Иоахим Иеремиас

БОГОСЛОВИЕ НОВОГО ЗАВЕТА

К оглавлению

Глава 3

Наступление эры спасения

Насколько велика тайна миссии Иисуса (тайна, которую нам никогда не удастся раскрыть до конца), настолько же ясна информация о его деятельности, выраженная в слове и деле.

§ 9. Возвращение угасшего Духа

R.Meyer, Der Prophet aus Galiläa, Leipzig, 1940. - O.Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen, 1957, ⁴1966. - W.Foerster, Der Heilige Geist im Spätjudentum, in: NTS 8, 1961/62, 117-134. - F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, ²1964. - M.Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34, Berlin, 1968. - Кроме того, см. словари s.v. πνεύμα и προφήτης.

1. Пророк

В манере поведения Иисуса есть известное сходство с поведением книжников. Он учит, окруженный своими учениками; вступает в диспуты о толковании Закона; к нему обращаются за решением правовых вопросов³⁷³; он проповедует в синагоге во время богослужения; обращаясь к нему, его называют «рабби»³⁷⁴. Именно поэтому в прошлом столетии Иисуса охотно называли «Рабби из Назарета»; так же подчеркнуто делает это Бультман в своей книге об Иисусе³⁷⁵. Едва ли для этого есть основания³⁷⁶. Чтобы считаться книжником, Иисусу - насколько нам известно, - не хватало главного: он не прошел курс обучения богословию.

Процесс обучения у книжников во времена Иисуса был строго упорядочен³⁷⁷. Будущий рабби прежде всего долгие годы, с 7-10-летнего возраста, жил у своего учителя на положении ученика (talmid), слушал его поучения и наблюдал, как тот выполняет свои профессиональные обязанности и соблюдает предписания Закона. Когда ученик овладевал материалом предания и мог со знанием дела пользоваться им, он объявлялся talmid hakam, т.е. пригодным к посвящению, и назывался так до того момента, когда его наконец посвящали³⁷⁸ и доверяли ему должность. У нас нет оснований утверждать, что Иисус прошел такого рода школу. Напротив, его отличие от книжников было, согласно Мк 1,22 пар., отмечено с самого начала, и его упрекали в том, что он учит, не имея на то полномочий (Мк 6,2; Ин 7,15). Если, обращаясь к нему, его и называют «рабби», то это не богословский титул, поскольку рабби, «мой господин», было в первом столетии общеупотребительным уважительным обращением (ср. Мф 23,8)³⁷⁹. И то, что Иисус проповедовал в синагогах, не доказывает, что он получил богословское образование: нет никаких причин утверждать, что уже во времена Иисуса право на толкование Писания, вслед за чтением из Пророков, сохранялось исключительно за богословами³⁸⁰.

Иисуса воспринимали не как учителя-богослова (Мк 1,22 пар.), а как харизматического лидера, и всеобщее мнение о нем гласило: это пророк. Именно так вновь и вновь говорили в народе (Мк 6,15 пар.; 8,28 пар.; Мф 21,11.46; Лк 7,16; Ин 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) и даже - хотя там к этому утверждению, разумеется, относились скептически - в фарисейских кругах (Лк 7,39; Мк 8,11 пар.)³⁸¹. Согласно Лк 24,19, ученики Иисуса тоже видели в нем пророка. Наконец, Иисуса арестовывают и обвиняют как лжепророка. Это следует из рассказа об издевательствах, которым он подвергался после ареста еврейскими властями.

Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизодах издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод Лк 22,63) устроила нечто вроде игры в жмурки³⁸²: стражники закрывали ему глаза, били по щекам и, говоря: «προφήτευσον [прореки]», предлагали угадать, кто ударил (Мк 14,65 пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антипы, согласно особому источнику Луки, набросила на него белый плащ - отличительный признак облачения именно иудейских царей (Лк 23,11)³⁸³. Наконец, римская солдатня использовала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк 15,16-20 пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правителей³⁸⁴. Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно в случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым и красным плащами властителей отражает политический характер выдвинутого перед римским наместником обвинения. В нашем контексте нам важен первый эпизод, имевший место до (Лк 22,63-65) или после (Мк 14,65 пар.) допроса в Синедрионе. Сам характер игры, не говоря уже о совершенно не относящемся к ее сути выкрике προφήτευσον, показывает, что Иисус обвинялся перед Высшим советом как лжепророк; как таковой он, согласно Втор 18,20 (ср. 13,6), должен был умереть, и именно во время праздника - для устрашения других (17,13)³⁸⁵. Очень живо описанная сцена грубой игры, которую стража Синедриона затеяла с Иисусом, кажется весьма правдоподобной, поскольку Марк и Лука передают ее независимо друг от друга и в их рассказе не усматривается ни какой-либо тенденциозности, ни христологической ретуши³⁸⁶. Именно несущественность этого маленького эпизода как раз и придает ему большую историческую ценность - как объективному сообщению об обвинении, выдвинутом против Иисуса перед высшей иудейской инстанцией.

Сам Иисус не опровергал мнение о себе как о пророке. Хотя дело, к которому он был призван, этим не исчерпывается (см. ниже, с. 102сл), он причисляет себя к пророкам (Лк 13,33; Мф 23,31сл. 34-36 пар. 37-39 пар.; ср. Мк 6,4 пар.; Лк 4,24; Ин 4,44). Он делает это не только в тех случаях, когда пользуется термином «пророк», но и там, где он притязает на обладание Духом. Ибо для синагоги обладание Святым Духом, т.е. Духом Божьим³⁸⁷, было отличительным признаком пророчества. Иметь в себе Дух Божий - значит быть пророком³⁸⁸.

В самом деле, Иисус не раз недвусмысленно претендует на обладание Духом, как, например, в первом из 13 речений у Марка, начинающихся со слова 'amen:

άμήν λέγω ΰμΐν... ός δ' άν βλασφημήση είς τό πνεύμα τό άγιον, ούκ έχει άφεσιν είς τόν αίώνα [Истинно говорю вам... кто же произнесет хулу на Духа Святого, нет ему прощения вовек] (Мк 3,28сл)³⁸⁹.

Кроме того, согласно Мф 12,28 (пар. Лк 11,20), Иисус объясняет свою способность изгонять бесов помощью Духа Божьего. Согласно Лк 4,18-21 (ср.Мф 5,3 пар Лк 6,20; Мф 11,5 пар. Лк 7,22), он относит к себе пророчество о Духе из Ис 61,1, что, ввиду поразительных самосвидетельств Учителя праведности, сегодня уже не кажется таким неправдоподобным, как казалось еще недавно³⁹⁰. Сюда же относятся слова, предполагающие передачу Духа ученикам. Здесь, прежде всего, следует упомянуть Мк 6,7 (ср. Мф 10,8), где Иисус дает ученикам έξουσίαν των πνευμάτων των ακαθάρτων [власть над духами нечистыми] (ср. Мф 12,28); далее, Мк 13,11, где Дух обещан ученикам как защита в суде, и логии типа Лк 6,23.26 пар. Мф 5,12, ставящие учеников в ряд пророков. Благодаря всем этим местам мы узнаем, что с момента своего призвания во время крещения (см. выше, с. 74сл) Иисус претендовал на пророческие полномочия. В целом речения Иисуса, в которых упоминается обладание Духом, не столь многочисленны; связано это с тем, что Иисус, в отличие, скажем, от Павла, в своей речи пользуется больше образами, чем богословскими понятиями. Например, в Лк 11,20 (более древней редакции только что цитированного Мф 12,28) Иисус говорит о том, что он имеет Дух, не прибегая к словам «Дух Божий»; ибо хотя здесь и сказано έν δακτύλω θεού [перстом Божьим], причем «перст Божий» - это образ, указывающий на прямое вмешательство Бога, параллельный текст Матфея, έν πνεύματι θεού [Духом Божьим], показывает, что это вмешательство мыслится как осуществляемое Духом. Аналогично в логии Ин 7,37 ср. ст. 39 о Духе образно говорится как о живой воде; пророческое вдохновение выражается также в совершенно необычном употреблении слова άμήν³⁹¹. Как сильно сознание пророческой миссии определяло действия Иисуса вплоть до его манеры говорить, видно по щедрому использованию параллелизмов и ритмически построенной речи, подробно описанных в § 2, а также по его пристрастию к парономазии и связанным с ней звуковым эффектам; в этих приемах, присущих высокому стилю и придающих речи торжественность (что при переводе на греческий по большей части было утрачено), Иисус следует примеру пророков.

Древность предания, в котором Иисус предстает как пророк и носитель Духа, подтверждается тем, что оно не может быть приписано первохристианской Церкви. Ведь Церковь по возможности избегала пользоваться титулом «пророк» применительно к Христу, воспринимая его как слишком принижающий. Кроме того, образу Иисуса как носителя Духа в том виде, как его передают евангелия, недостает глоссолалии; следовательно, прототипом для этого образа не мог быть первохристианский пневматик³⁹². Наконец, передача Духа ученикам при жизни Иисуса плохо согласуется с более поздним воззрением, согласно которому Дух впервые сошел в день Пятидесятницы. Как живо ощущалась эта трудность, можно видеть из Ин 7,39. Здесь призыв Спасителя на празднике кущей:

«Кто жаждет, иди ко мне,

и пей, кто верует в меня»

(ст. 37сл. должен разделяться именно таким образом, ср. Отк 22,176) -

вначале правильно истолкованный как предложение Духа³⁹³ (τούτο δέ εΐπεν περί τού πνεύματος [это сказал он о Духе], ст. 39а), затем, однако, комментируется в явном противоречии с призывом и с указанным истолкованием: ούπω γάρ ήν πνεύμα, ότι Ιησούς οϋδέπω έδοξάσθη [ибо еще не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен] (ст. 39б).

2. Угасший Дух

Если Иисус сознавал себя пророком и носителем Духа и именно так его воспринимали, то это еще не значит, что он считал себя просто одним из звеньев в ряду многих ветхозаветных Божьих посланцев. Ибо этот ряд был прерван: синагога была убеждена, что Дух угас. Обнаруживается ли это воззрение уже в поздних ветхозаветных текстах (например, в сетовании Пс 73,9)³⁹⁴ - вопрос очень спорный; но оно безусловно присутствует в 1 Книге Маккавейской (4,46; 9,27; 14,41)³⁹⁵, в апокалиптической литературе (уже сама ее псевдонимность выражает убежденность в том, что в настоящее время пророков быть не может)³⁹⁶, у Иосифа Флавия³⁹⁷ и затем обстоятельно развивается в раввинистической литературе. Суть этого воззрения заключается в следующем³⁹⁸. Во времена патриархов Дух Божий имели все благочестивые и честные люди. Когда Израиль согрешил, поклонившись золотому тельцу, Бог ограничил круг имеющих Дух избранными людьми, пророками, первосвященниками и царями³⁹⁹. Со смертью последних пророков Писания, Аггея, Захарии и Малахии, Дух угас⁴⁰⁰ из-за греховности Израиля⁴⁰¹. Считалось, что с тех пор Бог говорил лишь «отражением своего голоса» (bat qol = эхо)⁴⁰², - жалкое подобие того, что было прежде⁴⁰³.

Подобный образ мыслей не был безраздельно господствующим. Правда, единичные свидетельства эллинистическо-иудейской литературы о действии Духа⁴⁰⁴ ничего не значат, поскольку они относятся к прошлому. И все же вновь возникший в Палестине эсхатологический энтузиазм⁴⁰⁵ порождал надежду на то, что Дух действует⁴⁰⁶. Исключением был также Кумран. В «Благодарственных гимнах» (прежде всего поздних, так называемых «общинных песнопениях»)⁴⁰⁷ молящийся многократно повторяет фразу: «Духом, который Ты (Бог) дал мне»⁴⁰⁸, имея в виду, что это произошло при вступлении в общину, и добавляет, что благодаря святому Духу Божьему он очистился⁴⁰⁹ и воспринял знание о Боге⁴¹⁰. В согласии с этим Иосиф Флавий дважды сообщает, что ессеи обладали даром предсказания⁴¹¹; при этом, правда, бросается в глаза, что он - похоже, намеренно - избегает слов προφήτης / προφητεύειν. Однако он не говорит, что ессеи понимали Дух как предвосхищающий эсхатологический дар спасения; скорее он воспринимался в качестве неизменного достояния ессейской общины как истинного народа Божьего.

Но Кумран - это исключение, не более того. Господствующим в ортодоксальном иудаизме было убеждение, что Дух угас⁴¹². В Новом Завете оно также предполагается общеизвестным. Это относится прежде всего к Крестителю (Мк 1,8 пар.) и его общине. Когда ученики Иоанна в Эфесе говорят: αλλ' ούδ' εί πνεύμα άγιον έστιν ήκούσαμεν (Деян 19,2), это, конечно, не означает, что они «даже и не слышали о том, что существует Святой Дух или что-то подобное»; смысл этой фразы: «Мы даже и не слышали о том, что он снова тут». Что же касается слов Иисуса, то резкая антитеза Мк 3,28сл становится понятной только исходя из представления об угасшем Духе (см. ниже, с. 172). Первохристианская Церковь тоже придерживалась этого представления, что следует из Деян 2,17, где к цитируемому библейскому тексту (Иоиль 3,1 LXX) добавлено έν ταΐς έσχάταις ήμέραις [в последние дни]; далее, из Рим 8,23 (άπαρχή [начаток]); 2 Кор 1,22; 5,5; Еф 1,14 (άρραβών [залог]); 1 Фесе 4,8 (ср. Иез 36,27; 37,14); Евр 6,4сл (... δυνάμεις те μέλλοντος αιώνος [сил будущего века]); Ин 7,39 (οϋπω γάρ ήν πνεύμα [ибо еще не было Духа]).

В представлении об угасшем Духе выражается знание об отдаленности современного мира от Бога. Время без Духа - это время пребывания под судом. Бог умолк. Теперь лишь в конце времен завершится эпоха бедствий, лишающая возможности спасения, и Дух возвратится. Имеются многочисленные свидетельства того, как страстно жаждали тогда пришествия Духа⁴¹³.

3. Завершающее откровение

Иисус видел в Крестителе пророка, даже περισσότερον προφήτου [больше, чем пророка] (Мф 11,9 пар. Лк 7,26). Соответственно о себе самом он сказал: ΐδού πλεΐον' Ιωνά ώδε [вот, то, что здесь, - больше Ионы] (Мф 12,41 пар. Лк 11,32). Только теперь мы в состоянии понять, что означают эти слова. Время засухи и суда подходит к концу. После долгого перерыва возвращается угасший Дух. Бог прерывает свое молчание и вновь начинает говорить - как некогда во дни пророков.

Но этим еще не все сказано. Тут есть слово «больше»: «больше, чем пророк», «больше Ионы». Это «больше» показывает, что история спасения не просто продолжается, но выходит на новый уровень; иными словами, «больше» имеет эсхатологическое звучание. Время пришло. С возобновлением деятельности Духа спасение начало осуществляться. Бог говорит в последний раз и окончательно. Эсхатологическое возвращение Духа показывает, что Бог хочет навсегда остаться со своей общиной, чтобы завершить дело спасения. Эсхатологическое присутствие Духа означает, следовательно, новое творение. Τό πνεύμα έστιν тό ζωοποιοϋν [Дух животворит] (Ин 6,63 )⁴¹⁴.

Когда Иисус говорит, что эра спасения, время Духа начались уже с деятельности Крестителя, это вовсе не означает, что он ставит себя на одну ступень с ним (см. выше, с. 67сл). Здесь больший, чем Креститель (Мф 11,11 пар. Лк 7,28), здесь наступление Царства, и здесь больший, чем Моисей (Мф 5,21-48; Мк 10,5 пар.). Наиболее отчетливо это сознание своих полномочий выражено в Мф 5,17:

μή νομίσητε, ότι ήλθον καταλύσαι τόν νόμον ή τούς προφήτας'

ούκ ήλθον καταλύσαι άλλά πληρώσαι

[Не подумайте, что я пришел упразднить Закон или Пророков;

я пришел не упразднить, но исполнить].

Против древности этой логии возражали на том основании, что словом ήλθον деятельность Иисуса характеризуется как уже завершенная⁴¹⁵⁴¹⁶. Однако это утверждение, как показывает Мф 11,19, даже не соответствует буквальному смыслу греческого слова, не говоря уже о стоящем за ним арамейском 'atet, которое может означать просто «я здесь», «я хочу», «моя задача в том, чтобы»⁴¹⁷. С другой стороны, о древности этого речения говорит то обстоятельство, что оно принадлежит к числу немногих речений Иисуса⁴¹⁸, дошедших до нас на арамейском языке.

Наибольшие трудности в этом высказывании связаны со словом πληρώσαι. С греческого его можно перевести как «исполнить (на деле)», «соблюсти» (ср. Мф 3,15; Рим 8,4, и др.), что, однако, относилось бы только к «Закону», но не к «Пророкам», или же как «исполнить предсказания» (ср. Мф 2,17.23, и др.), что хотя и возвращает нас к «Пророкам», однако не может быть отнесено к «Закону». Чтобы избежать этой дилеммы, Дальман предложил считать первоосновой арамейский эквивалент limeqajjama (= «подтвердить», «удостоверить») в смысле «подчеркнуть, выставить на видное место»⁴¹⁹. Это было бы неплохо с точки зрения смысла, однако здесь имеется языковая трудность, которая заключается в том, что производные от qum формы нигде в LXX не переводятся как πληρούν; и напротив, в Новом Завете «выставить на видное место» неоднократно передается словом ίστάναι (Рим 3,31; Евр 10,9). Выйти из затруднения здесь помогает точный арамейский текст, в том виде, как он передается в b. Šab. 116b. Нет нужды разбирать здесь контекст этой цитаты, смысл которого - насмешка над христианской вестью; важно только одно: точно установлено, что это цитата из Евангелия⁴²⁰. Она выглядит так⁴²¹:

апа la lemiphat min 'orajeta demošä 'atet

'ella⁴²² le 'osope 'al 'orajeta demošä 'atet.

«Я пришел не для того, чтобы из закона Моисея что-то изъять,

напротив, я пришел, чтобы закон Моисея дополнить».

Таким образом, согласно b. Šab. 116b, καταλϋσαι соответствует арамейскому miphat («изъять») и πληρώσαι - арамейскому 'osope («умножить, дополнить, добавить»)⁴²³. Это понимание πληρώσαι в смысле «восполнить» совпадает с общеизвестным толкованием Мф 5,17б в иудео-христианстве, о чем мы знаем из псевдо-климентинского сочинения «Recognitiones»⁴²⁴ и недавно обнаруженного иудео-христианского источника (в обработке мусульманского автора), где Мф 5,17б передается следующим образом⁴²⁵:

«Я пришел не за тем, чтобы сократить,

а, напротив, чтобы дополнить⁴²⁶».

Судя по языку, в иудео-христианском предании, по всей вероятности, сохранился первоначальный смысл слова πληρώσαι.

Таким образом, в ответ на ложное утверждение (μή νομίσητε [не подумайте]) о том, что он - против Закона, Иисус возражает, что видит свою задачу не в отмене Торы, а в ее восполнении. Перевод 'osope словом πληρώσαι точно передает по-гречески, что «восполнение» имеет целью достижение предельной полноты. Существует представление об эсхатологической полноте, которым Иисус пользуется и в других случаях⁴²⁷; таким образом, πληρώσαι - эсхатологический terminus technicus. Это означает, что в логии Мф 5,17 Иисус претендует на роль эсхатологического вестника Божьего, обещанного пророка, такого, как Моисей (Втор 18,15.18)⁴²⁸, который несет окончательное откровение и потому требует абсолютного повиновения. И действительно, это притязание Иисуса быть носителем завершающего откровения пронизывает все его речения. Особенно ясно оно выражено в схеме антитез Мф 5,21-48, которые из-за неслыханных для того времени возражений Торе следует отнести к наиболее достоверной части предания⁴²⁹. Иисус торжественно провозглашает, что воля Бога относительно Василии выше божественных повелений ветхозаветного времени (Мк 10,1-12).

Подведем итоги. Присутствие Духа - это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, он - последний посланник Бога. Его провозвестие - это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово.

Однако где бы ни открывался в Библии Дух Божий, это происходит двумя способами: έν έργω καί λόγω [в деле и слове] (Лк 24,19; ср. Мк 1,27; 1 Фесс 1,5 и др.). Одно неотделимо от другого. Нет слова, которое не сопровождалось бы делом, и нет дела, которое не возвещалось бы словом. Так же и у Иисуса: завершающее откровение проявляет себя двояко (ср. Мф 11,5сл пар.) - в великих делах (§ 10) и в полновластном слове (§ 11-12).