Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: средневековье.

О СЛАВЕ НЕБЕСНОЙ И ВЕЧНОЙ РАДОСТИ

К оглавлению

япйгягагягагал^^

Христианские легенды и агиография

В настоящем сборнике вниманию читателя предлагаются народные христианские легенды и агиографические (от греч. hagios «святой», grapho «пишу») произведения, представляющие соответственно две взаимосвязанные и взаимовлияющие традиции — фольклорную и агиографическую.

Определение жанровых границ легенды является сложной проблемой, поскольку всем жанрам несказочной прозы присущи установка на достоверность повествуемого и наличие назидательной (дидактической), познавательной (объяснительной) и эстетической функций. Наиболее перспективным подходом представляется использование в качестве критерия разграничения жанров несказочной прозы признаков, объективно присущих самим фольклорным текстам. Так, И. К. Феоктистова предлагает определять жанровую принадлежность произведения несказочной прозы по основной и возможной дополнительной функциям повествования, обусловленным присутствующими в тексте мотивами (согласно этому критерию, основная функция легенды — дидактическая,

**. 3

а предания — информативная)1. Из-за преобладания назидательной функции в христианской легенде и в агиографии произведения, помещенные в настоящем сборнике, систематизируются по тематическому и сюжетному (внутри тематических разделов) принципам, которые использовались как в средневековых ле-гендариях, так и в современных изданиях (например, в составленном С. Н. Азбелевым сборнике народной прозы)2.

Одну из жанровых особенностей легенды, — наличие религиозного сюжета, можно предложить для разграничения легенды и других прозаических жанров фольклора3. Ю. Г. Круглов отмечает, что «часть легенд выражает христианское миропонимание »4. Учитывая все вышесказанное, можно предложить следующее определение христианской легенды. Народная христианская легенда — это прозаическое, назида-

1 Феоктистова И. К. О жанровой системе русской народной

мифологической прозы // Народная культура Сибири. Материа

лы XIII научного семинара Сибирского регионального вузовского

центра по фольклору. Омск, 2004. С. 215.

2 Библиотека русского фольклора. Народная проза / Сост.,

вступ. ст., подгот. текстов и коммент. С. Н. Азбелева. М., 1992.

3 Дополнительным обоснованием такого подхода является

указание В. П. Аникина, что легендарные предания — это легенды

(см.: Аникин В. П. Русское устное народное творчество. М., 2001.

С. 278).

4 Круглов Ю. Г. Русский фольклор: Книга для учителя. М.,

2001. С. 214. Ср.: Селиванов Φ. М. Русские народные духовные сти

хи. Йошкар-Ола, 1995. С. 143; Селиванова С. В. Народная русская

легенда: истоки и трансформации// Русский фольклор. Т. 30. СПб.,

1999. С. 171, 174.

тельное и познавательное произведение, имеющее религиозный сюжет, установку на достоверность повествуемого и обладающее высокими художественными достоинствами.

Взаимное влияние фольклорной и агиографической традиций представляет собой постоянный и взаимообусловленный процесс. На всем протяжении существования агиографии на нее всегда воздействовала (и воздействует) народная традиция. Так, многие жития, составленные спустя небольшое время после смерти святого, основаны на устных преданиях и свидетельствах знавших его людей, в том числе самого агиографа. Как отмечал В. О. Ключевский, устные источники имеют главное значение в древнерусской агиографии1.

Одним из наиболее наглядных проявлений влияния народной традиции на агиографию являются различные агиографические сборники. Однако в отличие от сборников повестей (например, патериков), которые по своим жанрово-стилевым особенностям в оригиналах и переводах обладали всеми характерными чертами, присущими «народной книге », и быстро становились таковыми, в собраниях житий святых не наблюдается такой однозначной тенденции. Сборники житий составлялись по календарному принципу и назывались поэтому Четии-Минеи (от церковнослав.

1 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. С. 410. См. также с. 412, 416. Ср.: Гуре-вич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства // Гуревич А. Я. Избр. труды. Т. 2: Средневековый мир. М.; СПб., 1999. С. 86.

«. Ц *

л 5 л

«чтомые» и греч. «месяц», т. е. книги, которые должно читать в данный месяц) в восточной традиции и легендарии (от лат. legenda «то, что должно читать») в западной традиции, в которых по порядку месяцев с начала церковного года (с сентября в восточной традиции и с января — в западной) и дней каждого месяца излагаются жизнеописания святых. Такие собрания представляли собой, как правило, целую библиотеку, и поэтому как по своей объемистости, так и по цене (не только в рукописных, но и в последующих печатных изданиях) оказывались недоступны широкому кругу читателей. Большое место в житиях и в словах на праздники уделялось неповествовательному элементу: богословским рассуждениям, зачастую отвлеченным и риторическим, и памятям святых. Дополнительным препятствием, особенно в западной традиции, оказывался язык памятника, непонятный массовому читателю. Однако отдельным житиям, особенно созданным в традиции «низовой» агиографии, были несвойственны указанные признаки. Поэтому эти произведения пользовались большой популярностью в народе.

В Средние века фольклорное начало в агиографии проявлялось то с меньшей, то с большей силой. На исходе Средневековья происходит определенное усиление фольклорного влияния на агиографию (например, в древнерусских житиях XVII века). Однако в этот же период агиографы начинают применять критический подход к житийным памятникам, который, имея определенные преимущества в выяснении

* 6 s*.

исторической достоверности текста, оказывался неблагоприятен в первую очередь для присутствующих в произведении фольклорных сюжетов и мотивов. Элементы критической агиографии встречаются уже в «Со-борнике» преподобного Нила Сорского (ок. 1433 — 7(20).V.1508), составленном, отредактированном и переписанном им собрании переведенных с греческого житий в 80—90-х годах XV века, и в своде Бонина Момбриция «Легендарии, или Деяния Святых» («Legendarium sive Acta Sanctorum»), впервые изданном в 1474 году.

Использование критического подхода в агиографии, а также стремление позднейших агиографов упомянуть в своем труде всех святых, почитаемых в Церкви, способствовало уменьшению художественности и повествовательности последующих агиографических сборников, как многотомных собраний, так и отдельных книг, часто в форме словаря. Все такого рода памятники являются по своим жанровым особенностям, стилю и композиции не житиями, а биографиями, в которых значительное место отводится историческим экскурсам и цитатам из творений святых и летописей. Показательно, что только Минеи Четий святителя Димитрия Ростовского (1651 — 28.Х(10.Х1).1709), будучи последним в России собранием собственно житийных текстов, пользовались и продолжают пользоваться популярностью у широкого круга читателей как на церковнославянском языке (десять изданий только в XVIII веке), так и, особенно, в несколько сокращенном переводе-переложении на

*7«

русский язык, выполненном в начале XX века1, сопровождаемом текстами песнопений в честь и похвалу святого или праздника (тропарями и кондаками).

Существует по меньшей мере два житийных сборника, представляющих, соответственно, восточную и западную традиции, которые смогли развиться в собственно «народные книги» во многом благодаря ослаблению и исчезновению в них вышеуказанных признаков. Календарный принцип расположения материала в этих собраниях, который они удержали до последних редакций и изданий, не препятствовал этому процессу.

В России таким памятником является минейный Торжественник — один из древнерусских календарных сборников уставных чтений конца XIV — XVII века, включавший в себя гомилии (слова) на праздники и жития святых. Прототипом минейного Торжественника является греческий сборник, переведенный в Болгарии и позднее перенесенный на Русь (древнейший список этого памятника сохранился в составе Златоструя XII века). Т. В. Черторицкая выявила динамику развития прототипа за последующие три столетия, демонстрирующую превращение сборника в «народную книгу». В XV веке возникли три редакции минейного Торжественника, две из которых восходят к византийским Панегирикам. В первой из них, не получившей дальнейшего развития, гомилии

значительно преобладают над житиями, а в текстах господствует риторика и «витийство»1. Списки второй и третьей редакций, которые «характеризуются преобладанием агиографических сочинений над гомилетическими, использованием фольклорных мотивов, беллетристической разработкой заданных тем», получают развитие в XVI—XVII веках, причем происходит «резкое увеличение агиографического материала», а «гомилетическая часть сокращается до минимума», вследствие чего «по содержанию и по построению минейный Торжественник приближается к Минее Четьей» и к концу XVI века «становится исключительно литературным сборником»2.

В Западной Европе трансформацию, подобную вышеописанной, хотя и без изменения жанровой и композиционной структуры памятника, претерпел другой известный сборник — «Золотая легенда» («Legenda aurea»), составленный Иаковом Ворагин-ским в 1275 году. Этот легендарий пользовался исключительной популярностью на всем протяжении Средних веков как одна из любимых «народных книг». «Золотая легенда» послужила прототипом многих житийных сборников на национальных языках, отличающихся от латинского памятника большим числом агиографических статей и сюжетных повествований, отсутствием предисловий (рассуждений, основанных

1 Святитель Димитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней святителя Димитрия Ростовского. Кн. 1—12. М., 1903—1914.

1 Черторицкая Т. В. Торжественник// Словарь книжников и

книжности Древней Руси. Вып. 2: Вторая половина XIV—XVI в.

Ч. 2: Л—Я. Л., 1989. С. 434.

2 Там же. С. 434—435.

л 8 л

л 9 9».

на неверной этимологии имен святых) и богословских вставок в текстах, широким использованием фольклорных сюжетов и мотивов.

Агиография, в свою очередь, также оказывала и продолжает оказывать значительное и многообразное влияние на фольклорную традицию, и в частности на народную легенду и духовные стихи, не только через письменное слово, но также (и преимущественно) посредством устного слова, иконописи, театрального действа с библейской тематикой. Проповедь часто представляла собой вид литературного творчества, распространяющийся через устное слово. Поскольку она произносилась перед народом, проповедник старался доходчиво, не говоря «книгами», объяснить и истолковать различные положения христианского вероучения или отдельные места из Библии. Многие агиографические сюжеты, услышанные в проповеди, заимствуются народной легендой и в процессе фольк-лоризации перерабатываются под воздействием фольклорной поэтики. В день праздника того или иного святого эпизоды из его жития инсценировались участниками средневековых гильдий, что содействовало распространению агиографических сюжетов в народной среде.

Дидактическая целенаправленность, преобладающая в народной христианской легенде и в агиографии, во многом подобна назидательности сказки, которой не свойственны морализирование и нравоучительные сентенции, поскольку назидательность вытекает из самого повествования1. Сюжеты некоторых легенд и агиографических произведений

разворачиваются как подтверждение или иллюстрация определенной поговорки, пословицы (в легенде) или библейского изречения (в агиографии). Легенду и сказку, как произведения фольклора, сближают общие этические представления. Так, главным качеством персонажа сказки и героя легенды является доброта2. Совершившему доброе дело герою легенды и герою сказки часто даруется материальное благополучие. Однако в отличие от зачастую прагматической мотивации добрых дел сказочных персонажей герои легенд и святые творят добро, движимые милосердием.

Герои легенды и агиографии, так же как и сказочные персонажи, часто представляют собой образы-типы. Однако специфика типичного в обоих видах текстов различна. В отличие от сказки, в которой сюжеты и мотивы всегда условны, одинаковые агиографические сюжеты часто объясняются не традиционными топосами житийного канона, а закономерностями повтора одинаковых действий и событий, происходящих в одинаковой ситуации с одинаковыми по образу жизни святыми и излагаемых в единой традиции. Кроме того, герои сказки внутренне статичны3,

1 Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказ

ки. Л., 1974. С. 244.

2 См.: Круглов Ю. Г. Русские народные сказки // Библиотека

русского фольклора. Сказки. Кн. 1. М., 1988. С. 6; Попов А. В. Вли

яние церковного учения и древне-русской духовной письменности

на миросозерцание русского народа, и в частности на народную

словесность, в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 403.

3 Зуева Т. В. Русский фольклор: Словарь-справочник. М., 2002.

С. 218.

10*

что иногда компенсируется их перевоплощением. На первый взгляд, образы святых в житиях также часто статичны. В жизнеописаниях, где отсутствует топос обращения, святой с самого рождения изображается таким же, каким он будет всю жизнь. Агиограф не показывает его духовного роста в соответствии с возрастом. Однако, как указывает французский исследователь М. Арль применительно к житиям, составленным святыми отцами-каппадокийцами (например, «Житию Моисея» святителя Григория Нисского), «эта кажущаяся духовная неподвижность является в действительности постоянным прогрессом, каждый момент "совершенства" уступает место моменту "большего совершенства" в безостановочном вечном движении...»1. Поскольку в легендах и агиографии отсутствует изображение характера героя (появившееся только в литературе Нового времени), в агиографических произведениях изображается более полная духовная взаимосвязь людей, образующих, как святые, некую соборную личность (поэтому некоторые агиографические сборники носят название «Житие», а не «Жития», например «Житие отцов» («Vitae patrum») святого Григория Турского), а личность в легендах и агиографии оказывается более динамичной. Наиболее часто динамика личности в легенде и агиографии проявлялась в сюжетах об исправлении и обращении героя. Так, в агиографических произведениях, как

отмечает Ε. И. Волкова, «ситуация встречи со смертью оборачивается встречей с вечностью: жития дают богатый материал для изучения хронотопа встречи с вечностью, с Богом: это событие является переломным для судьбы героя и представляет завязку сюжета о спасении»1. Подобные повествования встречаются и среди христианских легенд2. Трансформации указанного сюжета зачастую присутствуют также в рассказах о внезапном обращении под влиянием чуда. Определенное, хотя и не первостепенное, место в христианской легенде и в агиографии занимают чудесные сюжеты и мотивы. Чудотворение в легенде и агиографии всегда вытекает из общего хода действия и логики повествования, тематического и композиционного единства произведения. Чудесные мотивы взаимосвязаны с типом сюжета. Так, для текстов, где изображаются милостивые люди, характерны мотивы сотворения и умножения пищи, превращение некоего предмета (например, камня) в пищу. В произведениях агиографии и фольклора проявляется религиозное и фольклорное сознание, для которого чудо представляет собой нечто повседневное, само собой разумеющееся. В отличие от волшебной сказки, чудо не является необходимым элементом для развития действия в легенде и агиографии. В большинстве легенд присутствует только одно чудо. В некоторых

1 Harl М. Les modeles d'un temps ideal dans quelques recits de vie peres cappadociens // Le temps chretien de la fin de l'antiquite au moyen age Hie —XHIe siecles. Paris, 1984. P. 223—224.

* 12 s*.

Волкова Е. И. Сюжет о спасении в русской, английской и американской литературе. М., 2001. С. 75.

См., например, легенды «Нищего приюти» и «Бенно из Злого замка и Святая долина» настоящего сборника.

л 13 *

агиографических произведениях чудесное вообще отсутствует. Часто описываются случаи, которые сам агиограф считает возможным понимать как совпадения: например, находка пропавших предметов. В эпизодах исцеления очень редки случаи появления у человека недостающих органов. Чудо часто угадывается, оно ненавязчиво и не ограничивает духовную свободу человека, оставляет место иной интерпретации произошедшего и сомнению. Влиянием популярной культуры объясняется присутствующее в некоторых агиографических произведениях понимание чуда как доказательства святости героя. Чудо, особенно посмертное, зачастую выступает как знак богоугоднос-ти жизни и деяний святого.

Понимание и изображение чуда в легенде и в агиографии можно обобщить словами выдающегося русского мыслителя и богослова отца Сергия Булгакова, который отмечает «человечность и человеколюбие» чудес Иисуса Христа и естественность чуда: «Чудеса являются не насилием над миром, но раскрытием его собственных сил и потенций»1, а «наше желание чуда сводится к тому, чтобы жизнь наша совершалась по воле Божией, которая бы раскрывалась в нашей жизни. И в этом смысле, поистине, жизнь всякого верующего для него самого полна чудес, есть непрестанное чудо»2.

1 Протоиерей Сергий Булгаков. О чудесах евангельских. М.,

1994. С. 35.

2 Там же. С. 21. См. также с. 31.

Среди народных легенд и агиографических памятников большое место занимают повествования о взаимоотношениях человека и живой природы, как правило человека и животных, в которых изображается поэтический, одухотворенный образ мира. Основу этих произведений обычно составляет фольклорный (преимущественно сказочный) сюжет о благодарном животном. Указанный сюжет часто развивается (особенно в агиографии) как повествование об исцелении животного святым и последующем служении благодарного животного человеку. Доброе и любящее отношение животного к человеку часто изображается в легенде и агиографии также помимо сюжета о благодарном животном, имея своим прообразом и прототипом библейские мотивы, в том числе эсхатологические представления (см. Быт 1:28; Ис 11:6—9). Таковы повествования о птицах, которые вторят молитвам и песнопениям святого, спасение животных святыми, а также рассказы о покорности диких животных святым. Последний сюжет проявляется, в частности, в мартирологах, в которых изображается любящее поведение диких животных по отношению к святым, отданным им на растерзание. Однако животные, посредством которых Бог дарует пищу святым, выполняют в агиографии лишь инструментальную функцию. Поэтому в различных трансформациях этого сюжета животное часто заменяется ангелом или непосредственным действием Бога.

В легендах и агиографии, в отличие от бестиари-ев, как правило, отсутствуют природные явления, растения и животные, имеющие только символическую

s& 14 ».

ж 15 ж

значимость и не наблюдаемые в живой природе. Присутствие животных — вестников «иного» мира (обычно птиц) и говорящих животных в некоторых легендах и житиях объясняется влиянием фольклора. В христианских легендах и в агиографических произведениях изображаются реальные животные с присущими им поведением и повадками. Так, способ проявления благодарности соотносится с видом животного.

Растительная и бестиальная тематика широко представлена в средневековой живописи (в том числе в миниатюрах в рукописях) и архитектуре. Так, у основания шпиля башни в Лане (во Франции) между колоннами высечены головы быков, как знак благодарности всем животным, участвовавшим в возведении собора. Фризы и капители соборов часто украшают полевые растения. Изображения животных зачастую выступают как иллюстрации к какому-либо религиозному сюжету. Некоторые церкви, например, украшает изображение пророка Даниила между двумя львами (см. Дан 6:16—23).

Композиция агиографического памятника имеет две основные разновидности. Многие легендарии, такие как патерики и сборники назидательных примеров (exempla), состоят из кратких повествований, часто представляющих собой эпизод жития какого-либо подвижника. По своей композиции такие тексты приближаются к народной легенде. В свою очередь житие, как многожанровое и многостилевое образование, обычно имеет мозаичную композицию, чему способствует наличие во многих житийных памятни-

ках вставных новелл, заимствованных, чаще всего, из какого-либо легендария. Житие обычно строится по определенному канону. Чтобы обеспечить внешнюю связь отдельных эпизодов памятника, агиограф часто использует наречия «затем», «потом» (особенность, также присущая евангельским текстам). Однако композиционное единство жития обусловлено духовной связью, существующей между его тематическими элементами. Отсутствие во многих житийных текстах логически и психологически обусловленной последовательности событий и наличие ряда сюжетно немотивированных эпизодов облегчают расширение или сокращение жития в последующих редакциях.

Одной из особенностей народной христианской легенды и агиографии является присущее им праздничное мироощущение, имеющее своим источником религиозные и фольклорные представления рассказчика легенды, составителя агиографического памятника и их аудитории. Вся средневековая культура отличается своей праздничностью, присущей, в частности, церковным и народным праздникам, литературе и искусству. Как указывает И. П. Еремин, речи знаменитого проповедника и писателя XII века святого Кирилла Туровского «каждой строкой... создают атмосферу необыкновенного, праздничного ликования. Не случайно "веселие", "радость" — слова, в особенности часто употребляемые Кириллом»1. Вот

1 Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987. С. 86—88.

s». 16 ж

л 17 ж

как характеризует Д. С. Лихачев средневековую, в частности житийную литературу: «Древняя литература празднична и оптимистична, несмотря даже на все преступления и несчастья, которые совершаются в мире и которые описывает литература. Убиты Борис и Глеб, но их убийство оборачивается торжеством идеала. День смерти Бориса и Глеба стал "Великим праздником" всей Русской земли. Смерть Бориса и Глеба явилась торжеством идеи братолюбия»1. Подобным образом каппадокийские отцы составленными ими житиями говорят читателю: «все уже произошло, остается только возрадоваться этому, все уже было явлено, достаточно только подражать, воспроизводить, обновлять все это»2. Следует, однако, отметить, что праздничность средневековой культуры далеко не полностью укладывается в границы кар-навально-смеховой народной культуры, в которой смех зачастую выступает проявлением не только радости, но и страха. А в христианской легенде и агиографии, наоборот, постоянно звучит библейский призыв «не бойся!», обычно возглашаемый ангелом при его явлении человеку.

Специфика праздничного мироощущения в христианской легенде и в агиографических памятниках проявляется в присущей этим произведениям поэтике радости. В легендах и агиографии эпитет «радостный» и другие дериваты, связанные с понятием «радости»,

1 Лихачев А. С. Величие древней литературы // Памятники

литературы Древней Руси. XI — начало XII века. М., 1978. С. 13.

2 Harl Μ. Les modeles d'un temps ideal... P. 231.

ж 18 л

часто используются в эпизодах сотворения чуда. При этом человек, иногда страдающий или опечаленный, получает посредством чуда какой-либо дар1. В легенде часто изображается радость человека от общения с живой природой и сорадование природы и человека2. Герой народной легенды и агиографического произведения испытывает радость, проявляя свое милосердие3. Тема духовной радости присутствует преимущественно в агиографии. Как отмечает французский ученый А. Мишель, духовная радость — «одна из тем, которые господствуют в средневековом мышлении»4. Для обозначения двух видов духовной радости используется латинское слово gaudium (радость, наслаждение; этимологически связано со словом jocus «игра», отсюда joculator «жонглер», «скоморох») без эпитета spirituale (духовная) и laetitia spiritualis (веселье или ликованье духовное). Оба проявления духовной радости присутствуют в произведениях, посвященных святому Франциску Ассизскому. Так, святой Франциск

1 См., например, легенды «Чудесное посещение», «Коробей

ник и мышонок», «Маленький скрипач из Гмюнда» настоящего

сборника.

2 См., например, легенды «Портной и его швейная игла»,

«Липа на площади у собора Святого Стефана», «Липа у собора свя

того Стефана », «Тюлень, который помнил добро » настоящего сбор

ника.

3 См., например, произведения «Святой Бьетрюме», «Житие

святой Елизаветы Венгерской» настоящего сборника.

4 Michel A. La litterature medio-latine et la poetique de la joie //

L'Hostellerie de pensee. Etudes sur l'art litteraire au Moyen Age offertes

? Daniel Poirion par ses anciens eleves. Paris, 1995. P. 290.

л 19 л

называет своих братьев «gaudentes in Domino» («радующиеся в Господе»), а также «joculatores Domini» («скоморохи Божий») (в францисканском уставе от 1221 г.), призвание которых — подвигнуть сердца людей к веселью духовному («Зерцало совершенства», «Speculum perfectionis», IX, 100). В житиях святого Франциска его радость часто проявляется в игровых ситуациях. Выражение «laetitia spiritualis» использует также Иаков Ворагинский в житии святой Елизаветы Венгерской. Святая Елизавета так изображает духовную радость: «Подобно тому, как при разливе реки трава пригибается, а когда вода спадет, поднимается, так и мы, когда нас постигнет некая скорбь, должны склониться в смирении, а когда скорбь пройдет, должны возноситься к Богу посредством духовной радости»1.

Таким образом, в народной христианской легенде радость героя проявляется только в рамках определенного сюжета, а в житии — зачастую в бессюжетном повествовании. В легенде общим местом, связанным с поэтикой радости, является оборот «преисполненный (или полный) радости», присутствующий и в некоторых агиографических произведениях. Поскольку для агиографии характерно детализированное и подробное изображение внутренней жизни человека, количество эпитетов, уточняющих понятие радости, в ней больше, чем в народной легенде (например, «дивная», «невыразимая», «небесная»,

1 De sancta Elisabeth // Jacobus de Voragine. Legenda hec aurea.. Lyon, 1512. P. 290.

л 20 л

«великая », «духовная » в первой и «блаженная », «тихая» в последней).

Главное в поэтике радости сближает христианскую легенду и агиографию. Во времена социальных потрясений и различных бедствий легенды и агиография своим праздничным, жизнеутверждающим мироощущением помогают людям не испытывать страха, сохранять душевный мир и покой, человеческое достоинство и христианскую свободу, способность радоваться жизни, красоте мира и человека.

Органически праздничное мироощущение Средневековья было обусловлено, в частности, средневековым пониманием времени, что проявлялось в фольклоре и в агиографии. Французский ученый Ж. Пуле отмечает, что «христианин Средних веков ощущал себя, прежде всего, существом, которое пребывает. И в то же время в себе и вокруг себя он не мог не видеть изменения»1. Осознание человеком укорененности себя и всего мира в вечности способствовало умиротворенному, радостному и праздничному ощущению бытия.

Изображение пространства и времени в христианской легенде имеет ряд особенностей. Так, рассказчик легенды использует, как правило, достоверные хронотопы. Повествование обычно географически приурочено к реально существующему месту. В легенде используются сельские и городские топосы и локу-сы — поле, гора, лес, река, море, сад, город, городская стена, монастырь, церквушка, собор, кабинет,

1 Poulet G. Etudes sur le Temps humain. Paris, 1950. P. 3.

л 21 л

келья, дом, усадьба, ворота. Топографические сведения указывают точное место действия. Его описание соответствует ландшафту и природе страны, где разворачивается повествование. Наличие знакомых слушателю топонимов и предметных реалий делает легенду для него более близкой. Камни, источники, деревья, озера, пещеры, церкви часто представлены в легендах как почитаемые предметы, демонстрирующие народное отношение к героям и к событиям. Причину появления такого рода топонимов указывают братья Якоб и Вильгельм Гримм в предисловии к составленному ими сборнику немецких легенд и преданий: «Из жизни рядом со скалами, озерами, руинами, деревьями, растениями и жизни вместе с ними скоро возникает некая связь, которая основывается на своеобразии всех этих предметов и из которой, в известное время, вырастает почитание связанных с ними чудес»1. Дерево, являясь фольклорным и христианским символом жизни, часто выступает знаком народной памяти и почитания изображенного в легенде героя (обычно местночтимого святого). Причем, если на месте первоначального дерева люди сажают другое, оно пользуется не меньшим почитанием2 Признаком хронотопа в подобных легендах и в фольклоре в целом выступает также соотнесение большого возраста дерева и его огромного размера. Описание пейзажа в

легенде не только помогает обрисовать место действия, но также несет определенную эстетическую нагрузку, изображая красоту живой природы.

Многие традиционные сюжеты и мотивы легенды отличаются друг от друга исторической и географической локализацией событий. Рассказчик легенды часто заменяет представителей чужой флоры и фауны теми, которые присущи природе его страны. В этом аспекте легенда близка сказке, в которой, как указывает Ε. Н. Елеонская, растения обусловлены флорой той страны, в которой имеет хождение данный ее вариант1. Так, из всех деревьев в немецких легендах преобладает образ липы. В византийском житии святой Марии Египетской (составленном на основании сирийской повести) повествуется, как после смерти святой Марии лев помогает похоронить ее мощи в пустыне. В зауральской легенде об этой святой местом ее подвижничества вместо пустыни становится лес, а могилу для погребения ее мощей выкапывает не лев, а медведь.

Хронологически точная датировка описываемых событий несущественна для рассказчика и поэтому присутствует лишь в некоторых легендах. С целью локализации повествования во времени рассказчик иногда упоминает исторических деятелей — свидетелей и участников описываемых событий. Географические реалии и историческая локализация отсутствуют

1 Br. Grimm. Vorrede zum ersten Band // Br. Grimm. Deutsche Sagen. Berlin, 1983. S. 2.

1 См., например, легенду «Кудрявое деревце» настоящего сборника.

& 22 к.

1 Елеонская Ε. Н. Сказка о Василисе Прекрасной и группа однородных с нею сказок// Елеонская Ε. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: Сб. трудов. М., 1994. С. 57.

*. 23 s&

в легендах и (иногда) в повестях о подвижниках, поскольку место действия совпадало с местом проживания рассказчика и агиографа и их аудитории.

Как отмечает О. В. Белова, «основу «легендарного хронотопа» составляет нерасторжимое единство вечного и сиюминутного»1. В легенде однородное и непрерывное время разворачивается в вечности, в которой осуществляется единство и взаимосвязь прошлого и настоящего, равновесие и взаимодополнение линейного и циклического времени. Вечность в легенде выступает как всеохватывающая реальность, проявляющаяся во всех событиях изменяющейся действительности. Указание на смерть героя всегда сопровождается каким-либо посмертным чудом, что разрушает понимание смерти как конца существования. Таким образом, герои легенд оказываются подобны героям духовных стихов, которых Φ. М. Селиванов определяет как «перспективно бесконечных»2.

В разных элементах композиции легенды взаимосвязь преходящего и вечного и их соотношение различно. В экспозиции или завязке проводится локализация событий во времени и пространстве. Хронологическая локализация осуществляется посредством обстоятельства времени, например, «давным-давно», «много лет тому назад», «когда-то», «некогда», «однажды», или придаточных обстоятель-

1 «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004. С. 26.

1 Селиванов Ф. М. Народно-христианская поэзия // Библиотека русского фольклора. Народные духовные стихи. М., 2004. С. 10.

24 л

ства времени, например, «Когда на месте великолепного собора Святого Стефана в Вене еще стояла скромная церквушка...» (австрийская легенда «Липа у собора Святого Стефана» настоящего сборника). Изображенное в завязке продолжающееся состояние или действие героя обеспечивает незамкнутость легенды. В развитии действия линейное и циклическое время используются при описании повседневной жизни героя и его деятельности. Для усиления наглядности и эффекта присутствия рассказчик легенды использует, особенно в кульминации действия, междометия «тут», «вот». В кульминации и в концовке (если кульминация и концовка совпадают) часто изображается проявление вечного в преходящем посредством чуда. В момент чудотворения временные и пространственные ограничения иногда снимаются. Топонимы в концовке легенды и указание на время повествования по отношению ко времени рассказчика обеспечивают связь времен и незамкнутость композиции текста, что усиливает причастность слушателя изображаемому. В концовке легенды изредка встречается назидание, которое иногда представляет собой обращение рассказчика к слушателю.

В ряде легенд присутствует хронотоп пути, который занимает обычно один день, исключая легенды о путешествиях — миссионерских или в «иной» мир. В некоторых легендах повествуется о чудесном преодолении пространства, выступающего как препятствие. В легендах, где изображается хождение Иисуса Христа и апостолов по земле, представленное как эпизод их земной жизни, из-за отсутствия ретро-

л 25 *

спекции происходит пространственно-временное смещение действия в страну и место проживания рассказчика. Иисус Христос и апостолы посещают героя легенды и затем идут дальше. В повествованиях о внезапном появлении или исчезновении Иисуса Христа, ангела или святого отсутствует хронотоп движения.

Временная связь событий в легенде иногда проявляется в ретроспективном совмещении последующего с прошедшим. Прошлое воспроизводится в будущем, а герои при этом иногда меняются местами. В испанской легенде «Нищего приюти» (см. в настоящем сборнике) одной зимней ночью некий идальго отказал в приюте нищему старику, но вскоре сам оказался в его положении, и сельчане отнеслись к нему так же, как он поступил ранее сам. Иисус Христос спасает идальго, мгновенно перенеся его из леса в церковь.

Таким образом, хронотоп в христианской легенде помогает показать укорененность преходящего в вечном и их единство. Однородность времени и пространства, открытость легендарного хронотопа, неограниченность сакрального временными или пространственными рамками способствует целостному изображению мира.

Одной из характерных особенностей агиографического хронотопа является присущий агиографии динамический образ «иного» мира, отличающийся от статичного (как правило) изображения «иного» мира в мифологии и фольклоре, его локализации в определенной ограниченной части пространства. В произведениях фольклора обычно описывается путь героя в «иной» мир, часто требующий преодоления

* 26

огромного пространства, зачастую, как в сказке, с помощью чудесных предметов и помощников. Динамичность «иного » мира присутствует в известном сюжете «Очарованный инок», трансформация которого в агиографической и фольклорной традиции восходит к гомилетическому источнику. Фольклорное влияние на происхождение рассматриваемого сюжета ограничивается главным образом заимствованием представления о неверной оценке времени героем, пребывающем в «ином» мире. Во всех произведениях с указанным сюжетом предполагаемое иноком время его пребывания в «ином» мире определяется несколькими часами, а действительно протекший период времени составляет несколько столетий. Следует отметить, что неверная оценка героем времени, проведенного в «ином» мире, не обязательно предполагает разное течение, разнородность времени в обоих мирах. Агиограф и рассказчик легенды показывают, что в «ином» мире человек не ощущает хода времени, не стареет, а его одежда не ветшает. Со временем воздействие фольклорной традиции усилилось, что привело к трансформации данного сюжета в агиографии и, в свою очередь, ускорило и облегчило его фольклоризацию.

Непротиворечивое, художественно достоверное и убедительное изображение «иного» мира и присущих ему особенностей предполагает наличие ряда обязательных мотивов: неизменность внешнего облика и возраста героя в «ином» мире, отсутствие необходимости питаться (иногда в «ином» мире фольклорный герой вкушает особые, волшебные яства). Большое

л 27 sn

значение имеет также отсутствие в тексте контаминации с другими сюжетами, например, с сюжетом о чудесно долгом сне. В результате фольклоризации агиографических произведений с указанным сюжетом появились легенды, в которых не соблюдаются какие-либо из вышеотмеченных условий и поэтому часто оказывается нарушенной логика, последовательность и мотивация действия, смысловое единство сюжетики и композиции текста. Так, в некоторых немецких народных легендах описывается старение инока, что противоречит требуемому данным сюжетом мотиву неведения иноком своего пребывания в «ином» мире. Проявлением фольклорного влияния выступает изображаемая в ряде повестей и легенд скорая смерть инока, вернувшегося из «иного» мира и узнавшего, сколько времени он на самом деле отсутствовал.

Трансформация указанного сюжета демонстрирует тяготение народных легенд к традиционному для фольклора статичному образу «иного» мира, часто посредством контаминации сюжета, и, как следствие, к противоречивости и непоследовательности действия. В агиографии изображение динамичности «иного » мира выглядит, как правило, более естественным и сюжетно мотивированным. Очевидно воздействие библейского образа «иного» мира на агиографию. В евангельских текстах Царство Божие, Царство Небесное описывается с помощью глаголов движения «приходить», «достигать», «приближаться»1 и уподобляется ряду действий, совершаемых людьми2. Поскольку «иной* мир незримо является и пребывает

л 28 л

в любом месте, не будучи замкнутым и ограниченным, очарованный инок оказывается в «ином» мире, даже не подозревая об этом. Ведь путь человека в «иной» мир пролегает в духе, а не в пространстве: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: "вот, здесь", или "там". Ибо, вот, Царство Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20—21).

В завершение слова к читателю лучше всего будет привести пожелания издателей «Книги Житий Святых» святителя Димитрия Ростовского, изложенные в «Предисловии к благочестивому читателю»: «Молим же любовь твою, читателю усердный, аще кая обрящеши в книзе сей погрешения, исправи любовию, прощая немощи человечестей и несовершенству... Еще же и типографская, елика обрящутся, погрешения, и та любовию, множество грехоа покрывающею, да прощенна и исправленна будут, молим. Здравствуй о Господе, и о труждающихся молися».

1 Мф 3:2, 4:17, 6:10, 10:7, 12:28; Мк 96:1; Лк 10:9, 10:11, 11:2,

11:20, 22:18.

2 Мф 13:24-33,13:44-48, 20:1 и след., 22:2 и след.