Карлос Вальверде

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Глава четвертая

Феноменология человеческого поведения

В предыдущей главе мы проследили процесс возникновения человека в процессе эволюции начиная с его отдаленных предшествен ников, именуемых антропоидами ¹. Для того чтобы исследовать и понять такое оригинальное и своеобразное существо, каковым является человек, необходимо, прежде всего, рассмотреть собственно человеческие способы поведения, качественно отличающие человека от животных и свидетельствующие о его превосходстве. Именно такое феноменологическое рассмотрение мы теперь предпримем. А именно, мы постараемся описать некоторые наиболее важные модели человеческого поведения так, как они предстают нашему взгляду. Естественно, нас не может удовлетворить голое наблюдение или систематизация, которыми ограничиваются бихевиористы. Мы занимаемся философией человека и должны от эмпирических данных перейти к тому высшему уровню мышления, к которому нас подводят эти данные. Скажем иначе: наша задача — поставить проблему последних условий возможности и постигаемости феноменов, связанных с человеком. Этим мы займемся в следующих главах.

Очевидно, что существует заметная близость (как биологичес кая и биохимическая, так в некоторых аспектах и психическая) между человеком и животным. Эта близость побуждала многих антропологов отождествлять человека с животными и видеть в нем лишь количественные отличия от его предшественников, не замечая отличий качественных, существенных, благодаря которым человек представляет собой существо высшего порядка, не сводимого к порядку низшему. В представлении этих антропологов человек есть еще одно порождение биологии — пусть изощренное, но животное, «голая обезьяна» (Д. Моррис), «обезьяна, которой повезло» (Моно). Согласно такой точке зрения возможно констатировать наличие равенства: человек = животному.

Этот спор чрезвычайно важен: ведь от его решения зависит не много и не мало, как само основание достоинства и превосходства человеческой личности. Если человек — всего лишь животное, и можно с ним обращаться как с животным, то на чем основано его достоинство, права и обязанности? Если же, напротив, мы установим с помощью феноменологической рефлексии, что человек представля ет собой «другое существо», высшее по сравнению с животным, то у нас будет надежное основание для утверждения достоинства человека — этого начала и первоистока всех наших прав и обязанностей. Такая констатация очень нужна современным обществам, так часто пренебрегающим правами и достоинством личности.

Настоящая глава необходима в учебнике философской антропологии, однако, недостаточна. То, что мы здесь скажем, прояснится в последующих главах. Особенно это касается интеллектуального и рационального познания (глава V) и человеческой свободы (глава VI). Тогда станут вполне очевидными самые радикальные различия между человеком и животными, несводимость человека к животному.

Наконец, необходимо напомнить, что, когда мы говорим о поведении животных, мы невольно используем антропоморфные выражения, которые следует правильно истолковывать. Например, мы говорим о том, что у животных есть ум, чувство благодарности, что они способны дружить или ненавидеть. Такие выражения аналогичны описанию поведения человека, хотя аналогия здесь весьма проблематична. Мы судим о животных, прилагая к ним категории человечес кого поведения. Верно, что иначе и быть не может; однако нужно отдавать себе отчет в существовании герменевтической проблемы, чтобы не обмануться. Необходимо также предупредить, что при сравнении поведения человека и животных гораздо важнее обращать внимание на то, что люди могут делать, а животные не могут, чем на то, что делают или могут делать и те, и другие.

1. Человек мыслящий и человек разумный.

Теория Хавьера Субири

Палеоантропологи испытывают замешательство, когда пытаются точно указать ту демаркационную линию или тот порог, где кончается животный вид и начинается собственно вид homo. Имеются гипотезы на любой вкус. И это объяснимо, если принять во внимание, что ископаемые останки, находящиеся в распоряжении ученых: череп, челюсть, зубы — составляют одну находку на семьдесят-сто тысяч лет существования антропоидов и людей. Кроме того, кость скелета, череп или челюсть не всегда могут быть с уверенностью отнесены к антропоиду или к собственно человеку. Вопрос о том, когда живое существо становится человеком, — это вопрос, выходящий за пределы области экспериментального и верифицируемого с помощью органов чувств. Поэтому он относится к компетенции философии, а не естественных наук.

На этот вопрос даются разные ответы. Тейяр де Шарден, работавший на стыке науки и философии, считал границей между животным и человеком «центральный феномен рефлексии . С экспериментальной точки зрения (которую мы разделяем), рефлексия есть способность сознания обращаться на самое себя, брать самое себя в качестве объекта, наделенного постоянством и особой ценностью; способность не только к познанию, но и к самопознанию, не только знать, но и знать, что ты знаешь»² . Жозеф Дефинанс полагает, что «признак появления человека не просто изготовление орудия, но осознание смысла такого изготовления. Человек возник тогда, когда возникло существо, способное ³ . Витторио Маркоцци пишет: «Мы считаем, что существование погребальных, религиозных или магических обрядов достаточно для того, чтобы засвидетельствовать разумность практикующих эти обряды существ, а значит, человеческую природу неандертальца» ⁴. Тот же автор цитирует П. де Брольи, который «полагает необходимым появление искусства для того, чтобы можно было с уверенностью говорить: мы имеем дело с человеком» ⁵. Эрнст Кассирер усматривает различие между животными и людьми в том, что первые руководствуются знаками, а вторые — символами ⁶. Перечень разнообразных мнений можно продолжать и продолжать.

Нам кажется особенно проницательной, глубокой и обоснован ной теория испанского философа Хавьера Субири, которую мы кратко изложим⁷ . Существенное различие между животным и человеком состоит в том, что животное, обладая чистой чувственностью, всегда реагирует только на стимулы. Человек, напротив, отвечает на реальности. Животное не постигает реальное как реальное; оно лишь улавливает стимулы и реагирует на них, порой производя среди них отбор. Ум — это не способность абстрактного мышления, а способность человека постигать вещи в качестве реальностей и потому изменять их. Между стимулом и реальностью пролегает не количественное, а качественное различие. То, что мы называем «умом животных», не более чем тонко развитая у некоторых животных способность ориентироваться в стимулах, но не подлинная умственная способность. Человек обращается с вещами как с реальностями, даже если они не представляют для него практической пользы. Животное разрешает сложившиеся ситуации, человек же проектирует свою жизнь в реальности. Он не только повторяет, но и создает. Человек способен реализовать свои нововведения, потому что он познаёт реальное и манипулирует им именно как реальным. Он знает также стимулы, но как стимулирующие реальности, вещи-в-себе , — как вещи «de suyo», согласно терминологии Субири.

Некоторые авторы полагают, что австралопитеки, жившие от 5 до 1 млн. лет назад, уже ходили на двух ногах, имели удлиненные верхние конечности и свободные кисти рук, а потому могли изготавливать первые каменные рубила. Это не кажется вероятным. Более вероятно, что «галечная культура» (pebble-culture) принадлежала homo habilis, а не австралопитеку, тем более что особи homo и австралопи теки сосуществовали одновременно, и некорректно было бы решительно приписывать именно австралопитекам то, что могли произвести представители homo habilis⁸.

В начале среднего четвертичного периода, пятьсот тысяч лет назад, появился уже отчетливо сформировавшийся тип человека, иногда называемый архантропом . Для культуры архантропа очень характерны двусторонние каменные орудия. Этот древний человек еще не умел разжигать огонь, но уже умел использовать его и поддерживать. В конце среднего четвертичного периода, примерно двести тысяч лет назад, возникает другой, соматически и умственно отличный тип человека: палеантроп . Он предшествовал неандертальцу и homo sapiens. Затем наступает эпоха классических неандертальцев, распространившихся по всей Европе. Неандертальцы изготовляли гораздо более совершенные каменные рубила и скребки, жили под открытым небом или в пещерах, занимались собирательством и охотой, вели кочевой образ жизни, пользовались огнем; возможно, расписывали тело красками и практиковали определенные охотничьи обряды, хоронили мертвых и помещали в захоронения предметы, что указывает, по-видимому, на существование представлений о загробной жизни. И только в конце четвертичного периода, пятьдесят тысяч лет назад, появляется неоантроп , именуемый также кроманьонским человеком. Это и есть собственно homo sapiens. Он полирует каменные изделия, одомашнивает животных, возделывает поля, создает замечательные фрески, рельефы и культовые статуэтки, практикует магическо-религиозные обряды, погребает умерших, изобретает начатки письменности и, наконец, вступает в эпоху обработки металлов и цивилизации.

Но датировки и данные палеоантропологии всегда страдают неточностью и представляют для нас меньший интерес. Самый важный вопрос заключается в следующем: какие из этих существ могут быть названы людьми? Хавьер Субири отвечает: «Прежде всего скажем, что с научной и философской точек зрения все эти типы являются людьми в строгом смысле, собственно людьми»⁹ . Ибо все они обладают мыслительной способностью, хотя и не обладают разумом. Разум, то есть способность мыслить абстрактно, проявляется только у homo sapiens и представляет собой результат развития способности мышления. Мышление — это способность постигать реальности. Если некоторое существо принимает вещи как реальности, то это существо не является животным, ибо животные действуют только под влиянием стимулов. С другой стороны, мыслительная способность связана сущностным единством с определенными соматическими структурами, строением челюстей и двигательного аппарата, освобождением верхних конечностей, размером черепа, строением мозга и речевого аппарата и т. д. Разумеется, возможно наличие разных типов человеческой жизни в соответствии с различиями в психосоматических структурах. Но это различие не между видами, а внутри вида, точнее, внутри рода, потому что homo, по-видимому, следует считать родом, объемлющим несколько видов человека: habilis, erectus, sapiens. Между ними существуют очень важные качественные отличия, которые и позволяют говорить о них как о разных видах. Огромное значение имеют различия в способе мышления, которые можно объяснить соматическими различиями, определяющими качественную форму психики. Как телесные структуры качественно разнятся между собой, так разнятся и структуры психические. Психика и тело взаимно определяют друг друга. Но все существа, которые постигают реальности в качестве именно реальностей, а потому манипулируют ими, по-разному используя их в зависимости от обстоятельств, должны быть признаны обладающими способностью мышления и потому людьми.

По мнению Субири, мы затрудняемся назвать людьми те существа, о которых идет речь, только потому, что привыкли считать человека «animal rationale», то есть существом, в полной мере наделенным способностью абстрактного мышления и рефлексии. Но человек не разумное, а мыслящее живое существо, то есть существо, постигающее реальности. Разум есть частный и специализированный тип мышления. Мыслящее и разумное живое существо — две разные реальности: второе представляет собой лишь разновидность первого.

Это можно пояснить ссылкой на пример ребенка: уже через несколько недель после рождения ребенок начинает пользоваться способностью мышления, но лишь годы спустя мы говорим, что он является или стал «разумным». Вначале человеческое дитя представляет собой мыслящее, но не разумное живое существо. Нечто подобное можно сказать и о человеке как виде: вначале он возникает как существо, наделенное мыслительной способностью; любое существо, способное к творчеству, к созиданию культуры, способно мыслить и потому должно быть признано человеком. Но только в ходе медленной эволюции, на протяжении многих тысячелетий, мыслящее живое существо развилось в существо разумное, высшей формой которого стал homo sapiens. Естественно, этот переход был не мгновенным, но медленным и поэтапным; поэтому невозможно точно указать момент, когда человек стал разумным. Более того, очевидно, что этот процесс еще не завершен и с течением времени человек достигнет такого уровня рациональности, о котором мы даже не подозреваем, — как человек Альтамиры, уже будучи разумным, не подозревал, каким будет нынешнее человечество.

Остается по мере возможности прояснить предыдущий шаг — то, что можно назвать проблемой гоминизации. Каким образом человек становится человеком, или, что то же самое, каким образом совершился переход от гоминида к собственно человеку? Следует заметить, что эволюция представляет собой генетический процесс возникновения новых психосоматических форм, новых видов из предшествующих, причем возникновения в силу внутренней преобразую щей и определяющей функции старых форм. Новая форма рождается из старой — очень точно определенной как в отношении морфологических, так и в отношении психических структур. Гоминизация есть генетический процесс, в ходе которого гоминизированный гоминид, то есть человек, происходит от гоминида-дочеловека в результате трансформации базовых структур, как морфологических, так и психических. Новых вид сохраняет трансформированные структуры предшествующего вида.

Однако в отношении человека необходимо заметить, что, хотя человеческая психика определяется ее происхождением в процессе эволюции, она порождена не только эволюцией. Чистая чувственность сама по себе не способна породить мышление: между тем и другим пролегает не количественное, а качественное, сущностное различие. Возникновение мыслящей души есть факт абсолютной новизны. Мыслящая душа сохраняет в трансформированном виде чувственное измерение как один из своих существенных элементов, однако она имеет и другой элемент, внутренне основанный на чувственности, но превосходящий ее: мышление. Таким образом, психика первого гоминизированного гоминида по существу отличалась от животной психики гоминида, предшествовавшего человеку. Будучи отличной по существу , она не могла возникнуть исключитель но в результате трансформации прежнего психического устройства. Ее источником могла послужить только Первопричина. Мыслящая душа — плод творения ex nihilo (из ничего), каковым было и творение материи. Творение ex nihilo не было вмешательством извне Первопричины, то есть Бога, как бы вдохнувшего дух в животное и тем самым превратившего это животное в человека. Такое представление о том, как возник человек, остается антропоморфным. Творение ex nihilo не есть просто добавление. Биохимические структуры человеческих половых клеток нуждаются для того, чтобы быть жизнеспособными, в наличии мышления, то есть в действии мыслящей души. В свою очередь, мыслящая душа изначально нуждается в теле и потому должна обладать как существенным элементом определенным типом чувственности. Мышление человека есть ощущающее мышление. Сотворение мыслящей души в половой клетке не добавочное явление, а исполнение биологической потребности самой половой клетки.

Именно это произошло в процессе гоминизации первого гоминида-дочеловека. Репродуктивные изменения в организме непосредственного предшественника человека потребовали возникновения мыслящей души, то есть стали причинами гоминизации. Душа эта не чистый «дух», а именно «душа»: мыслящая и ощущающая. Душа и мыслящее существо, именуемое человеком, возникают не ab extinseco (извне), а из глубины самих биологических структур, самой жизни, сущностно превосходя ее. Архантроп есть плод внутреннего генетического развития гоминида, находящегося на до-человеческой стадии, и сохраняет психику предшествующего гоминида, но в существенно преображенном виде. Так конституируется новый fylum (род) — fylum человека. Возникновение мыслительной способности есть следствие акта творения: так пожелал творец реальности. Эмпирические, или естественные, науки регистрируют феноменологичес кие данные, философия же объясняет рождение мышления, не сводимого к чистой чувственности. Поэтому человек столь отличен от остальных живых существ, как мы увидим ниже. Прибегая к понятию Первой причины, философия включает творение психики в эволюционный процесс. С точки зрения Первопричины, то есть Бога, Его воля, сотворившая мыслящую душу, есть воля генетической эволюции ¹⁰. Более подробно мы будем говорить о сотворении души в следующей главе.

к оглавлению

2. Попытки биологистической и механистической интерпретации поведения человека

Теория Хавьера Субири, которую мы попытались кратко изложить, может вызывать споры, но в общем виде кажется приемлемой. Теперь мы хотим напомнить о некоторых чертах, которые специфичны для человека и никогда не встречаются у животных. Речь идет о поведении человека, не сводимом к поведенческим моделям животных.

Поведение животных изучено исчерпывающим образом. И было выявлено множество сходных явлений, которые побудили этологов, зоологов, биологов признать допустимость равенства «человек=животному». Человек в таком представлении не более чем удачливая обезьяна, которой повезло больше, чем остальным. Такова точка зрения Жака Моно, о котором мы уже говорили ¹¹. Тех же позиций придерживается французский антрополог Эдгар Морен в известной книге «Потерянная парадигма, забытый рай», где под влиянием структуралистов он предлагает покончить с «мифом» о своеобразии человека, о превосходстве человека над животными, а культуры — над природой ¹². В другой работе Морен идет еще дальше, предпринимая попытку стереть границы даже между биологическим и физико-химическим ¹³. Если ограничиться рассмотрением только первой книги, то Морен убежден: животные наделены способностью к общению. Например, в ходе некоторых опытов шимпанзе обнаружили способность усваивать человеческий язык. Далее, Морен усматрива ет в них способность к социальной жизни, иногда принимающей весьма сложную иерархическую и функциональную структуру. Далее, у животных есть способность к порождению «культуры», которая проявляется в приемах совместной охоты, в использовании палок для того, чтобы достать пищу или для самообороны, в искусственном изменении предметов с целью превратить их в орудия. Морен даже полагает, что животные могут обладать самосознанием, потому что шимпанзе, глядя в зеркало, узнает себя. В этологической эйфории Морен доходит до того, что приписывает шимпанзе некий аналог картезианского cogito. Он также говорит об определенной способности к различению символов (ибо шимпанзе «понимают» некоторые лингвистические знаки) и о «ритуальном поведении», не объясняя этот пункт.

Как видим, приводимые Мореном факты очень скудны и неубедительны. Их явно недостаточно для того, чтобы ставить знак равенства между поведением животных и наиболее характерными признаками поведения человека. Кроме того, их легко объяснить инстинктивными реакциями, о которых мы будем говорить в другом месте. Насекомые, — например, пчелы или муравьи, — инстинктивно осуществляют гораздо более сложные функции общения, совместной жизни, поддержания иерархической структуры сообщества, труда и т. д., чем упомянутые Мореном. Но никому не придет в голову приписывать насекомым способность мышления и разума, сравнимую с человеческой. Это вовсе не означает, будто между животными и человеком не существует аналогии в биологически, инстинктивно обусловленных формах поведения. Не случайно человек обладает биолого-соматическим компонентом. Но некоторые факты из приведенных Мореном и относящихся к «умным» животным легко объяснить случайным совпадением или подражанием со стороны антропоида или другого животного. Такое подражание может, в свою очередь, распространяться путем имитации среди других особей. «Традиция способна вызывать изменения в поведении, не затрагивая наследственного багажа. Поэтому эволюция посредством традиции способна осуществляться гораздо быстрее, чем генетическая эволюция», — говорит Э. Реман, которого нельзя заподозрить в желании отстаивать превосходство человека ¹⁴.

Американский этолог Э.О. Уилсон, которого мы уже упоминали, пытается доказать в своей «Социобиологии», что принципы, регулирующие сообщества насекомых и позвоночных, могут использоваться и для объяснения человеческих сообществ. Любое социальное поведение, от насекомого до человека, опирается на биологический субстрат. Гуманитарные науки — это науки естественные. Культурные, нравственные и даже религиозные феномены суть биологические проявления, предопределенные генетически. Права человека или религиозная святость функционируют в качестве биологических причин. Свобода — самообман, ибо нам неведома сложная структура нашего мозга¹⁵.

С момента появления компьютеров во второй половине XX века с новой силой заявила о себе старая идея: человек — разновидность машины. Мы говорим: старая идея, ибо она уже развивалась в картезианском механицизме, но главным образом — во французском материализме XVIII в. Жюльен де Ламетри (1709_1751) написал трактат «Человек-машина» (1748); Паскаль и Лейбниц конструировали вычислительные машины; предпринимались и другие попытки. Но только с наступлением компьютерной эры вновь возникло сомнение: является ли человек чем-то большим, чем просто машиной? Нельзя ли создать машины, исполняющие функции, которые до сих пор казались специфически человеческими? Гениальный английский математик Алан Тьюринг сконструировал во время Второй мировой войны робота (названного Колоссом), который расшифровывал секретные послания немецкого командования. В ходе дальнейших исследований Тьюринг пришел к выводу о возможности создать «мыслящие машины». После Тьюринга другие физики и математики, прежде всего американские, пытаются сделать компьютеры, способные мыслить и осуществлять функции, свойственные исключительно человеческому мозгу. Они верят в то, что однажды «все человеческое поведение получит механическое объяснение». В действительности, утверждают они, мозг представляет собой «большое объединение бесчисленных микрокомпьютеров». Они даже приписывают вычислительной машине способность обладать самосознанием! Испанец Луис Руис де Гопеги считает несомненным, что человек — это «сознающий автомат», а «мышление — просто физико-химический процесс». Такая точка зрения чревата опасными этическими, социальны ми и политическими последствиями, так как предполагает возможность существования более совершенно «мыслящих» машин, чем человек. Превосходство человека над машиной исчезает; напротив, машина берет верх над человеком: «Мыслящие машины всё возьмут под свой контроль и в конце концов станут хозяевами в мире политики... Новое поколение компьютеров... будет диктовать и навязывать свои законы». Грядущее, которое ожидает человека, — превратиться в «мальчика по вызову, обслуживающего будущих роботов» ¹⁶.

Критически оценить эту теорию нетрудно. Во-первых, единственное, что нам говорят, — это что в будущем будут машины, способные делать то же самое, что и человек. Что ж, подождем будущего, ибо пророчества — дело рискованное. Во-вторых, здесь предполага ется — произвольно и вследствие философского невежества, — что единственной реальностью может быть только реальность физико-математическая. В главе VII этой книги мы покажем, что мышление не сводимо к мозгу. В-третьих, принимается за достоверный факт, что функция мышления ограничивается комбинированием данных, как это имеет место в математике. Но очевидно, что человеческое мышление, человек, человеческое вообще — нечто гораздо большее, чем компьютерный процессор. Человек — это любовь, чувства, надежды, страхи, воображение, спонтанное проявление творческих способностей, движение вперед во всех областях, непрестанное открытие новых реальностей, самосознание, шкала ценностей, кодекс прав человека и его обязанностей и, прежде всего, свобода, то есть способность к самоопределению. Из того факта, что машина работает как «мыслящая», не следует еще, что она действительно мыслит. Мыслящее существо не только связывает между собой данные, но и обладает множеством иных измерений, которых, несомненно, нет у машины. В следующем разделе мы обратимся к чисто человеческим действиям, которые неосуществимы для животных и тем более для машин.

Не будем умножать количество примеров: уже приведенных достаточно для того, чтобы дать представление о биологистских или монистских истолкованиях чисто человеческого поведения, которые предлагались в наше время. Такие выдающиеся авторы в области эмпирической антропологии, как Арнольд Гелен, детально изучивший поведение человека и животных, показали неправомерность знака равенства между человеком и животным, биологическим и человеческим, а тем более физическим и человеческим. Это и само по себе настолько очевидно, что нельзя не удивляться, как могло возникнуть в этом сомнение. Говоря о биологистской интерпретации человека, Гелен пишет следующее: «Я утверждаю, что когда речь идет о человеке, именно этот тип мышления не биологичен и только дискредитирует биологическое мышление». Далее Гелен выдвигает свой тезис: «В лице человека мы имеем дело с абсолютно уникальным проектом природы, который она не пыталась осуществить где-либо в другом месте или в другое время». Поэтому изучать человека только с точки зрения зоологии или биологии нельзя: «Когда речь идет о человеке, биологическое исследование не может быть сведено к чисто соматическому, телесному». Гелен предлагает новый метод, названный им антропобиологическим; у нас нет возможности ни применить его, ни изложить, но мы хотя бы упомянем о нем¹⁷.

Знаменитый австрийский этолог Иренеус Эйбл-Эйбесфельд, ученик и коллега основателя этологии Конрада Лоренца, пишет: «Ввиду того, что многие упрекали нас в попытках объяснить феномен человека на основании данных о жизни животных или биологизатор ских представлений, мы должны прямо заявить: биология отчетливо видит уникальность ситуации человека, причем именно в сопоставлении с действиями животных. Лоренц неоднократно повторял это. В 1971 году он пишет: «Нет ничего более далекого от нашего намерения, чем недооценка различия между моделями поведения, описанными применительно к высшим животным, и теми видами человеческой деятельности, которые направляются разумом и моральной ответственностью. Никто не понимает уникальность этой деятельно сти яснее, чем тот, кто видит, как она вырастает из гораздо более примитивных норм действования и реагирования, еще и сегодня объединяющих нас с животными» ¹⁸. Говорить о «мышлении» животных, как это делают некоторые этологи, — значит впадать в антропоморфизм, проецировать свойство, которое человек обнаруживает в себе, на поведение животного. Опыты с шимпанзе и другими антропоидами, одно время вызывавшие громадный интерес и академические дискуссии, доказали только то, что «высшие» животные могут обучаться некоторым реакциям (всегда ограниченным строго определенным кругом) под воздействием стимулов, связанных с жизненно важными потребностями. Но никогда эти животные не поднимались до постижения реальности в качестве именно реальности, то есть в качестве бытия¹⁹. Мы вернемся к этим темам, когда будем говорить об отношении между мозгом и мышлением (VII 3).

к оглавлению

3. Специфически человеческие феномены

Вместо того, чтобы до бесконечности противопоставлять мнения за и против приравнивания человека к животному, перейдем к наиболее показательным фактам, относящимся к реальности, по имени «человек», и несводимым к психике или поведению животного, а потому постулирующим иную реальность. Напомним еще раз, что для понимания различия между животным и человеком важнее не то, что у них общего в поведении, а то, что животное не может делать, а человек может.

а) Природная недостаточность человека

В первую очередь необходимо подчеркнуть, что человек рождается гораздо менее подготовленным к жизни, чем животное. На это обращает внимание и Гелен: «В морфологическом отношении человек, в противоположность высшим млекопитающим, определяется недостатком , который в каждом случае нужно интерпретировать в точном биологическом смысле как не-адаптированность, не-специализированность, примитивизм, то есть не-развитость; иначе говоря, как, по существу, негативный фактор. У человека отсутствует волосяной покров, а значит, естественная защита от холода; отсутствуют естественные органы нападения и телесные приспособления для бегства; человек уступает большинству животных в остроте чувств; у него нет настоящих инстинктов, что смертельно опасно для жизни; наконец, он нуждается в защите в течение всего периода вскармливания и детства, которые несравненно продолжительнее, чем у других живых существ» ²⁰.

Все это давно уже должно было привести к гибели человека, так обделенного в биологическом отношении. Однако произошло прямо противоположное: человек подчинил себе природу и животных, став их господином. Как объяснить этот факт? Что такое есть в человеке, что позволяет ему быть царем творения, несмотря на тяжелую биологическую недостаточность?

Очевидно, было бы законным сослаться на присутствие в человеке высшего элемента, называемого духом или душой, — компонента мыслительного и рационального. Но прежде мы постараемся дать ответ на эти вопросы, оставаясь в рамках биологического или, по крайней мере, на его границе. Именно потому, что человек рождается как несовершенное и незавершенное существо — более того, всегда остается незавершенным — ему необходимо постоянно прибегать к практике самозащиты, самоопределения и самопреодоления. Человек подвергается долгому и медленному воспитанию со стороны других, чтобы выжить; он постепенно начинает чувствовать, понимать и усваивать нормы и ценности, пока его пробудившееся сознание не научится подчинять себя действенной избирательной дисциплине в поступках и ставить перед собой конкретные задачи. Человек — существо, наделенное предвидением: он живет не только ради настоящего, но и ради будущего, которое он предвидит и планирует. Человек использует самые скрытые, труднодоступные и грозные природные ресурсы: огонь, воду, ветер, электричество, нефть, атомную энергию, — модифицируя их на собственное благо и благо всех людей. Иногда он подчиняется природе, а иногда говорит «нет» (только человек может ей это сказать!), восстает против природы, отказываясь повиноваться ей, подчиняя ее или эксплуатируя. Именно этот факт побудил Макса Шелера назвать человека «аскетом жизни, вечно протестующим против всякой голой реальности» ²¹. Здесь мы подходим к теме свободы, которую нам предстоит рассмотреть позже.

Животные рождаются специализированными и потому определяются природой; человек сам создает себя, самым различным образом используя природу. Этим объясняются многообразные различия между людьми. Гелен определяет человека как «практическое существо... то есть существо, которое занимает некоторую позицию, вырабатывает определенное мнение, высказывает свои решения, встает на ту или другую сторону, потому что он вовлечен в происходя щее»²². Это правда, что человек — практическое существо. Но его практика неотделима от мышления: человек познаёт реальность именно как реальность и планирует разные способы достижения своих целей, из которых выбирает один. Человек — существо осознанно избирательное и целенаправленное. Он вынужден прикладывать личное усилие к тому, чтобы спроектировать свой мир, потому что его инстинкты непригодны или недостаточны для этого. Так он пытается достигнуть полноты, хотя в реальности никогда не достигает ее до конца, чего нельзя сказать о животных. Животный мир запрограм мирован с самой первой клетки и свершит свое предназначение под неуклонным водительством инстинктов и обстоятельств. Напротив, мир человека никогда не достигает завершенности. Макс Шелер говорит о человеке как о «вечном Фаусте, о существе cupidissima rerum novarum (жаждущем новизны), которое никогда не удовлетворяется наличной реальностью, всегда стремится сломать границы своего бытия, как оно существует здесь и теперь; своей «среды» и своей собственной актуальной реальности» ²³. Такое самоосуществление происходит не спонтанно, как у животных, а в результате непрестанного усилия — усилия научения, размышления и свободной воли. Человек испытывает постоянное напряжение между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть. Он живет в устремленности к своей утопии, которая, как заметил Эрнст Блох, побуждает его все время искать еще не достигнутого. Человек — это «утопическое живое существо».

б) Независимость от окружающей среды

Этот неоспоримый факт предполагает наличие другого неоспоримого факта: независимости человека от окружающей среды. Животное привязано к своему окружению, в котором оно обретает удовлетворение своих стимулов, и ему этого достаточно. Разумеется, человек тоже стремится удовлетворить свои инстинкты, однако ему этого мало: он знает множество других реальностей, которые вызывают его любопытство, хотя не представляют для него практического интереса и не приносят ему пользы. «Несомненно, нашим органам чувств дан только фрагмент поведение затрагивает все эти области. Для белки не существует муравья, который ползет по тому же дереву. Для человека же существуют не только они оба, но также далекие горы и звезды, что с биологической точки зрения совершенно излишне» ²⁴. Это свидетельствует о радикальном преодолении той строгой субординации между силой инстинкта и структурой окружающей среды, которая так характерна для животных. Человек выходит далеко за рамки биологической необходимости. Животное схватывает и познаёт некоторую часть мира — ту, которая ему необходима, и для него это «весь мир». Человек же открыт всему миру, точнее, всему бытию.

в) Человек как Я-субъект

Вышеназванное свойство также означает, что человек, будучи субъектом и в качестве субъекта, может дистанцироваться от объекта, понять его именно как объект, как реальность, отличную от него самого. Более того, человек может мыслить и оценивать этот объект не только с точки зрения пользы, но также избирательно или незаинтересованно. Поэтому он способен сдерживать свои инстинкты, поступать им вопреки; более того, сублимировать их, придавая им, например, альтруистическую направленность. Это прямо указывает на реальность некоторого «Я», которое не тождественно совокупно сти инстинктов, но обладает властью над самим собой. Человек — единственное существо, способное увидеть самого себя как «Я», а мир — как «не-Я». И увидеть именно тогда, когда он вступает в отношение с объектами мира или с другими субъектами, которые тоже сознаются им как реальности, отличные от него самого, но с которыми в то же время он входит или может войти в реальное отношение. Фактически ребенок произносит «я» только после того, как скажет «ты» матери и научится постигать вещи как реальности, отличные от него самого. Мы всегда нуждаемся в посредничестве «другого», чтобы прийти к самим себе. Но мы все-таки приходим ²⁵.

Человек обращен к самому себе. Этот радикальный опыт мы обозначаем местоимением «я». Каждый из нас ощущает себя единственным и неповторимым «Я». Будучи уникальным по своим биологическим и психическим свойствам, это «Я» постепенно приобретает личностное своеобразие, которое отличает его от всех остальных личностей. «Я» принимает на себя ответственность за собственную судьбу, определяемую совокупностью принятых решений. Поэтому мы говорим: «я думаю», «я хочу», «я страдаю» и т. д. Я чувствую себя частью всего человечества, но в то же время я независим от него. Моё собственное «Я» составляет центр моего мира, и только исходя из него я вижу всё остальное и реализую себя в практической деятельности. Кант полагал трансцендентальное «Я» условием, в силу которого возможно трансцендентальное синтетическое единство апперцепции. В нем и через него унифицируются все впечатления и удерживается сознание единства в познании. И это верно, хотя не только в познании, но и в действии мы обладаем опытом «Я» как единства и тотальности, как элемента, который приводит множественность к единству и объясняет для нас познание и действие. «Я» никогда не воспринимается прямо и непосредственно, однако любой человек обладает несомненным опытом единства «Я», отличного от всех прочих объектов, и опытом устойчивости этого «Я» как субъекта. Поэтому клонирование личностей невозможно, даже если станет осуществимым клонирование тел. Тело и личность — отнюдь не одно и то же.

Отсюда же рождается опыт глубинного одиночества. Я и только я несу бремя ответственности за собственное существование. Кьеркегор и Унамуно особенно глубоко чувствовали это в опыте тоскливого одиночества. «В мире нет другого intimior intimo meo» (более внутренним, чем я сам).

г) Восприятие пространства и времени

Эрнст Кассирер считает характерной чертой человеческого существа восприятие пространства и времени как тотальностей . Он неправ, когда утверждает, что «ни одну реальную вещь мы не можем постигнуть иначе, кроме как в пространственно-временной обусловленности» ²⁶. Ведь очевидно, что мы способны постигнуть множество реальных понятий независимо от времени и пространства. Например, когда мы определяем справедливость как «воздаяние каждому по заслугам», то такое понятие справедливости носит внепространствен ный и вневременн ой характер. То же самое верно в отношении понятия прав человека. Мы будем подробно говорить о метаэмпири ческом и нематериальном познании применительно к мыслительной способности человека. Однако в остальном кассиреровский анализ пространственно-временных представлений человека правилен.

Тот способ, каким мы, люди, постигаем пространство, радикально отличен от пространственных представлений не только низших животных, но и человекообразных обезьян. Эти различия яснее всего раскрываются косвенным путем: через анализ поведенчес ких стереотипов. Существуют фундаментально различные типы пространственного и временнуго опыта. Самый низкий уровень Кассирер называет органическим пространством и временем . Он присущ любому живому существу, наделяя его способностью адаптироваться к условиям среды (прежде всего пространственным), чтобы выжить. На этом уровне постижение пространства ограничивается набором стимулов и адекватных ответных реакций. Примитивные животные умеют правильно ориентироваться в своем пространстве и своем времени. Как правило, им удается уцелеть. Однако очевидно, что у них нет представления о пространстве и времени как о тотальности. Поэтому они не способны ни властвовать над ними, ни определять их. Животные пассивно приспосабливаются к своей ограниченной сфере обитания и к своему ограниченному времени.

Высшие животные обладают тем, что Кассирер называет перцептивным пространством  — сложным представлением, в котором интегрированы разные элементы: опыт зрения, осязания, слуха, движения. Макс Шелер показал, что у животного отсутствует центр, исходя из которого оно могло бы соотнести с одной и той же вещью, с одной стороны, свои психофизические функции зрения, слуха, обоняния, вкуса, а с другой стороны, — видимые, осязаемые, слышимые, обоняемые или воспринимаемые на вкус объекты. Как уже было сказано, животное воспринимает реальности не как вещи в себе, но как стимулирующие феномены. Кроме того, животное не обладает понятием универсального пространства, которое составляло бы устойчивый фон его ощущений. Бегающая по саду собака, — говорит Шелер, — не способна увидеть этот сад как целое и поместить отдельные предметы в общую упорядоченную картину. Для собаки существует лишь конкретное пространство ее местонахождения , которое изменяется вместе с ее движением. Она не умеет связать эти частные пространства в тотальное пространство сада независимо от местонахождения собственного тела²⁷. Именно эта функция, недоступная животному, осуществляется человеком. Кассирер называет ее символическим пространством . Не прямо, а через посредство сложного мыслительного процесса человек формирует представление об абстрактном, гомогенном, бесконечном универсальном пространстве, о природе которого столько рассуждали философы ²⁸. Кассирер называет это пространство символическим потому, что оно поддается описанию в математических формулах. Именно это сделали Галилей, Кеплер, Ньютон и Эйнштейн. Очевидно, что такое пространственное представление чуждо любому животному.

Параллельная проблема — проблема времени. Человек живет не только настоящим, ибо его настоящее, по словам Лейбница, «обременено прошлым и чревато будущим». Человек полностью сознает непрерывность и целостность своей жизни. Поэтому он думает о смерти и предвидит ее. Хайдеггер называет человека «Sein zum Tode» (бытием к смерти); вся его большая книга «Бытие и время» посвящена анализу темпоральности ^28а как конститутивного элемента сознания человека. Всё это немыслимо применительно к животному. Самые примитивные народы уже практиковали погребальные обряды, символизировавшие сознание прошлого и будущего, — обряды, которых никогда не было у животных.

Именно потому, что существование человека пронизано темпоральностью , и потому, что человек сознает и осмысляет прошлое, настоящее и будущее, более того, до определенной степени способен направлять будущее и властвовать над ним, — именно поэтому мы говорим, что человек есть историческое существо. Другими словами, он созидает историю, преобразуя реальность мира и общества. Животные не изменяют истории; они вообще не имеют истории. Историчность — исключительное свойство человека. Причем свойство настолько важное, что в наше время философы-историки почти что отрицают биологическую природу человека, мысля его только в качестве ens historicum («исторического существа»).

д) Символизирующая функция

Одна из наиболее специфических и характерных функций человека именно как человека — символизирующая функция. Мы имеем в виду способность человека — и только человека — выражать многие реальности в символической форме. Символ не то же самое, что знак, хотя порой их бывает трудно различить. Знаки — это стимулирующие обозначения; они отмечаются и у людей, и у животных: например, знаменитые условные рефлексы у собак Павлова. Символы, напротив, — это условные обозначения, и потому они существуют только в мире людей. Таким образом, символ отождеств ляется с условным знаком, с реальностью, которая признана по договоренности и отсылает к другой реальности ²⁹. Мы уже упоминали о том, что Эрнст Кассирер самым тщательным образом изучал символизирующую функцию человека и даже определил его как animal simbolicum (символическое живое существо) ³⁰. Не впадая в неправомерные обобщения или в редукционизм, можно сказать, что мы, люди, являемся творцами символов. Иначе говоря, мы познаём одни реальности непосредственно, как они есть, а другие — посредством условных знаков, или систем символов.

Человек живет не только в физическом мире, как животное, но и в мире символическом. Он осознает самого себя посредством символов. Общественный класс, нация обретают самосознание с помощью символов (серп и молот, флаг и т. д.). Человек нашел способ познавать и выражать реальности, которые становятся постижимыми только в символах, ибо в символе некоторым образом присутствует символизируемое.

К числу наиболее характерных символических систем, которыми пользуется человек, относятся математика, разговорный и письменный язык, религиозные обряды, искусство во всех его многообразных проявлениях. Существует также множество других человечес ких символов: украшения, бесконечное разнообразие выражений лица и жестов рук, танец, погребальные обряды и т. д. Некоторые животные тоже определенным образом проявляют ярость, страх, желание поиграть, удовлетворение и т. д., но эти знаки выражают только субъективные эмоции животных, никогда не обозначая и не описывая предметы как объекты познания. Здесь отсутствует переход от аффективного языка к пропозициональному, от субъективного к объективному. Животные используют некоторые знаки, но у них нет символов в точном смысле слова. Знак — часть физического мира, символ — часть мира человеческого. Назначение знака — «инструментальное», символа — «обозначающее» (Кассирер). Животные обладают системой наследственных знаков, облегчающей им приспособление и защиту, однако они не создали системы символов, способной выражать объективные метачувственные или концептуаль ные реальности. Такие системы символов составляют один из самых характерных компонентов человеческих культур.

е) Язык

Вне всякого сомнения, самой сложной и одновременно самой человеческой символической системой нужно признать язык. Способы общения животных, их «язык» исследовались много и глубоко³¹ . Проводились всевозможные опыты, предпринимались попытки научить человекообразных обезьян (например, шимпанзе) «говорить». У.Х. Торп рассказывает об опыте с молодым шимпанзе по имени Вики: «В результате Вики за шесть лет выучил только четыре комбинации звуков, несколько напоминающие английские слова, и больше ничего»³² . Успешнее оказался опыт с молодой самкой шимпанзе по имени Вошу: за три года она выучила восемьдесят семь знаков по американскому методу обучения глухих. Это не много. Сходные результаты были достигнуты и с другой самкой шимпанзе, Сарой³³.

Не будет рискованным утверждать, что, в конечном счете, такие опыты лишь подтвердили несводимость человеческой речи к тем рудиментарным знакам, которые воспроизводят животные в силу подражания. Анри Делакруа цитирует заключение Рабо: «Обезьяны владеют членораздельной речью не в большей степени, чем остальные позвоночные или беспозвоночные животные. Так называемые доказательства, полученные в результате опытов с пчелами, муравьями и осами, представляют собой лишь произвольные толкования небрежно проведенных наблюдений... Выражение эмоции еще не есть средство коммуникации. Шум, создаваемый одной особью, или ее возбуждение могут возбуждать другие особи и распространяться; но это еще не язык»³⁴.

Язык есть следствие способности к символизированию, а она, в свою очередь, есть следствие рефлективного и рационального мышления, присущего только человеку. Язык служит средством выражения мышления, но без мышления он был бы невозможен. Только существо, наделенное самосознанием и рефлексией, способное наличествовать для себя самого, может различить реальность и символ, соотнести их между собой и создать поразительную систему условных, но прозрачных знаков, каковыми являются слова. Для того чтобы говорить, нужно познавать реальности, отличные или отличимые от познающего субъекта как такового. Животное неспособно говорить потому, что воспринимает стимулы и реагирует на них, но не обладает рефлективным знанием вещей в их отличии или отличимости от субъекта.

В словах обретает чувственную форму разумное представление или идея, становясь, таким образом, наличной для человеческого сознания. Еще более удивительно то, что совокупность слов, образующих язык, и выраженных в словах понятий может передаваться другим людям. Другие не только воспринимают акустические колебания с помощью барабанной перепонки, когда слышат слова, и не только принимают на сетчатку световые волны в процессе чтения, но слышат и понимают смысловое содержание, переводят звук или знак в идею, воспринимают мысль; и таким образом осуществляется взаимное общение людей — уникальное и бесконечно обогащающее каждого из нас. Посредством языка мы проникаем в самую глубину существа других людей и сообщаем им наши мысли. Беседа или книга — нечто гораздо большее, чем совокупность ощущений.

Словами человек обозначает конкретные вещи, которые сами по себе не имеют ничего общего со словами. По-испански мы называем словом «casa» (дом) то, что римляне называли domus, немцы зовут Haus, французы — maison, англичане — house³⁵. Каждой вещи мы даем конкретное имя. Всякий конкретный индивидуальный символ соотносится с индивидуальной вещью. Но в силу человеческой способности к абстрагированию мы обладаем также огромным количеством универсальных символов, которыми обозначаем все индивидуальные объекты одной природы. Очевидно, что слова служат также объективации и формированию наших знаний. Мысль — это молчащий язык. Мы думаем словами, хотя не произносим их; без слов мы не можем мыслить. Благодаря словам мы продвигаемся вперед в познании, обмениваемся информацией, далеко выходя за рамки голых чувственных рефлексов. Бесконечное могущество и богатство человеческого духа проявляется в том, что с помощью только двадцати шести-двадцати восьми фонетических и графических знаков мы способны выразить необозримое множество идей и понятий, все многообразие бытия, наук, искусств и совместного существования людей; и те, с кем мы общаемся, кто слушает нас или читает, понимают нас, а мы понимаем их.

Более того, устная или письменная речь — это не только фонетика и семантика (хотя они очень важны), но, прежде всего, синтаксис, то есть способность координировать и соединять слова, образуя более сложные по смыслу предложения, в которых различаются подлежащее, сказуемое, дополнения, а далее объединять эти предложения или синтагмы в еще более сложные системы соответственно законам логики. В конечном счете так формируется речь и получают выражение в языке все науки, всё богатство человеческой культуры, накопленной, передаваемой и взращиваемой на протяжении столетий.

«Без символизма, — говорит Кассирер, — жизнь человека была бы жизнью заключенного в платоновской пещере. Она ограничива лась бы естественными потребностями и практическими интересами, не имея доступа к идеальному миру, который открывают для себя в разных измерениях религия, искусство, философия и наука»³⁶.

Как же следует отнестись перед лицом этих фактов к заявлению У.Х. Торпа: «Как бы ни была велика пропасть, отделяющая свойственные животным системы коммуникации от человеческого языка, нет такой единственной характеристики, которая могла бы послужить непогрешимым критерием различения в этом аспекте животных и человека»? ³⁷ Наш ответ таков: действительно, нет такой единствен ной характеристики, но все характеристики языка доказывают несводимость рудиментарных знаков, которыми пользуются животные, к человеческому языку.

Существует несомненная связь языка с определенными нейрофизиологическими структурами. Известно, что головной мозг является анатомической основой речи; известна также важная роль «адаптативной коры головного мозга» (Пенфилд) и адаптативных нейронов; наконец, известно, что некоторые речевые функции связаны с определенными зонами адаптативной коры и что их повреждение влечет за собой нарушение речевой функции. Всё это означает, что мыслящее «Я» представляет собой не просто мышление или разум, не просто душу (о которой мы будем говорить позже), но личность в целом. Любое человеческое действие есть действие всей личности. Обладая только мозгом и фонологической системой или только душой, человек не смог бы говорить. Поэтому черепно-мозговая травма может затруднить или вообще блокировать речь и даже мышление. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о субстанциальном единстве души и тела.

Когда и как возник человеческий язык — одна из самых спорных тем, начиная с эпохи Просвещения. Жозеф де Мэтр (1753_1821) и Луи де Бональд (1754_1840) полагали, что язык был дан людям от Бога в откровении, в виде изначального общего языка, и что вместе с языком Бог открыл нам всю совокупность метафизических, религиозных и нравственных истин, передаваемых через традицию. Сегодня эта проблема, на которой мы не имеем возможности останавливать ся подробно, составляет, главным образом, предмет антропологичес кого исследования ³⁸.

ж) Искусство

Другая характерная для человека символическая функция, несомненно недоступная животным, — это художественное выражение красоты и ее созерцание.

Искусство может быть подражанием природе, например, в костумбристской живописи или в натуралистическом пейзаже. Но чаще оно представляет собой идеализацию, попытку усовершенствовать природу и создать то, чего природа не создает. Искусство пытается превзойти природу и сотворить формы, которые отразили бы высшую гармонию и совершенство, формы, которые только душа человека рождает и стремится воплотить в мраморе, на холсте, в музыке или в поэзии. Конечно, искусство отражает не только красоту: порой оно служит выражением возвышенных или трагических чувств, радости или страдания. Но от художника, в каком бы материале он не творил: в мраморе, на холсте, в звуках или театральных образах, оно всегда требует тонкой интуиции, глубокого и прекрасного чувства, способного затронуть и взволновать других людей. Там, где вообще нет красоты, нет искусства в строгом смысле. Есть только техника, а это совсем другое.

Во всяком художественном творчестве прослеживается определенная целенаправленная структура: художник стремится выразить красоту, передать чувство, воплотить идею, вызвать впечатление соразмерности и ритмичности. Он открывает для себя формы, которые затем пытается воплотить в чувственном образе. Леонардо да Винчи говорил, что назначение живописи и скульптуры — saper vedere (уметь видеть) форму, в греческом смысле слова morf0h, чтобы сделать ее ощутимой.

Невозможно выразить тот эстетический опыт, который порождает созерцание произведений искусства. Когда мы поглощены зрелищем великого творения, то предощущаем в нем зов нового царства — царства идеальных форм и абсолютной красоты, о котором говорит в платоновском «Пире» Диотима, чужестранка из Мантинеи. Эта красота более реальна, чем красота цветов или звуков, ибо неизмеримо превосходит их, заставляя нас видеть всю реальность в новом свете. Именно такие чувства пробуждает в нас собор в Бургосе, Пятая симфония Бетховена, «Похороны графа Оргаса» Эль Греко, «Царь Эдип» Софокла, «Духовная песнь» св. Хуана де ла Крус или притча о блудном сыне, которая, на мой взгляд, составляет прекраснейшую страницу мировой литературы. Неудивительно, что Аристотель говорит о катарсисе, освобождении, доставляемом некоторыми произведениями искусства. Освобождении через сублимацию.

Но мы не собираемся рассуждать об эстетике, о теории красоты. Мы только хотели обратить внимание на чисто человеческую способность чувствовать красоту, создавать ее и восхищаться ею; способность достигать самой глубины чувств, а также выражать эту красоту таким образом, что она волнует и других людей, потому что между художником и его зрителем, слушателем или читателем возникает эмпатия. Хайдеггер усматривал в поэтическом языке изначальное выражение истины бытия³⁹. Ничего подобного не обнаруживается в животном мире. Будучи пленниками инстинктов и стимулов, животные никогда не преодолевают их, не могут отречься от них, чтобы устремиться к иным целям. Им неведома благодарность, неведомо наслаждение творчества и восхождения к вершинам гармонии, соразмерности и пропорциональности, достижения последних глубин или вершин. У них нет иных целей, кроме тех, которые навязаны им инстинктами. Животные не создают произведений искусства и не могут их создавать.

з) Наука

Углубиться в феномен науки — значит углубиться в лабиринт теорий, дефиниций и разделений. Наука являет собой самое обескураживающее зрелище анархической многозначности ⁴⁰. Поэтому мы не станем заходить в этот лабиринт. Нам достаточно будет рассмотреть феномен науки как феномен исключительно и специфически человеческий.

Вообще под наукой обычно понимают совокупность достоверных истин об универсальных и необходимых объектах, причем эти истины логически сцеплены между собой, образуя связную систему⁴¹ . Такое определение не нужно понимать в жестком смысле: современная наука включает в себя также рабочие гипотезы и другие логические компоненты, которые принимаются в качестве достоверных, однако, с появлением новых данных могут быть фальсифицированы. Наряду с принципом верификации, выдвинутым неопозитивистами, Карл Поппер предложил принцип фальсификации. Некоторое высказывание может считаться истинным до тех пор, пока не будет доказана его ложность. Некоторые авторы, в том числе св. Фома, включают в само понятие науки познание через причины: с их точки зрения, одной методической систематизации недостаточно ⁴².

Но, помимо любых дискуссий и уточнений, одно кажется абсолютно достоверным: тот факт, что только человек способен достигать истинного, объективного, всеобщего и систематического знания реальности и различных ее областей — как физических реальностей (естественные науки), так и реальностей человеческих (гуманитарные науки). Эрнст Кассирер с преувеличенным энтузиазмом пишет о том, что «наука представляет собой последний шаг в духовном развитии человека и может считаться наивысшим и характернейшим достижением культуры» ⁴³. Это преувеличение, потому что наивысшее достижение человеческой культуры — нравственная и религиозная жизнь. Однако несомненно, что суметь прочитать умопостигаемые структуры, заключенные в чувственном, суметь сформулировать это знание в теоретических общих положениях, раскрыть логические связи и свести хаотические совокупности данных в системы, выявить и сформулировать причины наблюдаемых явлений и таким образом раскрыть множество тайн природы, в значительной мере добиться власти над природой, чтобы поставить ее на службу человеку, — все это означает грандиозное свершение, которое показывает и доказывает мощь человеческого разума и превосходство человека над любыми животными. Великие трактаты по физике, праву, медицине или философии, университеты и академии, библиотеки и лаборатории, журналы и научные конгрессы — всё это красноречивейшие создания человека, не оставляющие никаких разумных сомнений в совершенно особом, уникальном и наивысшем положении человека в космосе. Процесс научного познания отнюдь не завершен; скорее можно думать, что он только начинается. До каких пределов дойдет человеческое познание и систематизация через тысячу или сто тысяч лет, нельзя даже представить. Но не будет слишком большой дерзостью утверждать, что оно примет гигантские размеры.

Очевидно, что в науке также играет большую роль символическое обозначение. Роль Галилео Галилея (1564_1642) в истории мысли заключается не столько в том, что он отстаивал гелиоцентризм (в конечном счете это астрономическая проблема), сколько в том, что он открыл математическую и математизируемую структуру природы, — иначе говоря, возможность сформулировать законы природы в терминах математики, то есть (что то же самое) выразить их в символических формулах. Позднее Рене Декарт, который был лучшим математиком, нежели философом, открыл аналитическую геометрию: всякой геометрической фигуре соответствует уравнение, а всякому уравнению — геометрическая фигура. Тем самым эти ученые сделали возможным простое и правильное истолкование природы и последующее овладение ею. Так математика превращает ся в точную и одновременно символическую науку о чувственных реальностях.

Но дело не только в этом. Важно и то, что научные высказыва ния представляют собой синтез многообразных данных, которые мы получаем благодаря органам чувств. Кант проницательно заметил, что познавать и мыслить — значит соединять, и чем совершеннее и возвышеннее знание, тем унифицированнее непосредственные данные. Так мы приходим к общим принципам наук и далее — пусть даже Кант этого не понимал — к формулировке последних принципов бытия, составляющих метафизику. Итак, общие понятия (о которых будем говорить позднее) и общие высказывания, принадлежащие как к области естественных наук (скажем, ньютоновский закон тяготения или уравнение Эйнштейна, описывающее соотношение массы и энергии), так и к области гуманитарных наук (например, формулировка прав человека или гражданские кодексы), суть человеческие и только человеческие построения, которые выражают в символических формах языка реальное содержание. Никто не может сказать, будто физические и химические формулы или положения Устава Объединенных Наций не выражают реальности. Но они выражают ее в символических предложениях и формулах языка, содержащих и высвечивающих реальности.

Так созданная человеком наука дает ему чувство уверенности в мире, где все совершается согласно постоянным законам. Посреди вихря непрестанно сменяющих друг друга исторических событий человек утвердил научный порядок, намного превосходящий порядок чистой природы и инстинктов. Только существо, наделенное познавательной способностью, несравнимо превосходящей любую животную способность, могло осуществить фантастическую задачу создания науки.

В свою очередь, наука обеспечивает возможность прогресса человека. Если антропоиды ведут абсолютно застойное существование в лишенной надежд монотонности, потому что не обнаруживают ни малейших признаков продвижения к высшим целям, то человек в целом достиг поразительных успехов в развитии материальной стороны жизни, а также — хотя и в меньшей степени — в нравственном развитии. От пещер неандертальцев до современных комфортабельных жилищ, от каменных рубил до компьютеров, от рабства к уважению личности, от поклонения солнцу к поклонению Богу, сотворившему небо и землю, — таков удивительный путь, пройденный человечеством шаг за шагом в его неуклонном движении вперед.

и) Этика

Мы упомянули о гуманитарных науках и о прогрессе нравов. Но человек так много размышлял о собственной природе, что пришел к созданию особой науки о поведении, об отношении к добру и злу. Эта наука называется этикой или нравственной философией.

Исторические свидетельства говорят о том, что человек начал различать нравственное добро и зло, по меньшей мере, четыре тысячи лет назад: это показывают надписи в египетских гробницах, сделанные в третьем тысячелетии до рождества Христова. Но первым, кто написал даже не один, а целых четыре трактата по этике, был Аристотель ⁴⁴. После него количество исследований, посвященных человеческим нравам, неуклонно возрастает. Большой вклад в развитие науки о человеческом поведении внесли философы-стоики. Но решающее влияние на этику оказало, несомненно, иудео-христианское откровение. Его свет, пришедший свыше, просветил человека. Без него человеческий разум, будучи предоставлен сам себе, легко впадает в заблуждение, когда оказывается перед необходимостью отвечать на такие деликатные вопросы, как вопрос о добре и зле.

Нравственную философию часто определяют как «науку, которая судит о правильности человеческих поступков, исходя из первых начал разума»⁴⁵ . Этика является наукой в той мере, в какой она представляет собой систему универсальных доказательных истин об одном предмете. Она имеет дело с человеческими поступками, то есть с действиями, которые совершаются человеком абсолютно сознатель но и свободно. Нравственная философия задается вопросом о правильности или неправильности этих действий, то есть анализирует, соответствуют ли они природе человеческой личности в целом как духовного существа, воплощенного в теле и образующего с ним единство. Наконец, она исследует нравственную ценность человеческих поступков, исходя из первых начал и последних целей человека, из его личностного бытия, из естественного закона и всего того, чем должна направляться нравственная сторона всякой человеческой деятельности — индивидуальной, семейной, хозяйственной, социальной, политической и т. д.

Построение такой науки предполагает долгое и сложное размышление о том, что есть личность и каков порядок ее самоосуществления, о ее последней цели, о человеческих поступках, познании и свободе, о законе и совести, правах и обязанностях, об обязатель ственных отношениях человека к Богу, другим людям и самому себе.

Этика также предполагает в человеке способность формировать ценностные суждения о различных предметах или действиях, которые он должен осуществить и среди которых ему нужно выбирать. Человек способен постигать ценности абсолютные и относительные, более и менее важные, сущностные и качественные. И так же, как мы постигаем качественные ценности, мы постигаем и антиценности: справедливости противостоит несправедливость, смирению — гордыня, чистоте — нечистота. Человек знает о том, что должен выбирать, и испытывает потребность в правильном выборе.

Когда Ницше провозглашает «переоценку всех ценностей», он делает это именно потому, что прекрасно понимает: человек ориентируется в мире с помощью ценностей, а не только инстинктов. Провозгласить такой лозунг применительно к животным было бы невозможно. В первую очередь мы обращаемся к нравственным ценностям. Их постижение отнюдь не безразлично для нас: человек испытывает нравственную потребность, долг соотносить свое поведение с объективными нравственными ценностями, делать то, что нравственно хорошо, и избегать нравственно дурного. По той же причине мы испытываем чувство морального удовлетворения или угрызения совести, надежду на воздаяние или страх перед наказанием. Все это предполагает осуществление свободы и принятие на себя ответствен ности, причем абсолютно осознанно и обдуманно. Кант верно подметил, что без свободы объяснить нравственный факт невозможно. Человек — это существо, способное оценивать различные блага и свободно самоопределяться в пользу одного из них.

Поскольку люди способны познавать не только то, что значит «быть», но и что значит «быть должным», они издавна принимали некие своды правил, служившие ориентиром в отношении добра и зла, похвальных или осуждаемых поступков. Принимались законы, регулирующие социальное поведение; так возникло гражданское, административное, уголовное законодательство. Этика послужила основанием права.

Все эти элементы: добро и зло, долг, совесть, свобода, ответственность, право, закон — суть чисто человеческие элементы. Никогда они не проявляются и не могут проявиться у животных, потому что животные руководствуются только инстинктами и стимулами, исходящими от предметов.

к) Религия

Мы оказались бы недалеки от истины, если бы сказали, что человек по самой свой сущности обладает тем, что Виктор Франкл назвал «волей к смыслу». Это значит, что человек неизбежно задается вопросом о том, кто0 он, откуда пришел, куда идет, что призван свершить в жизни. Иначе говоря, человек — это существо, которое не довольствуется существованием среди вещей и лиц, но испытывает потребность в самопревосхождении, в познании последних оснований своего бытия и действования. И потребность в этом настолько сильна в человеке, что отсутствие смысла жизни становится одной из самых распространенных причин нервно-психических расстройств и патологии поведения — от наркотиков до самоубийства. Человек не выносит «экзистенциальной пустоты» ⁴⁶. Отсечение трансцендентно сти означает радикальную увечность человека и становится для него источником множества фрустраций.

Человеческое существо с необходимостью устремлено к чему-то или Кому-то, кто больше него самого. Если человек мыслит глубоко, он не довольствуется смыслом, имманентным миру: ведь, в конце концов, каждый человек может спросить вместе с Унамуно: «Если всё равно все мы умрем, то для чего всё?»⁴⁷. Сам Унамуно пишет: «Откуда я и тот мир, в котором и которым я живу? Куда я иду и куда идет всё, что меня окружает? Что это значит? Эти вопросы задает себе человек, едва освободится от отупляющей необходимости обеспечивать свое материальное существование» ⁴⁸. Это радикальные вопросы, в которых животное не нуждается и не может нуждаться. Животное не задает вопросов.

Само это вопрошание уже есть вопрошание религиозное: ведь последний смысл жизни нельзя выдумать, его можно только открыть. Скажем конкретнее: когда человек задает эти вопросы, то явно или подспудно стремится узнать, в чем обретается полнота истины, добра и любви и как достигнуть этого истока. Человек — существо всегда неудовлетворенное, взыскующее большей истины, большего блага, большей любви. Одним словом, он самопроизвольно стремится к счастью. И когда он пребывает в таком устремлении, то вольно или невольно ищет Бога. Альберт Эйнштейн утверждал, что человек, нашедший ответ на вопрос о смысле жизни, — религиозный человек. Пауль Тиллих предлагает следующее определение: «Быть религиозным — значит страстно задавать вопрос о смысле нашего существования». А Людвиг Витгенштейн пишет: «Верить в Бога — значит видеть, что жизнь имеет смысл»⁴⁹. Коротко говоря, человеческое самосознание, если его не подавлять, всегда устремлено к некоторой трансцендентности. Нерелигиозный человек нерелигиозен потому, что останавливается в поисках смысла, не доходит до конца пути. Быть может, он успокаивается на том, что у него есть, и не хочет слышать голос, побуждающий искать полноту. Так поступают некоторые современные агностики ⁵⁰.

Св. Фома говорил об этом со своей обычной точностью и ясностью: «По природе всем людям врождено желание познать причины окружающего. Люди начали философствовать из чувства восхищения теми вещами, которые они видели и причины которых были скрыты от них. Отыскав причину, они успокаивались. Но любознательность не успокаивается до тех пор, пока не дойдет до Первой причины: мы считаем, что обладаем совершенным знанием только тогда, когда знаем Первую причину. Поэтому познание Первой причины составляет последнюю цель человека. Но Первая причина всего есть Бог. Значит, последняя цель человека состоит в познании Бога»⁵¹.

Итак, религия и религиозная сфера принадлежит человеку по самой его сути и не существует, не может существовать у животных. Тот или иной тип отношения к Абсолюту, культ идолов или почитание Бога, сотворившего небо и землю, формулировка религиозных мифов в более или менее фантастической форме или в богооткровен ных истинах, установление наивных и абсурдных запретов (табу) или подлинных нравственных предписаний, основанных на вере, — всё это разновидности непрестанного поиска Абсолюта, которые составляет самую суть религиозности. Тем или иным образом всякий человек имеет или ищет свой Абсолют. История мифов и религий — это история непрерывных поисков человеком Безусловного, Таинствен ного, Трансцендентного. Не было бы ошибкой назвать человека пилигримом Абсолюта. Эти поиски можно было бы вслед за Бергсоном назвать «метафизическим опытом». Макс Шелер пишет: «Сфера Абсолютного Бытия принадлежит к сущности человека и составляет такую же его конститутивную черту, как самосознание и сознание мира... Сознание мира, самосознание и сознание Бога образуют нерасторжимое структурное единство» ⁵². Человек представляет собой единственное существо, способное дистанцироваться от мира и от себя самого, чтобы задаться вопросом о смысле и основании собственного существа и собственной жизни. Будучи принадлежностью мира и самого себя, он способен объективировать себя и мир и отправиться на поиски Абсолютного Бытия, лежащего в основании всего. Когда человек это делает, он уже религиозен» ⁵³.

Тем или иным образом человек устанавливает и устанавливал изначально отношение или связь с Абсолютным Бытием, чего нет и не может быть у животных. Этнологи не раз поражались тому, что у народов, рассеянных по всей поверхности Земли и живущих в самых разных социальных и культурных условиях, обнаруживаются аналогичные религиозные представления и установления. Символы различны, но символическая деятельность, в которой осуществляются поиски трансцендентности, одна и та же.

л) Другие человеческие феномены:

смех, игра, праздник, труд, техника

Можно назвать еще немало человеческих феноменов, которые никогда не встречаются у животных, даже у самых высокоразвитых. Таков, например, смех как выражение хорошего расположения духа, внутренней радости. Животные тоже выражают моменты эйфории, прыгая или вертя хвостом, но никогда не смеются. Смех человека происходит, как правило, от восприятия приятного, изящного, комического, нелепого или непропорционального, а такое восприятие свойственно исключительно человеку с его рациональной способностью, улавливающей гармоничность или дисгармонию между средствами и целью или игру слов. Это восприятие человек выражает посредством сокращения лицевых и внутренних межреберных мускулов. В результате возникает конвульсивный выдох, прерываемый характерным «смеховым» вдохом.

Животные не воспринимают ни смешного, ни юмора. Кроме того, смех предполагает определенное накопление напряжения, сосредоточение внимания, которое разряжается через сокращения мускулатуры лица. Далее, смех есть способ коммуникации, чрезвычай но богатый и выразительный жест общения. Морда животного не имеет выражения; лицо человека, с его способностью к смеху, лишено жесткости и гибко, подвижно, тонко передает эмоции, что соответствует чисто человеческим способам бытия. Когда в группе людей возникает смех, мы непроизвольно обращаем взгляд друг на друга. Несомненно, смех благотворен, потому что передает радость и удовольствие. Аристотель и схоластики считали смех «собствен ной акциденцией » человека — свойством, которое обнаруживается только в человеке и потому является специфическим признаком его природы. Некоторые определяют человека как «смеющееся живое существо» ⁵⁴.

Со смехом и радостью часто связаны два других человеческих феномена — игра и празднество. Игра есть вид человеческой деятельности, в которой правила диктуются не природой, реальностью или инстинктом, но сами люди актом свободной воли устанавливают так называемые «правила игры». Эти правила могут свободно приниматься или не приниматься, а также свободно изменяться. Удовольствие от игры, когда она не превращается в деловое занятие, совершенно бескорыстно: мы стремимся к успеху только ради успеха. В игре мы отвлекаемся от практических повседневных нужд и придаем нашему миру новую форму: она, конечно, иллюзорна, но мы знаем об этом. Если реальность серьезна, то игра есть нечто несерьёзное, хотя в некоторых состязаниях ставится на карту самое серьезное, что может быть: здоровье и сама жизнь. Но в любом случае игра означает свободное согласие на риск в надежде добиться успеха. Игра — это область неопределенного, рискованного, того, что мы зовем случаем или везением, а также ловкость, сопряженная с расчетом и усилием. Поэтому иногда она сопровождается особыми символическими ритуалами или обращениями к богам.

Специальное место отводится игре в рамках празднества — другой реальности, присутствующей у всех, даже самых низкоразви тых народов. Праздник — это квази-ритуальное ознаменование событий, особенно важных для идентичности или структуры некоторого сообщества. Одним из компонентов празднества выступает игра — постольку, поскольку она несет с собой освобождение, радость, дух творчества, фантазию, неожиданности, надежду и везение. Всё это глубоко человеческие феномены. На празднике игра может принять разнообразные формы: спортивных состязаний, плясок, азартных игр, театральных представлений. Все они заключают в себе огромный потенциал для развития многих человеческих качеств, для очищающего и освобождающего от конфликтов катарсиса. Homo sapiens не может не быть homo ludens (человеком играющим). Эвген Финк назвал игру «оазисом счастья» ⁵⁵.

Есть другой вид деятельности, который только в последнее столетие был признан исключительно человеческим: труд. Конечно, животные тоже трудятся, но между трудом животных и человеческим трудом существует такое различие, что труд можно считать одним из видообразующих элементов человека. Под влиянием экономичес ких предрассудков марксизма Энгельс заявил, что труд вообще является тем фактором, который обусловил превращение обезьяны в человека ⁵⁶. Сегодня никто не принимает эту гипотезу. Со своей стороны, Маркс справедливо считает труд самосозидающей человеческой деятельностью, потому что «в то самое время, как человек в трудовой деятельности воздействует на внешнюю природу и преобразует ее, он преобразует и свою собственную природу, пробуждая дремлющие в ней силы»⁵⁷. Это верное суждение, как верно и то, что Маркс пишет следом: «Наш исходный пункт — труд в той форме, которая принадлежит исключительно человеку. Паук совершает действия, аналогичные действиям ткача, а пчела проявляет в построении сот большую искусность, нежели архитектор. Но самый плохой архитектор отличается от самой искусной пчелы тем, что он уже построил в своей голове соты до того, как построить их в улье. В воображении работника уже предсуществует идеальным образом результат, которым увенчается его труд. Он не только производит формальное изменение в естественной материи, но и реализует задуманную цель. Он сознает, что эта цель определяет, подобно закону, его образ действий, и подчиняется ее велению» ⁵⁸. Действительно, люди, как и животные, устремлены к природе и обрабатывают ее с тем, чтобы удовлетворить свои нужды. Но разница между человеком и животным состоит в том, что целесообразность человеческой деятельности связана с самосознанием, рефлексией, предвидением и волением.

Папа Иоанн Павел II посвятил энциклику Laborem exercens возвышению гуманизирующей ценности труда и того достоинства, которое обретает личность благодаря труду. Ведь посредством труда человек достигает господства над природой, ставит ее на службу людям, порождает солидарность, создает условия для семейной жизни и сотрудничает с Богом в деле постепенного совершенствования творения. «Нет сомнения в том, — заявляет папа, — что труд имеет этическую ценность. Она связана с тем фактом, что трудящийся человек представляет собой личность, сознающего и свободного субъекта, то есть субъекта, который сам определяет свою жизнь»⁵⁹. Посредством труда человек утверждает свою независимость от природы и подчиняет ее собственным нуждам. Животное использует природу; человек властвует над ней.

Власть над природой есть то, что мы сегодня обычно называем техникой. Самое распространенное техническое орудие господства над природой — это машина. Усовершенствование и усложнение машин, главным образом благодаря электронике, представляет собой достойное восхищения зрелище, самым убедительным образом демонстрирующее абсолютное превосходство человека над животными. Когда думаешь о поразительной сложности и эффективности компьютеров, о космических полетах, исследованиях мельчайших элементов материи и жизни, когда видишь совершенство лабораторий, безмерное богатство библиотек, организацию аэропортов, издание периодики и множество других реальностей человеческой жизни, то не можешь не ощущать огромную дистанцию, отделяющую человека от животных, и понимаешь всю тщетность попыток сблизить нас с ними. Человек, человеческое общество — нечто совсем иное. В человеке есть некий элемент, которого нет в животных и который бесконечно возносит нас над ними. Кроме того, техника служит организующим средством социальной жизни, экономики, коммуникаций, торговли, здравоохранения и человеческой жизни в целом. Существуют также реальные проблемы, связанные с техникой: порой, как показал Хайдеггер, она служит не раскрытию, а сокрытию истины бытия и человека. Но мы не можем теперь входить в обсуждение этих проблем⁶⁰ .

Можно было бы продолжить перечень явлений и признаков, специфичных для человека и отсутствующих у животных. Но уже сказанное достаточно красноречиво свидетельствует (как мы неоднократно повторяли) о качественном отличии и превосходстве человека над животными.

Все перечисленные элементы, будучи специфичными для человека, объединяются в едином понятии культуры . Понятие культуры чрезвычайно широко и объясняется разными авторами по-разному. Согласно определению II Ватиканского собора мы понимаем под культурой «всё то, что развивает и совершенствует бесчисленные духовные и телесные свойства; подчиняет человеку весь мир посредством познания и труда, делает более гуманной социальную жизнь как в семье, так и в обществе в силу прогресса в обычаях и установлениях; наконец, в своих произведениях выражает, передает и сохраняет во времени великий духовный опыт и устремления для того, чтобы они служили многим людям и даже всему человеческому роду»⁶¹.

Культура, понятая таким образом, есть чисто человеческая реальность. Самосознание и культура — два последних, радикальных факта, отличающих человеческое от животного. Они взаимно подразумевают друг друга, ибо не может быть культуры без самосозна ния. В том числе и поэтому не может существовать «животная культура». Человеческая культура — отнюдь не свод правил и обычаев, созданных людьми для регулирования и подавления libido и обеспечения возможности социальной жизни. Напротив, она есть высшее проявление бесконечного богатства человеческого духа.

Из всего сказанного следует вывод о достоинстве человеческой личности. В католической теологии превозносится достоинство личности — от ее возведения в порядок сверхъестественного до утверждения ее богосыновства через Искупление, совершенное Иисусом Христом. Это, несомненно, самые высокие мотивы. Но и, оставаясь на философско-рациональном уровне, мы понимаем, что человечес кая личность разумна и свободна, способна благодаря этим качествам к порождению культуры, является носительницей высших ценностей, какие только существуют на земле. По всем этим причинам она достойна всяческого уважения и не может быть сведена к количествен ному понятию или вещи, не может подвергаться манипуляции, словно орудие. После Бога ничего нет более достойного на Земле, чем личность человека ⁶².

к оглавлению

4. Инстинкты животного и инстинкты человека

Пытаясь показать сходство и различие между животными и людьми, мы должны хотя бы кратко обсудить проблему инстинктов, которую уже затрагивали. Инстинкты занимают важное место в природе и деятельности животных и человека.

Прежде всего необходимо предупредить, что сам термин «инстинкт» достаточно двусмыслен и темен. Поэтому существует множество разных его интерпретаций, и не так просто с точностью определить, что есть инстинкт, особенно когда речь идет о человеке ⁶³. Современные биологи и психологи используют и прилагают этот термин очень осторожно, даже применительно к животным, потому что не всегда можно отличить инстинкт от плохо изученных сложных форм поведения. Кроме того, биологи, будучи плохо знакомы с философией, оказываются в затруднении, когда нужно разграничить инстинкт и мышление, и часто называют мышлением то, что на деле является инстинктом.

В первом приближении можно воспользоваться определением инстинкта, которое дал Уильям Джеймс: «[Инстинкт есть] способность действовать таким образом, что определенные цели достигаются непредвиденно и без предварительного научения относительно способа осуществления деятельности» ⁶⁴. Инстинкты служат животным и человеку для того, чтобы они могли развиваться, заботиться о самосохранении и производить потомство. Таким образом, они призваны способствовать сохранению и развитию отдельной особи и вида в целом. Отличительные признаки животного инстинкта таковы: а) сложное психофизическое влечение. Это значит, что инстинкт принадлежит к области ощущений, а не вегетативной способности. В растениях не обнаруживается инстинктов в собственном смысле. Хотя растения тоже «знают» способы добычи пропитания и способы размножения, их не называют инстинктами. Растения реагируют путем рефлексов; но инстинкт гораздо сложнее, чем рефлекс; б) специфическое сложное и единообразное влечение, определенным образом ограниченное, у каждого вида животных, направленное на достижение конкретной цели и прекрасно приспособленное к этому. Бергсон говорит, что «инстинкт есть симпатия» ⁶⁵; в) инстинкт врожден и проявляется таким образом, что субъект не ведает о его назначении. Инстинкты не требуют научения, и потому животные, которые выросли без родителей, во взрослом состоянии поступают так же, как те: стереотипы поведения передаются путем генетической наследственности. Как только детеныши рождаются, они уже готовы к действию. Только в отдельных случаях потомство проходит обучение через подражание, например, обучение полету или способам захвата добычи, к которой их влечет инстинкт.

Инстинкты отличаются непосредственной точностью и определенностью, так как действуют автономно и безошибочно, хотя порой эта деятельность очень сложна. Далее, инстинкты постоянны. Это значит, что они в неизменном виде повторяются у всех особей данного вида: пауки не совершенствуют технику изготовления паутины, и ласточки не делают более удобными свои гнезда. Действие инстинктов специализировано, то есть точно ориентировано на достижение определенной, совершенно конкретной цели путем применения совершенно конкретных мер. Каждое животное добывает пищу, строит жилище и производит потомство точно определенным способом. Инстинктивное поведение приспособлено к нормальным условиям среды, хотя в некоторых случаях обладает известной гибкостью, способностью адаптироваться к изменившимся внешним обстоятель ствам. Некоторые животные могут поправлять ущерб, причиненный случайно или вследствие вмешательства человека.

Мы также сказали, что поведение животного, побуждаемого инстинктом, направлено на достижение определенной цели, но животное не сознает этой цели. Об этом свидетельствуют не только многочисленные эксперименты, но и тот факт, что если бы они обладали рефлективным знанием цели и средств, то модифицировали и совершенствовали бы то и другое, чего они никогда не делают. Далее, тогда могли бы существовать особи — «отщепенцы», но их не существует. Каждая особь последовательно выполняет то же, что и остальные. Пауки плетут паутину с математической точностью, в то время как человеку потребовалось бы для этого тщательное размышление и планирование. У паука все получается само собой, без каких-либо признаков предварительного знания, как если бы его действия уже были заранее предопределены. У человека существовало бы несколько различных проектов; у паука он всегда один, причем один и тот же. Кроме того, инстинктам свойственно бессознательно «запускать ся» в результате воздействия конкретного внешнего или внутреннего стимула и доводить действие до конца даже тогда, когда исходный стимул исчезает.

Конечно, все мы поражаемся удивительным инстинктивным действиям животных. Начиная с цыпленка, который формируется внутри скорлупы яйца и по достижении полного развития уже «знает», как разбить ее и выйти наружу, до невероятной предусмотритель ности некоторых насекомых, например, муравьев, которые очищают и вновь наполняют свои склады, готовясь к зимовке, или пчел, строящих совершеннейшие соты для хранения меда, — пролегает целая гамма инстинктивных систем, задача которых обеспечить выживаемость особей и сохранность вида. У позвоночных, особенно у высших млекопитающих, обладающих более развитым «сознанием», инстинкты могут испытывать существенные изменения в результате одомашнивания и дрессировки, вырабатывающей условные рефлексы ⁶⁶.

Каким образом у разных видов животных возникли инстинкты — загадочная проблема, в которую мы не можем углубляться. Бергсон считал инстинктивную деятельность продолжением физиологической деятельности организма, как если бы к сложным предсуществующим физиологическим процессам присоединялось (или пробуждалось в них) некое «сознание» — сперва очень смутное, а затем постепенно просветляющееся. Инстинкт продолжает работу жизни по организации материи — вплоть до того, что становится трудно различить, где кончается организация и начинается инстинкт ⁶⁷. Инстинкты зарождаются в темной и подспудной области, необъятной и неконтролируемой; в темных глубинах жизни, ускользающих от рационального определения. Здесь мы подходим к бергсоновскому «жизненному порыву».

Инстинкт «руководит» тем, что под его воздействием совершает животное, и руководит тем больше, чем сильнее он развит, чем совершеннее приспособлен к сохранению особи и вида. Жизненное начало как бы «вдохновляет» стремление к некоторой цели, а ее достижение, соответственно, вызывает чувство удовлетворения. Животное испытывает приятное ощущение от всякого действия, ведущего к общей цели, хотя эта цель ему неведома.

Инстинкт есть своего рода «бессознательное мышление» (Гегель), то есть мышление, лишенное рефлексии, неспособное наличествовать для самого себя. Но именно поэтому оно с необходимостью отсылает к высшему упорядочивающему Мышлению. Это Мышление в акте творения запрограммировало в материи процессы, посредством которых обеспечивается выживание, размножение и развитие видов.

Нельзя отрицать, что в человеке тоже присутствуют устремления, которые мы называем инстинктами. Это неоспоримо, несмотря на дискуссии между инстинктивистами (McDougall, K. Lorenz) и кондуктивистами (Watson, Skinner), которые полагают, что наши стремления и побуждения определяются только обучением. Вообще говоря, во всяком нормальном человеке есть врожденные инстинкты или побуждения, предшествующие любому размышлению и научению и направленные на сохранение жизни, самозащиту, размножение, социальное общежитие, удовлетворение основных потребностей. В конце концов, человек тоже представляет собой психофизио логическое существо, и, хотя его психика и физиология отличны от психики и физиологии животных, он тоже обладает природой, наделенной врожденными стремлениями. Эти стремления обусловливают возможность его выживания, способствуют его развитию и сохранению вида. Человек тоже испытывает необходимость удовлетворять свои потребности и обретает удовлетворение в их достижении.

Можно спросить: чем отличаются человеческие инстинкты от инстинктов животных? Очевидно, радикальное отличие состоит в том, что человек, испытывая инстинктивное влечение, обычно обладает сознательным рефлективным знанием цели и предмета влечения, а также способов его достижения, знанием, которого нет у животных. Поэтому человек способен выбирать средства достижения цели, свободно откладывать удовлетворение инстинкта или даже во многих случаях вообще отказать ему в удовлетворении. Неженатый мужчина или девственная женщина испытывают сексуальное влечение, однако не дают ему физиологического удовлетворения по аскетическим соображениям высшего порядка. Руководствуясь гуманными или мистическими мотивами, человек может отказаться от агрессии, к которой склонен по природе, причем отказаться даже в ситуации законной самозащиты. И так происходит во многих других случаях.

В человеке инстинкт не является таким безошибочным вожатым, как в животных, ибо человек, будучи существом мыслящим и свободным, может исказить собственные инстинкты, направить их в разные русла — верные или ошибочные. Этим объясняются, с одной стороны, акты героизма, — например, мученичество или риск собственной жизнью ради спасения чужой жизни, а с другой стороны, порочные поступки — отказ от детей, терроризм, обжорство, алкоголизм и т. д.

Самым сильным человеческим инстинктом представляется инстинкт самосохранения, настолько сильным, что психологи считают самоубийцу личностью, совершающей нечеловеческий поступок, то есть личностью, не вполне сознательной и свободной. Но за исключением этого пункта, число реальностей, которые человек может понять как предмет своих инстинктивных влечений, довольно велико. Поэтому он не чувствует своей обязанности к однозначному ответу, а может выбирать между несколькими объектами, причем выбирать верно или неверно. Более того, выбрав объект устремления, он может выбирать средства его достижения. Человек способен изобретать влекущие его стимулы (гастрономия в случае голода, эротизм и порнография применительно к плотскому вожделению и т. д.).

Кроме того, очевидно, что человек может ставить перед собой цели независимо от инстинктов, а потому способен подавлять или сублимировать инстинкты, как уже было сказано. Он не может не ощущать инстинктивного стремления, однако в его власти подавить его, когда оно под влиянием воображения, эмоциональных комплексов или даже разумного расчета влечет его к беспорядку или злоупотреблению. Говоря языком Аристотеля, человек не обладает «деспотической» властью над инстинктами, но обладает властью «политической» ⁶⁸. Это значит, что человек может воспитывать и обуздывать инстинктивные устремления, ведомый высшими ценностями, и что путем упражнения он способен вырабатывать в себе поведенческие навыки, поднимающиеся над чисто инстинктивными действиями. Можно сказать, что в животном инстинкт скорее биологичен, чем психологичен, — вернее, в животном психическое рождается только из биологического. Что же касается человека, в нем психическое превалирует над биологическим, потому что психические явления в человеке рождаются не просто из биологического, но из той уникальной природы, в которой слиты два совершенно разных компонента — материя и дух. Отсюда радикальное различие между инстинктами у животных и у человека. Притом, что сама биологическая конституция человека абсолютно отлична от конституции животного, она к тому же преодолевается духовным компонентом. Поэтому в человеке инстинкты, «животное начало» означают нечто совсем иное, чем в неразумных животных.

Это сложное единство и симбиоз материального и духовного порождает острые противоречия между инстинктивными влечениями и высшими ценностями. Эти противоречия часто причиняют большие страдания личности. Св. Павел пишет об этом в Послании к римлянам: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7, 15_23). Единство, в котором пребывают в человеке, с одной стороны, агрессивные и неразумные инстинктивные влечения, а с другой стороны, высшие ценности человеческого естества, которым должны подчиниться инстинкты во имя избавления человека от засилья «животного начала», — это сложное единство является одной из причин внутреннего смятения, испытываемого человеком. Если не удается достигнуть равновесия между ними, то человек становится жертвой невроза — чисто человеческого феномена, отсутствующего у животных.

Следует предупредить, что инстинкты составляют часть человеческой природы, но отнюдь не всю природу. Часто приходится слышать, что некоторые формы инстинктивного поведения, — например, внебрачные сексуальные отношения, — «естественны». Естественно для человека то, что отвечает его человеческой природе. Но человеческая природа, как будет показано в другой главе, есть синтез материи и духа. Поэтому естественно для человека поведение, согласное с такой системой ценностей, в которой телесное направляется и возглавляется высшими духовными ценностями. Так что плотские инстинкты должны подчиняться и направляться высшими ценностями духа. Только тогда человек поступает естественно, то есть в согласии со своим естеством. В конкретном случае сексуальности естественно целомудрие; всякое сексуальное отношение вне брака противоестественно: оно телесно, однако не натурально. Если под естественным понимать только телесное, то это будет означать отождествление человека с животным. То, что мы сказали о сексуальном инстинкте, справедливо и в отношении всех прочих.

Классификация человеческих инстинктов исследовалась множество раз, и заключительный вывод гласит, что единодушие в данном вопросе невозможно. «Такие попытки, — пишет Гелен, — все без исключения обречены на неудачу по тем же причинам, что и теория типов: из-за произвольности предпосылок. «Аутентичными» свойствами человека были объявлены: власть, эгоизм, сексуальность, инстинкт подражания, инстинкт повторения, стремление к экстериоризации, к самоутверждению, инстинкт оценивания, продвижения вперед (пробивания себе дороги), стремление к движению, к созиданию и разрушению и многие другие влечения во всевозможных комбинациях. Макдугалл говорит теперь о восемнадцати основных инстинктах, среди которых — любопытство, стремление к удовольствию, к перемене мест и образованию сообществ. В то же время Ватсон увеличивает число инстинктов до пятидесяти. Шаффер утверждает в работе «The psycologie of adjustment», что Бернард (1924), вместе с сотней других авторов, установил наличие 14 046 видов человеческой деятельности, квалифицируемых как инстинкты!» ⁶⁹.

Лерш разделяет психологов, в зависимости от их интерпретации инстинктов, на монотематиков и политематиков : первые сводят все человеческие инстинкты к одному первичному и фундаментальному стремлению; вторые считают, что многообразные человеческие влечения и стремления независимы друг от друга. Среди первых особое место занимают Фрейд и Адлер. Зигмунд Фрейд (1856_1939) полагает libido, или инстинкт наслаждения, отождествляемый с сексуальностью, основным динамичным фактором инстинктивной природы. Правда, Фрейд понимает сексуальность в расширительном смысле, включая в число сексуальных инстинктов все те чисто эмоциональные импульсы, которые мы в обиходном языке обычно называем словом «любовь» (эрос). Совокупность бессознательных либидозных влечений именуется «Оно» (das Es): это источник биолого-сексуальной энергии, над которой властвует и которую подавляет «Я» (der Ich) и — главным образом — «сверх-Я» (der ьber-Ich). В конце жизни Фрейд предпочитал говорить об основных инстинктах: Эросе, или инстинкте жизни, и Танатосе , или инстинкте разрушения и смерти. Принципы реальности и культуры, берущие начало в запрете на инцест, служат средством подавления инстинктов, делая возможной человеческую жизнь.

В определенном смысле монотематической является также теория Альфреда Адлера (1870_1943). Он утверждает, что поведение человека определяется не принципом наслаждения и реальности, как думал Фрейд, а волей к власти, стремлением к превосходству, к богоподобию. Сексуальные импульсы не являются первичными, но рождаются из жажды господства над другими людьми. Причиной неврозов Адлер считает не подавление сексуальности, а комплекс неполноценности. В том же русле движется и гораздо более радикальное мышление Ницше.

Сексуальный инстинкт в теории Фрейда, воля к власти в учениях Адлера и Ницше полагаются в качестве первичного инстинкта, от которого происходят все остальные инстинктивные импульсы человека.

Иначе рассуждают те, кого мы, вслед за Лершем, называем политематиками . Среди них можно упомянуть Канта, который называет основными инстинктами человека сексуальность, эгоизм, жажду свободы, честолюбие, деспотизм и жадность. Шопенгауэр предлагает считать основными инстинктами эгоизм, злодейство и сострадание. Макдугалл, как уже было сказано, различает до восемнадцати инстинктов, к которым относит также чихание, кашель и т. п. А. Пфандер разделяет влечения на транзитивные, цели которых находятся вне моего «Я», и рефлективные, реализующиеся в моем «Я». Между теми и другими помещаются инстинкты обладания, самозащиты, стремления к успеху, деятельности, власти, самоуважению. Со своей стороны, Людвиг Клагес проводит различение между витальными, душевными и духовными инстинктами ⁷⁰. Перечни и теории можно приводить до бесконечности ⁷¹.

После такого резюме мы может согласиться с классификацией инстинктов, предлагаемой уже упоминавшимся Филипом Лершем⁷². Он подразделяет импульсивные влечения, которые могут быть отождествлены с инстинктами, на импульсивные переживания витальности, импульсивные переживания индивидуального «Я» и транзитивные импульсивные переживания .

Под импульсивными переживаниями витальности подразумева ются те импульсы, которые направлены на сознавание жизни в ее непосредственности, изначальности и динамичности. К ним относятся: стремление к деятельности и движению, стремление к наслаждению вообще, libido или сексуальное влечение и жизненное стремление, но уже не в общем смысле, а как опыт любых внутренних состояний, которые означают ощущение присутствия жизни.

Импульсивные переживания индивидуального «Я» рождают у человека опыт восприятия собственной личности как единственного и неповторимого «Я». К ним относятся: инстинкт индивидуального самосохранения (стремление к еде, самозащите, борьбе за существова ние); эгоизм, направленный на установление господства над миром и другими людьми, а также над миром, противостоящим людям. Этим оно отличается от животного инстинкта самосохранения, так же, как эгоизм выходит далеко за рамки биологической необходимости. К этому классу инстинктов принадлежит и воля к власти, но не в радикальном ницшеанском смысле, а как стремление к господству над окружающей средой или реальностью, чтобы иметь возможность распоряжаться ею и обладать несомненным чувством превосходства над нею. Этот инстинкт может выродиться в стремление к авторитаризму, угнетению и диктатуре. Далее, к этой группе инстинктив ных влечений относится потребность в уважении, потому что человек проецирует свое индивидуальное «Я» на горизонт сверхбиологи ческих ценностей и нуждается в признании на этом ценностном уровне. Каждая личность испытывает желание и потребность быть чем-то для кого-то. Человек получает представление о собственной значимости из суждений себе подобных. Другие стремления этого рода — мстительные побуждения, которые могут выродиться в злобу, и потребность в самоуважении и в самооценке.

Наконец, существуют транзитивные импульсивные переживания , то есть такие переживания, которые поднимаются над «Я» и поэтому порой входят в противоречие с биолого-телесными стремлениями. В первую очередь сюда относятся стремления, обращенные на ближнего, например, стремление к совместной жизни и объединению, о котором говорит Аристотель, называя человека общественным живым существом. Далее, сюда относится стремление жить для других: оно выражается в благоволении и в готовности помочь. Это стремление очень напоминает любовь, но не как инстинктивное влечение к противоположному полу, а как любовь-дружбу и расположение. Такое чувство может встречать противодействие со стороны недоброжелательности, злобы, ненависти, цинизма, агрессивного инстинкта и т. д. Далее, за пределы «Я» устремляется творческая потребность, стремление осуществить в мире нечто, что увеличит его объективную ценность, что требует труда и усилия, вознаграждаемых полученным творческим результатом. Сюда же относится стремление к познанию, к расширению горизонтов познания. Далее, в рамках транзитивных импульсивных переживаний выделяются нормативные стремления, то есть стремления к тому, чем до0лжно быть. Речь идет о том, что Кант пытался сформулировать в своей теории нравственного категорического императива, присутствующего во всех людях. И, наконец, к этой группе инстинктов принадлежит неизбежное стремление к абсолютному, вечному, бесконечному, совершенному, абсолютно истинному, абсолютно благому, абсолютно прекрасному. Это стремление берет начало в ощущении человеком немощи и непрочности собственного бытия, а также бытия в целом. Поэтому его можно назвать стремлением к высшему.

Нет нужды напоминать, что эта классификация, достаточно подробная, может быть модифицирована. Импульсивные переживания берут начало в сложном и запутанном комплексе витальных переживаний человека, и не всегда инстинкты или влечения проявляются в чистом виде. Чаще они тесно переплетаются друг с другом.

Можно также поспорить относительно того, не являются ли некоторые из перечисленных действий инстинктами лишь по аналогии, и особенно в человеке: ведь к инстинктивным влечениям могут присоединяться обучение, эмоции, сознательная или бессознательная оценка. Еще менее правдоподобно утверждение, будто все инстинкты происходят от одного фундаментального инстинкта: скорее они связаны с единым жизненным основанием человеческой природы. Иногда они проявляются только под воздействием внутреннего импульса, иногда — как ответ на внешние стимулы. Инстинкты — движения, повинующиеся автоматизму. Одни из них более сильны, чем другие; одни и те же инстинкты могут иметь разные степени интенсивности у разных индивидов или в разные периоды жизни. Все они поддаются воспитанию и могут обуздываться разумом, культурой, высшими духовными ценностями, но, прежде всего, — должным образом мотивированной свободой. Личность тем более человечна, чем более она способна достигать равновесия в обуздании своих инстинктов, чтобы они служили полному и гармоничному развитию самой личности в соответствии с присущими ей ценностями.

Другие проблемы, возникающие в связи с инстинктами у животных и у человека, принадлежат скорее области эмпирической психологии, или этологии , чем философии человека. Сказанного достаточно для того, чтобы оценить несомненные качественные различия между теми и другими⁷³ .

к оглавлению

Примечания к четвертой главе

1. Когда мы говорим, что человек возникает после антропоидов, то имеем в виду только хронологию. Мы не утверждаем, что человек происходит исключительно от антропоидов путем постепенной эволюции. В другой главе мы рассмотрим проблему человеческой души, ее природу и происхождение.

2. P. Teilhard de Chardin, Le phйnomиne humaine, Paris 1955, 181.

3. J. de Finance, Citoyen des deux mondes. La place de l'homme dans la crйation, Roma-Paris 1980, 67_68.

4. V. Marcozzi, L'evoluzione della psiche, Gregorianum 60 (1979), 699_700.

5. Ibid.

6. E. Cassirer, Antropologнa Filosуfica, Mexico 1971, 56_57.

7. Главным образом мы опираемся на исследование Субири «El origen del hombre», Revista de Occidente 6 (1964), 146_173. Субири использует данные антропологии в том виде, в каком они были известны на момент написания статьи. Но для нас это не так важно, ибо главный вопрос, который нас занимает, — это философский вопрос об отличительном признаке, позволяющем утверждать, что вот это существо есть человек.

8. По этому вопросу см. также E. Aguirre, La primeras huellas de lo humano, в M. Crusafont, B. Melйndez, E. Aguirre, La evoluciуn, Madrid 1974, 768_770; V. Marcozzi, Alla ricerca delle prime trace sicure dell'uomo, Gregorianum 41 (1960), 680_691.

9. X. Zubiri, a.c. 154_155.

10. Сам Субири предупреждает, что такое объяснение никоим образом не затрагивает теологической проблемы возведения человека в сверхприродное состояние. Такое состояние стало возможным только у homo sapiens. С точки зрения теологии, в расчет принимается только стадия homo sapiens; только к ней принадлежит человек, о котором ведет речь теология, основанная на книге Бытия и посланиях ап. Павла. Такое возвышение дается даром, не в силу необходимости, хотя и носит внутренний характер. Церковь никогда не высказывалась относительно того, в какую точку эволюции человечества следует поместить разумное живое существо и к какому моменту его существования надлежит отнести возвышение в сверхприродное состояние и приобщение к божественной жизни, a.c. 173.

11. См. уже цитированную работу El azar y la necesidad, Barcelona 1971.

12. E. Morin, El paradigma perdido, el paraнso olvidado, Barcelona 1971.

13. E. Morin, El mйtodo. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981.

14. A. Remane, La importancia de la teorнa de la evoluciуn para la Antropologнa general, en H.G. Gadamer, P. Voglier, NuevaAntropologнa, t. I, Barcelona 1975, 310. Здесь приводятся многочисленные примеры случайного научения или научения посредством традиции.

15. См. E.O. Wilson, Sociobiologнa, Barcelona 1980; Sobre la naturaleza humana, Mйxico 1980.

16. На эту тему пишет Juan Luis Ruiz de la Peсa, Crisis y apologнa de la fe, Santander 1995. Edit. Sal Terrae, 155_209. Книга содержит много критических оценок и обширную библиографию. Наиболее интересные авторы по данному вопросу: Donald McKay, John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel Rochester, Claude Shannon и т. д. Некоторые из названных книг переведены на испанский язык. Любопытная критика собрана в H. Seidil, Sulla concezione tomista del rapporto tra anima e corpo dell'uomo. Commenti ad una interpretazione informatica di esso, Angelicum 73 (1996), 21_66.

17. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 15_17.

18. I. Eibl-Eibesfeld, Etologia. Introducciуn al estudio comparado del comportamiento, Barcelona 1979, 17. Выдающиеся биологи А. Портман и Ф.Дж. Айала тоже полагают, что, с точки зрения биологии, нужно признать уникальность, необъяснимость и непостижимость человека: его структура и деятельность радикально отличны от структуры и деятельности всех животных, включая человекообразных обезьян. Сущностные свойства человека имеют основанием биологическую природу, однако выходят далеко за рамки биологии, достигая высшей, сущностно иной области. См. A. Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel 1951; Zoologie und das neues Bild des Menschen, Hamburg 1962; F.J. Ayala, Origen y evoluciуn del hombre, Madrid 1980.

19. По теме опытов с человекообразными обезьянами классической стала книга W. Kцhler, Intelligenzprьfungen an Anthropoiden, Berlin 1921.

20. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 37.

21. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 44.

22. A. Gehlen, op. cit., 35.

23. M. Scheler, op. cit., 44.

24. A. Gehlen, op. cit., 94.

25. Х. Плесснер резюмирует все, что мы только что сказали, в трех законах: законе «естественной искусственности», «опосредованной непосредствен ности» и «безместного места». См. H. Plessner, Die Stufen des Oorganischen und der Mensch, Berlin 1965, 309 ff.

26. E. Cassirer, Antropologнa Filosуfica, Mйxico 1945, 71. Мы обращаемся, главным образом, к анализу, представленному Кассирером в этой книге на стр. 71_89.

27. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, bern 1976, 36_39.

28. Мы не будем вступать в космологическую дискуссию о природе самого пространства, хотя нам представляется верной схоластическая теория, определяющая пространство как «рациональное сущее, имеющее опору в реальности». По этому вопросу см. F. Suбrez, Disputationes Metaphysicae, d. 51, s. 1, n. 10, 11, 23, 24.

28а. Темпоральность (от лат. tempus) — имеющее отношение ко времени; относящееся ко времени.

29. Ж. Маритен определяет символ следующим образом: «Знак-образ (обозначает некий объект в силу предполагаемого отношения аналогии ». J. Maritain, Quatre essais sur l'esprit, Qeuvres complиtes, VII, Fribourg Suisse 1988, 103_104.

30. См. работу Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bd., 1923_1929, написанную после уже упоминавшейся «Философской антропологии».

31. См., например, синтез W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrir 1980, cap. 3: Lenguajes animales. Автор занимает несколько двойственную позицию по отношению к человеку. Порой он говорит о сущностном различии между животными и человеком (см., например, стр. 353_358), порой ограничивается утверждением количественного различия: «Действительно ли существует настоящая пропасть между ними? [...] С точки зрения названных характеристик, такой пропасти нет» (269); см. стр. 295_296, где речь идет о языке.

32. Op. cit., 280.

33. Op. cit., 281_286.

34. H. Delacroix, En los umbrales del lenguaje, в E. Cassirer, A. Sechehaye и др., Teotнa del lenguaje y lingьнstica general, Buenoa Aires 1972, 13_14.

35. Э. Кассирер замечает, что В. Гумбольдт отрицал, будто различные языки служат только для называния одних и тех же предметов. С его точки зрения, различие языков объясняется не столько различием в звуках и знаках, сколько разным пониманием мира. См. E. Cassirer, El lenguaje y la construccion del mundo de los objetos, в E. Cassirer, A. Sechehaye и др., Teorнa del lenguaje y lingьistнca general, Buenos Aires 1972, 21.

36. E. Cassirer, Antropologнa filosуfica, Mйxico 1971, 70.

37. W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980, 295.

38. См. A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980, 315_323, где представлены выводы исследователей недавнего времени, таких, как Mc. Dougall, H. Paul, Wund, Jespersen, Kainz.

39. См. M. Heidegger, Erlдuterung zu Hцlderlins Dichtung, Frankfurt am Main 1981; Hцlderlins Hymne, Halle, s.a., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959; Ьber den Humanismus, Frankfurt am Main 1949.

40. См. J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la ciencia, Madrid 1983. Мы не можем согласиться с автором в том, что касается его гипотезы эмердженции — нам она кажется необоснованной; однако эта работа очень полно и подробно описывает многие теории науки.

41. См. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa, Madrid 1974, 471.

42. S. Thomas, Contra Gentiles, I, I, c. 94; A. Millan Puelles, Lйxico filosуfico, Madrid 1984, «Ciencia».

43. E. Cassirer, Antropologнa filosуfica, Mйxico 1971, 304.

44. «Эвдемова этика», «Никомахова этика», «Большая этика», «О добродетелях и пороках». Мы не станем вступать в спор, спровоцированный Й. Цюхером, о подлинности трактатов, приписываемых Аристотелю.

45. S. Ramнrez, De hominis beatitudine, t. I, Madrid 1942, 33.

46. См. V. Frankl, Ante el vacio existencial, Barcelona 1980; El hombre en busca del sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981.

47. M. de Unamuno, Del sentimiento tragico de la vida, Obras Completas, IV, Madrid 1950, 495.

48. Op. cit., 486.

49. Цитируем по книге V. Frankl, Ante el vacнo existencial, Barcelona 1980, 114.

50. См., например, брошюру E. Tierno Galvбn, Quй es el ser agnуstico? Madrid 1975.

51. S. Thomas, Contra Gentiles, I III, c. XXV.

52. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 68.

53. Другая проблема — это субъективное представление об Абсолютном Бытии, которое формируется у каждого человека. В главе II мы уже говорили о том, как Фейербах в книге «Сущность христианства» исследует вопрос о причинах возникновения религии и приходит к выводу, что Бог — это лишь проекция вовне субъективных внутренних потребностей личности, фиктивная и внесубъектная персонификация бытия, способного утолить тягу человека к истине, благу, вечности и счастью. Фейербах смешивает психологический аспект религии с ее онтологическим аспектом. Одно дело — какой образ Бога складывается у некоторых людей, и другое дело — существует ли Бог в действительности. Потребность человека в любой ее форме в самом деле есть призыв к абсолютному, к божественному. Но неправомерно утверждать, что божественное представляет собой только плод воображения, порожденный желанием. Реальное случайное и преходящее бытие обязывает нас задаться вопросом о реальном основании случайного бытия. Так как реальное случайное по определению не имеет в самом себе причины собственного бытия, оно отсылает нас к Абсолюту как реальному основанию бытия всего случайного.

Религиозность подробно исследуется в работе J. de Dios Martнn Velasco, Fenomenologнa de la Relogiуn, Madrid 1978.

54. О смехе см. очерк H. Bergson, Le rire, Paris 1850; H. Plessner, La risa y el llanto, Madrid, Rev. de Occ., 1960.

55. Наиболее важные исследования, посвященные теме игры: J. Huizinga, Homo ludens, Hamburg 1956; E. Fink, Das Spiel als Weltsymbol, 1960; Oase des Glьcks. Gedanken zur Ontologie des Spiels, 1957.

56. F. Engels, Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen, в Dialektik der Natur.

57. K. Marx, Das Kapital, t. I, sec. III, cap. V, Marx-Engels Werke, B. 1, Berlin 1975, 192.

58. Ibid., 193.

59. Laborem exercens, n. 6, AAS 73 (1981), 590.

60. См. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, в Vortrдge und Aussдtze, Pfullingen 1954, 13_44; Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. См. также J. Ortega-y-Gasset, Meditacion de la Tecnica, Obras Completas, V, Madrid 1955, 317_375.

61. Второй Ватиканский собор, Пастырская конституция «Gaudium et spes», n. 53. Acta, vol. IV, period. IV, pars VII, Vaticano 1978, 53. См. также G. Cottier, O.P., La culture du point de vue de l'anthropologie philosophique, Revue Thomiste 90 (1989), 405_425.

62. Различия между животными и человеком прекрасно представлены изданием La civilta Cattolica, Chi й l'uomo? quaderno 3308 (16 aprile 1988) 105_116.

63. О дискуссии по поводу термина «инстинкт» и его содержании см. J.L. Pinillos, Principios de Psicologнa, Madrid 1981, 218_228.

64. W. James, The Principles of Psychologie, t. II, London s.a., cap. XXIV, 383. См. также N. Tinbergen, El estudio del instinto, Madrid 1969.

65. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1917, 191.

66. Что касается исследования животных инстинктов, особенно важна работа K. Lorenz, Ьber die Bildung des Instinktbegriffes, 1937.

67. См. H. Bergson, L'йvolution crйatrice, Paris 1917, 179_180.

68. См. Аристотель, Политика, I, 5 1254 b.

69. A. Gehlen, El hombre, Salammanca 1980, 386.

70. Мы следуем изложению Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 101_104.

71. О нейрофизиологии инстинктивных влечений см. книги J. Rof Carballo, Biologнa y psicoanбlisis, Madrid 1972, Teorнa y prбctica psicosomбticos, Bilbao 1984.

72. Тема феноменологии и классификации инстинктов скорее составляет предмет эмпирической психологии, чем философии человека. Поэтому здесь мы ограничивамся воспроизведением классификации инстинктов, предлагаемой таким серьезным и уравновешенным психологом, как Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 106_174.

73. Нам кажется неуместным говорить об этике животных , как это делают некоторые биологи или этологи, потому что само понятие этики предполагает наличие свободы, которой, несомненно, нет у животных. Другое дело — исследование связи некоторых форм этического поведения человека с биологической, генетической и нейрофизиологической основой личности, — связи, которая, несомненно, существует и может влиять на большую или меньшую степень ответственности в использовании свободы или злоупотреблении ею. По данной теме см. T. Dobzhansky, Mankind Evolving: The Evolution of the Human Species, New Haven 1962; J. Ayala, Origen y evolucion del hombre, Madrid 1980; K. Lorenz, Sobre la agresнon, Madrid 1976; E.O. Wilson, Sociobiologнa, Barcelona 1980.

к оглавлению

Глава пятая

Человеческое познание

В предыдущей главе мы говорили о некоторых различиях между животными и людьми, достаточно ясно показывающих качественное и видовое различие между теми и другими. Однако мы еще не касались главного отличительного признака человека — его уникального способа познания и уникального способа самоопределения. Мы должны исследовать их не только для того, чтобы лучше уяснить отличие человека от животных, но, прежде всего, для того, чтобы глубже понять самого человека: ведь постижение реальности есть достижение истины, а умение самоопределяться ко благу есть свобода. То и другое составляет высшую прерогативу человека. Поэтому мы посвятим эту главу рассмотрению человеческого познания во всем его многообразии, а следующую — исследованию человеческой способности воления. Затем нам предстоит задаться вопросом о последних условиях возможности или постижимости этих человеческих реальностей. Как всегда, мы постараемся придерживаться данных, полученных опытным путем или предоставляемых самой действительно стью, а затем обратимся к рефлексии в поисках объяснения последних структур человеческого бытия. Ибо мы занимаемся не только феноменологией, и еще менее — бихевиоризмом.

1. Вопрос о способностях

Эмпирическая психология не задает вопроса о способностях человека как таковых. Она довольствуется наблюдением и классификацией эмпирических данных и предпочитает говорить о функциях, а не о способностях, ибо понятие способности является скорее метафизическим. Но в книге по философии человека нельзя избежать вопроса о том, каковы способности или возможности человека, позволяющие ему осуществлять акты припоминания, чувственного, интеллектуального или рационального познания, а также волевые акты. Ведь коль скоро человек их осуществляет, значит, он обладает способностью к этому. Мы должны спросить себя: что это за способность или способности ?

Вслед за схоластиками мы можем понять способность как ближайшее начало действия . Не вступая в важные, но слишком детальные дискуссии о способностях (у нас нет для этого возможности), ограничимся тем утверждением, что человеческая личность действительно наделена возможностью совершать разного рода действия, — будь то акты представления или познания некоторого объекта (возможность видеть, слышать, помнить, понимать, рассуждать) или акты стремления, направленные на приближение к объекту или на его избегание (желание, удовольствие, раздражительность, страх и т. д.). Иначе говоря, речь может идти о деятельности органов чувств (или о данных чувственного опыта), действиях мышления (простые постижения, суждения), рациональных действиях (соотносительное суждение, дедукция, индукция), волевых действиях (принятие решений, приказания, любовь, дружба, жертвование собой ради других, ненависть и т. д.). Итак, не подлежит сомнению, что в человеке существуют (как их ни толковать) способности или потенции, посредством которых он реализует акты своей жизни.

Св. Фома уточняет природу человеческих возможностей: потенция как таковая подчинена акту; она не обладает реальностью, если не связана с актом, которому подчинена. Со своей стороны, акт соотносится со своим формальным объектом, получает от него видовое определение. Всякий акт есть либо акт пассивной способнос ти, либо акт активной способности. Если он является актом пассивной способности, то формальный объект выступает его началом и действующей причиной. Так цвет, будучи причиной зрения, выступает предметным началом зрения. Если же акт является актом активной способности, то формальный объект выступает его завершением и целевой причиной, например, желание богатства ¹.

Спорный вопрос заключается в следующем: каким образом связаны между собой способности и их субъект, человек? Иначе говоря, существует ли реальное отличие человеческих способностей друг от друга и от самого субъекта? Св. Фома проводит различение между духовными способностями или потенциями, вроде способностей понимания и желания, действие которых проявляется без помощи телесных органов, а субъектом выступает только душа, и такими способностями, которые, будучи укоренены в душе, осуществляются через посредство телесных органов: например, зрение —  через глаза, а слушание — через уши. В таких способностях душа выступает только началом, но не целостным субъектом. Субъектом будет тело, одушевленное формой, то есть душой².

Что касается различия способностей между собой, схоластики придерживаются следующей точки зрения: коль скоро их акты различны, то и они сами должны реально различаться между собой. А коль скоро они различны между собой, то отличны и от сущности человеческого «Я». Способности суть многообразные и различные акциденции одной и той же субстанции. Они не обладают бытием сами по себе, но получают бытие от субстанции либо души, либо соединения души и тела. Они представляют собой entia entis (сущее в сущем), хотя мы в обиходном языке субстантивируем их и говорим о памяти, понимании, волении и т. д.³

Не вдаваясь в эти тонкие и спорные дистинции , мы считаем более важным обратить внимание на утверждение того же св. Фомы: «Non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed homo per untrumque» («Собственно говоря, познаёт не ощущение или интеллект, а человек через посредство того и другого») ⁴. И в другом месте св. Фома категорически заявляет: «Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit» («Очевидно, что этот человек — единствен ный, кто разумеет») ⁵. Здесь уже предвещается то унитарное видение человека, которое сегодня служит одним из оснований философской антропологии. Как уже было сказано, в строгом смысле видят не глаза, слышат не уши, помнит не память, разумеет не разумение и рассуждает не рассудок. Видит, слышит, помнит, разумеет и рассуждает весь человек. Actiones sunt suppositorum, говорили уже схоластики: действия принадлежат «суппозиту». Этим термином обозначалась целостная и несообщаемая индивидуальная субстанция. Действия принадлежат человеку в целом, и это вполне приложимо к сознаваемым ощущениям и к интеллектуальным, рассудочным и волевым актам. Строго говоря, мы не обладаем разумением, рассудком или волей как различными сущностями. Ибо что суть разумение, рассудок или воля, как не разные акты одной и той же личности? Поэтому когда Кант осуществляет критику чистого разума, он подвергает критике несуществующую вещь. Нет чистого разума, есть человек — целостная индивидуальная субстанция, способная к рациональному мышлению. Да, мы проводим разделение, чтобы лучше понимать, и пользуемся терминами «память», «разумение», «рассудок» или «воля», потому что они удобны для истолкования. Но мы должны сознавать, что речь идет не о разных сущностях как таковых, а о разных способах выражения и действования, принадлежащих единому и цельному существу, которое именуется человеческой личностью. Субири напоминает, что человеческие действия суть «актуализации моих возможностей и моих способностей. Необходимо настаивать на том, что всякое действие принадлежит той целостной субстанциальной системе, каковую представляет собой каждый человек. Нет актов чистого ощущения, чистого мышления, чистого хотения и т. д. Всякое действие, повторяю, совершается целостной системой со всеми ее характеристиками. И все дело заключается только в том, что в этой действующей системе одна или несколько характеристик могут различным образом заглушать другие»⁶ .

к оглавлению

2. Общие понятия, связанные с человеческим познанием

Более чем очевидно, что человек — открытое существо, ориентированное на окружение в самом широком смысле. Наш человечес кий опыт говорит нам, что мы окружены известной нам действительностью, другими людьми и бесконечным числом вещей, с которыми мы связаны и среди которых ведем наше непростое существование. Этот опыт нам дан непосредственно. Мы реализуем себя в непрестанном взаимообмене между внутренним и внешним (известным и используемым), и в этом взаимообмене, который у Хайдеггера именуется «заботой» (Sorge), мы обретаем и выстраиваем наш собственный личностный мир. Если мы хотим объяснить феномен человека, то не можем закрывать глаза на этот факт открытости и общения человека с другими людьми и с окружающей средой в целом, средой, которую можно определить как тотальность нашего жизненного пространства и нашего познавательного горизонта. Эта очевидная реальность предполагает , что мы познаём других, мир и самих себя в качестве реальных объектов. Если бы это было не так, было бы невозможно объяснить человеческий образ действий и сотрудничество всех людей в достижении общих целей или решении разного рода задач.

Трудно дать определение тому, что есть человеческое познание. Оно представляет собой первичный и неоспоримый, но весьма сложный опыт, ибо человеку свойственны многие и многообразные способы и уровни познания: ощущение, восприятие, припоминание, суждение, абстрактное понятие, аналогия, дедукция и т. д., которые нельзя подвести под одну универсально пригодную дефиницию. Но описательно мы можем охарактеризовать акт познания как любой акт, в котором реальность интенционально, непосредственно или опосредованно, является нам в своем существовании или возможности существования и в своей действительной природе.

Самые общие признаки любого человеческого познания таковы:

1) Жизненность действия .

Имеется в виду, что познание не просто отражает реальность подобно зеркалу, пассивно отражающему поставленный перед ним предмет, как думал Декарт. Познание — это жизненный и оригинальный ответ наших познавательных способностей, которые реагируют на реальность и интенционально овладевают ею. Это значит, что познание, по существу, является имманентной деятельностью. Данный факт порождает немало трудностей в объяснении причинного воздействия внешней чувственной реальности на мыслительные способности.

2) Познание есть связь между познающим субъектом и познаваемым объектом .

Одно без другого не существует. Вдохновляясь учением Брентано, Гуссерль настаивал на том, что любое переживание сознания, и особенно познавательное переживание, интенционально направлено на некоторый объект. Объект представляет собой не сознание, но сущностный коррелят сознания ⁷. И это действительно так. Различие между познанием у животного и познанием у человека состоит в том, что человек рефлективно сознает объект как реальность, отличную от Я-субъекта, даже когда познаваемый объект имманентен субъекту. Объект интенционально дан субъекту как нечто отличное от него. Кант и другие идеалисты полагали, что субъект «конституирует» объект: последний не имеет значения реальности сам по себе, но существует только как «объект» познания, конституированный чувственными данными и субъективной информацией, а не реальностью как таковой. Ложность идеалистического постулата становится очевидной из неоспоримого присутствия реального в нашем мышлении. Присутствия, которое позволяет формулировать научное знание о природных, человеческих и метафизических реальностях , а не субъективных представлениях. Доказательство тому — тот факт, что эти науки дают нам возможность объяснять действительность и господствовать над нею. Причем речь идет не только о чувственной, но и об умопостигаемой действительности: правах человека или таких определениях реальности, как закон, право, справедливость, общество, государство и т. д., а также обо всех общих понятиях, составляющих фундамент наук. Утверждать, что мы познаём только феномены и что реальность сама по себе есть неизвестная величина, икс, — значит впадать в догматический сон⁸.

3) Познание есть интенциональное единство .

Св. Фома объясняет это так: «Для познания необходимо, чтобы имелось некоторое подобие познаваемой вещи в познающем, некоторая его форма». Поэтому должно иметься также «некоторое соответствие между предметом и познавательной способностью» ⁹. Это единство обладает такой природой, что в акте познания познающий и познаваемое образуют таинственное соединение, в котором, однако, всегда сохраняется различие между субъектом и объектом ¹⁰.

Очевидно, что в таком симбиозе субъекта и объекта объект познания может испытывать некоторые изменения, тем более, что, как мы сказали, наше познание не пассивно и созерцательно, а жизненно и активно. Схоластики выражали это в следующей формуле: Cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis (познаваемое пребывает в познающем согласно модусу познающего). Это не означает релятивизма, как если бы познаваемое целиком зависело от познающего субъекта. Это означает только то, что, даже познавая реальное как реальное, мы можем в нашем интенциональном подходе к нему изменить некоторые из его признаков или, познавая некоторые стороны реальности, можем оставаться, и действительно остаемся, в неведении относительно других его сторон. Всегда возможно получить новые данные об уже известной реальности. Вот почему человек должен сохранять постоянную открытость реальности, чтобы она могла вести и обогащать его: ведь на самом деле познание есть не что иное, как открытость реальности человеческому познанию. Личность тем более нормальна, уравновешенна и мудра, чем в большей мере она позволяет реальности руководить собой. Те, кто в одном или во многих отношениях утрачивают чувство реальности, являются психопатами или невротиками.

Познание играет настолько важную роль в человеческой жизни, что в значительной мере именно оно и его своеобразные характеристики конституируют личность в качестве личности. Именно это имели в виду Аристотель и схоластики, когда называли человека «разумным живым существом», несмотря на уже отмеченную недостаточность такого определения. Познание превращает нас в сознающих субъектов, способных к общению с миром вещей и людей, а потому способных к продвижению вперед. Оно сообщает нам открытость навстречу неопределенному богатству возможностей, ибо немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое. Кроме того, интенциональное обладание объектом влечет нас к поиску другого или других объектов. Человеческая любознательность составляет ту силу притяжения, которая заставляет нас всегда стремиться к большему знанию, а вместе с ним к большему бытию и к бытию большим. Часто эта гравитационная сила познания ставит нас перед проблемой, то есть перед вопросом, ответ на который нам неизвестен или неизвестно, какой ответ из предлагаемых является истинным. Нужно прислушиваться к реальности, потому что истина — это реальность. Реальность служит надежным проводником всякому истинному познанию.

Однако при всей очевидности того факта, что мы познаём реальность, сам этот факт на протяжении истории превратился в проблему, вернее, в тайну: ведь человек как suppositum cognoscens (познающая независимая субстанция) целиком вовлечен в реальность. Уже средневековые философы, начиная с XII века, вели дискуссии о познавательной ценности общих понятий. В XIV веке Уильям Оккам возобновляет эту дискуссию и склоняется к номинализму. В XVII столетии Декарт невольно заронил подозрение, что всё наше знание держится на субъективном утверждении. Отсюда английские эмпиристы XVII_XVIII вв. выводят так называемый «принцип имманентности»: он гласит, что нам известны наши представления (идеи), но неизвестно, соответствуют ли они реальности или нет. Исходя из этого принципа Кант разрабатывает свой трансцендентальный идеализм, Фихте — субъективный идеализм, Шеллинг — объективный идеализм, Гегель — абсолютный идеализм, Шопенгауэр и Ницше развивают учение об отрицании всякой истины вообще. Гуссерль предпримет попытку вернуться к самим вещам, но только как к феноменам и идеальным сущностям. Витгенштейн будет советовать не вести разговоров о метаэмпирическом познании (потому что «о том, о чем нельзя говорить, лучше молчать») ¹¹ и заниматься только анализом языка. Радикальные экзистенциалисты впадают в крайний субъективизм, ибо человек есть всего лишь экзистенциальное становление, лишенное объективных истин (Сартр), а постмодернисты бросают вызов «немощному мышлению» (Дж. Ваттимо), которое тщится познать лишь бессвязные, лишенные определенного значения фрагменты реальности. Все это говорит о том, что значительная часть философии Нового времени и нынешней эпохи в течение столетий очень мало заботилась о познании и лишь с маниакальной настойчивостью стремилась познать, познаём ли мы. Но бесплодное кружение вокруг собственных идей и сомнения во всякой действительности — симптом глубокого психического расстройства.

Другие стороны и измерения человеческого действия изучаются в специальных работах по теории познания. Здесь мы вынуждены ограничиться самыми основными сведениями.

к оглавлению

3. Чувственное познание

Одна из жизненных констант, присутствующих во всякой человеческой личности, — то, что мы называем чувственным познанием, или ощущением. Термин «ощущение» имел и продолжает иметь в аристотелевской традиции такое широкое и многообразное значение, что это не позволяет дать ему точного определения. Вслед за Шашкевичем, опирающимся на современную научную психологию, мы можем понять под ощущением в широком смысле присутствие в человеческом сознании особых чувственных качеств, таких, как цвет, звук, запах, головокружение, мышечное напряжение и т д.¹² То, что мы называем «миром», — точнее, «нашим миром», — в первый момент наличествует для нас в чувственном опыте, как внешнем, так и внутреннем. Шеллинг, Гегель, а также Гуссерль употребляют термин «опыт» в еще более широком смысле, включая в него «опыт духа», но мы предпочитаем использовать его только применительно к чувственному опыту.

Более конкретно можно сказать, что ощущения суть изменения в телесном органе под прямым воздействием стимула, которые продуцируют в сознании прямое и непосредственное знание материальной и актуально наличной реальности. Следует заметить, что это определение не может быть однозначно отнесено к неразумным животным: ведь, строго говоря, в человеке ощущают не только органы чувств, но suppositum cognoscens, весь субъект, а субъект-животное абсолютно отличен от субъекта-человека. У взрослого человека редко отмечаются чистые ощущения; обычно он обладает тем, что называют восприятиями .

Восприятие отличается от ощущения тем, что представляет собой сложный комплекс слитых ощущений. Мы схватываем не изолированные ощущения, а целостные структуры предметов, существ и событий — единства более высокого порядка, более сложные и наделенные значением. Восприятия обладают (как теперь принято говорить) «формой», Gestalt. Это значит, что в образовании восприятия участвуют не только стимулы и ощущения, воспринимаемые органами чувств и центральной нервной системой, но также (решающим образом!) фактор высшего порядка. Этот фактор есть «форма», которая интегрирует пространственный и временной разнобой отдельных ощущений в целостные восприятия. Таким образом, восприятия отнюдь не являются простыми ассоциациями изолированных ощущений — вопреки убеждению многих психологов прошлого века, последователей Юма. Исследования Макса Вертхаймера (1880_1943), Курта Коффки (1887_1967) и Вольфганга Кёлера (1887_1967), основателей «гештальт-психологии», показали существование такой структуры, которая формально объединяет нейрофизиологические процессы, именуемые ощущениями, в единство более высокого порядка. Когда мы видим автомобиль, то видим не просто нейтральные качества — цвет или протяженность, — но «видим» автомобиль. Иначе говоря, мы обладаем ощущением, в котором некоторым образом объединены различные ощущения, воспоминания и предварительные понятия (скорость, шум, удобство, управление, полезность, элегантность и т. д.). Когда по телевизору мы видим говорящего человека, то видим не просто человеческое изображение, а симпатичного телеведущего, который каждый день сообщает нам интересные новости со всего света. Когда в концертном зале мы слушаем музыку, то слышим не просто набор звуков, а Девятую симфонию Бетховена, испытывая все те эмоции, какие она способна пробуждать в нас. Это не чистые ощущения, а комплексные восприятия реальности. Конденсация ощущений в формах определяется душевными факторами — центральными или структурными: они объединяют ощущения и могут зависеть также от субъективности каждого человека. Нелегко более тонко определить природу этой формы (Gestalt). Ее изучение составляет скорее предмет эмпирической психологии. Лерш выдвигает гипотезу, согласно которой «спонтанная психическая деятельность, соединяющая ощущения в оформленные восприятия, обнаруживается в том поиске, который осуществляется в инстинктах и влечениях» ¹³. Это немногое проясняет. В любом случае можно утверждать, что восприятие есть эмпирический акт представления, поскольку в нем представлена ситуация в целом в ее соотнесенности с нашим организмом и его способностями к действию. Восприятие есть нечто отличное по виду от ощущения, потому что оно организует чувственные данные, дополняет их, исправляет или при необходимости устраняет во имя целого¹⁴.

Животные, как показали исследования Von Ьxkьll'a, воспринимают в качестве значимых только те комплексы стимулов, которые релевантны для их самосохранения и репродукции, то есть отвечают их основным инстинктам. Но фактически животные тоже обладают некоторыми восприятиями, тоже организуют чувственно воспринимаемые качества в значимое единство. Оно проявляется, как правило, в инстинктивном поведении при встрече с типичным перцептивным комплексом: например, в поразительной способности некоторых животных ориентироваться в пространстве (аисты, ласточки), в их реакциях на перцептивные образы, в перцептивных иллюзиях и т. д.¹⁵

Когда мы говорим о восприятиях человека как именно о человеческих, необходимо учитывать присутствие разума. Как показал Х. Субири, не существует подлинного разрыва между чувственностью и мышлением, которое утверждалось со времен Платона и которое вновь отстаивал Декарт. Человеческое мышление есть чувствующее мышление, а чувственность человека — чувственность мыслящая. Это значит, что человек, будучи единым существом, единым познающим субъектом, в первый момент встречается с реальностью как с «иным». Но если животное схватывает «инаковость» только как стимул (тепло побуждает его приблизиться или бежать), то человеческое ощущение «иного» есть не просто ответный знак: человек чувствует не только то, что тепло греет, но в том же ощущении постигает тепло как нечто существующее, как реальность . Содержание ощущения не исчерпывается тем, что оно затрагивает человека, но представляет собой нечто «само по себе», затрагивает оно человека или нет. Животное ощущает стимул; человек ощущает стимул как реальность. И этот акт постижения реальности как таковой есть свойство мышления, действующего в человеке рука об руку с ощущением. В едином акте испытывается стимул и постигается реальность. Это и есть то, что мы назвали мыслящим ощущением или (что то же самое) чувствующим мышлением. Здесь пролегает сущностное различие между ощущением у животных и у человека. Не объект мышления и чувственности, а их формальная структура являются причиной того, что они составляют единую и уникальную способность именно как способность. Такой взгляд нам кажется верным¹⁶.

Если мы перейдем теперь к классификации человеческих чувств, то окажемся в затруднительном положении. Традиционным является схоластическое разделение на внешние и внутренние чувства. К внешним относятся зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Уже св. Фома заметил, что чувство осязания — родовое понятие, подразделяющееся на множество видов¹⁷. К внутренним чувствам схоластики причисляли общее чувство, которое получает и классифицирует материал внешних ощущений; воображение, оценивающую или мыслительную способность и память. Все эти чувства зовутся внешними или внутренними не потому, что те воспринимают внешние вещи, а эти — внутренние, и не потому, что органы внешних чувств вынесены наружу, а органы внутренних чувств находятся внутри тела. Различие обусловлено скорее тем, что внешние чувства всегда приводятся в движение непосредственно внешним стимулом физического, химического или механического порядка, в то время как внутренние чувства вступают в действие после того, как получат импульс от внешних чувств. Внешним чувствам свойственно преобразовывать физическую энергию в энергию физиологическую и психическую и непосредствен но порождать интенциональный объект. Напротив, внутренним чувствам свойственно обрабатывать и совершенствовать на следующем шаге уже трансформированную энергию¹⁸ .

Среди современных психологов нет единодушия, особенно в отношении того, что мы назвали внутренними чувствами. В целом они считают собственно ощущениями статичные ощущения, доставляющие нам информацию о положении нашего тела в пространстве и относительно силы гравитации; далее, кинестетические ощущения, информирующие о положении наших членов, их движениях и о том напряжении или давлении, которое они испытывают; и утробные, органические ощущения, несущие сообщение о состоянии различных частей нашего тела, и особенно о неблагоприятных изменениях в состоянии внутренних органов, например, усталости, боли, голоде, жажде и т. д. Внутри этих ощущений особо выделяют ощущение общего благополучия или неблагополучия тела и души. Наконец, к ощущениям относят ощущение протекшего времени¹⁹ .

Другие авторы различают в осязании кожное и внутриорга ническое осязание. К кожному относятся ощущения давления, холода, тепла, боли, к внутриорганическому — ощущения движения, равновесия, органическое чувство²⁰ . Некоторые различают низшие чувства (органы кожного осязания, кинестетическое чувство, обоняние и вкус) и высшие чувства (слух, зрение). Основанием для различения служит тот факт, что в последних двух чувствах объект не нуждается в непосредственном контакте с органом, и ощущения вызываются бессознательно ²¹. Субири говорит об одиннадцати чувствах, каждому из которых присущ свой способ постижения реальности ²².

Как видим, в классификации нет единодушия, потому что существует множество ощущений, и восприятия, которые мы испытываем, зависят от множества объективных и субъективных факторов и переплетаются между собой. Так что непросто выделить ощущения в чистом виде, и отсюда рождается множественность интерпретаций. Но для наших целей это не имеет большого значения.

В завершение этого раздела приведем классическое подразделение объектов ощущения на собственно чувственные (per se) и несобственно чувственные (per accidens). Собственно чувственным является то, что само по себе приводит в движение орган чувства и постигается по причине воздействия на познавательную способность. С гносеологической точки зрения, как собственно чувственное познаются только качества, цвет, звук и т. п. Это очень несовершенное знание. Собственно чувственное может быть таковым либо индивидуально, само по себе (per se proprium) — в случае, когда одно-единственное чувство представляет единственное качество, причем само по себе и непосредственно (звук, цвет), либо как одновременно ассоциированное (per se commune) — в случае, когда оно может быть постигнуто не одним чувством, а несколькими. Следуя Аристотелю, св. Фома называет пять ощущений per se communes: движение, отдых, число, очертание и протяженность ²³. Несобственно чувственное, или чувственное per accides, есть объект, который сам по себе не приводит в действие орган чувства, но, исходя из факта ощущения, воображения, вспоминания или разумения, дополняет те сведения, которые приводят нас к познанию предмета, хотя и реального, но по необходимости опосредованного. Например, я могу увидеть человека и сказать: это царь. Но его царское достоинство не дано мне в ощущениях. Это и есть то, что ранее мы назвали восприятием ²⁴.

Приведенные разделения восходят еще к Аристотелю и схоластикам, но и сегодня могут быть приняты в общем виде. Ведь сами экспериментальные психологи (прежде всего под влияние школы гештальт-психологии) признают тотализирующее жизненное единство сенситивных функций.

Очевидно, что чувственные реальности оказывают подлинное причинное влияние на органы чувств. Имеется почти бесконечное количество стимулов, которые, воздействуя на различные органы, вызывают те или иные ощущения. Стимулами служат, как правило, материальные предметы или физические, химические и биологические феномены. Все они принадлежат к материальной действительности, окружающей организм, или к самому организму. Каким образом материальный стимул, например, световые волны, может порождать следствие высшего порядка, то есть интенциональное представле ние, — очень сложная и неясная проблема. Она вновь отсылает нас к тому факту, что ощущения суть акты всего субъекта. Субъект представляет собой психическое существо, если он животное; если же речь идет о человеческом субъекте, то он обладает гораздо более богатой и осмысленной психической деятельностью, как мы это увидим, говоря о душе человека. Все акты опыта суть акты единого «психологического Я», которое обладает свойством превращать материальное в психологическое. Но акт человеческого опыта весьма отличен от эмпирического акта. Эмпиристы калечат восприятие и человеческий психизм, сводя его к чистой чувственности. Но в самом акте человеческого опыта преодолевается эмпиризм и ассоциативизм Юма и неопозитивистов, потому что человеческое восприятие — нечто гораздо большее, чем ощущение.

Итак, резюмируя, скажем следующее: ощущение служит начальным способом человеческого познания. Но уже оно весьма отлично от ощущений у животных, потому что человек в ощущениях схватывает реальность именно как реальность, а не как стимул. Далее, человеческие ощущения могут классифицироваться различным образом. Но в действительности для нас важны не чистые ощущения, а восприятия: именно они составляют моменты истинного познания чувственных вещей. Наконец, материальные стимулы оказывают подлинное причинное воздействие на органы чувств, и отсюда рождается психическое знание чувственных предметов, которое затем может быть возведено на уровень мышления.

к оглавлению

4. Воображение и память

В старых трактатах о способностях человеческой души так называемая внутренняя чувственность разделялась, как мы уже сказали, на четыре способности: общее чувство, воображение, оценивающая или мыслительная способность и память²⁵. В современных трудах по философской и эмпирической психологии от них остались только две способности: воображение и память; представления об общем чувстве и оценивающей способности выходят из употребления начиная с XVII в. Естественно, те функции, которые приписывались этим способностям, продолжают изучаться, но главным образом в разделах, посвященных восприятию. То, что ранее именовалось «общим чувством», сегодня называется «первичной организацией восприятия», или «сенсорным синтезом». Что касается оценивающей способности, в наше время ее называют «вторичной организацией восприятия».

Не входя в детали, не имеющие в данном случае большого значения, необходимо, однако, сказать несколько слов о том, что представляют собой воображение и память. Такая необходимость объясняется их решающим влиянием на развитие человеческой личности и человеческой жизни в целом. Воображение можно определить как внутреннюю чувственную способность, представляющую как интенционально наличный некоторый феномен, который не дан человеку физически. Но мы должны сосредоточить внимание не столько на способности, сколько на ее актах, ибо они многочисленны, многообразны и определяют в видовом отношении саму способность. Разные авторы по-разному разделяют акты воображения. Есть образы, происходящие из всех областей чувственности: зрительные, слуховые, обонятельные, вкусовые, тактильные, кинестетические и т. д. Акты воображения могут быть произвольными , то есть добровольно и свободно вызванными (например, мы свободно можем представить себе Кёльнский собор или берега Сены, где некогда бывали, или наслаждаться, представляя, что вновь слышим музыку «Аиды»). Но они могут быть и пассивными (например, при виде какого-то человека у нас невольно по ассоциации возникает образ его дома). Мы не обладаем абсолютной властью над воображением. Бессознательные ассоциации, биологические, социальные, культурные и другие мотивы могут стать причиной того, что мы часто и совершенно невольно становимся жертвами возникающих у нас воображаемых образов.

Образы, о которых мы говорим, почти всегда носят репродуктивный характер, то есть ре-продуцируют уже пережитое ранее. Но человек может и по своей прихоти создавать всякого рода образы, соединяя, продолжая или варьируя пережитые явления. Такая творческая способность может быть свободной или непроизволь ной. У меня могут возникнуть новые меланхолические, тоскливые, чувственные образы, фантазии о путешествиях, о тех или иных ситуациях и т д. И все они способны неожиданно и непредвиденно являться моему сознанию.

Акт воображения имеет черты акта восприятия: это акт сознательный, интенциональный и презентативный, а не устремительный. Однако акт воображения не обязательно подчиняется актуальным стимулам, и потому воображаемые представления, как правило (за исключением аномальных галлюцинаций), менее ярки и отчетливы, чем непосредственные ощущения или восприятия. Перед воображаемыми образами мы обычно сохраняем сознание того, что они суть не наличные физические реальности и потому более бедны, чем восприятия.

В воображении мы можем вновь пережить прошлое, но можем и сотворить образ будущего. Таким образом, воображение способно опережать события и освобождать нас от узости мира конкретных вещей и событий. В определенных случаях это опережающее творческое воображение реально способствовало совершению научных открытий или созданию шедевров искусства: ведь то, что мы зовем интуицией, часто есть не что иное, как внезапное усмотрение обстоятельств и взаимосвязей посредством творческой фантазии.

Творческая фантазия играет исключительно важную роль в искусстве: в литературе, живописи, скульптуре, архитектуре, а также в научных открытиях. Приключения Дон Кихота — это череда фантазий, которые Мигель де Сервантес вложил в голову полусумасшед шего и которые в совершенстве отражают более или менее сознатель ные реальности общества, а также усилия преодолеть их и достигнуть идеала. Для романтизма был характерен свободный полет фантазии в поисках новых ощущений и переживаний. Бетховен вообразил, как в его двери стучится Судьба, и сочинил Пятую симфонию. Леонардо да Винчи, наблюдая за полетом птиц, «вообразил», что и люди смогут летать.

Правда, в некоторых случаях воображение может сделаться и фактически делается помехой для познания реальности, причиной многих заблуждений. Часто его сила настолько велика, что оно становится преградой между действительностью и мышлением, затрудняя чистое присутствие реального в человеческом сознании (присутствие, которое и составляет истинное познание). Поэтому есть люди, принимающие воображаемое за действительное, идет ли речь об объектах страха, надежды или оценивания. Так возникают ошибочные, то есть не-реальные суждения. Воображение только представляет и потому само по себе не ошибается; но оно дает повод к ошибочным суждениям о реальности. Спиноза и вообще рационалисты упрекали воображение в том, что оно служит главной причиной заблуждений, ибо формирует составные, темные и смутные «идеи» — искусственные «идеи», замутняющие разум и препятствующие ему постигать ясные и отчетливые подлинные идеи. Не впадая в рационалистический оптимизм, полагающий, что все на свете возможно мыслить с совершенной логичностью, очевидностью и необходимостью (третий модус познания, по учению Спинозы, — тот модус, которым обладает Бог), скажем: в самом деле, репродуктивные, творческие и опережающие образы очень часто смущают не только наш разум, но человеческую жизнь в целом.

Область, где влияние воображения действительно оказалось решающим, — это мифотворчество. Собственно говоря, миф есть не теория, а образ или совокупность образов, скрывающих логическое значение и смысл. Трудно сказать, в какой мере сами творцы мифов отдавали себе отчет в собственной деятельности. Дело научного анализа — выяснить, какое рациональное содержание заключалось в мифической оболочке и каким образом миф трансформировался в логос. Например, необходимость и важность противостояния соблазну страстей совершенно отчетливо выражена в греческом мифе о сиренах. Своим пением они привлекали мореплавателей, которые гибли в пасти Сциллы и Харибды. И только Одиссей устоял перед искушением и освободился от него. Вера древних греков в роковую Судьбу отразилась в мифических образах трагедии «Царь Эдип», созданной Софоклом. Иногда мифы служили средством самовыражения для культур, не достигнувших высокого уровня рациональ ного развития. Все примитивные народы имеют свои мифы, в которых высказывают собственные верования. И здесь вновь проявляется важность человеческой способности воображения.

В современных антропологических учениях воображение интерпретируется самым разным образом в соответствии с общей концепцией человеческого сознания. Кант называл «трансцендентальным воображением» способность, среднюю между чувственностью и разумением (Verstand), чьи структуры позволяют оформлять чувственные данные согласно интеллектуальным категориям. Для ассоцианистов воображение есть принцип синтеза множественного и рассеянного, направленный на сохранение и осуществление жизни; для Gestalttheorie — непосредственная способность постижения форм реального; для экзистенциальной феноменологии (Сартр, Мерло-Понти) — принцип выстраивания поведения, нацеленный на сохранение изначальной свободы субъекта. «Интуиция сущностей» Гуссерля или «чистая интуиция» Бергсона уменьшают или вовсе аннулируют значимость воображения. Между тем важность этой способности очевидна из любой гносеологической проблемы, а значит, из всей человеческой жизни.

Сила воображения чрезвычайно велика: порой она даже сильнее, чем власть самой свободы. И, однако, нет такого порожденного воображением представления, которое хотя бы отчасти не зависело бы от памяти. Мыслительная и рациональная способности тоже в значительной мере зависят от способности вспоминания, называемой памятью. Поэтому мы должны сказать о ней хотя бы несколько слов. Если угодно, ее можно рассматривать как одну из внутренних сенситивных способностей, как и было сказано в начале этого раздела; в любом случае она является одной из характерных способностей человеческой психики. Обычно под памятью понимают способность человеческого субъекта сохранять, воспроизводить и признавать своими представления об узнанном или пережитом ранее. Решающее отличие памяти от воображения состоит в признании, то есть в более или менее отчетливом осознании того факта, что данный феномен уже имел место прежде и теперь представляется как ранее пережитый.

В целях лучшего понимания память обычно разделяют на чувственную и интеллектуальную : первая представляет конкретные ощущения или восприятия прошлого, вторая воспроизводит интеллектуальные понятия или суждения, усвоенные ранее. Далее, различают непроизвольную память, естественную и спонтанную, и память произвольную и свободную, которая зависит от нашего усилия воли. Наконец, выделяют моторную, ментальную и чистую память. Первая — это память живого тела в движении: она накапливает и сохраняет акты, повторяющиеся в определенной последовательности, так что эта последовательность становится почти автоматической. Многие из актов нашей повседневной жизни (язык, жизненные отправления, реакции, вождение автомобиля, ориентация в городе и т. д.) суть проявления моторной памяти. Многие животные тоже обладают ею, хотя и не в рефлективной форме, и благодаря ей могут поддаваться приручению. Ментальная память аккумулирует образы, идеи, суждения, выводы, культурные знания вообще, — то, что составляет естественнонаучный и гуманитарный компонент личности. Чистая память сохраняет наши поступки, события или опыт, отпечатавшийся в нашей душе и ставший составной частью нашей жизни. Этот вид памяти обладает личностным и конкретным характером.

Эти и другие подразделения всегда остаются чисто формальными. Их назначение в том, чтобы классифицировать разнообразные акты одной и той же человеческой способности — способности осознанно и рефлективно помнить факты и явления прошлого.

Макс Шелер изучал ассоциативную способность, или то, что он называет «ассоциативной памятью». Она отсутствует у растений и обнаруживается только в живых существах, чье поведение постепенно и непрерывно изменяется в направлении, полезном для жизни, то есть изменяется осмысленно и на основании прежнего поведения того же рода. Животное склонно повторять свои действия под влиянием врожденной тенденции к повторению — тенденции, обусловленной «принципом успеха и ошибки». Животное предпочитает повторять те действия, которые ранее привели к успеху, и блокирует те, которые оказались неудачными. Такое расположение делает возможным приобретение навыков, дрессировку и научение.

Любой вид памяти, продолжает Шелер, основан на рефлексе, который Павлов назвал условным рефлексом . Его психическим аналогом является закон ассоциации, согласно которому живое существо, и в том числе человек, стремится к повторению определенных комплексов ощущений в соответствии с ассоциативными законами сходства, смежности, контрастности и т. д. Хотя ассоциативные законы не имеют жесткого характера и действуют скорее как статистические и ориентировочные законы, они служат основой для формирования привычек, имеющих столь важное значение в поведении человека и постепенно всё более укореняющихся с возрастом, так что в старости человек может сделаться их рабом²⁶.

Переживания, испытанные нами в течение жизни, оседают в нашей психике и являются частью нашего «эмпирического Я». Многие из них остаются в глубине бессознательного, или подсознания, более не воспроизводясь на уровне рефлективного сознания. Но и оттуда они оказывают глубокое воздействие на психическую жизнь, как верно подметил Фрейд. Другие переживания сохраняются в памяти и образуют богатейшее наследие личности, благодаря которому возможны человеческие отношения, учеба, эрудиция, психологическое развитие, научный прогресс и т. д. До известной степени то, чем мы являемся, определяется тем, что нам довелось пережить и что мы сохраняем в памяти. Без памяти человеческая жизнь невозможна. Поэтому с потерей памяти человек впадает в детство: это амнезия, исследуемая клинической психологией. Социальные сообщества тоже живут памятью, которая именуется традицией: это багаж исторических и культурных фактов, конституирующий идентичность народа. Если народ забывает свои высшие свершения, забывает свои традиции, он тоже впадает в инфантильное подражательство. Истинный прогресс возможен именно изнутри хорошо осмысленной и очищенной традиции.

Оживленные дискуссии велись вокруг памяти животных. Несомненно, животные обладают чувственной памятью. Собака, с которой бращались ласково и любовно, когда она была щенком, вырастет иной, нежели та, с которой обращались сурово. Накопленный ею опыт формирует ее реакции. В «Одиссее» собака узнает Одиссея, когда тот через много лет возвращается домой. Именно благодаря повторяющейся ассоциации нерефлективных чувственных впечатлений животные могут поддаваться дрессировке, реагировать на стимулы, выучивать дорогу, подчиняться дрессировщику и т. д. Отличие от человека заключается в том, что у человека чувственная память является не просто чувственной, а рефлективной. Поэтому человек узнаёт факты прошлого как прошлые и как свои собственные, а животное нет. Э. Кассирер предупреждает: «Недостаточно удерживать в памяти факты нашего опыта. Мы должны их вспоминать, организовывать, синтезировать, соединять в неком фокусе мышления. Такого рода вспоминание выдает специфически человеческую форму памяти и отличает ее от всех других феноменов животной и органической жизни»²⁷. Другие, «не заученные», реакции животных определяются, как уже было сказано, инстинктами, которые передаются путем генетического наследования.

Авторы трактатов по гносеологии спорят по поводу того, возможны ли ошибки памяти. С одной стороны, очевидным фактом является то, что память часто подводит нас, и многие наши заблуждения объясняются ошибочными воспоминаниями, неверными атрибуциями, неправильными интерпретациями или неточными ассоциация ми. Но с другой стороны, если говорить строго, ошибка происходит только в суждении как таковом. По этой же причине следовало бы отнести ошибку не столько на счет памяти, сколько на счет suppositum cognoscens, человеческого субъекта, неверно сформулировавшего суждение. Память может выдать неверные или фальсифицированные данные и тем самым ввести познающего субъекта в заблуждение. Кроме того, память часто действует совместно с воображением и аффектами, так как они суть акты единого субъекта. Таким образом, воспроизведение данных, хранящихся в памяти, может быть смутным, сомнительным, неоднозначным, а соответствующее суждение — неосмотрительным или ошибочным ²⁸.

к оглавлению

5. Интеллектуальное познание

Нет сомнения в том, что в общей эволюции человеческой жизни память играет очень важную роль: она освобождает нас от жесткости инстинкта и предоставляет возможность действовать посредством навыков. В свою очередь, тот факт, что многие наши поступки совершаются посредством навыков, открывает перед нами более широкое поле деятельности согласно предписаниям мышления: деятельности, которая в наибольшей степени составляет именно человечес кое свойство.

Именно действия, обусловленные мышлением, мы должны теперь рассмотреть. Нам кажется, что понять и проанализировать их не так трудно. Однако начиная с XVII века и даже с XIV века возможность познания, превышающего чисто чувственное, дискутиро валась столь горячо, что значительная часть философии Нового времени и современной эпохи озабочена не столько познанием как таковым, сколько вопросом о возможности познания. На эти дискуссии растрачивается огромное количество энергии.

Мир дан нам прежде любого анализа, которому его можно подвергнуть. Он дарит нам свою реальность, и было бы искусственно и напрасно пытаться выводить представление о нем в нашем сознании из ряда синтетических актов, как это делал Кант, актов, объединяю щих ощущения посредством предполагаемых категорий, которые, в свою очередь, образуют суждения. Гуссерль упрекал Канта в «психологизме душевных способностей» и в осуществлении такого ноэтического анализа, который помещает в основание мира синтетическую деятельность субъекта, хотя более реальным было бы обратить внимание на важность, значимость и функции самих вещей²⁹. Феноменология Гуссерля и наиболее реалистичные философские учения делают невозможным жесткое противопоставление между субъектом и объектом. Не существует чистого субъекта, вырванного из реальности мира и истории. Субъект и реальность взаимно обусловлива ют друг друга. Именно эта взаимообусловленность конституирует тотальность нашего конкретного мыслительного мира — то, что Гуссерль называет «жизненным миром» (Lebenswelt). Реальность как тотальность нашего жизненного пространства и нашего конкретно го мыслительного горизонта предшествует любому частному опыту и любому научному исследованию, будучи их общим предваритель ным горизонтом и детерминантом.

Но прежде чем приступить к рассмотрению интеллектуального познания — одной из самых спорных тем — мы должны уточнить, что именно мы подразумеваем, говоря о разумении и об интеллекте. Греки пользовались терминами no6uq и l0ogoq, которые были переведены на латынь как, соответственно, intellectus и ratio.

Определенное единство и различие между рассудком и интеллектом прослеживается уже у св. Фомы. Он пишет: «Разумение и рассудок в человеке не могут быть разными способностями. Это очевидно из рассмотрения акта того и другого: разуметь — значит просто схватывать умопостигаемую реальность, рассуждать — значит переходить от одной понятой вещи к другой, познавая умопостигаемую истину... Люди приходят к познанию умопостигаемой истины, переходя от одного к другому, и поэтому называются рассуждающими» ³⁰. Итак, с точки зрения св. Фомы, рассудок есть то же разумение, когда оно переходит от познанного к непознанному. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о так называемом рациональном познании.

Рационалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф) употребляют термины «разумение» и «рассудок» по-разному и порой неточно. Так же обстоит дело с эмпиристами (Локк, Юм), хотя у них понятия разумения и рассудка часто понимаются иначе. Разумение, или рассудок, с их точки зрения, — это способность комбинировать, воспроизводить или связывать ощущения (которые они называют идеями), не выходя за границы чисто чувственного. Строго говоря, эмпиристы усматривают в разумении, или в разуме, не столько познавательную способность, сколько способность к системати зации и организации чувственных данных. Ту же линию продолжает Кант, выделяя в человеке три разные способности: чувственность, или чувственную интуицию (Sinnliche Anschauung), группирующую чувственные данные в формы пространства и времени; разумение (Verstand), наделенное двенадцатью категориями, с помощью которых оно синтетически мыслит разнообразные виды опыта и конституирует априорные синтетические суждения; и, наконец, разум (Vernunft), который сообщает суждениям последнее единство, группируя их в три больших идеи, или тотальности, с необходимостью мыслимые, однако непостижимые: мир, Я и Бог. Чувственность познаёт, разумение оформляет и синтезирует, разум мыслит, но не познаёт.

Как видим, из многообразия мнений вычленяется следующая тенденция: разумение означает преимущественно познание реальности, которое исходит из ощущений, затем абстрагирует и оформляет понятия, сопоставляет их и соединяет в суждения; разум же есть высшая интеллектуальная деятельность, направленная на связывание суждений и познаний и установление между ними окончательного единства, причем разум продвигается вперед посредством дедуктивного или индуктивного рассуждения (о чем мы еще будем говорить).

Человеческую способность разумения можно описать подробнее, если к определению добавить указание на три ее основные функции. Они составляют специфическую характеристику мыслящей личности, которая одна только может их осуществлять. Эти функции таковы: 1) способность познавать и выражать реальное именно как реальное; 2) способность наличествовать для самого себя, которую св. Фома называл reditio completa subiecti in seipsum; 3) способность абстрагировать, формировать и связывать между собой общие понятия, исходя из индивидуальных и конкретных реальностей. Скажем несколько слов о каждой из этих способностей.

Мы уже излагали теорию Субири, которая нам представляется верной³¹. Она утверждает, что нельзя в собственном смысле разделять ощущение и мышление, как если бы они были актами двух сущностно разных способностей, двумя разными модусами сознания. Человеческое мышление, погруженное в телесную чувственность, получает доступ к реальности только в чувствах и через них. Но это действительно так. Разумение («ителлигирование», — говорит Субири) есть актуализация реального именно как реального в ощущающем мышлении. Как уже было сказано, животное схватывает реальность только в качестве стимула; человек же постигает реальное именно как реальное, а стимул — как стимулирующую реальность. Постигать реальное как реальное — значит рефлективно сознавать, что есть существа, обладающие «самостью», то есть бытийствующие «сами по себе», независимо от моей субъективности. Интеллектуально познавать — значит позволить структурам реального наличествовать в моем сознании. Таким образом, мы познаём, когда схватываем вещи как реальности, и познаём тем более интеллектуально, чем большая реальность становится наличествующей для нас. Итак, человек обладает опытом реальности как таковой, чего нет у животного. И это возможно лишь потому, что такой опыт есть опыт не просто чистой чувственности, но чувствующего мышления. Реальность не только и не столько объект, сколько фундамент. Мышление есть постижение этого объекта-фундамента, постижение презентирующее и сознающее. Любые другие интеллектуальные акты, — как, например, акт идеации, постижения (concebir), суждения и т. д. — суть способы охватывания реальности и выражения реальности в мыслящем сознании. Поэтому схватывание реальности представляет собой элементарный, первичный и исключительный акт мышления.

В едином акте ощущения-мышления мы схватываем не только цвет, форму, объем, приятное или неприятное, но то, что вот эта вещь есть. Поэтому мы непосредственно отвечаем: это есть человек, дерево, автомобиль. Одни ощущения, сами по себе, не смогли бы дать подобного ответа. Таким образом, если говорить строго, то не чувственность «предоставляет» интеллекту материал для обработки (аристотелевский дуализм), а само впечатление реальности есть один цельный акт мыслящего ощущения и чувствующего мышления. Объект дан ощущениями не мышлению , а в самом мышлении . Поэтому некорректно говорить об «искусственном интеллекте», как это принято сегодня. Процессоры и компьютеры при всей их изощренности имеют дело только с формальным содержанием того, что в них закладывается, но никогда — со значением реальности, что составляет специфическую черту человеческого интеллекта. Поэтому не существует подлинного «искусственного интеллекта».

В этой теории Субири вовсе не презирается чувственное познание, как это было в учениях Платона, Декарта и идеалистов, не презирается именно потому, что оно не является только чувственным. Не упущены в концепции Субири и другие, уже названные функции мышления, о которых мы сейчас будем говорить. Здесь лишь утверждается, что самым радикальным, первичным, что образует мышление, следует признать схватывание реального как такового.

У св. Фомы есть один любопытный и малоизвестный текст, где он уже намекает на такое единство соматического и духовного в психике человека. Ангелический Доктор, по-видимому, приписывает мышлению истинное причинное действие по отношению к ощущениям. Чувственное сознание причастно к мышлению и выводится из него как его прямое следствие благодаря тождеству субъекта. Отсюда утверждение св. Фомы: «Душевные способности, которые являются высшими (priores) в порядке совершенства и природы, суть целевые и действующие причины других способностей. Мы видим, что чувство существует через разумение, а не наоборот. Чувство есть некоторая неполная причастность разумению; отсюда следует, что, согласно естественному порядку, чувство некоторым образом происходит от разумения, как несовершенное — от совершенного» ³².

Схоластики поняли, что в действительности специфика интеллектуального познания заключается в том, чтобы познавать реальное именно как реальное. Эту идею они выражали в своих характерных терминах, говоря, что формальный объект человеческого разумения — это сущее как таковое, а его адекватный материальный объект обнимает все сущие вещи. Первым утверждением они хотели сказать, что аспект или формальная сторона, с которой объект познается интеллектуальной познавательной способностью, всегда есть реальное (сущее в действительности или в возможности). Данная формула показывает, что любая предстающая нашему разумению реальность может быть выражена в суждении, глагол-связка которого («есть» или «не есть») эксплицитным и формальным образом соотносится с бытием. Даже о фиктивном сущем, — например, о сфинксе — мы высказываемся как о состоящем из реальных частей (тело животного, голова и грудь женщины), а его понятие утверждаем как не-реальное, потому что мы понимаем реальное как реальное, а фиктивное — как опровержение реальности, как воображаемое сущее.

Тот факт, что адекватным материальным объектом человечес кого разумения выступает всякое сущее, выводится также из сказанного выше: где бы и как бы ни существовало нечто, разумение может утверждать о нем, по меньшей мере, то, что оно есть, и указать на некоторые его свойства. Св. Фома говорит: «Собственным объектом разумения служит умопостигаемое сущее, включающее в себя все возможные виды и разновидности сущих вещей; ибо всё, что может быть, может быть постигнуто» ³³. То же самое схоластики выражали в известном высказывании omne ens est verum (всякое сущее истинно). Это значит, что всё сущее постольку, поскольку оно существует, может быть схвачено разумением; что всё реальное обладает умопостигаемой структурой, соответствующей нашему интеллекту. Как мы уже говорили, немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое.

Следуя в том же направлении, что и Х. Субири, схоластики утверждали, что объектом, наиболее соответствующим человеческо му разумению, соединенному с чувственностью, то есть объектом, познаваемым в первую очередь, прямо и спонтанно, является quidditas (чтойность ) материальных или чувственных вещей. Это нужно понимать следующим образом: когда через посредство органов чувств мы получаем впечатление о некоторой материальной вещи, то в том же самом акте разумение постигает нечто принадлежащее к сущности, или природе вещи (к ее quiddditas); так что на вопрос о том, что есть эта вещь, мы можем дать ответ, формулирующий ее отличие от всех прочих вещей. Мы никоим образом не хотим этим сказать, что в акте чувствования-постижения мы интуитивно познаём сущность или что для нас не составляет труда в совершенстве познать сущностную природу материальной реальности. Мы только утверждаем, что в этом акте мы некоторым образом схватываем природу чувственных вещей³⁴.

Благодаря такому восприятию реальности или бытия человек способен формировать и высказывать суждения. Понимать — значит составлять суждения. По справедливому замечанию Канта, суждение есть совершенный акт разумения. Но суждение есть не что иное, как утверждение бытия. За исключением чисто логических или математических суждений, они всегда представляют собой нечто большее, чем логическую связь между понятиями: суждение есть признанное утверждение объективной реальности. Его сущность заключается в том, что предложение, состоящее из субъекта, глагола и предиката, утверждает, что нечто есть и пребывает именно таковым. Когда я говорю: этот стол [есть] маленький, это небо голубое, это устройство есть пишущая машинка, этот человек по имени Хуан умен — или высказываю любое другое суждение, то я утверждаю некоторую познанную реальность: что она есть и какова она есть. Суждение — это утверждение реальности или, что то же самое, утверждение истины. Это абсолютная оценка абсолютного: есть. Мы вполне сознаём тот факт, что во многих суждениях высказываем реальность в абсолютной и безусловной форме. Мы знаем, что, говоря: есть, мы говорим это не только для себя, в своем мышлении или в своем субъективном представлении, но утверждаем реальность таковой, какова она сама по себе. Разумение ведо0мо бытием; бытие открыто разумению. Бытие служит условием самой возможности суждения. Поэтому в утверждении суждения уже преодолевается кантовский идеализм, причем именно с помощью трансцендентального метода.

Это не значит, что любое суждение всегда по необходимости оказывается истинным. Естественно, бывают ошибочные суждения: ведь их точность обусловлена множеством обстоятельств. Иначе говоря, во многих ситуация и по многим причинам не всегда в человеческом сознании устанавливается ясное и очевидное присутствие бытия. Ниже мы будем говорить об истине, достоверности и заблуждении. Но, когда суждение высказывается безоговорочно, оно всегда имеет абсолютное значение, ибо высказывает то, что есть, высказывает реальность, а реальность значима абсолютно. Более того, в утверждении каждого суждения, пусть даже частного, удостоверяется выход мышления к универсальности бытия. То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно схватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке. Это подметили уже Гегель и Хайдеггер ³⁵. Карл Ранер в сочинении, которое мы уже цитировали, пишет об этом так: «Бытие и познание связаны изначальным единством... Познание — это субъективность самого бытия. Само бытие — это изначально унифицирующее соединение бытия и познания в их единстве, реализованном в познанном бытии... Познавание понимается как субъективность самого бытия, как бытие-перед -лицом-бытия (als beisichsein des Seins). Само бытие— это уже единство, изначально унифицирующее, бытия и познания; оно онто-логично »³⁶.

Возможность познать бытие, всякое бытие, оказывается в то же время истоком человеческой тревоги, ненасытности человеческого духа, который постоянно жаждет познать больше — больше бытия. Он никогда не успокаивается ни в одном внутричеловеческом знании, ни в одной конечной истине, потому что ни одна из них не доставляет ему полноты бытия. Человек продолжает вопрошать о последнем и решающем основании собственного существования и мира в целом. Это равнозначно вопрошанию об Абсолютном Бытии, к которому неизбежно тяготеет всякое человеческое сознание. И только здесь оно может обрести успокоение ³⁷.

Необходимо предупредить, что нельзя отождествлять бытие с материей. Хотя интеллектуальное познание начинается с ощущений, согласно высказыванию «Omnis cognitio incipit a sensu» («Всякое познание начинается с ощущения»), тем не менее интеллекту свойственно преодолевать границы собственно эмпирических данных и подниматься к собственно бытию, а значит, к метачувственным реальностям, о чем мы еще будем говорить. В таком преодолении заключается ценность, чудесность и таинственность человеческого духа, возвышающего человека над всеми прочими существами в мире. Только материалисты смешивают бытие с материей.

Сказанное нужно дополнить тем замечанием, что человеческо му разумению свойственно также познавать интеллигибельную структуру чувственной реальности. Конечно, мы воспринимаем данные чувств, например, об этом столе, за которым я пишу. Мои глаза и руки сообщают мне о его материальной реальности. Но познающий человеческий субъект не останавливается на этом. Непосредственно и более или менее рефлективно я сознаю, что стол заключает в себе некую целесообразность : на нем можно писать, он сделан для этой цели. Далее, я сознаю, что стол был изготовлен мебельным мастером, то есть имеет производящую причину. Более того, я понимаю, что стол существует преходящим и случайным образом, его не было тысячу лет назад; а потому он не заключает в самом себе основания собственного бытия. Так в одном акте познания стола я схватываю метачувст венные, метафизические реальности: целесообразность, действующую причинность, случайность. Платон помещал идею или форму реальностей в наднебесный мир; Аристотель же проницательно увидел, что умопостигаемые идеи, формы и структуры заключены в самой чувственной реальности, и с замечательной точностью назвал их l0ogoq \en6uloq (внутриматериальный логос). Чудо человеческого интеллекта в том, что он способен прочитывать интеллигибельную реальность материальных вещей и подниматься к гораздо высшему уровню познания, чем познание конкретных чувственных данных.

Для перехода от чувственного к умопостигаемому аристотелевско-схоластическая философия предлагала следующую последова тельность сущих: воображаемый чувственный образ; действующий интеллект, который освещает чувственный образ и формирует невыраженный интеллектуальный образ (species); возможностный интеллект, формирующий выраженный интеллектуальный образ, или понятие: понятие — это не познаваемое, а средство познания реальности. Ключевая функция принадлежит действующему интеллекту. В целом эта схоластическая теория приемлема, хотя расчленение акта человеческого познания на несколько проблематичных единиц кажется излишним.

Теперь перейдем к другой уникальной и специфической функции человеческого мышления — к способности наличествовать для самого себя, или к тому, что на томистском языке называется reditio completa subiectu in seipsum. Можно также вслед за Гегелем называть эту функцию самосознанием или саморефлексией. Св. Фома заимствует представление о ней из Liber de Causis (Книги о причинах) — краткого изложения (сделанного, возможно, мусульманином) «Elementatio Theologica» («Первоначал теологии») Прокла. Буквальная формулировка такова: «Всякий познающий, который познаёт свою сущность, обращается к своей сущности, совершая полный оборот»³⁸ . И св. Фома добавляет: «Вернуться к своей сущности — значит пребывать, субсистировать в ней. Ибо форма, когда она усовершенствует материю, наделяя ее бытием, некоторым образом распространяется по ней; но постольку, поскольку форма в самой себе содержит бытие, она возвращается к самой себе. Итак, познавательные способности, которые не являются субсистентными, но суть акты некоторых органов, не познают сами себя, как это явствует в отношении каждого из органов чувств. Но субсистентные познавательные способности познают сами себя»³⁹.

Для духа существенно важно размышлять над самим собой, быть-в-себе и для-себя. Как это возможно? Здесь мы тоже должны исходить из опыта. Опыта собственного сознания — сознания умственной человеческой деятельности, как мы ее наблюдаем ежедневно. Мы говорим: «Я думаю, исправляю, намереваюсь, радуюсь» и т. д. Иначе говоря, всё это акты, которые мы рефлективно сознаём — о чем они, каковы они, как они взаимосвязаны и сцеплены друг с другом, какова степень их логичности или бессмысленности, их принадлежность мне, то есть моему собственному уникальному «Я», которое я познаю именно в этих актах и в котором не могу сомневаться. В них и через них мое собственное «Я» становится наличествующим для меня; в них и через них я обладаю самим собой, сознаю свое бытие и свое длящееся пребывание в бытии.

Интеллектуальная деятельность динамична. Это значит, что, отправляясь от непосредственных данных сознания, в том числе от чувственных, я обретаю опыт не только этих данных, но и моего познания этих данных. Более того, обретаю опыт моего собственного Я как бытия-в-себе и для-себя, способного наличествовать для себя самого; как перманентного субъекта всех этих познаний.

Познанное таким образом «Я» оказывается личностью в метафизическом смысле. Благодаря самосознанию я получаю несомненный опыт самого себя как субсистентного бытия. Ибо я познаю в опыте, что это именно я чувствую, думаю, действую и люблю. Я познают себя как индивида, отличного от всех остальных, и как разумное существо, которое мыслит бытие и открыто всякому бытию.

Способность человеческого духа возвращаться к своим актам обусловливает возможность прогресса. Наличествуя для себя самого, человек способен осознать свои ошибки или недостатки в оценке реального, свои проблемы, которые он испытывает в столкновении с реальностью, и пытаться открыть новые возможности, новые измерения, новые тайны реальности для того, чтобы усовершенствовать ее и самому стать совершеннее вместе с нею. Эту человеческую деятельность можно в целом назвать трудом. Благодаря труду совершается прогресс и движется человеческая история.

Reditio completa subjectu in seipsum составляет наше сущностное отличие от животных. Животные не движутся вперед, потому что не извлекают опыта; а не извлекают опыта потому, что не обращаются и не могут обратиться на свои акты. Они познают, но не знают, что познают, и не сознают самих себя в качестве субсистентного существа и в качестве субъекта, ответственного за свои действия. Такая способность составляет собственное исключительное свойство нематериальных, духовных существ. Материальная способность, будучи протяженной, не может полностью обратиться на саму себя в своей собственной деятельности: некоторая ее часть может быть обращена на другую часть, но не на саму себя, потому что каждая часть тоже является внутренне протяженной, тоже состоит из частей. Причина, по которой животные познают, но не знают, что познают, заключается в их зависимости от материи. Только простое и нематериальное способно обладать самосознанием. Однако о нематериальности и духовности человеческого познания мы будем говорить позже.

Как известно, философы-«феноменисты» не верят, что можно прийти к утверждению реальности самосознающего «Я». Так, Юм — наиболее эмпиристски настроенный и скептический из них — не признаёт иного знания, кроме последовательности феноменов. С его точки зрения, мы не можем выводить из них существование самосознающей и субсистентной реальности: ведь для этого нам пришлось бы опираться на принцип причинности, который философ отрицает. Юм исповедует строгий актуализм. Тех же позиций придерживается Бертран Рассел — последователь Юма. Кант считает «Я» функцией синтетического трансцендентального единства апперцепции, априорным условием единства познания. Однако «Я», как таковое, непостижимо для познания, ибо является ноуменом . Гуссерль говорит об акте, интенциональность которого, по-видимому, теряется в объекте. Сартр тоже не признаёт реальности сознающего «Я», но только последовательность актов в их единстве-тотальности.

Нам остается описать третью специфическую функцию мышления, которая состоит в способности формировать общие понятия, имеющие объективное и реальное значение, исходя из единичных и конкретных реальностей . Это чрезвычайно важная тема: как в бытовых разговорах, так и, прежде всего, в научных построениях о природе или о человеке мы высказываемся посредством общих понятий, которые заключают в себе некоторое несомненное реальностное содержание. Науки всегда говорят о всеобщем.

Но есть и другое антропологическое соображение. Если общие понятия заключают в себе и выражают объективные реальности, тогда для всех людей получают оправдание объективные универсальные истины, ценности, всеобщие этические нормы, права человека, общеобязательные законы. Если же, напротив, общие понятие суть пустые слова, лишенные реального содержания (как это утверждал Росцеллин в XI_XII вв. и номиналисты его школы, а в Новое время — Гоббс, Беркли, Юм, Кондильяк, Стюарт Милль, Спенсер, Бертран Рассел, неопозитивисты и постмодернисты), — тогда ничто не имеет универсальной значимости, объективной и необходимой ⁴⁰.

Остаются только релятивизм и субъективизм, ведущие к антропологическому анархизму и юридическому позитивизму, который может принимать различные формы диктатуры.

Более умеренной формой номинализма является так называемый концептуализм . Его представители в средние века — Уильям Оккам и Буридан, в Новое время — Кант и его сторонники, У. Квин и т. д. Они признают, что наряду со словами существуют также общие понятия, но отказываются признавать за этими понятиями или ментальными построениями реальное содержание. Общие понятия не более чем природные знаки: они не представляют реальности, а отсылают к ней (Оккам). Другой вариант: общие понятия суть просто средства или категории логического упорядочивания объектов, познанных чувствами (Кант).

Напротив, аристотелевско-схоластическая традиция отстаивает реализм общих понятий. Этот реализм носит умеренный характер; иначе говоря, вовсе не утверждается, что универсалии существуют в реальности такими, какими мы их представляем — это вполне очевидно. Утверждается только то, что в реальности имеется основание для формирования общих понятий. Они, несомненно, обладают реальным содержанием, потому что выражают, что есть вещь, хотя и не выражают всего, что она есть.

Под общим понятием мы понимаем такое понятие, которое, будучи единым, может сказываться во многих индивидуальных предметах однозначным и раздельным (один к одному) образом в соответствии со всем содержанием понятия. Примеров существует бесконечное множество: стол, дерево, книга, человек и т. д.

Общее понятие отвлекается от более или менее случайных индивидуализирующих определений и сохраняет только то, что выражает общую сущностную структуру всех единичных предметов данного вида — то, что есть вещь (quidditas), — хотя и выражает это абстрактно, универсально и порой смутно. Поэтому важно не смешивать саму вещь и общее понятие. Вещь, вещи всегда конкретны, единичны и определённы, ибо все существующее индивидуально и единично. Что касается общего понятия, оно являет нам реальную сущность — вернее, нечто от реальной сущности. Поэтому оно может обозначать фундаментальную структуру бесчисленных конкретных индивидуальных предметов, действительных или возможных, — структуру, в которой они все совпадают ⁴¹.

Нужно заметить, что мы образуем общие понятия не только применительно к чувственным реальностям. Человеческий интеллект, способный проникать в умопостигаемую структуру чувственного и познавать путем аналогии и соотношения, может также формировать общие понятия, содержание которых составляет нечувственная реальность. Например, таковы понятия закона, справедливости, права, свободы, причинности, случайности, красоты, целесообразности и бесконечное множество других понятий, соотносимых с реальностями метачувственного порядка. Никто не скажет, что право, справедливость или случайность не суть реальности, однако они не поддаются измерению или взвешиванию, наподобие чувственных материальных вещей. Они превосходят в своих свойствах материальное сущее и не подчиняются его законам. Мы утверждаем, что общие понятия, будь они понятия материальных или нематериальных объектов, сами по себе нематериальны и поэтому могут быть образованы только способностью, по самой своей сути нематериальной. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о человеческой душе; здесь не место входить в подробности.

Самый трудный вопрос заключается в следующем: как переходит человек от чувственного или интеллектуального познания единичного к образованию абстрактного и общего понятия, имеющего, однако, реальностное значение? Вокруг этого вопроса много дискутировали древние, средневековые и современные мыслители. Мы не можем вступать в их споры по поводу данного тезиса, относящегося скорее к области теории познания. Нам достаточно сказать, что человеческое мышление обладает абстрагирующей способностью. Этимологически «абстракция» означает «отвлечение»; однако в философии абстракцией называют не всякое отвлечение, как у эмпиристов, а ту операцию, посредством которой интеллект отвлекает от единичных предметов свойства, общие и существенные для всех индивидуальных предметов одного вида, и образует таким образом общее понятие. Прочитывая реальность, человеческое мышление в первую очередь осознает существование или возможность существования индивидуальных вещей и существ, сходных по природе, но различных по своим индивидуальным свойствам. Затем оно производит операцию абстрагирования. Но интеллектуальное абстрагирование — это не просто отвлечение одного чувственного качества от чувственного же целого, а процесс, в котором схватывается и освобождается от конкретного сущностная природа. Разумение как абстрагирующая способность представляет собой не инструмент разделения или объединения чувственных данных, а ментальную силу, способную прочитывать умопостигаемую структуру во всяком чувственном, понимая в то же время, что некоторые умопостигаемые элементы присутствуют во всех действительных или возможных индивидуальных сущих одного вида. Разумение возвышает эту структуру до универсальной значимости. В психологии и в некоторых современных антропологических учениях предпочитают говорить не об абстрагировании, а об идеации, или образовании идей.

Может сложиться впечатление, что общее понятие беднее, чем реальность, ибо не способно выразить ее целиком, во всей ее уникальности. Но такое обеднение возмещается приобретением широчайшего содержания. Например, когда я высказываю универсалию «вода», то включаю в нее всю воду, какая была, есть и будет, а когда говорю «дерево», то высказываю реальность, которая удостоверяется во всех деревьях ⁴².

В любом случае очевидно, что универсалии говорят о реальности, хотя и не обо всей реальности конкретных индивидуальных сущих. Поэтому вполне оправдана значимость наук, имеющих объектом всеобщее, будь то реальности природы или реальности человеческие. И всё это обусловлено удивительной человеческой способностью, которую мы называем интеллектом.

Из всего сказанного следует, что в человеческом уме нет врожденных идей. Тезис о врожденности идей отстаивали Платон, Декарт, Спиноза, Кембриджская платоническая школа в XVII в. Все они, так или иначе, признавали, что в человеческой душе предсуществуют виртуальные идеи, которые позднее, под воздействием ощущений, переходят в формальные идеи того или иного вида. Некоторые онтологисты (Мальбранш) или традиционалисты (де Мэтр, де Бональд, Ламенне) выступали в защиту положения о врожденности идей. В нашем веке учение о врожденности идей приписывается Ноаму Хомскому, который утверждал, что существуют врожденные грамматические модели, способные порождать любые высказывания и высказывания, которые принимаются в качестве грамматических носителями конкретного языка.

Как таковая, теория врожденных идей лишена эксперимен тального основания и подтверждения. Опытные данные скорее говорят об обратном. Мы видим, что ребенок способен к прогрессирующему психическому развитию и что это развитие неодинаково у детей, получивших разное образование и воспитание. Если бы мы приходили в мир, уже обладая идеями, у нас всех были бы одинаковые понятия, одинаковые суждения, общие теоретические и практические принципы и общая культура. В нравственной области мы тоже имели бы одну и ту же шкалу ценностей и не нуждались бы в поисках последнего обоснования морали, в отношении которой существует великое разнообразие мнений.

Обычно считается, что человеческий интеллект при рождении подобен tabula rasa (чистой доске), и только исходя из мыслящих ощущений в указанном выше смысле он медленно и постепенно формирует идеи. Механизм осуществления этого intus-lectio — «вчитывания» в глубины бытия — будет проще понять, если принять теорию Х. Субири о том, что сам акт ощущения уже есть акт разумения или, как он говорит, акт «интеллигирования». Однако необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с таинственной реальностью, каковой является способность разумения.

Не признавая существования врожденных идей — ни формальных, ни виртуальных — мы, разумеется, допускаем наличие генетически обусловленных структурных предрасположений к схватыванию различных измерений реальности и развитию способности рассуждения. В генетическом коде, записанном в хромосомах, содержится богатейшая информация. Она получает выражение в склонностях, инстинктах, способности к реагированию, ориентации, самозащите, в особенностях темперамента и т. д., но не в идеях или понятиях в собственном смысле.

к оглавлению

6. Рациональное познание

Теперь мы должны обратиться к другой познавательной способности человека, которую называют разумом (ratio). Не всегда легко установить границу между актами разумения, или интеллектуаль ными актами, и актами рациональными; и в действительности у многих авторов и школ встречаются самые разные определения и атрибуции. Отсюда огромное разнообразие теорий о том, что есть разумение, и что есть разум, и каковы их специфические функции⁴³ .

Вообще говоря, термин «разум» обозначает высшую интеллектуальную деятельность, направленную на связывание и окончательное объединение знания и действования. Поэтому под разумом часто понимают также «способность к постижению начал», в смысле фундаментальных и последних суждений. Но и здесь мы хотим не столько дать определение разума, как бы противопоставляя его разумению, сколько попытаться приблизиться к познавательным функциям человеческого субъекта, которые лучше будет назвать не высшими, а последними. Ибо они опираются на уже рассмотренные нами формы интеллектуального познания и направлены на проникновение в самые глубокие структуры бытия.

Как мы уже говорили, Субири справедливо замечает: то, что мы зовем разумом, есть способ интеллигирования, то есть способ приближения к реальности. Самым характерным для этого нового модуса приближения является то, что он предполагает более глубокое постижение реальности. Если бы реальность полностью и целиком постигалась в первичном схватывании, то не было бы нужды в рациональном мышлении. Но реальности обладают глубиной, которая не раскрывается перед нами в первый же момент, как они предстают перед разумением. В этом смысле обычно говорят, что разум есть intellectus quaerens (вопрошающий интеллект) — интеллект, который ищет большего. Ищет большего, потому что реальность предлагает всё больше и таким образом влечет ум ко всё большему знанию и большей истине. Ум — это не столько орудие констатации абсолютных очевидностей, как утверждали Декарт и картезианцы, сколько орудие непрестанного продвижения к более глубокому постижению и синтезированию уже схваченной разумением реальности. Рациональное мышление не сводится к спекулятивной трехфазовой диалектике в гегелевском смысле: утверждение, отрицание и отрицание отрицания. Не является оно и организацией опыта в три тотальности, или идеи, — мир, Я и Бог, как учил Кант, — умозрительные идеи, нереальные и непознаваемые . Ratio не есть ни генератор чистых идей, ни комбинация предварительных актов разумения, но присутствие или осознание большей реальности. Рациональное мышление не успокаивается в самом себе, но ищет последнего осмысления реальности ⁴⁴.

Верно, что рациональное мышление может быть творческим и свободно организует свой материал. Во-первых, оно способно создавать модели, или парадигмы, призванные организовать и систематизировать данные реальности, например, модель атома, подобную миниатюрной солнечной системе, с положительно заряженным центральным ядром и несколькими электронами, вращающимися вокруг ядра по эллиптическим орбитам: именно такую модель предложил в 1913 году Резерфорд. Во-вторых, разум способен выстраивать рациональные гипотезы, гомологичные другим областям реальности, например, когда он пытается объяснить социальную реальность как гомологичную живым организмам. В-третьих, разум способен создавать целые науки о реальности, например, науку геометрии. Она состоит из системы рациональных общих постулатов и аксиом, интерпретирующих пространственность. Есть разные геометрические системы, в основании которых лежат разные постулаты; но все они опираются на структуру протяженных тел. Другой пример — физика: одно время она была механистичной, потому что считалось, что все движения регулируются строго необходимыми математичес кими законами; сегодня же она склоняется к индетерминизму, или непредсказуемости. Но математика по-прежнему рассматривается как рациональная конструкция, которая служит основанием и объяснени ем всякого знания о мире⁴⁵.

Разум способен также создавать метаэмпирические науки, например, юридические науки, где рациональная, систематическая, общая и глубокая структура сообщается правам и обязанностям человеческих личностей. Гуманитарные науки — право, политология, метафизика и т. д. — показывают со всей очевидностью, что глубины реального, достигаемые разумом, не всегда телесны и материальны. Права человека, или политическая теория, реально представляющая государство, или другие научные теории о человеческих феноменах несомненно реальны. Однако столь же несомненно они нематериальны: разве их можно измерить, взвесить или сформулировать в математических формулах, как это возможно в отношении материального? Быть личностью — значит быть реальностью, но не вещью. Таким образом, научное познание есть ре-презентация — в том смысле, что оно рационально, методично, обобщенно и глубоко излагает и актуализирует знание реальности, как материальной, так и нематериальной, предварительно обретенное в разумении.

Дальнейшее проникновение в реальность, уже данную в разумении, человеческий разум осуществляет путем дедукции и индукции . Эти процессы рационального мышления неоднократно служили предметом дискуссий в истории мысли, но их гносеологическую значимость невозможно отрицать. Ум человека способен дедуцировать или индуцировать неизвестные истины, исходя из известных истин.

Эмпиристы, позитивисты и номиналисты всех эпох, отрицая объективную значимость общих понятий, отрицают и значимость дедукции: ведь в дедуктивном выводе хотя бы одна из посылок должна быть общей. Многие отрицают также ценность индукции — формы рационального мышления, в которой от единичных, или частных, истин мы переходим ко всеобщей истине. Тем не менее, оба процесса служат надежным и законным способом приближения к реальности.

Предлагалось много определений того, что есть дедукция . В целом, дедукцией может быть названо рассуждение, идущее от общего к менее общему, к частному, — а в некоторых случаях от известного общего к неизвестному общему. Самый распространенный вид дедукции — силлогизм. Начиная с Бэкона Верулемского (1561_1626), против дедуктивного рассуждения всегда выдвигается одно и то же возражение: либо нам известно, что большая посылка содержит частное, либо неизвестно. Если известно, то вывод тоже известен уже из этой посылки. Если неизвестно, то вывод не может быть достоверным, ибо мы не знаем, обладает ли большая посылка значением всеобщности ⁴⁶. Это возражение не учитывает того, что общее понятие, которое используется в большей посылке, включает в себя только общую природу всех подпадающих под него объектов, но не указывает, каковы эти объекты. О природе определенного объекта информирует меньшая посылка; только так устанавливается рациональное соотношение между большей и меньшей посылками и открывается возможность получить новый достоверный вывод. Верно, что вывод виртуально содержался в посылках; но формально он раскрывается и высказывается в выводе. Виртуальное знание — просто не-знание . Формальное знание — знание. Различие между этими двумя способами знать — то же самое, что между незнанием и знанием. Знать имплицитно — значит вовсе не знать. Следовательно, формальное знание означает некоторое окончательное добавление к виртуальному знанию.

Дедукция подразумевает рациональный процесс. Она отправляется от некоторых суждений и приводит к новому суждению. К этому выводному процессу мы то и дело прибегаем в жизни, и он же часто используется в естественных и гуманитарных науках. Мы не можем обойтись без этой формы рационального мышления. Дедуктивное мышление отвечает сущностной структуре человеческого духа и раскрывает ее нам. Но логические законы дедуктивного мышления не являются субъективными законами разумной человеческой души. В первую очередь они опираются на некую изначальную и очевидную интуицию реальности, которая служит нормой для всего нашего последующего дедуктивного мышления. Мы обладаем некоторым изначальным знанием действительности, которое предшествует любому частичному знанию этой действительности. Очевидно, что дедукция есть форма опосредованного и рефлективного знания. Она предполагает наличие прямого и непосредственного знания, которое нельзя и не нужно доказывать. Процесс доказательства не может уходить в бесконечность; мы неизбежно приходим к первым реальностям, которые самоочевидны и служат для нас исходным пунктом. Принципы тождества, исключенного третьего, достаточного основания, противоречия и т.д. самоочевидны и потому недоказуемы. Мы обладаем изначальным и непосредственным знанием фундаментальных структур и законов бытия, с необходимостью действительных для всякого сущего, поскольку оно существует. На эти законы опираются в конечном счете законы дедуктивного мышления ⁴⁷.

Логические позитивисты и так называемая аналитическая философия сегодняшнего дня занимаются только логической и дедуктивной формализацией предложений, но не их реальным содержанием. Они утверждают, что одни высказывания логически выводятся из других чисто формальным образом, в силу одной лишь формы (логики) самих этих высказываний или правил вывода. Поэтому они используют дедукцию — порой весьма сложным образом — в формальных науках, таких, как логика, математика или теоретическая физика. Их не интересует реальность. Такой ориентации придерживаются Г. Фреге, Г. Кантор, Л. Кутура, Л. Витгенштейн, Я. Лукасевич, А. Уайтхед, Б. Рассел, Г. Гентцен и другие⁴⁸.

Большие трудности обычно вызывает процесс индукции , потому что он состоит в переходе от экспериментального наблюдения отдельных единичных фактов к общим структурным законам или ненаблюдаемым актам материальных сущих. Вопрос заключается в ле гитимности или нелегитимности такого перехода от единичных данных к общему закону, приложимому к ненаблюдаемым случаям. Это действительно важная проблема: ведь естественные науки очень часто основываются на индукции, выводя именно индуктивным путем свои законы. За последнее столетие множество раз предпринимались попытки создать теорию, способную объяснить и оценить индукцию. Всякого рода позитивисты, эмпиристы и прагматисты, отрицающие значимость общих понятий, считают индуктивное рассуждение методом, позволяющим достигать вероятности, но не достоверности.

В индуктивном процессе рационального мышления нужно различать три момента: 1) внимательное, тщательное и многократное эмпирическое наблюдение постоянства и регулярности связи, существующей между определенными характеристиками, или природами, и определенными внешними свойствами, или феноменами; 2) вопрошание о достаточном основании такого постоянства и регулярности и размышление, приводящее нас к выводу о том, что единственным достаточным основанием следует признать причинную связь между вот этой природой в данных обстоятельствах и вот этими феноменами; 3) вывод, который делает разум (опираясь на принцип постоянства природных актов и структур и на принцип физической причинности ) о том, что всегда и везде, где присутствует данная природа в данных обстоятельствах, присутствуют и данные феномены. Разум познал реальность и теперь может на законном основании обобщить ее.

Очевидно, что внимательное и многократное наблюдение способно убедить нас в наличии связи между определенными природами и определенными актами. Фактически именно так обстоит дело в науке. Если затем мы спросим себя о достаточном основании такой постоянной связи — а мы не можем не спрашивать о нем, — наш ум обнаружит, что единственным достаточным основанием является причинность, то есть причинное воздействие природы А на феномен В. Что еще могло бы послужить достаточным основанием? Случайность? Случайность по определению есть нечто непредсказуемое, непостоянное. Но принцип постоянства и физической причинности гласит, что «одна и та же необходимая причина в одних и тех же обстоятельствах производит одни и те же следствия» . И этот принцип остается в силе, несмотря на возражения со стороны современной физики, и прежде всего, квантовой механики и принципа неопределенности (Unbestimmheitsprinzip) Вернера Гейзенберга. А коль скоро так, обобщающее расширение и формулирование общего закона вполне легитимно ⁴⁹.

Так, опираясь на принципы постоянства, достаточного основания и физической причинности, мы обосновываем процесс легитимного перехода от единичных наблюдений к универсальным высказываниям. Конечно, индуктивные выводы не всегда достигают одинакового уровня достоверности. Это зависит, прежде всего, от числа экспериментов, от обстоятельств, от надежности и корректности эмпирических наблюдений и от правильности приложения названных принципов ⁵⁰.

Путем индукции и дедукции человеческий разум выстраивает науку — одно из самых замечательных творений человека. Понятие науки было и остается спорным, как мы уже предупреждали; так что сегодня существует не одна, а множество теорий или философий науки или наук⁵¹. Если отвлечься от специфических характеристик отдельных школ, можно выделить следующие существенные элементы всякой подлинной науки: 1) совокупность знаний в их системати ческой взаимосвязи; 2) относящихся к одному и тому же объекту; 3) объект этих знаний реален и потому способен порождать подлинные и достоверные высказывания; 4) универсализация знаний; 5) этиологичность знания, то есть достоверность, которая достигается через познание причин, лежащих в основании знания; 6) строгий терминологический язык.

Очевидно, что наука включает также более или менее гипотетические высказывания, так как разум может знать или предполагать, что еще не обладает искомой достоверностью знания.

То, что человеческий разум не знает покоя в исследовании бытия, побуждаемый неуемной любознательностью, помогает объяснить сегодняшний феномен непрестанного расщепления объектов познания и, как следствие, прогрессирующей специализации наук с их невероятно громоздкой классификацией. Такая специализация, или аналитизм, грозит сужением поля зрения до некоторой узкотехни ческой области и упущением из вида крупных взаимосвязей и синтетических знаний, которые только и могут дать реальное представление о мире, человеке и Боге. Существует также опасность (затронувшая многих узких специалистов) экстраполировать метод одной конкретной науки на другие области знания. Именно это произошло, например, в XVII веке, когда была предпринята попытка применить математический метод к исследованию философских проблем (Декарт, Спиноза), как если бы объект философии — сущее — был чем-то количественно измеримым. Другой пример — заблуждение многих врачей и биологов как прошлого, так и настоящего, применяющих методы своих наук для объяснения высших реальностей человеческой жизни.

В конце прошлого века существовало убеждение в том, что физические науки (в греческом смысле термина) сумеют объяснить все человеческие тайны. Такое убеждение характерно для сциентизма . Сегодня уже никто не верит в то, что науки о природе могут прояснить, почему у нас есть права и обязанности, что такое верность ценностям и каков последний смысл жизни⁵². Кроме того, понятие науки — понятие не однозначное, но аналогическое: его нельзя прилагать абсолютно одинаковым образом к математике и философии, физике и истории, биологии и метафизике. Каждая наука имеет свой собственный специфический объект и, следовательно, свой собственный метод, адекватный объекту.

Несмотря на путаницу, которая была и есть, несомненно, что рациональная наука дает нам много надежных ориентиров как в области природы, так и в отношении человека. Несомненно также, что научное рациональное мышление демифологизировало примитивные фантастические интерпретации реальности и предоставило более реальное, а значит, более истинное объяснение. Наука в некотором смысле пре-творяет реальность, выражая заключенную в реальности внутреннюю рациональность и упорядоченное единообразие ее законов. Поэтому верно, что наука, вернее, науки представляют собой одно из наиболее высоких и значимых творений человека разумного. Благодаря им жизнь стала более гуманной, а природа начала служить человеку. В самом деле, человеческий разум все глубже проникает в реальность, достигая всё большей истины, а тем самым и все большего блага, ибо реальность, истина и благо — одно и то же. Человеческая личность именно в силу своей разумности и рациональности по самой сути своего существа тяготеет к истине и благу.

Нужно также сказать, что познавательная способность разума тоже погружена в чувственность и потому фактически имеет определенные границы. Более того, будучи предоставлена самой себе, она может сбиться с пути и окончить иррационализмом — особенно тогда, когда разум пытается проникнуть в тайны человека и Бога. Философы Франкфуртской школы: Макс Хоркхаймер (1895_1973) и Теодор Адорно (1903_1963) — в работе «Диалектика Просвещения» (1947), а также в очерке Хоркхаймера «Критика инструментального разума» (1967) выявили те аберрации, которые претерпевает разум, когда его превращают в субъективное орудие господства или в генератор идеологий, оправдывающих существующую политическую и социальную ситуацию. Надежное свидетельство тому — войны и диктатуры нашего столетия. Но и в господствующем капитализме совершается множество иррациональностей, которые пытаются выдать за нормальные, естественные, и даже рациональные, поступки: добровольные аборты, полигамия, внебрачные сексуальные отношения, обогащение любым путем, роскошь, эксплуатация человека человеком и т. д. Всё это указывает на то, что человеческий разум, дойдя до определенного предела, нуждается в помощи свыше, чтобы не заблудиться. Только получая помощь от Откровения Божьего, человек становится вполне рациональным. Как сказал Карл Ранер, человек есть «тот, кто слушает Слово». Мечтать, что разум один сможет предоставить нам модели правильного поведения и мы единодушно примем их, как мечтают об этом и сегодня запоздалые наследники Просвещения, — фантастическая наивность.

к оглавлению

7. Истина, уверенность, заблуждение

Из всего сказанного в этой главе следует, что реальность присутствует в человеческом сознании. Истина — это сама реальность, взятая в ее актуальном присутствии в уме человека. Реальность служит основанием истины, а истина как таковая есть акт мышления, проявляющий и рефлективно познающий реальность. Это поистине удивительное свойство человеческого ума. Св. Фома говорит, что «intelligere est quasi intus-legere» (понимать — это как бы читать внутри), потому что «cognitio intellectiva penetrat usque ad essentiam rei» (интеллектуальное познание проникает вплоть до сущности вещи)⁵³.

Самое известное определение истины было некогда высказано Аристотелем и сформулировано Исааком Израильтянином (X в.); от Авиценны оно было воспринято св. Фомой и всей схоластической философией. Это определение гласит, что истина есть conformitas seu adaequatio intentionalis intellectus cum re (интенциональное согласие интеллекта с реальной вещью или соответствие ей)⁵⁴.

Проанализировав это классическое определение, Хайдеггер пришел к выводу, что истина, в соответствии с этимологией греческого слова \al0hyeia (истина), означает раскрытие или, лучше сказать, выведение сущего из потаенности: \a-l0hyeia — слово, образованное с помощью alfa privativum и корня \l0hy-, означающего «забвение». Таким образом, истина — это выход из забвения. Человеческое познание мыслится, прежде всего и в своем последнем основании, как относительное раскрытие тайны конкретного бытия и — со стороны человека — осознание истины бытия, подчинение бытию. Человек призван конституировать себя в качестве хранителя бытия, не впадая в дуализм бытия и мышления как двух разных реальностей. Для всего этого нужно прийти к подлинному существованию в истине бытия, преодолев неподлинность легковесного и безличного существова ния⁵⁵. Истина — это не столько lumen naturale (естественный свет), освещение реальности со стороны человека, сколько узнавание самораскрывающейся реальности, которая обнаруживает себя в человеке, достигшем подлинного существования. Такое познание имеет абсолютную ценность в соответствии с парменидовским принципом: «То, что есть, есть; то, что не есть, не есть». Мышление становится проницаемым для бытия и так обретает способность к высказыванию истины бытия. Бытие же обладает абсолютной ценностью ⁵⁶.

Различие этих двух концепций состоит в том, что схоластическая концепция акцентирует ментальный аспект истины, в то время как хайдеггеровская подчеркивает характер истины как выхода из забвения, как раскрытия реальности и присутствия бытия.

Мы не будем в деталях рассматривать обе концепции (что было бы необходимо для их понимания), как не будем и вступать в нескончаемый спор о познании истины. Для нас важен прежде всего тот факт, что бытие и мышление необходимо взаимосвязаны как два полюса одного и того же акта. В этом обе теории несомненно верны. Св. Фома, следуя Аристотелю, утверждает: «Intelligibile in actu est intellectus in actu» («Интеллигибельное в акте есть интеллект в акте»)⁵⁷. Бытие и мышление соединяются в самом акте познания, и, когда присутствует такое соединение, присутствует истина. Онтологическая истина бытия, то есть его интеллигибельность, присутствует в ментальном акте, и тогда имеет место логическая истина, или истинное высказывание.

Рационалисты, начиная с Декарта, а за ними английские эмпиристы придавали такую значимость и ценность идее, или умственному представлению, что считали ее единственным истинным знанием. Мы познаём наши идеи, но не знаем, соответствуют ли они реальности. Гегель попытался преодолеть эту пропасть между идеей и реальностью с помощью утверждения, что «все разумное действительно, а всё действительное разумно» ⁵⁸. То был абсолютный идеализм. Для Канта истинность высказывания тоже означает лишь его соответствие категориальным законам разумения. И у Гуссерля в «Логических исследованиях» истина представляет собой соответствие между означающей интенцией и означаемым, или мыслимым. Но ввиду того, что акт означивания не есть (или не есть с необходимостью) эмпирический акт, а означиваемое, или мыслимое, не обязательно есть вещь, такое соответствие ограничивается областью идеального. Все эти теории не придавали реальности должного значения и недооценивали силы её присутствия.

В последние пятьдесят лет в связи с утверждением в западной культуре неопозитивизма, а в последней инстанции — субъективист ского волюнтаризма, понятие истины было заброшено или обесценено. Высказывались небескорыстные сомнения в его объективной и реальной значимости. В итоге это привело к такому явлению, как постмодернизм . Его отличительная черта — отвержение всякой абсолютной реальности. Постмодернизм — это не столько теория, сколько дух, настрой, возникший из чувства разочарования, крушения иллюзий. Деятели Просвещения верили в возможность достигнуть свободы, равенства и братства посредством разума, капиталисты — посредством рационализации экономики, гегельянцы — через примирение с разумной Идеей, марксисты — путем классовой борьбы и отмены частной собственности. Но все эти надежды рухнули. Развеялись иллюзии разума, истины, истории; нет ни истин, ни целостных интерпретаций; есть только осколки жизни, лишенные какого-либо разумного основания. Немощное мышление, которое не может решиться ни на что! Мы бродим по «лесным тропам» (Holzwege, по выражению Хайдеггера), где ничто не имеет окончательно го смысла, потому что невозможно прийти к общезначимым истинам. Отсюда рождается страх и удобное отвержение всяких обязательств по отношению к истинам, или безусловным ценностям. Остается только бесцельное блуждание от одной деятельности к другой да пренебрежение к тому, что Жан-Франсуа Лиотар называет «метарасска зами», то есть к попыткам адекватно объяснить реальность мира, человека и Бога. Но всё это надо переживать, говорят нам, не драматизируя ситуации, как это делали экзистенциалисты.

Пророком и одним из зачинателей этого нигилизма в начале века был Ницше — враг всякой истины. Ничто не является ни хорошим, ни плохим, ни истинным, ни ложным. Человек сам определяет собственные ценности и собственные истины. Не стоит труда стремиться к объективным истинам: ведь их нет. «Мы, свободные люди, представляем формальное объявление победной войны всем старым понятиям об ⁵⁹. Для него остается лишь один абсолют: воля к власти, которая в капиталистических системах позднее превратится в принцип всемогущества денег как средства достижения удовольствий. Но и этот абсолют абсолютен не до конца, ибо нет ничего вполне абсолютного. Метафизика, или стремление познать последние истины, подобна остаточным явлениям болезни или боли, с которой смиряешься. Это недоверие к истине, которое можно назвать «пилатовым комплексом», составляет, на наш взгляд, самое тревожное явление в современных буржуазных обществах, ибо служит выражением антигуманизма и вызывает чувство бессмысленности жизни, уничтожения всех ценностей ⁶⁰.

Все эти теории отдают фальшью. В глубине человеческого существа коренится воля к истине, то есть воля к реальности, и вся его жизнь, понимает он это или не понимает, проходит под знаком категорического императива бесчисленных истин. Если бы это было не так, человек бы не мог ни высказать истины, ни вести человеческой жизни. Когда утверждается, — а это действительно утверждается! — что «нет абсолютных истин»⁶¹, то неизбежно возникает вопрос: а само это высказывание о том, что «нет абсолютных истин», является ли абсолютной истиной? Если его выдвигают в качестве абсолютной истины, то вот уже есть одна. Более того, тем самым признаётся, что человеческий ум способен познавать и высказывать абсолютные истины, и подобно тому, как он сформулировал одну такую истину, он может сформулировать их тысячи. Если же это высказывание считают не-абсолютной истиной, тогда оно не имеет смысла, ибо противоречиво: «Нет абсолютных истин», — но это не есть абсолютная истина! Дело в том, что против очевидности бессильны софизмы, или idola theatri, как называл Френсис Бэкон измышления философских сект и модных систем, не представляющих реального мира, а подменяющих его миром воображаемым, театральным.

Критерием познания истинности высказывания служит очевидность реальности, присутствующей в нем. Эта очевидность может быть непосредственной (интуиция) или опосредованной (суждение или рассуждение), но во множестве случаев ее нельзя отрицать всерьез. Суждение истинно, когда в нем с очевидностью выражается реальность: ведь понятие находится в реальности, откуда его «вычитывает» ум. Человек не создает истины — он ее находит, когда она выходит ему навстречу. Часто принятие и усвоение истины требует аскетического усилия абсолютной искренности, потому что бывает удобнее или полезнее обмануться или позволить себя обмануть.

Очевидность присутствия реальности или встречи с истиной может быть большей или меньшей. Поэтому приверженность истине, которую мы называем уверенностью , обычно определяется как твердое признание, основанное на очевидности объекта. Уверенность имеет разные степени, подразделяясь на уверенность метафизическую, физическую и моральную, в зависимости от того, к какой области относятся мотивы признания реальности, содержащейся в высказывании: к метафизической (высказанное таково и абсолютно не может быть иным), физической (таковы природа и природные законы вещей) или нравственной (то, что рождается из нормального и постоянного способа человеческого поведения). Во многих случаях возможно достигнуть только моральной уверенности, но и ее достаточно для чисто человеческого образа действия. Довольно того, что исключена вероятность (но не возможность) противного. Этой моральной уверенностью мы руководствуемся в обычной жизни и не нуждаемся в большем. Поэтому ее называют также практической уверенностью ⁶².

Итак, уверенность есть субъективное отношение, основанное на истинности, или реальности, вещей, представших в свете очевидности. Если уверенность не рождается из истинности реального, она рискует превратиться в идеологию в худшем смысле слова, то есть в совокупность субъективных идей, не имеющих достаточного реального референта и применяемых для оправдания личных интересов или бесчеловечных политических, экономических и социальных систем⁶³. Все диктатуры имели свои идеологии. Парадигматическим является пример марксистской идеологии, утвердившейся почти во всех областях знания, включая естественные науки, и наивно-догматически принятой многими интеллектуалами. Есть люди, обладающие, скорее, волей к идеям, чем волей к реальности . Возвращение к реальности рождает истину и тем самым освобождает нас от субъективных идей. Именно истина делает нас свободными.

Разные культуры выражают свои истины на разных языках, в разных мифах и в разном контексте. Для того, чтобы понять их, нужна герменевтическая работа. Это не значит, что в них не выражены подлинные общезначимые реальности. Историцизм отрицает абсолютное измерение всякой истины и всё подчиняет текучему релятивизму истории; для историцизма любая истина значима только в контексте эпохи. Но сама история опровергает историцистский релятивизм. Бесчисленные истины, добытые в другие эпохи и в других культурах, остаются в силе и сегодня, хотя во многом мы ушли далеко вперед. В математике, физике, праве, этике, философии мы имеем уже комплексы абсолютных истин, хотя всегда остается место прогрессу в исследовании реальности и мышления. Эпистемологическое благоразумие должно приготовить нас к тому, чтобы мы считали реальным реальное, не принимали за истину ложь, не путали вероятное с достоверным. И оно же должно придать нам готовность изменить прежнее мнение, когда этого потребует прогресс в исследовании реальности. Отказ от этого есть признак косности.

Говоря об истине и достоверности, мы должны сказать также несколько слов о ложности и ошибке. Ведь человек может обнаружить реальное, а может и не обнаружить, но думать, что обнаружил, или исказить его из-за сложности своей психики. Если бы существовали чистое разумение и чистый разум, то ошибка была бы невозможна. Но так как познаёт и мыслит весь человек, а он представляет собой очень сложный комплекс аффектов, чувств, подсознательных или бессознательных влечений, воображаемых образов и ощущений, он порой принимает ложное за истинное и недостоверное за достоверное.

Ложность противостоит истинности. Есть логическая ложность; она имеет место тогда, когда в суждении утверждается нечто нереальное или отрицается реальное. Понятия сами по себе не истинны и не ложны. Истина или ложь заключается в суждении, потому что именно суждение утверждает или отрицает ⁶⁴. Естественно, ложность может иметь разные степени, потому что разногласие между утверждением или отрицанием в суждении, с одной стороны, и реальностью, с другой, может быть большим или меньшим.

Нет большой разницы между логической ложностью и логической ошибкой. Единственное различие заключается в том, что логическая ложность касается объективного отношения между суждением и реальностью, а ошибка подразумевает также субъективную позицию говорящего. Поэтому обычно считают, что ошибка противостоит не столько истине, сколько достоверности. Ошибка есть эксплицитное или имплицитное суждение, в котором говорящий неосознанно подменяет объект.

Факт существования ошибочных суждений не нуждается в доказательстве. Все мы так или иначе совершали ошибки, принимали и высказывали неверные суждения, которые затем вынуждены были исправлять. Есть много причин заблуждений, и мы их уже указали. Добавим, что одни из этих причин имеют логическую природу, а другие — психологическую. К первым относятся: неоправданное обобщение, отсутствие критического чувства или соотнесения с реальностью, алогичный вывод post hoc ergo propter hoc (после этого — значит вследствие этого), то есть поспешное заключение о том, что если некоторое событие происходит после другого, то это другое является причиной первого; неясность субъекта, бесконечные софизмы, предлагаемые господствующей интеллектуальной средой; отсутствие рефлексии, двусмысленность языка и т.д. В качестве психологических причин можно привести эмоциональные влечения, отсутствие настоящей искренности, аффективную зависимость, неверное воспитание, требования подсознания, личностного или коллективного сверх-Я; тупость разумения, или разума; зов воображения и т.д.

Возможность ложности и ошибки не отменяет возможности достигнуть истины и не ведет к скептицизму. Она лишь предостерегает человека о необходимости проявлять осторожность и благоразумие. Сама возможность ошибаться предполагает возможность не ошибаться, то есть достигнуть истины. Мы можем догадываться, что ошибаемся в некоторых суждениях, только потому, что в некоторых суждениях мы не ошибаемся.

Декарт требовал для всех истин очевидности математической истины⁶⁵. Но реальности, которые могут становиться объектами нашего познания, не всегда возможно представить с «ясной и отчетливой» очевидностью, присущей математическим объектам. Математическая очевидность не единственный вид очевидности; математическая достоверность не единственный вид достоверности; математика не единственная реальность. Физические реальности обладают физической достоверностью и физической очевидностью, но не всегда математической достоверностью и очевидностью. Устройство и характеристики человеческого глаза, генетического кода или кровообращения могут быть познаны с физической достоверностью, но не могут быть представлены в числах. То же самое следует сказать о гуманитарных науках. Предметом достоверного познания могут быть многие исторические факты, свойства человеческой психики, о которых говорится в трактатах по эмпирической психологии; многие антропологические, социальные, юридические и метафизические истины. Но ни один из этих предметов не поддается измерению или численному выражению. Более того, мы познаём религиозные истины — посредством разума или посредством Божественного Откровения. Явленные в Откровении истины не могут быть сведены к естественно-философской рефлексии, как не могут обладать непосредственной очевидностью, ибо они выходят за пределы рационального: они сверхрациональны. И однако признание этих истин вполне рационально, так как истина Откровения имеет некоторое историческое и разумное основание. Оно может служить гарантом опосредованной человеческой достоверности, достаточной, чтобы удовлетворить нас. Об этом говорится в трактатах по фундаменталь ной теологии.

Отсюда вновь становится очевидным, что реальность необычайно богата. Она имеет разные области, разные уровни глубины, каждый из которых требует особых методов исследования. И это не говоря уже о множестве донаучных истин — тех истин, среди которых мы живем и действуем в повседневности. Ученый в быту пользуется обычными донаучными истинами, которые не нуждаются ни в каком обосновании, так как самоочевидны. Даже Юм — главный выразитель теоретического скептицизма Нового времени — признаёт, что на практике нам приходится принимать все обычные реальности жизни, потому что естественный инстинкт (как сказали бы мы, донаучное знание) служит нам надежным проводником в приближении к истине. Гегель, со своей стороны, пишет: «В обычной жизни мы размышляем, не размышляя особо над тем, что так мы приходим к истине, но просто думаем в уверенности, доставляемой согласием мысли и вещи. Такая уверенность чрезвычайно важна. Болезнью нашего времени — почти безнадежной болезнью — стало убеждение в том, что наше познание имеет только субъективную значимость и что такое субъективное знание составляет предел нашего знания вообще. Но истина есть объективная истина»⁶⁶ .

Со времен Канта утвердилось также представление о том, что данные реальности модифицируются и оформляются трансцендентальным субъектом. Поэтому у нас никогда не может быть уверенности в том, что мы сможем достигнуть реальности как таковой — того, что Кант называл ноуменом : мыслимого, но непознаваемого. Это кантовское убеждение основано на двух ложных посылках. Первая посылка — действительное разделение бытия и познания, как если бы представление или познание было чем-то подлинно отличным от бытия. Но ведь в суждении о реальности мы как раз утверждаем реальность соответствия или несоответствия предиката субъекту, соответствия, которое явствует из самой реальности. Правда, субъект может модифицировать то, что бытие дает само по себе. Но правда и то, что субъект может и не вносить никаких изменений, по крайней мере, таких изменений, которые сделали бы невозможным высказываться о реальности, как она есть. В действительности есть множество высказываний, которые в силу своей истинности являются общепринятыми. Вторая ложная посылка состоит в том, что Кант разделяет реальность на феномен и ноумен, как если бы ноумен, или вещь-в-себе, была каким-то таинственным ignotum (неведомым), вечно скрывающимся во мраке. Кант неизменно исходит из так называемого принципа имманентности , о котором мы уже говорили и который гласит, что мы познаём только свои собственные представления, или «идеи», но не способны перейти от «идей» к реальности, как если бы мышление было неким экраном между реальностью и интеллектом. Но это не так! Не существует такого промежуточного экрана. Мы живем не в мире видимостей и субъективных представлений, а в мире бесконечного множества реальностей . Мы утверждаем эмпирические или метаэмпирические реальности, которые становятся очевидными для личностного субъекта.

Это наше убеждение заклеймили как «наивный реализм». Реализм — да, но не наивный или необоснованный. Мы пишем не трактат по эпистемологии, а потому не можем развернуть здесь всю длинную цепь обоснований. Но сказанного уже достаточно, чтобы показать: человек по самой своей сути есть реальностное существо.

История человеческой мысли — это история трудных поисков истины, непрестанная борьба человека за то, чтобы знать больше, за большую реальность. В этих поисках часто приходилось заблуждаться, но человеческий ум не успокаивается, пока не дойдет до истины. Цицерон говорил с пренебрежением: «Sed nescio quo modo nihil tam absurde quod non dicatur ab aliquo philosophorum» («Не знаю ничего настолько абсурдного, что не было бы сказано кем-нибудь из философов») ⁶⁷. Эта ирония, которую разделяли и разделяют многие, рождается из отсутствия широкой перспективы и понимания. Конечно, в истории философии допускалось много неточностей и говорилось много нелепостей; но замечательно в ней не это, а та неотступность, с какой люди стремились выявить заблуждения и достигнуть большей истины о мире, человеке и Боге. И это вновь подтверждает, что человек рожден для истины, а истина — для человека ⁶⁸.

к оглавлению

Примечания к пятой главе

1. См. S. Thomas, Summa Theologica , I, q. LXXVII, a. III, c.

2. См. I c., a. V, c.

3. См. R. Verneaux, Filosofнa del hombre, Barcelona 1967, 205_209.

4. De Veritate, q. II, a. VII, 3.

5. De unitate intellectus contra averroistas, Opera omnia, t. XVI, Parmae 1865, 216.

6. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 76. Субири говорит о системе и о характеристиках, потому что мыслит субстанцию вообще как некую систему характеристик.

7. См. E. Husserl, Logische Untersuchungen, B. 2/1, Halle 1928, 343 ff.

8. Здесь не место подробно опровергать кантианство и идеализм, что уже делалось неоднократно. См. J. Marechal, Le point de dйpart de la Metaphysique, 5 vols., Brujas 1923_1946; cah. 3, 5; S. Rabade, Problemas gnoseolуgicos de la Crнtica de la razуn pura, Madrid 1969; R. Verneaux, Critique de la Critique de la raison pure, Paris 1972.

9. S. Thomas, Summa Theologica, q. LXXXVIII, a. 1, 1, 2.

10. См. Johannes As. Thoma, Cursus philosophicus, t. III, De anima, q. IV, a. 1. «Cognitio versatur circa objecta trahendo illa ad se et per aliquam unionem vel assimilationem ad ipsa... Non solum sunt id quod in se sunt sed etiam possunt fieri alia a se» («Познание вращается вокруг объектов, привлекая их к себе через некоторое соединение с ними или уподобление им... Они не только суть то, что суть сами по себе, но и могут стать чем-то отличным от себя»).

11. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 7.

12. J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 54.

13. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 339.

14. Исчерпывающее исследование восприятий содержится в работе M. Merleau-Ponty, Phйnomйnologie de la perception, Paris 1945. Любопытные сведения о восприятии, почерпнутые из эмпирической психологии Ренцо Канестрани, см. в J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 63_70.

15. По этой теме см. J. Szaszkiewicz, Filosofнa dell'uomo, Roma 1989, 114_115. См. также исследования W.H. Thorpe, Naturaleza animal y naturaleza humana, Madrid 1980.

16. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1991; Sobre el hombre, Madrid 1986; El hombre y Dios, Madrid 1984, 31_36.

17. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LXXVIII, a. III, 3.

18. См. F.M. Palmes, S.I., Psycologia, в Philosophiae Scholasticae Summa, II, Madrid 1959, 527_528.

19. См. J.F. Donceel, S.I., Antropologia filosуfica, Buenos Aires 1969, 146_148.

20. J.F. Donceel, op. cit., 141.

21. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962, 316_332.

22. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, 103.

23. S. Thomas, De anima, I, 2, lect. 13, Opera omnia, t. XX, Parmae 1886, 70.

24. О sensibile per accidens см. св. Фома, op. cit. в предыдущем примечании.

25. S. Thomas, Summa Theologica , p. I, q. LXXVIII, a. IV, c.

26. См. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B. 9, Bern 1976, 22_27.

27. E. Cassirer, Antropologнa filsofнca, Mйxico 1971, 84.

28. См. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa, Madrid 1974, 374_384.

29. E. Husserl, Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik, B. I, Halle 1928, 213_215.

30. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LXXIX, a. VIII, c.

31. Далее мы следуем изложению, которое дает Субири в работах: X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid 1980; Inteligencia y realidad, Madrid 1991; El hombre y Dios, Madrid 1984.

32. S. Thomas, Summa Theologica , I, q. LXXVII, a. VII, c.

33. S. Thomas, Contra Gentiles, I, II, c. XCVIII.

34. Св. Фома говорит: «Proprium objectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensibilis... Omnia autem quae in praesenti statu intelligimus cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles naturales» («Собственный объект, соразмерный нашему интеллекту, есть природа чувственной вещи... Ибо всё, что мы в нынешнем состоянии мыслим, познается нами через сравнение с природными чувственными вещами»), Summa Theologica, I, q. LXXXIV, a. VIII, c). Хорошее изложение схоластической мысли см. в F.M. Palmes, S.I., Psychologia, в Philosophiae Scholasticae Summa, II, Madrid 1959, 631_642.

35. Что касается динамизма утверждения бытия в суждении, незаменима книга J. Marechal, Le point de depart de la Metaphysique, t. V, Bruselas 1945. В том же направлении движется J.B. Lotz, Das Urteil und das Sein, Mьnchen 1957; E. Coreth, Metaphysik. Eine methodisch-sistematische Grunlegung, Innsbruck 1964; A. Marc, Dialectique de l'affirmation, Paris 1952; O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischer Philosophie der Gegenwart, Innsbruck 1964.

36. K. Rahner, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mьnchen 1957, 82_83. Сходным образом св. Фома высказывается, например, в Summa Theologica, I, q. XIV, a. 2, c.

37. См. S. Thomas, Contra Gentiles, I, III, c. 25.

38. «Omnis sciens, qui scit suam essentiam, est rediens ad essentiam suam reditione completa», Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, 1.

39. Ibid.

40. Популярнейший в последние годы роман Умберто Эко «Имя розы» заканчивается безутешной фразой: «Оставляю эти письмена, уже не знаю кому, уже не знаю о чем. Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus (

41. Схоластики различали следующие виды универсалий: основную универсалию, прямую формальную универсалию, формальную рефлективную, однозначную и аналогическую универсалии, порождающую и производную универсалии, а также универсалии in causando, in obligando, in significando, in essendo, in repraesentando, in praedicando (в отношении причины, обязанности, обозначения, бытия, представления, сказывания). Здесь нет необходимости вникать в эти различения, более уместные в теории познания. См. L. Salcedo, Crнtica, в PROFESSORES S.I., Philosophiae Scholasticae Summa, I, Madrid 1964, 194 ss.

42. См. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. 84, a. 6; q. 85, 1; N. Balthasar, L'abstraction metaphysique, Louvain 1935; A. Dondeyne, L'abstraction, Revue Nйoscholastique de Philosophie (1938), 5_20 et 339_373; G. van Riet, La thйorie thomiste de l'abstraction, Revue Philosophique de Louvain 50 (1952), 353_393.

43. Полную информацию о различных значениях термина «разум» см. в J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosoofнa, t. IV, Madrid 1981, термины «Razуn» и «Tipos de razуn».

44. Св. Фома говорит: «Разумение и разум различаются способом познания: разумение познаёт с первого взгляда, разум — переходя в рассуждении от одного к другому. Но разум путем рассуждения приходит к познанию того, что разумение познёт без рассуждения, — к познанию общих понятий». S. Thomas, Summa Theologica, I, q. LIX, a. I, 1.

45. Подробное изложение этих идей см. в X. Zubiri, Inteligencia y razуn, Madrid 1983.

46. Известно возражение, сформулированное Стюартом Миллем в книге «A system of logic» (1843) в форме следующего силлогизма: «Все люди смертны. Герцог Веллингтонский — человек. Следовательно, он смертен». Сам Стюарт Милль аргументирует: «Когда я высказываю бо0льшую посылку, то либо знаю вывод, либо не знаю. Если знаю, то продолжение бесполезно. Если не знаю, то принимать бо0льшую посылку в качестве общей незаконно».

47. См. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 132_135.

48. Об этих проблемах в сегодняшней трактовке см. A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lуgica, Buenos Aires 1965; A. Tarsky, Introducciуn a la lуgica y a la metodologнa de las ciencias deductivas, Madrid 1968; G. Patzig, Sprache und Logik, Gцttingen 1970; H. Hermes, Einfьhrung in die mathematische Logik, Stuttgart 1969; J. Lucasiewicz, Aristotle's Syllogistic, Oxford 1957.

49. Оправдание объективной значимости принципов, на которые мы ссылаемся как на гаранты индукции, а также исследование возражений, выдвинутых против них, особенно со стороны современной физики, составляет скорее задачу метафизики. Мы не имеем возможности вступать в дискуссию по данному вопросу. «То, что квантовая механика не является несовместимой с принципом причинности, сегодня можно считать общепринятым. На самом деле новая физика просто ограничивает область его применения». J.L. Ruiz de la Pena, Teologнa de la creaciуn, Santander 1986, 227, прим. 23. В этой работе широко исследуется данная проблема и прилагается обширная библиография. Что касается так называемого «принципа неопределенности», сформулированного немецким физиком Вернером Гейзенбергом (1901_1976), нужно сказать следующее. Этот принцип гласит, что в области микрофизики (на атомном и субатомном уровне) чем точнее определяется скорость частицы, тем менее точно можно определить ее положение, и наоборот, ибо сам акт измерения (например, посредством светового луча) изменяет состояние частицы. Таким образом, оказывает ся невозможным определить и узнать актуальное состояние частицы. Это значит, что невозможно наверняка предсказать поведение элементарной частицы. Возможны только статистические, приблизительные прогнозы. Ясно, что это относится только к микромиру. Но утверждалось, что если микромир подчиняется статистическим законам, то этим же, а не детерминистским законам должен подчиняться и макромир. Ведь макрофизическое зависит от микрофизического, хотя и признавалось, что из-за огромного числа частиц, вступающих в макрофизические отношения, их тоже можно считать подвластными детерминистским законам. Отсюда делался тот вывод, что принцип физической причинности — всего лишь приблизительная закономерность; в действительности определенности нет, она существует только в виде практических следствий. В этих утверждениях поражает смешение планов; гносеологическое здесь смешивается с онтологическим . Одно дело, что мы не можем познать актуальное состояние некоторых частиц, потому что не знаем обстоятельств, в которых они находятся, а другое дело — неподвластность этих частиц действию закона физической причинности . Речь идет о гносеологической, а не об онтологической неопределенности. Правильным и точным переводом немецкого термина Unbestimmheit, которым пользовался Гейзенберг, был бы термин «неопределимость». Но распространение получил термин «принцип неопределенности». Он отнюдь не обесценивает принципа физической причинности, сформулированного выше, и, менее того, — принцип метафизической причинности, который гласит: «Всё, что начинает существовать, имеет действующую причину».

50. Библиография работ, посвященных индукции, необозрима. См. J.R. Weinberg, Abstraktion, Relation and Induction, Three Essays in the History of Thought, 1965; W. Schmidt, Theorie der Induction. Die prinzipielle Bedeutung der Epagage bei Aristуteles, 1972; V. Miano, Il problema de l'induzione, Filosofia e vita (октябрь-декабрь 1962), 38_62.

51. См. J. Monserrat, Epistemologнa evolutiva y Teorнa de la ciencia, Madrid 1984.

52. Вот пример сциентистского оптимизма, сегодня способный вызвать только улыбку. На Конгрессе по философии, проходившем в Гамбурге в 1911 году, немецкий ученый Вильгельм Оствальд сказал: «Известно, что у нас, монистов, понятие науки неоспоримо занимает то место, которое у менее развитых людей до сих пор отводилось Богу. Ибо все желания и надежды, цели и идеалы, которые человечество вкладывало в понятие Бога, для нас решительно сосредоточены в науке» (цит. в A. Messer, La Filosofнa en el siglo XIX, Madrid 1938_1939, 174). Проблема сегодняшнего сциентистского мышления и его иррациональность исследуется на примере видных авторов — Поля Дэвиса (Ньюкастл), Ричарда Доукинса (Оксфорд) и очень известного Стефена Хоукинга в работе J.L. Ruiz de la Peсa, Dios y el cientificismo resistente, Salmanticensis, 39 (1992), 217_243.

53. S. Thomas, Summa Theologica, II_II ae, q. VIII, a. I, c.

54. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XVI, a. I, c., a. II, c.; De Veritate, q. I, a. 3.5.8; F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, disp. VIII. Хайдеггер напоминает, что «неокантианская теория познания XIX века неоднократно клеймила это определение истины как выражение методологически отсталого наивного реализма, объявляя его несовместимым со всей постановкой проблемы, прошедшей через «коперниканскую революцию» кантианства. Здесь упущено то, что еще Брентано назвал вниманием, а именно, тот факт, что сам Кант придерживается этого понятия истины, причем до такой степени, что даже не обсуждает его». M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, B. II, Frankfurt 1977, 284_285.

55. См. M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe B. II, Frankfurt 1977, 282_306. С большой точностью различаются оттенки слова \al0hyeia в книге X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 14, nota.

56. См. M. Heidegger, Ibid.

57. S. Thomas, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.

58. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Vorrede, Sдmtliche Werke, Stuttgart-Bad-Cannstadt 1964, B. 7, 33.

59. F. Nietzsche, Der Antichrist, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 177.

60. О постмодернизме см. J.F. Lyotard, La condiciуn mostmoderna, Madrid 1984; La postmodernidad (explicada a los niсos), Barcelona 1986; J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona 1984; G. Lipovetsky, La era del vacio. Ensayos sobre sl individualismo contemporaneo, Barcelona 1988; M. Berciano, Heidegger, Vattimo y la deconstrucciуn, Anuario Filosofico (Pamplona) XXVI/1 (1993), 9_46. См. также гл. 2, прим. 59.

61. Это утверждал Хавьер Сабада, комментируя статью английского позитивиста A. McIntyre. См. J. Sabada, El ateнsmo en la vida cotidiana, Revista de Occidente (июль-сентябрь 1980), 45.

62. О гносеологических проблемах, возникающих в связи с темой достоверности, см. J.M. de Alejandro, Gnoseologнa de la certeza, Madrid 1965; J. de Vries, Pensar y ser, Madrid 1953, с приложением обширной библиографии.

63. Карл Леман пишет: «Основными характеристиками идеологии является, во-первых, неправомерное принятие в качестве абсолюта того, что составляет лишь частный аспект реальности, а во-вторых, стремление замаскировать посредством логической теории свои скрытые интересы и стремление к власти». K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, в Handbuch der Pastoral-theologie, II, 2, Freiburg 1966, 148.

64. Мы сейчас говорим только о логической ложности, а не о моральной лжи, то есть словесном высказывании, намеренно противоположном тому, что думает произносящий его.

65. «Длинные цепочки рассуждений, простых и ясных, с помощью которых геометры обычно приходят к самым сложным доказательствам, навели меня на мысль, что всё, что только может стать предметом человеческого познания, может быть представлено таким же образом». R. Descartes, Discours de la Mйthode, 2 p., Oeuvres, ed. Adam-Tannery, t. VI, Paris 1902, 19.

66. G.W.F. Hegel, Sysrem der Philosophie. Logik, Gesammelte Werke, B. 8, Stuttgart-Bad-Cannstatt 1964, 81.

67. De divinatione, II, 119.

68. Об истине и заблуждении см. X. Zubiri, Inteligencia y razуn, Madrid 1983, 258 ss. Интересные замечания см. M. Dufrene, Pour l'homme, Paris 1968, 134, 174_179.

к оглавлению

Глава шестая

Человеческая воля

Все сказанное в предыдущей главе касается репрезентативных актов человеческой личности — тех актов, в которых интенционально познаётся реальность. Однако очевидно, что существуют также акты стремления , в которых мы испытываем влечение к некоторой реальности (личности или вещи) либо, напротив, чувствуем отталкивание, стремление избежать чего-то. Это те импульсы Эроса и Танатоса , о которых говорил Фрейд. Мы разделяем акты представления и стремления по методологическим соображениям, но вновь предупреждаем, что и те и другие суть акты единого субъекта, единой личности, и, когда эта личность действует по-человечески, она вся оказывается вовлеченной в действие. Кроме того, акты того и другого рода часто смешиваются, потому что являются сложными актами. И только по причинам методологического характера мы рассматриваем их по отдельности.

Изучение актов стремления необходимо потому, что интеллектуальная деятельность человека не бывает, как правило, индифферентной: это не пассивное созерцание издалека, а подготовка к практической деятельности. Интеллектуальная деятельность ориентирует нас в практической жизни, влияя таким образом на наше поведение, на ход всей нашей жизни. Благодаря ей возможно многообразное и обогащающее взаимное общение между людьми. Человеческая жизнь — это действие, осуществляемое под руководством интеллекта.

Греческие философы ставили созерцание (yewr0ia) выше практики (pr0axiq). При этом созерцание они понимали как рациональ ное видение и познание, а практику — или как ремесленное производство (poie6in), или как нравственную и политическую деятельность человека (pr0attein). Средневековые философы тоже отдавали предпочтение vita contemplativa (созерцательной жизни) перед vita activa (деятельной жизнью). Декарт полагал, что сами интеллектуальные акты некоторым образом направляются волей. Суждение, по мысли Декарта, есть волевой акт. Субири называет это «волюнтаризмом разума».

В философии Нового времени и особенно современной эпохи прослеживаются все тенденции. Для нас, однако, важно вспомнить о тех философских течениях, которые отводили разуму второе место, защищая иррациональный и произвольный волюнтаризм. Как известно, крайними представителями такого волюнтаризма были Шопенгауэр и Ницше; но и Маркс отдавал предпочтение практике перед теоретическим познанием, утвердив ее в качестве критерия истины¹.

Не впадая в подобные крайности, некоторые философы умеренного толка принимают практику в качестве отправного пункта и основания интерпретации реальности в целом, ибо «действовать — значит искать согласия между познанием, стремлением и бытием, способствовать возникновению такого согласия и поддерживать его. Действие — это двойное движение, которое приводит бытие к той цели, к которой оно устремлено как к новому совершенству, и воссоединяет целевую и действующую причины» ².

Из всего сказанного становится очевидной важность и необходимость изучения воли, которая считается способностью к действию чисто человеческого характера.

1. Человеческая воля как способность

В четвертой главе мы уже говорили о том, что человек испытывает инстинктивные влечения. Очевидно, он переживает также представления, эмоции, аффекты, потребности, склонности, отвращение и т.д. и вынужден проводить различение и выбор между всеми этими смешанными и спутанными переживаниями. Человеческая психика представляет собой обширную, очень сложную и часто хаотичную картину, для объяснения которой предлагаются мнения, определения, науки и комментарии на любой вкус. Общая эмпирическая психология, генетическая и клиническая психология, глубинная психология, культурная антропология, социология, философия религии, феноменология и другие науки с разных сторон изучают человеческие действия, которые мы назвали актами стремления. Акты столь человеческие — и столь невероятно сложные³ .

Поскольку мы не можем детально рассмотреть все человеческие акты стремления, что было бы скорее задачей эмпирической психологии, мы сосредоточимся на самом главном и специфическом акте стремления, присущем человеческой личности. Этот акт непрестан но сопровождает все наши решения, обусловливая все прочие стремления и сам будучи обусловлен ими. Более того, он придает окончательный смысл репрезентативным актам, переводя их в действие. Мы говорим о воле, хотя некоторые современные психологи и философы предпочли бы избежать такого именования. Они считают, что явление, которое мы по обыкновению и традиции называем волей, на самом деле представляет собой всего лишь комплекс чувственных стремлений (сенсуалисты любого толка), более или менее сублимированные бессознательные или подсознательные влечения (фрейдисты), необходимые сцепления феноменов (ассоциативисты), способ самозащиты от неуверенности в том, что касается религии (У. Джеймс, Унамуно), социальное давление (Дюркхайм) или, наконец, бессвязные фрагментарные импульсы, которые возникают внутри нас и не поддаются интерпретации ввиду своей бессмысленности (постмодернисты).

Однако беспристрастный и объективный анализ со всей очевидностью показывает, что все нормальные люди обладают способностью принимать решения, опираясь на интеллектуальное познание реальности. Именно эту способность мы называем волей.

Следуя Аристотелю и св. Фоме, схоластики определяют волю как appetitus rationalis (разумное стремление) ⁴. Это нужно понимать так: в человеке существуют чувственные стремления или влечения, собственным объектом которых служат материальные блага. Но в нем также существует стремление разума, собственным материальным объектом которого является благо как таковое, и потому тотальность блага. Определение «рациональное» означает, что объект стремления постигается высшими способностями разумения или разума. Естественно, посредством обеих способностей человек постигает и материальные объекты, которые тоже могут быть предметом волевого стремления; более того, некоторые материальные блага возможно познать только разумением или разумом, только в мышлении.

Для того чтобы возникло какое-либо человеческое стремление, ему должно предшествовать познание, согласно известному афоризму: Nihil volitum quin praecognitum (нельзя желать того, что прежде не познано). А в человеке познанием par excellence является интеллектуальное и рациональное познание. Например, в тропиках мы кипятим воду, прежде чем ее пить, потому что обладаем интеллекту альным знанием того, что некипяченая вода опасна для здоровья. Таких примеров — бесчисленное множество в повседневной жизни. Чувственному стремлению должно предшествовать чувственное познание, если только существует в человеке чувственное познание в чистом виде (а это не кажется вероятным, как мы уже отмечали, говоря о чувствующем мышлении и мыслящем чувстве в человеке). Но теперь отвлечемся от этого вопроса и от чувственного стремления в чистом виде и скажем вместе с Е. Коретом, что «между познанием и волей необходимо существует строгое соответствие. Воля — это всего лишь способность влечения или стремления, подчиненная рефлективному познанию, передающаяся через него и согласная с его сущностью» ⁵. Влечение и чувственное стремление уступают место новому акту — акту воления: тому стремлению, которое следует из интеллектуального или рационального познания.

к оглавлению

2. Объект воли

Итак, если предметом высших познавательных способностей является, как мы уже сказали, сущее как таковое, тотальность сущего, то формальным объектом воли мы должны признать благо в неограниченном смысле, благо как таковое: всё то, что ум постигает как благое для человеческой личности. Воление — это способ пребывания в реальности, выбор в пользу реального блага, открытость навстречу реальности в целом, как ее представляют разумение и разум.

С того момента, как человеческая личность достигнет достаточного уровня познавательного развития, она сознаёт необходимость реализовать себя среди множества реальностей и вместе с ними. Мы обнаруживаем себя существующими как данность, и существующими в мире, которого мы не выбирали, в обстоятельствах, не зависящих от нас. В них и среди них мы принуждены выбирать и выбираем, совершая акт воления. «Итак, жизнь, — говорит Ортега-и-Гассет, — это, по существу, нерешенная задача и открытая проблема: хаотическое сплетение проблем, которые нужно решить и в бурных волнах которых мы волей-неволей плывем, как моряки с потерпевшего крушение корабля» ⁶. Во многих местах он повторяет: «Жизнь — это решение того, что нужно делать». Воля — это способность, благодаря которой мы призваны решить и решаем, руководствуясь разумением и разумом, чем мы хотим быть и какими быть в жизни. Это способность придавать смысл или значение собственной деятельности, а через нее — самому существованию. Здесь мы уже намечаем наиболее характерное и неотъемлемое измерение человечес кой воли — измерение свободы. Но о свободе мы будем говорить чуть позже; теперь же нам достаточно напомнить, что нам приходится постоянно совершать акты воления и решения, которые в конечном счете выражаются словами «хочу» и «не хочу».

Мы сказали, что как мышление открыто всему сущему, так воля открыта всему благу. Ясно, что в мире и в жизни есть бесчисленное множество благ и что между ними существует градация, как между уровнями сущего в зависимости от большей или меньшей причастности к Бытию. Постигая степени реальности, человек одновремен но постигает их большую или меньшую благость — какова она сама по себе, для него, для других, для общества в целом. Ибо подлинные акты воления сознательны: мы знаем, что они рождаются из самосознающего существа. Это, несомненно, достоверный опыт. Нет нужды указывать на ту безмерно важную роль, какую играют в оценке блага эмоции, субъективные вкусы, страсти, страхи, воспитание, социальная среда, мода и множество других факторов, которые часто помогают или мешают правильно и объективно оценить благо. Если все эти аффективные состояния влияют на репрезентативные акты, то тем более влияют они на повседневные стремления и решения относительного того или иного вида блага. Этим объясняется возможность более или менее удачных решений. Глубоко человеческой задачей оказывается принятие решений в пользу истинного блага, а для этого нужно обладать ясным и объективным представлением об иерархии ценностей и благ.

Последний и решающий объект воли, высшее благо, то, чего все мы сознательно или бессознательно ищем, — это счастье. Мы не вольны не желать и не искать счастья, ибо с необходимостью тяготеем к нему. Воля всегда устремлена к бесконечной полноте бытия, истины и блага, потому что испытывает влечение к этой полноте и потребность в ней. Ум непрестанно взыскует больше бытия, больше истины и не успокаивается до тех пор, пока не обретет ее полноту. Точно так же и потому же воля не успокаивается, пока не достигнет полноты блага, которая и есть счастье. Метафизика говорит нам о том, что Summum Verum и Summum Bonum (Высшая Истина и Высшее Благо) — это и есть Бог. Только достигнув обладания Им, мы вполне успокаиваемся; поэтому человек неосознанно всё время стремится к Богу. В этом заключается сама суть преходящего существа — то, что Субири называет «сущностной связанностью (religatio)», и потому, по его утверждению, мы не обладаем религией, а сами есть религия⁷ .

Поэтому важно, чтобы наша иерархия благ следовала порядку причастности к Высшему Благу и Высшей Истине. Благо тем выше, чем ближе оно к Высшему Благу. Наша воля выбирает тем вернее и человечнее, чем сильнее стремится она к более благому. Мы видим, что многие люди не формулируют таким образом ни программу своей жизни, ни иерархию благ и ценностей, придавая абсолютную ценность другим реальностям — деньгам, сексу, власти. Но чувство общей неудовлетворенности, порождаемое этими ложными абсолютами, фрустрация или фрустрации, которым подвержены уже достигнувшие этих «благ», подтверждают наш тезис о том, что счастье и высшее благо человека заключено только в Том, Кто есть Высшее Благо само по себе. Это поняли уже Платон и платоники, помещавшие идею Блага на самую вершину иерархии идей.

к оглавлению

3. Ценности

Всё сказанное хотя и верно само по себе, однако может показаться слишком абстрактным и потому негуманным, слишком объективистским и невнимательным к личности. Недостаточно знать, что является наилучшим само по себе; нужно понять, что это значит для меня. Мы можем конкретизировать наши положения, обратившись к столь популярной в последнее столетие теории ценностей. Так называемая философия ценностей придает большое значение роли субъекта в жизни и в истории.

Теория ценностей, о которой мы говорим, была впервые сформулирована в прошлом веке Германом Лотце, Генрихом Риккертом и Францем Брентано, а затем получила мощный импульс к развитию в философии Ницше, Макса Шелера и Николая Гартмана, не говоря о менее выдающихся мыслителях. Но тема ценностей обсуждалась столь интенсивно, существуют столько различных теорий и мнений на этот счет, что достигнуть взаимопонимания, а тем более единодушия непросто. По-видимому, в общем возможно утверждать следующее: ценность есть всё то, что придает смысл и достоинство человеческому существованию, всё то, что помогает личности всё более становиться личностью в полном смысле слова. Поэтому ценность — это не только благо само по себе, но благо-для-меня. Человек есть место, средоточие и цель существования ценностей. Не то чтобы не существовало ценностей самих по себе; они, очевидно, существуют, ибо всякое существо является благим, а значит, и ценным, по меньшей мере, для самого себя. Но блага становятся настоящими ценностями лишь постольку, поскольку они суть ценности для кого-то. Разве могли бы они существовать в качестве ценностей, если бы не было субъекта, с которым они соотносятся? Поэтому необходимо рассматривать ценности не только в их голой объективности, но и в их прямой связи с личностью, с восприятием и оценкой ценности со стороны субъекта в его конкретных обстоятельствах, не впадая при этом в релятивизм или субъективизм ⁸.

Ценности — это не столько вещи, сколько качества, в силу которых вещи становятся ценными, приобретают определенную значимость. Многие вещи предстают перед нами отнюдь не нейтральными, не безразличными для нас: мы нуждаемся в том, чтобы познать их важность для нас, то есть их ценность. Кроме того, в обычной жизни мы постоянно испытываем ориентирующее воздействие ценностей. Если нас интересует научное открытие, восхищает красота пейзажа, трогает благородство или святость другого человека, если мы любим своих родителей, — всё это происходит потому, что мы улавливаем в них нечто большее, чем просто бытие: мы постигаем их ценность в отношении к нашей собственной личности. Если бы можно было обойтись без ценностей, мир и жизнь стали бы пресными и безвкусными.

Ценности способствуют развитию собственной природы личности, поэтому они достойны уважения и стремления к ним. Очевидно, что существуют реальности, которые всегда являются объективными ценностями для личности, всегда ведут к развитию личностного существа: истина, уважение к другим людям, способность к совместному существованию, служение и поклонение Богу, соблюдение божественного закона и т. д. Всё это — неистощимый источник смысла. И наоборот, существуют реальности, которые можно назвать антиценностями, то есть такие реальности, которые по самой своей природе входят в противоречие с целостной структурой личности: ненависть, расизм, страсть к роскоши, зависть, эксплуатация человека человеком. И наконец, есть реальности, ценность или антиценность которых зависит от их использования. Скажем, деньги могут быть подлинной человеческой ценностью, если они служат средством развития культуры или солидарности с неимущими. Важно, чтобы личность сформировала для себя шкалу объективных ценностей, правильно выстроенных в иерархическом порядке, ибо такая шкала служит для нее ориентиром подлинно человеческого поведения.

Только Жан-Поль Сартр не вписывается в это построение, потому что для него не существует ни предопределенных ценностей, ни предопределенных антиценностей. «Существование предшествует сущности», — повторяет он. Это значит, что человек, будучи вброшен в существование, вынужден сам искать себе ценности, создавать их из ничего, потому что не существует ценностей или реальностей, которые были бы всегда пригодными и благими для человеческой природы. Более того, человеческой природы тоже не существует, как не существует ничьего проекта относительно человека. Сущностей нет. «Следовательно, моя свобода есть единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не вынуждает меня принять именно эту ценность или другую, именно эту шкалу ценностей или другую»⁹ .

Ницше был тем философом, который независимо от своего намерения придал мощный импульс развитию философии ценностей. Он не отрицает существования ценностей, но измеряет их мерой воли к власти, что приводит его к бесчеловечным выводам. Более того, он иррационально и абсолютно произвольно заявляет, что мнимые универсальные ценности — всего лишь обман, уловка слабых, призванная обеспечить им господство над сильными.

Очень много споров вызывает также вопрос о том, каким образом мы постигаем ценности. Макс Шелер считает, что ценности обладают несомненной объективностью; однако нам они даны не в чувственном или рациональном познании, а в эмоциональной интуиции, или в аффективном восприятии ценностей (das Fьhlen, Wertfьhlen), причем даны как духовный, нечувственный акт, схватывающий сущность ценности. Поэтому Шелер говорит об «эмоциональ ной интуиции сущностей» ¹⁰.

Тщательно проанализировав объект и акт оценивания, Алехандро Рольдан справедливо утверждает, что оценивать — значит не только познавать, но и чувствовать; не только чувствовать, или испытывать эмоции, но и стремиться; не только стремиться, но интенционально привлекать к себе оцениваемый предмет, чтобы испробовать его «на вкус» и отложить в подсознательной памяти результат такого ознакомления, из которого спонтанно рождается та или иная реакция на предмет. Привлечение предмета, которое совершается в познании, предшествует собственно оцениванию, обладающему ярко выраженным аффективным характером; а результатом оценивания уже будет стремление, направленное к предмету или прочь от него. Однако элементарные оценочные акты так же редки, как и чистые ощущения у взрослых людей. Структурированная реальная оценка складывается из множества элементарных оценочных актов, самих по себе несознаваемых, которые соединяются и сливаются вокруг центрального — как правило, сознаваемого — познавательного ядра, подобно тому, как в восприятии сливаются в одно целое образы, вызванные наличным чувственным стимулом ¹¹.

Авторы, как правило, постулируют наличие двух оценочных полюсов. Всякой объективной ценности противопоставляется антиценность: красоте — безобразие, доброте — злобность, истине — ложь, добродетели — порок и т. д. Этим ценность отличается от реальности: реальность как таковая не имеет противоположности; не существует антиреальности.

Ценности не являются гомогенными: например, истина как ценность не имеет ничего общего с ценностью, называемой здоровьем. Отсюда — возможность выстроить иерархию ценностей в зависимости от того, в какой мере они способствуют полноте реализации личности как высшего существа.

Предпринималось множество попыток создать такую классификацию, выстроить шкалу ценностей. Критерии для упорядочивания ценностей используются самые разные. Макс Шелер после детального исследования предлагает следующую родовую классификацию: 1) ценности приятного и неприятного, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности, которые подразделяются на эстетические, ценности справедливого и несправедливого, интеллектуальные и религиозные ¹². Ортега-и-Гассет дает такое разделение: утилитарные, витальные, духовные (интеллектуальные, моральные, эстетические) и религиозные ценности ¹³. Алехандро Рольдан предлагает гораздо более полную классификацию, роды которой (подразделяющиеся затем на множество видов) таковы: логические, интеллектуальные, эстетические ценности, ценности стремления, нравственные, религиозные, социальные, экономические, политические, чувственные, витальные и инстинктивные ценности ¹⁴. Другие авторы представля ют различные классификации, с трудом согласующиеся между собой. Такое отсутствие единодушия объясняется тем, что человеческие акты постижения различных ценностей очень сложны. В них играют важную роль субъективные, и даже подсознательные, элементы. Поэтому невозможно установить конкретные прецеденты: что более ценно — литературоведческое исследование Песни Песней или химическое исследование, направленное на создание нового полимерного соединения? Башни собора в Бургосе или шекспировский Гамлет? Здесь проявляется влияние личности на общую оценку и на решения, принимаемые в конкретных жизненных обстоятельствах.

Нельзя не упомянуть хотя бы мимоходом о том зловещем заблуждении, в которое вводит нас капиталистическо-буржуазное общество, приучая всё оценивать в деньгах. Портик славы в Компостеле, Моисей Микельанджело, «Сдача Бреды» Веласкеса, средневековые кодексы Beato из Лиебаны, Шартрский собор, материнская любовь, верность договору и множество других вещей нельзя оценить в долларах. Всё это — высшие проявления духа и человеческой культуры, которые не подлежат обмену на деньги. Поэтому мы говорим, что ценности гетерогенны.

В любом случае необходимо утверждать, что религиозные, нравственные, семейные, культурные, общинные и др. подобные ценности, то есть ценности человеческого духа, должны стоять выше телесных ценностей, ибо именно духовные ценности в наибольшей мере являются специфически человеческими.

Ценность движет волей как целевая причина. Она есть цель, к которой стремится субъект, потому что постигает ее как благую для себя. «Как влияние действующей причины проявляется в действовании, так влияние целевой причины проявляется в бытии желаемым, бытии в качестве объекта стремления» ¹⁵. Именно тем, что некоторое благо есть объект стремления и любви, оно оказывает собственное причинное воздействие, представая перед субъектом как значимая для него ценность. Действие causa efficiens (действующая причина) осуществляется через влияние целевой причины. Таким образом, воля подчиняется в указанном смысле благу как ценности. И это настолько верно, что Макс Шелер, по существу, полагает, что воля — это самоотдача влечению ценностей ¹⁶.

к оглавлению

4. Человеческая свобода

В этом разделе мы рассмотрим одну их важнейших проблем философской антропологии — проблему свободы. От нее зависит не только самореализация и личная судьба каждого человека, но и судьба всей человеческой истории. Человеческое познание достигает полноты смысла в осуществлении свободного действия. В то время как животное самореализуется за счет биологических потенций, человек должен развивать свои способности и осуществлять проект собственной жизни путем самостоятельных решений, принимать которые властен только он. Если познание имеет своим объектом всё сущее, если человеческая воля может стремиться ко всему благому, то последнее решение человека перед лицом бытия и блага зависит от его свободного выбора. Оно нигде не записано заранее и не предопределено. Именно в таком самоопределении личность реализует смысл своей жизни.

Было время, когда велись жаркие споры о том, какая реальность в человеке более фундаментальна: познание или свободная воля. Это софистический и бесполезный спор, так как оба эти элемента суть компоненты и акты единой личностной реальности, единого субъекта. Акт свободной воли непременно подразумевает акт мышления, а, со своей стороны, акт мышления подготавливает акт свободной воли. Уже св. Фома говорил о том, что «свободная воля есть способность воления и разума»¹⁷ . Хотя формально способность к свободному выбору заключается только в воле, она укоренена в способности разумения, уточняет Франсиско Суарес¹⁸. Верно также, что именно в свободном действии человека личность реализуется до конца. Акт познания сам по себе не реализует никакой нравственной человечес кой ценности. Познание, которое остается замкнутым в самом себе и не ведет к свободному и добровольному решению, не реализует личность.

Поскольку невозможно подробно рассмотреть столь важную проблему, как человеческая свобода, мы ограничимся суммарным изложением главных тем. В нашу эпоху это особенно важно, так как слово «свобода» повторяется до пресыщения, но очень часто понимается неверно. Оно приобрело какое-то магическое звучание; чарующим высшим идеалом человека стало быть свободным. Но поразительным образом именно в обществах, именуемых свободными, ощущается острейшая нехватка свободы.

Начнем с уточнения некоторых понятий, которые нам помогут избежать путаницы и лучше понять проблему. В обиходном языке мы понимаем под свободой отсутствие связанности . Так мы говорим в переносном смысле, что река течет свободно или птица свободно летает. Более точно мы называем свободой отсутствие необходимо сти: это может быть свобода от моральной необходимости (закон есть моральная связанность или необходимость; мы не имеем моральной свободы убивать или красть) или свобода от физической необходи мости, от необходимости физического или психического порядка — либо внешней (принуждение), либо внутренней (внутренняя предопределенность).

Поэтому можно говорить о нравственной свободе и о физической или психологической свободе. Нас интересует сейчас только эта последняя, и только в том, что касается свободы от внутренней необходимой связанности. Проблемами нравственной свободы занимаются этика и социология. Философская антропология задается вопросом о том, наделен ли человек психофизической свободой или же, напротив, его действия внутренне обусловлены. Выяснить это — наша задача¹⁹. Мы не хотим сказать, будто все люди во всех своих действиях абсолютно свободны или что любая человеческая деятельность есть осуществление свободы. Мы только утверждаем, что человеческая личность, находящаяся в здравом рассудке, обладает психологической способностью выбирать (которую мы называем физической свободой) и потому совершать человеческие поступки (что это такое, мы объясним позже). Иначе говоря, личность во многих своих поступках не определена изнутри, а может свободно выбирать и самоопределяться в том или другом смысле.

Эту свободу схоластики точно определили как такую способность, благодаря которой человек даже при наличии всех предварительных условий действия фактически может действовать или не действовать, действовать так или иначе²⁰. Другое название этой способности — свободная воля. Свободу действовать или не действовать обозначают как свободу действия или противодействия , а свободу выбирать одно или другое — как свободу видового определения или противоречия .

Такое разделение нам представляется правильным. Оно поможет нам проложить дорогу в запутанной философской проблеме свободы, часто неверно толкуемой из-за отсутствия точных понятий. Приведенное нами определение свободной воли Карл Ранер обвиняет в том, что оно атомизирует свободу, дробит ее в точечном актуализме и тем самым позволяет ее приписывать только единичным актам, но не субъекту, который остается как бы нейтральным, незатронутым этими актами и последствиями этих актов. Ранер полагает, что свободная воля — это способность личности к самореализации; с ее помощью человек определяет свое бытие — собственное самоосуществление или поражение. Поэтому изначально свободную волю нужно понимать как «бытийную свободу» (Seinsfreiheit). Она должна быть «основополагающим актом свободы», обнимающим и моделирующим жизнь, актом, который осуществляется во множестве единичных актов, не отождествляясь ни с одним из них. Это и есть фундаментальный выбор — вошедшее в моду выражение, особенно в так называемой «морали позиций» ²¹. Возражение именитого немецкого теолога не очень убедительно. Человеческая жизнь состоит не из одного фундаментального выбора, а из отдельных каждодневных выборов, которые именно потому, что они свободны, не всегда подчиняются фундаментальному выбору. По-видимому, Ранер говорит скорее о свободе в бытии. Но что есть свобода в бытии, как не свобода в действовании? Разве они отличаются друг от друга? Личность реализует свою жизнь и бытие в каждом свободном выборе, а не только в фундаментальном выборе. То же самое относится, очевидно, и к моральной жизни. Каждый единичный выбор имеет собственное нравственное измерение независимо от фундаментального выбора субъекта. К. Войтыла справедливо считает, что именно в действии человек осуществляет и выражает себя и становится самим собой. В человеческом действии личность ощущает себя источником собственных актов и в то же время особым образом приходит к самой себе, к опыту самоопределения. Именно в действии личность трансцендирует себя, обретая опыт свободы²² .

Существование свободы как способности человека к самоопределению — способности, проявляющейся во многих обстоятель ствах, — есть настолько общепринятое убеждение, что никто не отважился бы его отрицать. Без свободы в человеческой жизни нельзя объяснить ничего: ни чувства ответственности и моральности, так глубоко укорененного в человеке, ни бесконечных и непредвиденных поворотов истории, ни усилий и надежд людей. Если мы не свободны — значит мы марионетки в руках судьбы, ее таинственных и неумолимых сил. Но если быть искренними, то мы все признаем, что это не так, и ведем себя в жизни как свободные и ответственные существа.

И, однако, некоторые философские системы, особенно те, которые сверх меры испытали влияние естественных наук, позволили себе теоретически отрицать свободу человека. Для того чтобы проследить историю возникновения и развития понятия свободы, потребовались бы многие страницы. Мы не имеем возможности это сделать и потому отсылаем читателя к работам по истории философии.

Для наших целей достаточно напомнить, что в ответ на тезис о свободе в том понимании, какое мы представили, в Новое время и особенно в современную эпоху были выдвинуты тезисы эмпиризма и детерминизма , где отрицается свобода человека. Так материалисты полагают, что человек есть материя, и только материя, а потому с необходимостью подчиняют его всегда обязательным и обязывающим законам материи. Эмпиристы всякого толка (позитивисты, неопозитивисты, представители аналитической философии, феноменисты, сциентисты и др.) убеждены, что мы способны познавать только данные опыта, и потому отрицают реальность свободы. Для них свобода — это метафизическое понятие, предполагающее знание субъекта как такового. Они же считают, что достигнуть такого знания невозможно, ибо субъект как таковой не может быть верифицирован в опыте. Верифицируются только его действия. Такой отказ признать очевидный, постоянный и доступный проверке опыт свободы, о котором свидетельствует множество наших поступков, не может не вызывать удивления.

В учении Канта свобода есть постулат практического разума — нечто, что мы с необходимостью должны мыслить, но не можем познать.

С другой, совершенно иной точки зрения, — с позиций абсолютного идеализма  — подходит к этому вопросу Гегель. Он полагает, что человек поглощен бесконечным универсальным Духом, который саморазвивается во всех сущих, приходя к самосознанию в человеке. Отдельный человек — всего лишь момент в развитии абсолютного Духа; он погружен в метафизическую необходимость этого процесса. Человеческий индивид и его возможные решения подчинены необходимому и тотальному диалектическому процессу.

Марксисты , будучи материалистами и приписывая все человеческие феномены действию производительных сил и обусловленных ими производственных отношений, считали, что факты человеческой жизни и существующие идеологии с необходимостью определяются материальными экономическими факторами. Вслед за Гегелем они тоже говорили о свободе как об «осознанной необходимости» ²³.

Структуралисты (Леви-Стросс, М. Фуко) отрицают автономную и независимую реальность человека в качестве «Я» — субъекта истории. Нет ни Я, ни истории; есть только природа, биология, химия, физика и язык. Человек поддается иллюзии собственной свободы и независимости, но в действительности он целиком подчинен структурам природы, бессознательно действующим в человеке ²⁴.

Фрейд и фрейдисты придают такое огромное значение инстинктивным влечениям, подавленным сверх-Я и вытесненным в область бессознательного, что некоторые из сторонников этой школы считают: человек в своих поступках и реакциях подчиняется мощным и таинственным структурам подсознательного и бессознательного. Жак Лакан попытался соединить структуралистский детерминизм с фрейдистскими теориями.

Жак Моно, с его биологистской и монистической интерпретацией человека, пытается объяснить все человеческие феномены случайными или необходимыми биологическими процессами. В то же время он противоречит самому себе, оставляя в своем учении место «свободному выбору», «этическому выбору»²⁵ . Более радикальных взглядов придерживается Эдгар Морен в книге «Утраченная парадигма». Морен отрицает какое бы то ни было качественное различие между животным и человеком: «Очевидно, что каждый человек есть био-психо-социологическая целостность», живой организм есть «машина, саморегулирующаяся и контролируемая посредством информации» ²⁶.

Можно было бы долго продолжать перечисление детерминистских теорий и авторов, происходящих, в первую очередь, из области естественных наук. В этих науках действительно действует детерминизм законов природы (даже при наличии принципа неопределенности, выдвинутого Гейзенбергом применительно к микромиру), и теории такого рода пытаются по той же модели объяснить феномен человека, словно человек не более чем еще одно явление природы. Среди ученых часто допускается эта методологическая ошибка — стремление судить обо всех реальностях и толковать их, применяя метод своей собственной науки. Мы уже предупреждали о том, что метод, пригодный в физике или биологии, не годится для объяснения административного права, прав человека, аналогии бытия или человеческой свободы.

Проделанный нами краткий обзор некоторых теорий позволяет приблизительно представить ту культурную панораму, на фоне которой ставится сегодня проблема человеческой свободы.

Основное заблуждение всех детерминистов заключается в придании определяющей значимости тому, что обладает лишь обусловливающей значимостью. Мы хотим сказать: очевидно, что физические, биологические, инстинктивные проявления, бессознательные или подсознательные глубины личности, экономические и социальные феномены, язык, культура, воспитание и т.д. обусловливают или ограничивают осуществление свободы, а в некоторых случаях могут сделать его вообще невозможным. Но в то же время верно, что, как правило, все эти обстоятельства не определяют личности физически или психологически к тому, чтобы она действовала вот таким образом и не действовала другим. Несмотря на указанную обусловленность, личность всё равно сохраняет в норме свободу выбора из нескольких разных возможностей. Поэтому во многих случаях нельзя с уверенностью предсказать, как именно поведет себя конкретный человеческий субъект в определенных обстоятельствах. Точно так же нельзя предсказать хода истории: часто в ней происходит нечто неожиданное — в отличие от природных сущих, чьи твердые законы мы знаем и можем предсказать их следствия. Еще несколько лет назад ничто не предвещало внезапного краха советского марксизма. История — это непредсказуемое приключение человеческой свободы.

Свобода не означает также отсутствия причин — в отличие от того, как понимал ее Жан-Поль Сартр, противопоставляя свободу и Бога. Если бы Бог существовал, то существовали бы нормы и ценности, с которыми должен считаться человек. Значит, он был бы уже не свободным. Но человек свободен; следовательно, Бог не существует. Для Сартра свобода заключается в возможности самоопреде ляться, не испытывая воздействия объективных мотивов²⁷ .

Это наихудшее истолкование свободы. Свобода заключается не в отсутствии мотивов — это, кроме всего прочего, просто невозможно, — а в отсутствии вынужденных причин. Очевидно, личность рассматривает и взвешивает различные мотивы, прежде чем решится на то или иное действие, и не может поступать иначе. Более того, человек может прекрасно понимать, что лучше и что хуже, что более ценно, а что менее, — и всё равно у него остается реальная возможность свободно самоопределиться. Последний мотив свободного выбора — это сама свобода. Поэтому иногда мы выбираем то, что, как нам известно, не является наилучшим. Об этом говорил знаменитый римский поэт Овидий: Video meloira proboque, deteriora sequor (вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему). И о том же говорил св. Павел: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»²⁸.

Объектом свободной воли всегда является благо. Мы не способны выбирать зло как таковое. Когда мы выбираем худшее, которое в обыденном языке именуется злом и действительно может быть моральным злом, например: кража, ложь, чревоугодие, несоблюдение взятого на себя обязательства, — мы выбираем sub ratione boni (по соображениям блага): ради того блага, которое это нам доставит, хотя и сознаём, что вот это в меньшей степени благо, а более — моральное зло. Таково необходимое, но недостаточное условие человеческой свободы.

Из этого уже можно увидеть, что человек тем свободнее, чем лучше он выбирает, и выбирает тем лучше, чем большее благо он выбирает. Иначе говоря, свобода заключается не в произвольной решимости делать то, что мне взбредет в голову, как это часто думают, а в надлежащем освобождении от предосудительных и античеловеческих влечений. Такое освобождение позволит нам выбирать то, что является наилучшим и приведет нас к целям, определяемым человеческой реальностью. Свобода равнозначна не прихоти, а освобождению от прихотей. Предсуществуют некие истины и некая иерархия объективных ценностей, которые показывают, какое решение будет наиболее личностным. Именно его мы должны принять для того, чтобы стать личностью или полнее реализовать свое личностное бытие; для того, чтобы поступить хорошо в нравственном от ношении. Далее следует наше самоопределение, за которое субъект несет ответственность. В иудео-христианской Библии свобода означает причастность к самому бытию, соприкосновение с источником бытия, источником всяческого блага, истины и любви²⁹.

Решающий довод в подтверждение нашей свободы опирается на столь очевидный и универсальный опыт, что сомневаться в нем невозможно. Его можно отрицать только с позиций идеологии, не принимающей во внимание реальности человеческой жизни, или с позиций исследования, осуществляемого посредством негодного метода. «Свобода есть факт, и среди фактов, поддающихся доказательству, нет ни одного более очевидного», — говорил Бергсон³⁰ . Мы постоянно оказываемся в ситуациях альтернативы, когда нам приходится делать выбор и принимать решение. Иногда это предполагает предварительное рассмотрение, размышление, обсуждение с другими, дабы не ошибиться в выборе. Мы отдаем себе отчет в том, что несем ответственность за собственное решение. Это может беспокоить и даже тяготить нас, потому что, делая выбор, мы выбираем самих себя. В некоторых случаях мы предпочли бы, чтобы за нас принял решение кто-то другой; но готовность принять ответственность за собственное решение есть признак человеческой зрелости. Каждый ответствен за выбор, который он делает, и попытки избежать этой ответственнос ти тщетны: ведь так или иначе мы всегда выбираем, даже если бы выбрали возможность не выбирать. «Быть — значит быть приговоренным к бытию свободным», — говорил Ж.-П. Сартр³¹.

Своя и чужая нравственная жизнь есть тот очевидный факт, исходя из которого люди способны размышлять. Есть некая интуиция, познание по соприродности, как говорил Маритен³² , благодаря которому мы сознаем наличие честных и бесчестных поступков. Поэтому нравственное сознание существовало всегда. Но мораль утратила бы смысл, если бы мы не были нравственно свободными. В противном случае мы не испытывали бы ни угрызений совести за некрасивый поступок, ни радости и душевного мира от нравственно прекрасного поступка. Тот факт, что в определении добра и зла допускались ошибки, говорит лишь о том, что человек может спутать ценности под влиянием инстинктивных влечений или деформаций сознания.

То же самое следует сказать о законах. Ни один гражданский или уголовный кодекс не имел бы смысла, если бы мы не обладали подлинной свободой. Но, насколько нам известно, все собрания законов — от кодекса Хаммурапи (XVIII_XVII вв. до н. э.) до современных кодексов — предполагали и предполагают, что мы вольны соблюдать их или нарушать.

Смысл педагогической работы с детьми в семье и в школе заключается только в том, чтобы помочь детям по мере роста должным образом пользоваться свободой. Мы считаем человека взрослым тогда, когда он научился правильно самоопределяться в соответствии с истиной и благом. Карл Ранер замечает: «Свобода не в том, чтобы постоянно делать нечто отличное от того, что ты делал до сих пор, а в том, чтобы создать самого себя раз и навсегда» ³³.

Мы упомянули о взаимосвязи между истиной и свободой. Личность тем свободнее, чем более она поднимается над внешней и внутренней обусловленностью своих страстей и приближается к истине. Невозможно добиться истины и блага вне человеческой свободы, и невозможно подлинно по-человечески реализовать свободу вне поисков истины. Ошибочный выбор морального зла есть не эффект, а дефект свободы. Когда Максимилиан Кольбе в концлагере Аушвиц пошел на смерть, чтобы спасти жизнь другого человека, он тем самым показал, до какой степени способен человек подняться над всеми обусловленностями в выборе истины и добра. С другой стороны, Аушвиц свидетельствует о том, до каких чудовищных вещей может довести свобода, если она реализуется вне сущностной связи с истиной.

Нам осталось задать вопрос о последнем основании человеческой свободы, о ее метафизической сущности. «Основанием свободы является воля, как ее субстрат; а причина свободы — разум. Ибо воля может свободно обращаться на различные предметы в зависимости от того, что разум может иметь различные представления о благе», — пишет св. Фома³⁴. Поэтому мы сказали, что разделение актов мышления и воления возможно только как метод изложения. В действительности они образуют единство действия, в которое внутренне вовлечены интеллект и воля. Формальный объект воли есть благо — как познанное благо. Человек может познавать и желать чувственных или духовных благ. Он может выбрать те или другие, потому что во всех них обнаруживает истину и благо; но ни в одном из них он не найдет полноты истины и блага. С другой стороны, подобно тому как человек способен познать всю истину (повторим: немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое), хотя познаваемые им истины конечны, и потому он всегда взыскует большего, точно так же воля человека может стремиться и стремится ко всякому благу. Она тоже обладает некоей бесконечностью, способностью вместить всё благо. Но так как, познавая различные блага, она познаёт их как блага конечные, ни одно из них не способно принудить ее. Иначе говоря, если человек находится в здравом рассудке, ни одно из благ не способно вынудить его волю к насильственному выбору. Всякое известное нам благо может пробуждать в нас стремление к нему, но так как нам известна его ограниченность и недостаточность, неполнота, оно никогда не может заставить нас стремиться к нему. И только перед лицом Всеобщего Блага, познанного именно в качестве такового, мы были бы несвободны. Все прочие блага оставляют нам возможность свободного выбора. Именно в этой неопределенности заключается сущность свободы. Я могу иметь резоны для того, чтобы предпочесть одну вещь другой, но никакой детерминизм не обусловливает с необходимостью моего выбора. Сократ ошибался, когда говорил, что если бы мы знали благо, то не могли бы не следовать за ним, и что люди совершают неверные поступки только по неведению. Такого интеллектуалистского детерминизма не существует, ибо ни одно сотворенное благо не есть Высшее Благо. Поэтому, как уже было сказано, мы не всегда выбираем наибольшее из благ, хотя бы и признавали его таковым. Человеческие поступки очень сложны и рождаются не от одного чистого разума. В значительной мере они зависят от интеллектуальных способностей субъекта, от его любви к истине, открытости навстречу высшим благам, его темперамента, конкретных обстоятельств, других условий, а в конечном счете — от его свободы.

Св. Фома высказал очень смелую мысль: «Liberum est quod sui causa est» («Свободно то, что есть причина для самого себя»)³⁵. В этой фразе уже говорится о свободе как о некоей «самости», которая на человеческом уровне подражает «самости» Бога. Отсюда возникло множество проблем, сопряженных с попыткой увязать свободную волю человека с божественным всемогуществом и провидением в отношении людей. Нет сомнения в том, что свобода есть скандальное исключение из общемирового детерминированного порядка; и, если верно, что современная физика пытается смягчить этот детерминизм, она всё-таки не отменяет его. К тому же предполагаемый квантовый индетерминизм и акт свободной воли — явления совершенно разных уровней.

Мы сказали о трудности примирить человеческую свободу со всемогуществом и провидением Бога. Дело осложняется тем обстоятельством, что тварное существо, как мы знаем из метафизики, случайно и преходяще в своем бытии и в действии, а потому нуждается в сохранении, в содействии Абсолютного Бытия для того, чтобы удержаться в бытии и осуществлять свои акты. Это известно всем, кто знаком с метафизикой. Что касается несвободных сущих, тут нет особых проблем. Проблема возникает, когда речь заходит о взаимодействии Бога со свободными действиями человека. В конце XVI — начале XVII вв. эта тема страстно обсуждалась на знаменитом диспуте De auxiliis (О вспомогательных средствах) между доминиканцами и иезуитами, но к согласию прийти так и не удалось. Как сочетать охранительное и помогающее действие Бога, которое должно быть независимым и суверенным, со свободой человека, который сам решает, действовать ему или не действовать и как действовать? Наиболее адекватным решением нам кажется то, которое предложил иезуит Луис де Молина (1535_1600): Бог, несомненно, участвует своим одновременным действием в действии свободной твари, так что в то самое время, когда тварное существо производит некоторое следствие, Бог общим присоединяемым актом непосредственно действует в нем, сотрудничая в самом акте твари и в результате, следующем из этого акта. Сотрудничество Бога не завершается во вторичной причине, то есть в человеке, как если бы оно лишь подвигало человека на действие: ведь тогда это действие было бы не свободным, а именно действием и следствием вторичной причины, приведенной в движение Богом. Человеческий акт не двойной, а единый акт, порожденный двумя действующими силами, из которых одна — воля — может породить его только в сотрудничестве с Богом. Действие Бога внутренне безразлично и оставляет определение акта на усмотрение человеческого существа, воля которого, однако, совершает акт воления не сама по себе. Ответственность за действие лежит на свободной твари³⁶. В этой проблеме имплицировано множество темных, запутанных и труднейших вопросов: познание Богом актов, которые свободный человек совершит в будущем; природа божественного действия, участие Бога в греховном поступке человека и т.д. Здесь затрагиваются самые глубины нашего причастного Богу и зависимого от Бога преходящего существа, которое в то же время способно самоопределяться даже против воли Бога, ибо человек свободен ³⁷.

Вероятно, самые большие затруднения во всех этих вопросах возникают из-за того, что для нас невозможно или почти невозможно мыслить вне категории времени. Мы думаем о Боге и о его действии антропоморфным образом, представляя себе вечность Бога как последовательно текущее бесконечное время. Отсюда множество ложных проблем.

Тема свободы стала особенно важной и настоятельной с эпохи Просвещения и до наших дней. Мы рассмотрели философский и метафизический аспекты свободы; но сегодняшнего человека больше всего волнуют его гражданские, социальные и экономические свободы. Вновь и вновь, отдаваясь магическим эхом во всех народах мира, раздаются крики о свободе — и прежде всего потому, что со времен Руссо утвердилось представление об институциях как о препятствии на пути свободы. Институции кажутся некими анонимными силами, как их изобразил Кафка в «Процессе» и «Замке». Ощущается желание вступить в борьбу с институциями, чтобы достигнуть большей, радикальной свободы — индивидуалистической и даже анархической. В некоторых общественных движениях считается хорошим всё то, что служит разрушению социальных связей и тем самым «борьбе за свободу». Под свободой сегодня часто понимают физическую и моральную возможность делать все, что хочется, и только то, что хочется, без оглядки на объективные истины и ценности. Понятая таким образом свобода сплошь и рядом оказывается капризом — тиранией — наслаждения. Закон рассматривается как средство установления связей и потому как ограничитель свободы. Борьба против правовых и политических институтов превращается в борьбу за освобождение и за свободу. Более того, освобождением считается даже субъективное самоопределение в нравственных вопросах, где каждый индивид якобы является высшей нормой своих моральных актов. «Но освобождение в том, что касается морали, — предостерегает кардинал Ратцингер, — есть, по существу, не что иное, как освобождение к тирании» ³⁸.

Деятели Просвещения XVIII века были первыми, кто попытался, насколько возможно, освободиться от уз общества, государства и религии, чтобы человек, и только человек, был субъектом истории. Провоцируется разрыв с институциями, традициями и нормами. Sapere aude, — скажет Кант³⁹: дерзни быть мудрым, думать за себя самого и, следовательно, принимать решения в зависимости от того, что подскажет тебе разум. Свобода — это подчинение самому себе. Разумное общество — это общество разумных людей. Вековая традиция утрачивает силу. Достигнутые истины ничего не значат, они должны отступить перед субъективным разумом, который не ошибается. Свободным считается тот, кто следует своему разуму.

Правда, Просвещение стало также истоком либерализма и либеральных демократий современности. Нет сомнения в том, что они означали освобождение граждан от королевского абсолютизма благодаря разделению властных полномочий и всеобщему избирательному праву. Но нельзя безоговорочно отождествлять свободу с демократией. Гражданин свободен потому, что подчиняется истине и благу; его свобода не зависит от общества и еще менее зависит от государства. Вероятны ситуации, когда гражданин может и должен делать выбор против закона, так как очевидно, что могут быть несправедливые законы. Большинство не является непогрешимым, и благо не определяется большинством голосов, как полагал Руссо. Демократия как таковая предоставляет свободу лишь в той мере, в какой она базируется на этике, выражающей естественный закон. Кроме того, методы пропаганды часто прикрывают финансовые или политические интересы. Путем манипулирования они осуществляют поистине тираническую власть над беззащитными массами, лишенными возможности критически оценивать ситуацию с позиций истины. Свобода оказывается весьма ограниченной. В таких условиях снимаются многие табу и систематически развенчиваются многие ценности, особенно в сексуальной области, в браке, семье и религии — в областях, которые служат основанием истинно человеческого свободного выбора. Поэтому нужно сказать, что нам предстоит пройти еще долгий путь, прежде чем мы придем к настоящей свободе; а мы не придем к ней, пока не научимся больше любить истину. Нет подлинной свободы без соотнесенности с истиной. Но в капиталисти ческих обществах больше любят полезное и удобное, чем истинное. И в этом — их главное несчастье ⁴⁰.

5. Actus hominis et actus humanus (действие человека и человеческое действие)

Человеческая свобода не является абсолютной, в отличие от божественной свободы. Это ситуативная, то есть обусловленная свобода, ибо человек рождается и живет в мире, в совершенно конкретных и определенных обстоятельствах, образующих ту систему координат, в которой человек совершает акты выбора.

Человек обусловлен внешним материальным миром и его силами, климатическими условиями, генетической наследственностью, перенесенными заболеваниями, инстинктивными и подсознатель ными влечениями, психическими нарушениями. Кроме того, его конкретная ситуация определяется пространством и временем, возрастом, расой, культурой, обычаями и традициями, общественным мнением, экономическим положением, его собственным выбором (который ограничивает или устраняет возможность иного выбора, ибо сделать конкретный выбор — значит отсечь другие варианты) и множеством других обстоятельств. Это не означает, что тем самым человек утрачивает свободу. Но свобода человека не беспредельна: во многих случаях она ограничивается и даже может совсем исчезнуть.

Таким образом, человек занимает особое место в мире. Его нельзя назвать ни абсолютно свободным и ни от чего не зависящим, ни подчиненным строгому детерминизму законов природы. Именно потому, что человек не подчинен этому детерминизму, он может дистанцироваться от природы, понимать ее, господствовать над ней и преображать ее. Таково непосредственное свидетельство сознания. По существу, историю конституирует обусловленность фактическим положением дел, с одной стороны, и личностная свобода, с другой. Условия времени и трансцендентное движение духа могут присоединяться к ним и порой трансформировать реальность — но не всегда.

Почему мы предупреждаем об этих вещах, к тому же очевидных? Потому что они приводят нас к различению того, что классики называли actus hominis и actus humanus (актом человека и человеческим актом). Часто человек действует под влиянием некоторой необходимости или неконтролируемого порыва страстей, без достаточного размышления, в силу привычки и т.д., то есть без должного интеллектуального осмысления, а значит, недостаточно свободно. Такие действия традиционно называют актами человека , потому что их субъектом является человек; но они не достигают полноты человечес кого акта. Напротив, человеческими в полном смысле называют те акты, которые человек совершает именно как человек, то есть акты, в которых выражается его видовое своеобразие. Но видовым отличительным признаком человека служит его способность поступать рационально, рефлективно и потому свободно. Следовательно, человеческими актами называются поступки, которые человек совершает в результате полного интеллектуального осмысления и при полном самообладании, реализуя тем самым свою свободу.

Св. Фома пишет: «Из действий, совершаемых человеком, только о тех говорится как о собственно человеческих , которые присущи человеку именно как человеку. Человек отличается от неразумных творений тем, что является хозяином своих поступков. Отсюда следует, что собственно человеческими именуются те действия, над которыми человек остается хозяином. Но человек является хозяином своих действий благодаря разуму и воле; поэтому говорится, что свободная воля есть способность воли и разума. И потому собственно человеческими называются действия, которые осмысленно происходят из воли. Другие присущие человеку действия могут быть названы действиями человека, но не собственно человеческими действиями, ибо они происходят от человека не в силу того, что он есть человек» ⁴¹.

К. Войтыла в работе «Личность и действие» дополняет мысль св. Фомы, утверждая, что человеческий акт есть не только человечес кий акт, но и акт личности . В акте выражается личность в целом. В философии Войтылы опыт человеческого бытия есть исходный и конечный пункт, но этот опыт верифицируется в человеческом акте, вернее, в акте личности. Акт выявляет личность. От феноменоло гии совершается переход к онтологии. Через личностное действие проявляется человеческое существо как субъект во всей полноте его значения, субъект познающий и свободный.

Для того чтобы человеческий акт был именно таковым, он должен быть телеологичным, то есть направленным к определенной цели. Иначе он был бы бессмысленным, ибо объектом воли и действия служит благо. Таким образом, любое осмысленное и осуществляемое действие направлено к определенной цели, движимо стремлением к ее достижению. Действующая причина — личность — приводится в движение целевой причиной. В интенции целевая причина оказывается первой. Только мыслящие существа способны сознательно ставить перед собой цель и действовать ради ее достижения. Неразумные существа тоже действуют ради некоторой цели, но их направляет к ней инстинкт или естественная склонность ⁴². В силу своей интенциональности человеческий акт всегда заключает в себе определенное моральное содержание, ибо искомая цель может быть честной или бесчестной, сопрягаемой или несопрягаемой с личностным характером человеческого существа. Хорошие или дурные человеческие акты делают того, кто их совершает, хорошим или дурным человеком. Именно в активном преследовании целей как нравственных ценностей более всего раскрывается личность: ведь здесь вступают в игру ответственность и свобода. В свете нравственной ценности личность ощущает собственную власть над собой и свободу, ощущает собственное «Я» как сущностную реальность. Личностный человеческий акт со всей глубиной и очевидностью раскрывает личностный характер существования человеческого субъекта ⁴³. Такая философия действия идет гораздо дальше марксистской философии практики: ведь для Маркса практика представляет интерес исключительно в ее преходящем аспекте — как преобразовательница природы, как трудовая и хозяйственная реальность, порождающая общественные условия, которые, как считается, составляют сущность человека. Посредством практики человек «гуманизирует» природу и сам становится «естественным»; но глубинная перспектива марксистской философии — экономистско-материалистическая ⁴⁴.

Целевая причинность, о которой мы говорили как о необходимом компоненте человеческого действия, представляет собой камень преткновения для сциентистов, эмпиристов и бихевиористов. Ученые-естествоиспытатели пытаются объяснить всё сущее детерминизмом действующей причинности. С их естественнонаучным методом, они не нуждаются в большем и не достигают большего. Наиболее радикальные эмпиристы и бихевиористы априорно замыкаются для всякой метафизики и принимают в расчет только поступки и различные формы поведения людей, вовсе не вникая в последние условия самой возможности человеческих актов. Но, если стремиться к тому, чтобы без предрассудков ответить на последние вопросы бытия, целевая причина не может подвергаться отрицанию ⁴⁵.

Вслед за Дефинансом резюмируем характеристики человечес кого акта следующим образом: 1) интеллектуальное представление объекта: 2) волевое стремление к нему; 3) целевая мотивация: благо, которое принесет мне этот объект; 4) естественное стремление человека к счастью, имплицитно содержащееся в стремлении к благу; 5) свободное решение, в силу которого субъект определяется к реализации данного блага⁴⁶. Нет нужды говорить, что все эти моменты часто соединяются в едином человеческом акте.

к оглавлению

6. Воля к власти и власть воли

Скажем несколько слов о ницшеанском волюнтаризме ввиду его огромного влияния и драматических практических следствий. Мы не станем излагать философию Ницше, а обратим внимание только на превознесение им воли как способности, высшей по сравнению с разумом. Ибо, согласно его убеждению, разум должен быть подчинен воле и служить ей рабом.

Под волей Ницше понимает вовсе не психологическую способность души, в которую он вообще не верит. Прежде всего он вдохновляется учением Шопенгауэра. Выступая против гегелевского идеализма, Шопенгауэр утверждал, что радикальная реальность, кантовский ноумен — это слепой порыв, присутствующий и действующий во всех реальностях, и особенно в человеке. Этот импульс он и зовет волей. Со своей стороны, Ницше называет волей сложный комплекс ощущений, инстинктов, страстей, мыслей, движений, эмоций и т.д., который складывается в человеке. Но доминирующим фактором является инстинкт, так что не было бы ошибкой отождествить инстинкт и волю.

Воля — это, прежде всего, воля к власти. Для Ницше это понятие представляет последнюю реальность вещей⁴⁷. Таково было название одного из его сочинений, претендовавшего на окончательность и оставшегося незаконченным из-за приступа безумия, поразившего Ницше в январе 1889 г.: «Der Wille zur Macht» («Воля к власти»). Ницше часто отождествляет волю к власти с самой жизнью, которая с необходимостью должна расширяться. Но в первую очередь воля к власти — это программа господства человека над природой, самим собой и другими людьми. Поэтому Ницше не говорит о свободной воле; он прежде всего думает о том, что есть люди сильной воли, а есть слабой. Воля сильна, когда некоторой страсти удается объединить под своей властью все элементарные порывы. То, что мы зовем опытом свободы, состоит не в чем ином, как в способности навязать свою волю другим и заставить подчиняться ей. Долг, повиновение долгу не есть ни нравственная обязанность, ни необходимость de jure, а только необходимость de facto. Жизнь — это накопление сил, экспансия, борьба и господство. Все человеческие реальности, даже любовь, объясняются этой волей к власти.

Радикальный инстинкт воли к власти представляет собой также меру всех ценностей. Хорошо то, что взращивает в человеке ощущение власти, саму власть; плохо все то, что проистекает из слабости. Счастье — это сознание борьбы, войны и господства ⁴⁸. Отсюда необ ходимость разбить старые скрижали ценностей, принадлежавшие рабам, христианству, и настоятельная потребность в утверждении ценностей жизни. В результате возникнет сверхчеловек (der Ьbermensch). Он будет свободен постольку, поскольку освободится от ценностей толпы и создаст из ничего свои собственные ценности. Будучи существом сильной воли, сверхчеловек станет хозяином и законодателем человеческого стада; он будет горд, агрессивен, жесток, одинок, бесстрашен, полон жажды жизни и власти⁴⁹.

Для наших целей этого краткого описания достаточно. Существует множество самых разных интерпретаций вызывающего ницшеанского волюнтаризма ⁵⁰. Представляется довольно точной интерпретация Хайдеггера: Ницше знаменует окончание процесса разрушения и уничтожения метафизики — процесса, который начался в Новое время утверждением картезианского рационализма. В творчестве Ницше свершился окончательный закат бытия и начался триумф сущего и воли к власти, сегодняшним выражением которого является всемогущество техники. Ницше — пророк нынешнего мира⁵¹. Национал-социалистическая партия Германии попыталась воплотить в жизнь ницшеанский волюнтаризм; это принесло всем нам известные драматические последствия. Принцип воли к власти как ключ к человеческой психологии получил классическое выражение в психоаналитической теории Альфреда Адлера (1870_1937).

Естественно, ницшеанский волюнтаризм вызвал реакцию как внутри, так и вне Германии. Особенно важны труды Ханса Линдворского «Der Wille» («Воля») и «Die Schule des Willes» («Школа воли»). В них он показывает, что осуществление воли не может быть слепым, но должно подчиняться разумной мотивации и объективным ценностям, которые постигаются разумом. Ибо «воля не есть всемогущий тиран, без раздумий делающий всё, что ему заблагорассудится» ⁵².

к оглавлению

Примечания к шестой главе

1. Такого мнения придерживаются исследователи марксизма A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, Paris 1962, 135_136; Trвn Vаn Toаn, Notes sur la place de la praxis dans la pensйe de Karl Marx, в Akten des XIV Internationalen Kongresses fьr Philosophie, Viena 1968, t. II, 135; L. Soubise, Le marxisme aprйs Marx, Paris 1967, 197; H. Lefebvre, Marx, Paris 1964, 71; см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_512.

2. M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1893, Conclusion.

3. Синтез учений разных наук об актах стремления см. в J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 94_124.

4. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. VI et passim, а также De Veritate, q. XXII, a. III, IV, X.

5. E. Coreth, Que es el hombre? Barcelona 1980, 146.

6. J. Ortega y Gasset, Prуlogo a «Veinte aсos de caza mayor» del Conde de Yebes, в O.C. VI, Madrid 1952, 477.

7. См. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1981, 382 ss.

8. Уже св. Фома подчеркивал важную роль субъекта в акте воления. См. Summa Theologica, I_II, q. IX, a. II, c.

9. J.P. Sartre, L'кtre et la nйant, Paris 1945, 76; см. также L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 47_49.

10. M. Scheler глубоко исследует эту тему в работе Der Formalismus in der Ethik und dei materiale Wertethik, 2Bd., Madrid 1941_1942.

11. См. A. Roldan, Metafisica del sentimiento, Madrid 1956, 410. Главы 12 и 13 этого труда подробно и очень хорошо излагают тему ценностей.

12. См. M. Scheler, Der Forrmalismus... 120_157.

13. J. Ortega y Gasset, Introducciуn a una estimativa, в O.C. VI, Madrid 1952, 334.

14. A. Roldбn, op. cit., 441_444.

15. S. Thomas, De Veritate, q. XXII, a. II.

16. Кроме уже названных работ, посвященных исследованию ценностей, см. D. von Hildebrand, Etica, Madrid 1983; J. de Finance, Essai sur l'agir humain, Roma 1962; J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie, B. II, Wertlehre, 1948 (trad. esp. Tratado de Filosofнa, II, Teorнa de los valores, 1959); AA.VV., Les Valeurs, Actes du III Congrиs des Societйs de Philosophie de langue franзaise, Louvain 1948.

17. S. Thomas, Summa Theologica , I_II, q. I, a. I, c.

18. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 5, n. 13_21.

19. Об основных значениях термина «свобода» см. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Louvain 1954.

20. См. F. Suarez, Disputationes Metaphysicae, d. 19, s. 2, n. 18.

21. Она изучает свободу «как тотальное саморасположение субъекта, направленное на окончательность». K. Rahner, Escritos de Teologнa, VI, Madrid 1969, 216 ss. См. также ID. II, Madrid 1963, 256 ss. Термин «фундаментальный выбор» получил распространение в области философии и теологии прежде всего под влиянием работы M. Blondel, L'Action (1893), а затем под влиянием экзистенциалистов — Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра.

22. См. C. Esposito, La esperienza dell'rssrer umano nel pensiero de Karol Wojtyla, в Buttiglione, Goriceva e altri, La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983, 30_32, 37_38.

23. См. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 512_554; AA.VV. Marxismo y Democracia. Enciclopedia de conceptos bбsicos, Filosofнa, voz Libertad, Madrid 1973.

24. См. C. Levi-Strauss, Antropologie structurale, Paris 1958; M. Foucault, Les mots et les choses, Paris 1965.

25. См. J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona 1971, 192_193.

26. E. Morin, El paradigma perdido, el paraiso olvidado, Barcelona 1974, 18, 21, 25.

27. См. сводную работу Сартра L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946.

28. Рим 7, 15.

29. См. J.A. Sayйs, El concepto cristiano de libertad, в AA.VV. Conciencia y libertad humana, Toledo 1988, 43_66.

30. H. Bergson, Essai sur les donnees inmйdiates de la conscience, Paris 1930, 169.

31. J.P. Sartre, L'кtre et le nйant, Paris 1946, 515.

32. J. Maritain, El hombre y el Estado, Madrid 1983, 106_112.

33. K. Rahner, Escritos de Teologнa, II, Madrid 1963, 259.

34. S. Thomas, Summa Theologica , I_II, a. I, 2.

35. S. Thomas, Contra Gentiles, II, 48.

36. Луис де Молина изложил свою теорию в прославленном труде Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partiis d. Thomae articulos, Lisboa 1588.

37. См. G. Schneemann, S.I., Controversarium de divinae gratiae liberique arbitrii concordia initia et progressus, Friburgi Brisgoviae 1881; Th. de Regnon, Bбсez et Molina; histoire, doctrines, critique mйtaphysique, Paris 1883; M. Solana, Historia de la Filosofнa Espaсola, t. III, Madrid 1940, 173_202, 401_534; E. van Steenberger, Molina, Molinisme, в DTC, t. X, II, col 2090_2092 et 2094_2187.

38. Card. J. Ratzinger, Iglesia, Ecumenismo y Polнtica, Madrid 1987, 238.

39. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklдrung, Werke, B. IV, Berlin 1922, 169.

40. См. A. Dondeyne, Libertй et veritй, Lounain 1954.

41. S. Thomas, Summa Theologica, I_II, q. I, a. 1, c.

42. S. Thomas, op. cit., q. I, a. 1, c; a. II et III.

43. По данной теме см. Buttiglione, Goriceva, etc., La filosofia di Karol Wojtyla, Bologna 1983.

44. См. C. Valverde, El materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_511.

45. По данному вопросу см. L. de G. Vicente Burgoa, «Omne agens agit propter finem». El principio de finalidad en S. Tomбs de Aquino, Burgense 21 (1980), 505_532; Idem, Los criterios existenciales de la finalidad, Burgense 22/2 (1981), 471_513.

46. J. de Finance, Ethica generalis, 1966, 27_28.

47. Мартин Бубер подозревает, что Ницше вдохновлялся учением историка Буркхарда в том, что касается понятия «воли к власти». См. M. Buber, Que es el hombre? Mйxico 1979, 65.

48. См. F. Nietzsche, Der Antichrist 2, Werke, B. VI/3, Berlin 1969, 168. Тезис о воле к власти повторяется во всех работах Ницше.

49. Наиболее значительные труды Ницше: «Так говорил Заратустра», «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихрист», «Воля к власти».

50. См. K. Jaspers, Nietzsche. Einfьhrung in das Verstдndnis seines Philosophierens, Berlin 1936; Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946; E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960; G. Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris 1962; M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona 1970; G. Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad y suerte, Madrid 1972; P. Klossowski, Nietzsche y el cнrculo vicioso, Barcelona 1972; M. Kleiber, L'interpretation philosophique de l'oeuvre de Nietzsche, Revue des Sciences Phil. et Theol. 53 (1969), 541_559.

51. См. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961.

52. J. Lindworsky, S.I., El poder de la voluntad, Bilbao 1943, 35.

к оглавлению