В.В.БЫЧКОВ
К оглавлению
ВВЕДЕНИЕ
AESTHETICA PATRUM, эстетика Отцов Церкви - кому-то это словосочетание
может показаться неожиданным, а кому-то даже и модернизаторским...
Публика, интересующаяся духовной культурой, важной составной частью
которой и является эстетика, хорошо знает, что существует античная эстетика, средневековая
эстетика (западноевропейская, византийская, русская и т. п.), эстетика Возрождения
и, само собой разумеется, разнообразные эстетические учения Нового и Новейшего
времени по наш век включительно. Изучению этих этапов истории эстетики посвящены
многочисленные научные труды1.
Однако среди них и по сей день нет специального исследования по эстетике Отцов
Церкви, хотя вскользь иногда и упоминается об эстетических суждениях отдельных
представителей патристики. Как правило, с них начинается разговор о средневековой
европейской эстетике2.
Больше всего в этом плане повезло Блаженному Августину. Его эстетическим взглядам
посвящен ряд специальных работ, на которых мы остановимся подробнее во второй
части книги. Что касается других Отцов Церкви, историки эстетики упоминают лишь
имена «великих каппадокийцев» (Василия Великого, Григория Богослова, Григория
Нисского), безымянного автора «Ареопагитик» да иногда еще Иоанна Дамаскина.
Между тем даже из тех кратких экскурсов в патристическую эстетику,
которые существуют на сегодняшний день в историко-эстетической науке, а также
из исследований (далеко еще не полных) по эстетике Августина видно, что эстетические
взгляды Отцов Церкви занимают важное место в истории средиземноморско-европейской
эстетики, представляя собой переходное звено от античной эстетики к средневековой.
И звено это - ключевое, ибо именно у Отцов Церкви II-IX вв. (и даже несколько
уже - II-VI вв.) сформировалось то эстетическое сознание и многие из тех представлений
и категорий, которые легли затем в основу средневековой (как западной, так и византийской)
эстетики, определили во многом ее своеобразие. Без основательного знания этого
звена многие аспекты средневековой (да и возрожденческой) эстетики предстают в
неясном свете, сдвигаются акценты и ракурсы в изучении тех или иных собственно
средневековых художественно-эстетических феноменов, т. е. в целом искажается общая
картина развития эстетики на протяжении многих столетий. Этим в первую очередь
и объясняется острая необходимость в систематическом научном изучении феномена
aesthetica раtrum.
Особое значение углубленное изучение святоотеческой эстетики имеет
для понимания византийской и древнерусской (и шире - православной) эстетики и
художественной культуры3.
Это не означает, конечно, что византийская или древнерусская эстетики сводятся
к патристической, но последняя составляла сущностное ядро эстетического сознания
и византийцев, и средневековых русичей. Без знания этого ядра практически невозможно
понять и саму художественно-эстетическую культуру Византии и Древней Руси, оценить
их самобытность, реконструировать византийскую или древнерусскую эстетику.
Понятно и невнимание историков эстетики к aesthetica patrum. Во-первых,
эстетика - достаточно молодая дисциплина. Если философия осознала себя наукой
еще в Древней Греции, то с эстетикой это случилось только в XVIII в., хотя эстетическое
сознание значительно древнее философского: на протяжении тысячелетий оно не испытывало
потребности в саморефлексии, довольствуясь выражением в многообразных феноменах
культуры, и особенно - в искусстве. Поэтому не случайно, что основное внимание
представителей этой молодой науки было направлено на определение ее предмета (а
он трудноуловим для дискурсивного мышления), разработку метода и категориального
аппарата. До своей истории эстетика добралась только в нашем столетии, но и здесь
она оказалась в полосе кризиса неопределенности. Мощные сдвиги, которые происходят
в культуре, философии, искусстве на протяжении всего XX в., особенно сильно сказываются
на таких еще не успевших в достаточной мере определиться науках, как эстетика.
Отсюда и невнимание к оставшимся не изученными в прошлые столетия периодам своей
истории, хотя его в известной мере можно объяснить. Не исключено, однако, что
именно в этих периодах эстетика сможет обрести новые импульсы для своего развития,
как это случилось со многими направлениями современного искусства, обратившимися
к Средним векам, древним культурам и культурам Востока...
Во-вторых, эстетика как наука возникла в рамках западноевропейской
культуры Нового времени, когда актуальными стали рационалистические, позитивистские,
атеистические тенденции; когда историческим идеалом научного подхода к бытию считался
Аристотель, а Средние века, и особенно византийские, были зачислены в разряд «темных
веков» - веков господства церковного мракобесия. В XIX - XX вв. этот взгляд поддерживался
практически всеми позитивистски и сциентистски ориентированными движениями и направлениями,
очень влиятельными в обществе. Ясно, что возникшая в этой атмосфере наука меньше
всего интересовалась тем, что творилось в «антинаучных», с ее точки зрения, сферах
культуры, и особенно - в клерикальных, к которым и относилась патристика.
Кардинальные изменения в отношении к средневековой культуре, наметившиеся
в гуманитарных науках XX в., причем не без влияния русских ученых и мыслителей
нескольких поколений, только в последнюю очередь коснулись эстетики, и она обратила
наконец взгляд и на свой средневековый период. В первую очередь это, естественно,
относится к схоластике, в которой некоторые эстетические проблемы лежат на поверхности,
а из патристики - к Августину, как одному из могучих предшественников схоластики.
Однако этот интерес почти на затронул восточнохристианское (греко-византийское
и православно-славянское) Средневековье, что объясняется рядом причин. Для западных
ученых, занимающихся эстетикой (как правило материалистическо-атеистической ориентации),
остается закрытой сама суть православного менталитета, сформировавшегося во многом
именно у греческих Отцов Церкви. Отсюда - или отсутствие интереса, или полное
непонимание греческой патристики. Для русских ученых бывшего Советского Союза
вся религиозная культура вообще была под запретом, точнее - ее объективное научное
исследование. И здесь уже было не до религиозной эстетики. В среде же русской
эмиграции практически не оказалось ученых, занимающихся профессионально эстетикой.
И это тоже понятно, ибо на Западе жила, прежде всего, православно ориентированная
интеллигенция, а ей, как правило, эстетика представлялась делом настолько пустячным
и незначительным, что заниматься ею всерьез, пожалуй, считалось даже неприличным.
Дело в том, что в России XVIII - XIX вв. эстетику разрабатывали
(да и то как чисто учебную дисциплину университетского цикла) в основном так называемые
западники, естественно, не пошедшие дальше азов, усвоенных из западных учебников
эстетики. Понятно, что ничего практически оригинального в этом плане они создать
не могли. Собственно православное эстетическое сознание, имплицитно одухотворявшее
русскую средневековую культуру, в XVIII - XIX вв. было отодвинуто на периферию
русской культуры, да и по сути своей не имело потребности в рефлективно-дискурсивном
выражении. Всерьез об эстетике как науке, достойной внимания, в православной среде
в начале XX в. заговорил о. Павел Флоренский, но и у него не дошли руки до занятий
ею специально, хотя некоторые важные методологические положения к разработке православной
эстетики мы находим в его работах, как и в трудах С. Н. Булгакова. В частности,
эти крупнейшие русские мыслители первой половины нашего века убедительно показали
всем своим философско-богословским творчеством, что ключ к пониманию кардинальных
проблем православной духовной культуры находится в патристике, и прежде всего
- греческой.
Aesthetica patrum. таким образом, представляется нам сущностным
основанием и ядром всей православной эстетики, включающей в качестве своих исторических
этапов византийскую эстетику, эстетику южных славян, древнерусскую эстетику и
русскую религиозную эстетику Нового времени (XVIII-XX вв.).
При этом необходимо иметь в виду, что каждая из названных «эстетик»
шире собственно патриотической эстетики, охватывая и иные формы, течения, направления
эстетического сознания, отличные от святоотеческого наследия. Последнее, однако,
составляет как бы структурный, семантический, мировоззренческий костяк, который
в каждой из названных культур обрастает своей плотью, не скрывающей тем не менее
исходной фундаментальной архитектоники. Aesthetica patrum - это эстетический
эйдос, эстетический лик всех названных конкретно-исторических этапов православной
эстетики. Кстати, это касается не только эстетики, но и богословия и философии
православных культур. Philosophia patrum составляет основу и византийской, и древнерусской,
и русской религиозной философии начала XX в. Это убедительно показали П. А. Флоренский
и С. Н. Булгаков.
Аргументом в пользу сказанного для автора являются его многолетние
исследования в области византийской, древнерусской, неоправославной, а также собственно
самой патристической эстетики. Обозначенная выше важность последней как культурно-исторического
феномена побудила его заняться ею вплотную. Результатом этих штудий и является
данная книга, выносимая на суд заинтересованной публики.
Методология автора хорошо известна читателям его работ. Она не претерпела
существенных изменений. Однако в связи с тем, что она не совсем традиционна (во
всяком случае с точки зрения западной науки), автор считает нелишним и здесь сделать
некоторые методологические разъяснения.
Отцы Церкви, как и вся древность, естественно, не знали ни о какой
эстетике и не писали никаких специальных трактатов на эту тему. Aesthetica patrum
- это условное, в какой-то мере образное выражение, неологизм, указывающий на
предмет исследования. Этим предметом для автора является реконструкция эстетического
сознания Отцов Церкви, под которым имеется в виду достаточно пестрый и многомерный
комплекс эстетических чувств, ощущений, переживаний, представлений, идей, концепций
Св. Отцов, нашедший отражение в их писаниях, т. е. во всем корпусе патристической
литературы4.
К сфере эстетического, как автор попытался показать в «Малой
истории византийской эстетики» (Киев, 1991), относятся все компоненты системы
неутилитарных взаимоотношений человека с миром (природным, предметным,
социальным, духовным), в результате которых он испытывает духовное наслаждение.
Суть этих взаимоотношений сводится или к выражению некоторого смысла в
чувственно воспринимаемых формах, или к самодовлеющему созерцанию некоего
объекта (материального или духовного). Духовное наслаждение (в пределе - эстетический
катарсис) свидетельствует о сверхразумном узрении субъектом в эстетическом объекте
сущностных основ бытия, сокровенных истин духа, неуловимых законов жизни во всей
ее целостности и глубинной гармонии, об осуществлении в конце концов духовного
контакта с Универсумом (а для верующего человека - с Богом), о прорыве потока
времени и, хотя бы мгновенном, выходе в вечность или, точнее, об ощущении себя
причастным вечности. Эстетическое выступает, таким образом, некой универсальной
характеристикой всего комплекса неутилитарных взаимоотношений человека с миром,
основанных на узрении им своей изначальной причастности к бытию и вечности, своей
гармонической вписанности в Универсум.
Это, может быть, более широкое понимание эстетического и, соответственно,
предмета эстетики, чем традиционное западноевропейское. Однако многолетние размышления
автора, его собственный духовный и научно-исследовательский опыт, в частности
по изучению истории художественно-эстетической культуры, убеждают его в том, что
оно более адекватно феномену, для постижения которого и возникла специальная наука
- эстетика.
Таким образом, в поле нашего внимания попадает практически все то
в святоотеческой письменности, что касается прежде всего иррационального сверхразумного
опыта, сопряженного с созерцанием и духовным наслаждением, а также
- широкий круг проблем, связанных с формами и приемами выражения (т. е.
проблемы символа, образа, знака и т. п., в том числе и изображения, как частного
случая выражения). Ясно, что многие из этих проблем имеют отношение не только
к эстетике, но и к другим сферам духовной культуры, ибо возникли они первоначально
не как эстетические (но как культово-церковные, мистические, богословские, философские
и т. п.). Однако косвенно именно в них нашло выражение эстетическое сознание их
авторов, и только на их основе оно и может быть реконструировано. Понятно, что
такая реконструкция чревата известной неадекватностью (из-за временного фактора
- различия менталитетов) и определенной модернизацией (на сведение ее к минимуму
и направлены усилия автора). Тем не менее при бережном, корректном подходе к материалу
есть принципиальная возможность в разумных пределах дать более или менее адекватную
картину эстетического сознания Св. Отцов, и автор надеется, что со своей задачей
он успешно справится.
При этом он понимает, что перед ним стоит трудно выполнимая для
одного человека работа - изучение бескрайнего моря святоотеческих текстов под
углом выявления в них следов эстетического сознания их авторов (отнюдь не самого
главного уровня сознания у Отцов Церкви). Однако автора укрепляют в этом намерении
несколько весомых аргументов. Во-первых, как уже было показано выше, он хорошо
сознает значимость этой работы для истории культуры, и прежде всего российской.
Во-вторых, он выполняет наказ своего учителя и духовного наставника А. Ф. Лосева,
который много лет назад благословил его на это нелегкое дело и до последних дней
своей жизни постоянно поддерживал его морально и ценными советами. И, наконец,
в-третьих, даже если автору и не удастся в полном объеме и на должном уровне выполнить
свою задачу (которая по плечу, пожалуй, только таким титанам русской культуры,
как А. Ф. Лосев, но их уже, увы, не осталось на бренной и многострадальной земле
российской), утешением ему и духовной радостью будет сам факт ежедневного многолетнего
общения с великими мудрецами христианской культуры, а читателям, как он надеется,
- знакомство с тем слоем святоотеческой письменности, который до сих пор никем
не был систематически разработан. Независимо от того, удастся ли нам в конечном
счете получить целостную картину эстетического сознания Св. Отцов в его исторической
динамике, изучение патристического понимания таких важнейших философско-эстетических
проблем, как творчество, искусство, созерцание, духовное наслаждение, образ, символ,
знак, аллегория, порядок, красота, прекрасное, возвышенное и т. п., будет иметь
самостоятельную научную ценность.
В связи с тем, что эти проблемы возникли, как правило, не в эстетическом
контексте культуры, но в, каких-то иных, хотя часто имели и эстетическое значение,
важным методологическим приемом становится изучение их в связи с этими первоначальными
контекстами. Исследование, таким образом, по необходимости приобретает более широкое
культурологическое значение, чем этого можно было бы ожидать от традиционной историко-эстетической
работы. Успешный опыт А. Ф. Лосева по применению подобной методологии в его восьмитомной
«Истории античной эстетики» убеждает нас в плодотворности этого пути применительно,
по крайней мере, к «донаучному» этапу истории эстетики, т. е. к периоду до появления
эстетики как науки (фактически до XVIII в.).
К патристике современная наука относит огромный пласт литературного
наследия греческих и латинских христианских мыслителей и церковных писателей II
- VIII вв.5.
Завершителем патристики и предтечей схоластики традиционно считается Иоанн Дамаскин
(ок. 675 - ок. 749). Однако, как известно, у византийских Отцов Церкви схоластика
не получила столь широкого развития, как на Западе, и Иоанн Дамаскин фактически
не имел продолжателей в Византии до самого конца ее истории (XV в.). Поэтому применительно
к греческим Отцам Церкви и особенно в связи с эстетической проблематикой автор
считает целесообразным завершать патристический период IX в., т. е. концом иконоборческой
полемики. Именно в процессе этой полемики были сформулированы многие важные для
эстетики положения святоотеческой мысли, ставшие затем практически догмой для
всего православного мира. Да, собственно, и византийские богословы IX - XV вв.
по характеру своих писаний стоят ближе к патристике, чем к схоластике. К тому
же Ж.-П. Минь, издавший в прошлом веке знаменитые «Патрологии» греческих Отцов
Церкви в 166 томах и латинских - в 221-м, включил в них практически всех известных
ему византийских и средневековых богословов, т. е. жестко определенной верхней
границы патристики в науке практически не существует.
Итак, aesthetica patrum охватывает Отцов Церкви II - IX вв., ибо
именно в этот период и было наиболее полно сформировано и закреплено в письменных
источниках святоотеческое эстетическое сознание. Исследование строится в хронологическом
плане и будет включать в себя несколько томов.
Предлагаемый вниманию читателей первый том состоит из двух
частей. Первая посвящена анализу ранней патристики (II - III вв.), представители
которой вошли в науку под названием апологетов, ибо основной мотив их сочинений
- защита и оправдание христианства в глазах позднеантичной (в основной массе еще
языческой) публики. И даже не столько защита в прямом смысле слова, сколько просвещение
гонителей христианства относительно нового учения, стремление обратить их в свою
веру. В полемике с уходящей античностью (как греко-римской, так и ближневосточной)
апологеты закладывали фундамент новой культуры - христианской.
По духу и содержанию своей писательской деятельности к апологетам
примыкает и Блаженный Августин (особенно раннего периода, когда им были написаны
основные работы, содержащие богатый эстетический материал). Его фундаментальное
богословско-философское сочинение «О граде Божием» - последняя и самая грандиозная
апология христианства, завершающая ряд аналогичных произведений II - III вв. И
хотя, следуя строгой хронологии, Августина полагалось бы расположить после Отцов
Церкви IV в. (он творил в конце IV - 1-й трети V в.), тематически и типологически
он стоит ближе к апологетам, фактически во многом подводя итог апологетической
традиции (особенно в плане эстетического сознания). Поэтому мы сочли целесообразным
поместить его во второй части первого тома. Второй же том, работа над которым
в настоящее время завершается, будет полностью посвящен IV в. - «золотому веку»,
по выражению многих исследователей, святоотеческой письменности.
В данный том вошли материалы в основном уже апробированные и опубликованные
в свое, не очень благоприятное для подобных штудий время. Первая часть была выпущена
в качестве отдельной книги под маскирующим названием «Эстетика поздней античности.
II - III века» (М., «Наука», 1981). Благодаря доброму отношению редакторов издательства
(Н. А. Алпатовой, В. Р. Аронова, А. Б.Стерлигова) к проблематике и автору книга
вышла практически без сокращений и каких-либо цензурных изменений, за что он,
пользуясь случаем, выражает им глубочайшую признательность. Скандал разразился
уже после того, как книга увидела свет и была в несколько дней распродана. Возмущенные
письма «профессиональных» атеистов пошли в идеологический отдел ЦК КПСС, в Госкомиздат,
в Дирекцию Института философии, под чьим грифом вышла книга. В чем только не обвиняли
автора (в конечном счете все эти письма с грозными резолюциями стекались в Институт
философии и предъявлялись в качестве обвинительных документов автору)! Но так
как он не состоял в рядах КПСС, то, постращав, ему милостиво простили его «идеологическую
необразованность». Да и «обвинения» были шиты белыми нитками.
Отделавшись легким испугом, автор приступил к изданию уже в издательстве
«Искусство» книги по эстетике Блаженного Августина. Однако и ее постигла печальная
участь. Бдительные издательские «цензоры» (в лице директора издательства и заведующего
редакцией) уже на стадии верстки вдруг обнаружили в ней в конце 1982 г. «идеологическую
крамолу». Автору инкриминировалось, что в книге по эстетике он «протаскивает»
богословскую проблематику. И тогда энергично заработали ножницы. Эстетику крупнейшего
Отца Церкви пытались «очистить» от богословия, а автора - подправить идеологически.
Нельзя сказать, что процедура эта проходила без борьбы. Автора в его сопротивлении
произволу активно поддерживал издательский редактор книги В. С. Походаев, которому
автор имеет сейчас возможность выразить публично свою признательность, но право
решать: «быть или не быть», - увы, принадлежало не ему.
Потери, которые понесла работа, сегодня может видеть каждый, сравнив
данное издание с книгой, выпущенной в свет в 1984 г. Тогда, в 1983 г., автор уже
готов был отказаться вообще от издания работы в урезанном виде. Однако был переубежден
своим умудренным в издательских делах наставником А. Ф. Лосевым. «Ну что толку,-
говорил Алексей Федорович,- что ты заберешь рукопись. Они «прозевали» ее, подписали
в набор, набрали, теперь им самим неловко ее выбрасывать. Они только и ждут, когда
ты заберешь ее, устав бороться. Так никто у нас и не узнает, что был такой Блаженный
Августин и что у него была интереснейшая эстетика. Это же первая в России книга
об Августине после 17-го года, и неизвестно, будет ли следующая. Так что не хандри,
дожимай их - все-то ведь не сократят...»
И действительно, сократили далеко не все даже из того, что намеревались.
Многое спас на свой страх и риск В. С. Походаев. Однако немало и урезали. Существенно
пострадали первые главы, многое было опущено во взглядах позднего Августина, кое-где
даже нарушена логика изложения, добавилось несколько совершенно ненужных для данной
работы цитат из классиков марксизма - «огнетушителей», как их называли тогда в
издательской среде. Хотя «тушить», собственно, было нечего. Досаду вызывал не
столько сам факт «чистки», ибо автору не раз приходилось бороться практически
за каждую свою печатную (в родном отечестве, естественно) страницу, начиная с
первой аспирантской статьи, в которой малообразованная издательская цензура сняла
перед сдачей в набор сноски на Библию и Отцов Церкви, не зная, разрешено ли их
цитировать, и не удосужилась даже хоть как-то замаскироваться - статья так и появилась
с белыми пустотами на месте заклеенных «крамольных» источников. Подобные акции,
хотя и не в столь грубой форме, осуществлялись со многими работами автора до самых
последних лет. Досадно было другое - что сокращают уже набранный и сверстанный
текст. Каких-то нескольких месяцев не хватило, чтобы книга увидела свет в 1983
г. в первоначальном виде. При этом пафос «чистки» доходил порой до абсурда. Помимо
богословия, что как-то можно было понять в тоталитарно-атеистическом государстве,
«вычистили» и немецкое резюме (притом уже из последней корректуры - сверки), и
даже посвящение книги 90-летию А. Ф. Лосева. Сегодняшний читатель, пожалуй, и
не поверит в это, однако автору о тех печальных страницах нашего бытия напоминают
сохранившиеся экземпляры первой полной корректуры и последующих урезанных версток.
В настоящем томе «Эстетика Блаженного Августина» печатается в восстановленном
и дополненном виде. Первая часть (посвященная апологетам) также существенно расширена
(введен параграф по эстетике Филона, глава по Оригену, материал по Дионисию Александрийскому
и др.). В целом перед читателями фактически новая работа - первый том «Aesthetica
patrum».
Автор считает своей приятной обязанностью выразить признательность
Международному научному фонду за поддержку его проекта «Aesthetica patrum». В
сегодняшнее трудное для российской гуманитарной науки время Фонд много делает
для ее выживания. Эту же благородную миссию выполняет и научно-издательский центр
«Ладомир», в чей адрес автор также не может не высказать сердечных слов благодарности.
Москва, ноябрь 1994 г.
|
