Иоахим Иеремиас

БОГОСЛОВИЕ НОВОГО ЗАВЕТА

К оглавлению

Глава 6

Самосознание Иисуса

§ 23. Сын Человеческий

H.Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, Freiburg-Leipzig, 1896. - P.Fiebig, Der Menschensohn, Tübingen-Leipzig, 1901. - P.Billerbeck, Hat die Synagoge einen präexistenten Messias gekannt?, Nathanael 21, 1905, 89-150.-E.Sjöberg, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, Lund, 1946.-Bultmann, Theologie. - E.Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955. - O.Cullmann, Die Cristologie der Neuen Testaments, Tübingen, 1957, ⁴1966. -Ph.Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, in: Festschrift für Günter Dehn, Neukirchen Kreis Moers, 1957, 51-79 = in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 55-91. -H.E.Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959, ²1963. -Ph.Vielhauer, Jesus und der Menschensohn. Zur Diskussion mit H.E.Tödt und E.Schweizer, in: ZThK 60, 1963, 133-177 = in: Ph.Vielhauer, Aufsätze zum N.T., München, 1965, 92-140. -F.Hahn, Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Göttingen, 1963, ²1964. - T.F.Glasson, The Enseign of the Son of Man (Matt. XXIV,30), in: JThS 15, 1964, 299f. - H.Conzelmann, Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, München, 1967, ²1968, 151-156.-J.Jeremias, Die älteste Schicht der Menschensohn-Logien, in: ZNW 58, 1967, 159-172.- J.A.Fitzmyer, Rezension von M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts³, Oxford/New York, 1967, in: Catholic Biblical Quarterly 30, 1968, 417-428.- C.Colpe, ό υίός τού άνθρώπου, ThW VIII, 1969, 403-481. - M.Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60, 1969, 1-8.

1. Источники

Сын Человеческий - это единственный титул Иисуса, вопрос об использовании которого самим Иисусом может всерьез обсуждаться.

Хотя в Евангелии от Иоанна Иисус постоянно говорит о самом себе как о Сыне Божьем¹⁰⁹², у синоптиков он называет себя «Сыном (Божьим)» только один раз (Мк 13,32)¹⁰⁹³; уже несвойственное палестинской речи безотносительное употребление слова «сын» (без родительного падежа или личного местоимения) указывает на вторичное происхождение этого единственного места¹⁰⁹⁴, так же как и абсолютно неизвестное палестинскому иудаизму использование выражения «Сын Божий» в качестве мессианского титула¹⁰⁹⁵.

Так же обстоит дело и с титулом «Мессия». Конечно же, синоптики сообщают об исповедании Петра: σύ έι ó χριστός [ты- Мессия] (Мк 8,29 пар.), однако в собственных высказываниях Иисуса титул «Мессия» встречается только дважды: Мк 9,41 и Мф 23,10. В Мк 9,41 выражение έν όνόματί (μου) [во имя (мое)] поясняется словами ότι Χρίστού έστε [потому что вы Христовы]; однако это разъяснение отсутствует в редакции особого материала Матфея, Мф 10,42, который в данном случае приводит более древнее предание¹⁰⁹⁶. Что касается Мф 23,10, то давно установлено¹⁰⁹⁷, что этот стих с его заимствованным из лексики греческой философии титулом καθηγητής [наставник] является вторичным дублетом ст. 8. И Иоанн здесь (в том, что касается титула «Мессия») близок к синоптикам: хотя в 4,26 Иисус указывает самаритянке на себя как на Мессию (έγώ είμι, ό λαλών σοι [это я, говорящий с тобой]), однако в устах Иисуса этот титул встречается у Иоанна только один раз: в 17,3 Иисус в молитве называет самого себя Ιησούς Χριστός [Иисус Христос], причем в тексте молитвы эти слова явно стоят особняком.

Наконец, Иисус никогда не именует себя титулом сын Давида. Это в высшей степени примечательно, потому что в древнем изречении о трех днях¹⁰⁹⁸ он говорит о себе как о строителе нового храма (Мк 14,58 пар.; ср. Мф 16,18), а тем самым и как о потомке Давида, предсказанном в пророчестве Нафана (2 Цар 7,13)¹⁰⁹⁹. И в Мк 12,35-37 пар. в неявной форме предполагается, что Иисус - сын Давида. Ведь когда, согласно преданию¹¹⁰⁰, он спрашивает здесь своих собеседников, как согласуется именование Мессии книжниками «сын Давида»¹¹⁰¹ с Пс 109,1, где он назван Господом Давида, здесь используется определенный тип раввинистического вопроса, а именно характерный для Аггады антиномический вопрос¹¹⁰². Исходной точкой для него является противоречие в Писании, а вопрос заключается в том, как его объяснить. Правильный ответ гласит: оба противоречащих друг другу положения действительны, но относятся к разным вещам. Применительно к Мк 12,35-37 ответ на оставшийся открытым вопрос об антиномии «Сын Давида - Господь Давида» выглядит так: противоречие только кажущееся; в действительности эти два именования относятся к разным временам: «Сын Давида» - к настоящему, «Господь Давида» - к будущему. Если Иисус, несмотря на то что он претендует на сыновство Давиду (что очевиднее всего явствует из Мк 14,58 пар.), тем не менее избегает этого титула, то причиной для такой сдержанности, очевидно, была та политическая нагрузка¹¹⁰³, которую он на себе нес.

Напротив, о том, что Иисус говорил о себе как о «Сыне Человеческом», мы имеем единодушное свидетельство всех четырех евангелий. Титул ό υίός τού άνθρώπου встречается в евангелиях 82 раза, в том числе у синоптиков¹¹⁰⁴ -69 раз, у Иоанна - 13 раз. Если параллельные места считать по одному разу, количество синоптических примеров сокращается до 38; они распределяются следующим образом:

Количество этих примеров еще больше сокращается при критическом рассмотрении с двух точек зрения: а) с филологической и б) с точки зрения истории предания.

а) Филологический анализ. Титул ό υίός τού άνθρώπου в повседневном греческом языке не встречается; скорее перед нами буквальный перевод арамейского выражения bar 'änaša¹¹¹⁰. Что это означает? Как и еврейское ben, арамейское bar перед существительными в большинстве случаев используется для указания происхождения - однако не всегда. Перед географическими понятиями евр. ben / bat, соответственно арам. bar / berat означает «житель» (ср. Лк 23,28 θυγατέρες 'Ιερουσαλήμ [дочери Иерусалимские]), перед абстрактными понятиями - принадлежность (ср. Лк 16,8 οί υίοί τού φωτός [сыны света]), перед собирательными понятиями - индивидуальный объект (например, евр. bän bakar «голова скота, корова»). К этому последнему случаю относится и bar 'änaša: bar указывает на индивидуума, принадлежащего к тому роду объектов, который обозначается собирательным понятием 'änaš «человек». Таким образом, bar 'änaša значит «человек (как таковой)» или (так как ко времени Иисуса процесс, в ходе которого определенность утратила свой смысл, захватил уже и повседневный язык¹¹¹¹) «некий человек». Употребление выражения bar 'änaša как родового понятия (человек как таковой) можно пояснить с помощью Мф 4,4 (ούκ έπ 'άρτώ μόνώ ζήσεται ό άνθρωπος [не хлебом одним жив будет человек]), а в неопределенном значении (некий человек, некто) - с помощью Ин 8,40 (άνθρωπος ός τήν άλήθειαν ΰμΐν λελάληκα [человек, который сказал вам истину])¹¹¹². Наряду с этим обыденным употреблением выражения bar 'änaša сложилась практика его употребления в более высоком стиле: в апокалиптике bar 'änaša, следуя Дан 7,13, стало мессианским титулом, о чем мы знаем прежде всего из «Притч» эфиопской Книги Еноха.

В имеющемся греческом тексте евангелий ό υίός τού άνθρώπου всюду понимается как титул. Однако возникает вопрос, не может ли быть так, что лежащий в его основе арамейский эквивалент bar 'änaša первоначально в некоторых местах имел обыденное значение («человек», «некто») и только вследствие недоразумения стал пониматься как титул. Действительно, это могло быть так, по крайней мере в отношении изречения о хуле на Духа.

Оно дошло до нас в двух редакциях. В редакции Марка противопоставление звучит так: все грехи (против людей), всякая хула (на Бога) могут проститься сынам человеческим, но хула на Духа не простится (Мк 3,28сл пар. Мф 12,31). В редакции логий противопоставление совершенно иное: «Тому, кто скажет что-то против Сына Человеческого, Бог может простить; тому, кто хулит Духа, Бог не простит» (Лк 12,10 пар. Мф 12,32). Давно выяснено (впервые, по-видимому, Ж.Женебраром в 1569 г.¹¹¹³), что в основе обеих редакций лежит lebar 'änaša (единственное число), что в редакции Марка оно правильно понято как родовое понятие («все грехи могут людям проститься» или «все грехи против людей простительны», в арамейском возможны оба варианта), и напротив, в редакции логий оно ошибочно понято как титул («кто скажет что-то против Сына Человеческого»). Родовое понятие bar 'änaša по недоразумению получило здесь вторичный смысл титула. Точно так же следует расценивать и Мк 2,28; в ст. 27 дважды говорится о человеке в смысле родового понятия, значит, так же обстоит дело и во второй части изречения - в ст. 28.

Случай, когда bar 'änaša, первоначально употребленное в неопределенном значении, стало апокалиптическим титулом, возможно, имеет место в Мф 11,19 пар. Лк 7,34. Здесь за ό υίός τού άνθρώπου, явно не отличаясь от него по смыслу, следует άνθρωπος: ήλθεν ό υίός τού ανθρώπου έσθίων καί πίνων καί λέγουσιν ίδού άνθρωπος φάγος καί οίνοπότης [Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: «Вот человек, обжора и пьяница»]. Иисус оба раза употребляет bar 'änaša или bar 'änaš в смысле «некто», «кто-либо», так что сравнение Крестителя с Иисусом нужно переводить следующим образом: «Пришел Иоанн, который не ест и не пьет, и они говорят: он сумасшедший. Пришел некто, кто ест и пьет, и они говорят: он обжора и пьяница». И в Мк 2,10 в основе ό υίός τού άνθρωπου, возможно, лежит bar 'änaša, понимавшееся первоначально в неопределенном значении; на возражение в 2,7 Иисус, в соответствии со смыслом возражения, отвечает: «Чтобы вы знали, что человек на земле (не только Бог в небесах, но и я, Иисус) имеет власть прощать грехи...»¹¹¹⁴. Наконец, учитывая противопоставление зверям, можно предположить, что неопределенное значение первоначально имело место и в Мф 8,20 пар. Лк 9,58: «звери имеют убежища, а человек, как я, бездомен»¹¹¹⁵.

Во всех этих местах bar 'änaša предположительно имело вначале обыденный смысл, «человек (как таковой)» или «некий человек», и только предание первохристианской Церкви увидело в нем апокалиптический титул «Сын Человеческий».

б) Исторический анализ дает намного более радикальные результаты, чем филологический. В основе его лежит тот факт, что подавляющее большинство изречений о Сыне Человеческом дошло до нас в двух формах: в редакции со словами «Сын Человеческий» и в редакции без этих слов; сравним, например, последнее из обетовании блаженства у Луки ένεκα τού υΐοΰ τού άνθρώπου [из-за Сына Человеческого] (6,22) и редакцию Матфея ένεκεν έμοΰ [из-за меня] (5,11)¹¹¹⁶. Из 51 изречения со словами «Сын Человеческий», которые встречаются в евангелиях¹¹¹⁷, не менее чем в 37 случаях в предании есть альтернативные места, в которых термин «Сын Человеческий» отсутствует, а вместо него по большей части стоит έγώ [я]¹¹¹⁸.

Возникает вопрос: можем ли мы сказать, какая редакция - со словами «Сын Человеческий» или без них - является в этих 37 случаях более древней? При проверке каждого отдельного случая оказывается, что во многих местах можно доказать вторичность происхождения титула «Сын Человеческий». Так обстоит дело с изречениями, полученными путем преобразования более древних логий¹¹¹⁹ и подражания им¹¹²⁰, а также с новообразованными вставками¹¹²¹. Предание любит торжественно-архаичное выражение ό υίός τού άνθρώπου и часто вставляет его в речения Иисуса или использует в новообразованных и подражательных текстах. Напротив, доказать наличие обратного процесса, когда это выражение устраняется, ни в одном случае не удалось¹¹²². Однажды утвердившись, титул ό υίός τού άνθρώπου уже не поддается вытеснению. Это означает, что в случаях соперничества между скромным έγώ и торжественным ό υίός τού άνθρώπου все говорит о том, что έγώ принадлежит более древнему преданию.

Вопрос может заключаться только в следующем: не должны ли мы в отдельных случах считаться с возможностью того, что обе редакции, со словами «Сын Человеческий» и без них, с самого начала существовали бок о бок? Утвердительный ответ на него, вероятно, дают рассматриваемые на с. 306 так называемые короткие мешалим, поскольку они принадлежат к древнейшему материалу.

Если не принимать во внимание те изречения со словами «Сын Человеческий», которые необходимо исключить по филологическим причинам (поскольку они с высокой вероятностью обязаны своим происхождением непониманию употребленного в значении родового понятия или в неопределенном значении bar 'änaša), а также те случаи, в которых существуют альтернативные редакции без слов «Сын Человеческий» (поскольку в этих случаях редакции без титула имеют приоритет), то количество примеров значительно уменьшается.

Важно, однако, что при всех этих критических замечаниях остаются изречения со словами «Сын Человеческий», для которых нет альтернативных редакций и исключена возможность ошибочного перевода, ибо их содержание показывает, что ό υίός τού άνθρωπου с самого начала рассматривалось как титул. Вот они: Мк 13,26 пар.; 14,62 пар.; Мф 24,27.37б = 39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; 25,31; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36; Ин 1,51. В этих 11 логиях речь, за единственным исключением, идет о будущих событиях. Только Ин 1,51 как будто выпадает из этого ряда. Однако и относительно этой логии (которая благодаря двойному вступлению - λέγει αύτώ [говорит ему], ед. ч. / λέγω ύμΐν [говорю вам], мн. ч. - признается доиоанновской), принимая во внимание όψεσθε [увидите] (ср. Мк 14,62 пар.), отверстое небо (ср. Отк 19,11) и упоминание об ангелах (ср. Мк 8,38 пар.), следует задать вопрос: не относилась ли и она первоначально к эпифании Сына Человеческого? Все эти изречения, наряду с короткими мешалим¹¹²³, суть изречения об эпифании, представляющие собой древнейший слой предания о Сыне Человеческом; ничего другого мы и не можем ожидать, поскольку это апокалиптический титул. Следовательно, эта выделенная нами основа предания может претендовать на глубокую древность.

2. Проблема подлинности

Благодаря критическому анализу источников проблема подлинности, т.е. вопрос, пользовался ли Иисус титулом «Сын Человеческий», значительно упрощается. Она сводится теперь к вопросу: можно ли считать, что те изречения о Сыне Человеческом, которые выдержали филологический и исторический анализ, с некоторой вероятностью принадлежат самому Иисусу, или и их следует приписать общине?

Было бы, конечно, методической ошибкой, если бы мы оставшиеся изречения с; Сыне Человеческом все без разбора признали подлинными. По крайней мере относительно Мф 24,30а; 25,31 возникают сомнения. Что касается Мф 24,30а, то его «σημείου (т.е. знамя)¹¹²⁴ Сына Человеческого», так же как и большая труба в ст. 31, - это прибавления к тексту Марка (13,26). Оба военных атрибута, знамя и труба, суть атрибуты эсхатологического сбора народа Божьего. Так как Матфей обычно любит сгущать эсхатологические краски¹¹²⁵, текст Мф 24,30а приписывают ему. То же самое относится к 25,31, так как ó υίός τού άνθρώπου не стыкуется с ó βασιλεύς [Царь] (ст. 34.40) и так как оборот «престол славы Сына Человеческого» встречается только у Матфея¹¹²⁶. Однако можно показать, что употребление титула «Сын Человеческий» - во всяком случае, по отношению к Христу - принадлежит древнему палестинскому преданию. Наряду с особенностями языка¹¹²⁷ в пользу этого говорит тот факт, что титула «Сын Человеческий» рано начали избегать. Ведь только так можно объяснить, что в Новом Завете он помимо речений Иисуса и трех ветхозаветных цитат¹¹²⁸ встречается только в Деян 7,56 в устах Стефана, и нигде больше¹¹²⁹. Очень показателен в этом отношении Павел. Можно показать, что он знал этот титул. Это видно, с одной стороны, из 1 Кор 15,27; Флп 3,21 ; Еф 1,22, где Павел толкует в мессианском смысле Пс 8, в котором говорится о Сыне Человеческом: с другой стороны - из того, что он называет Христа άνθρωπος (1 Кор 15,21), ó άνθρωπος (Рим 5,15): это нельзя объяснить ничем иным, кроме обращения к арамейскому bar 'änaša¹¹³⁰. Наконец, знание Павлом этого титула вытекает из типологии Адам - Христос; совершенно неизвестная как древнему иудаизму, так и дохристианскому эллинизму, она, вероятно, является результатом творчества Павла¹¹³¹. Ответ на вопрос, как Павел пришел к созданию типологии Адам - Христос, возможно, заключается в том, что исходным пунктом было именование Иисуса «человеком». Таким образом, хотя титул «Сын Человеческий» был известен Павлу, он им всё же никогда не пользуется. Очевидно, он сознательно избегает выражения ό υίός τού άνθρωπου и пользуется взамен него корректным переводом bar 'änaša - ό άνθρωπος. К такому же выводу склоняет и 1 Тим 2,5 (см. примеч. 39). Следовательно, употребление титула «Сын Человеческий» - допавловского происхождения, и избегать его начали вскоре после перехода из семитского языкового ареала в греческий. Причину легко угадать: нужно было предотвратить неправильное понимание греками этого титула как указания на происхождение. Титул продолжал жить только в палестинской иудео-христианской общине (Деян 7,56; Евангелие евреев¹¹³²; Егесипп¹¹³³); здесь не нужно было опасаться неверного понимания.

С помощью этих наблюдений мы хотя и добрались до более раннего, допавловского времени, точнее, до говорящей по-арамейски первохристианской общины, но все-таки не до Иисуса. Если вернуться к вопросу, применял ли он сам к себе этот титул, то в пользу положительного ответа говорит следующее. Помимо всего прочего, что дает словам Иисуса право претендовать на глубокую древность, в них есть ссылки на Дан 7, например в Лк 12,32 (δούναι... τήν βασιλείαν [дать... Царство] с безотносительным βασιλεία, ср. Дан 7,18.27) и в близком по содержанию тексте Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б (έπί θρώνον [на престолах], мн. ч.! ср. Дан 7,9; κρίνοντες [судящие] ср. 7,10). Далее, во всех пяти слоях евангельского предания Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице; следовательно, он проводит различие между собой и Сыном Человеческим, что в случае возникновения именования «Сын Человеческий» в общине было бы необъяснимо, ибо для общины тождественность Иисуса и Сына Человеческого была чем-то само собой разумеющимся¹¹³⁴. Поэтому указанное различие (о нем ср. ниже, с. 299сл) является признаком словоупотребления, относящегося к допасхальному времени. Еще большее значение имеет то обстоятельство, что ни в одной логии со словами «Сын Человеческий» не говорится одновременно о воскресении из мертвых и о парусии¹¹³⁵. Ибо различение воскресения и парусии - это порождение послепасхальной христологии; для самого Иисуса оба эти события, как мы увидим ниже, были альтернативными способами выражения одного и того же - окончательного триумфа Бога. Следовательно, отсутствие различения воскресения и парусии в словах о Сыне Человеческом также соответствует словоупотреблению допасхального времени.

При всем том наблюдение, наиболее важное для решения вопроса о подлинности этих слов, еще не названо. Мы видели, что говорящая по-гречески Церковь уже во времена Павла избегала титула «Сын Человеческий». Несмотря на это, он твердо закрепился в евангелиях. Более того, в поздних слоях предания его употребление даже значительно расширяется. И у Иоанна этот титул все еще используется 13 раз. При этом примечательно, что во всех четырех евангелиях он встречается исключительно в устах Иисуса¹¹³⁶. В этом отношении предание очень последовательно. Титул «Сын Человеческий» не встречается ни в одной первохристианской вероисповедной формуле. Это выражение никогда не употребляется в качестве атрибута или предиката. Нигде в евангельском повествовании Иисус не характеризуется как Сын Человеческий, и никогда к нему так не обращаются в молитве. Ни в одном месте евангелий этот титул не используется в высказываниях об Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив, твердо закрепился.

Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с ранних времен избегает титула ό υίός τού άνθρώπου, ни разу не использует его в вероисповедании - и одновременно с этим передает его как verba Christi, а в синоптических евангелиях - даже как единственное самоназвание Иисуса; что она умножает количество примеров, вместе с тем строго ограничивая употребление титула речениями Иисуса? Есть только один ответ: в предании этот титул с самого начала был укоренен в словах Иисуса; поэтому он и был неприкосновенным, никто не осмеливался его устранить.

Это означает, что апокалиптические изречения со словами «Сын Человеческий», отнесенные нами к древнейшему слою предания, в своей основе, должно быть, восходят к самому Иисусу.

Несмотря на эти веские аргументы, со времен Г. Лицмана вновь и вновь высказываются сомнения в том, что Иисус вообще употреблял термин «Сын Человеческий»¹¹³⁷, причем в последнее время ссылаются на факт, впервые отмеченный Г.Б.Шерманом¹¹³⁸ и Г.А.Ги¹¹³⁹: в синоптических евангелиях понятия «Царство Божие» и «Сын Человеческий» стоят рядом и при этом странным образом не связаны между собой. Они кажутся соединенными чисто механически (Мк 8,38 / 9,1; Лк 17,21 / 22; 21,27 / 31; Мф 10,7 / 23; 13,37 / 43; 25,31 / 34); это соединение не производит впечатления естественной связи. Ф.Фильхауэр делает отсюда вывод, что из двух терминов лишь один мог принадлежать проповеди Иисуса, и им могло быть только Царство Божие¹¹⁴⁰. Тем самым все логии со словами «Сын Человеческий» следует признать неподлинными. Против этого радикального заключения говорит, однако, то, что соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого, с которым мы сталкиваемся в синоптических евангелиях, обнаруживается уже в иудаизме времен Иисуса. Царство Божие было здесь паролем для широко распространенных чаяний будущего¹¹⁴¹, а «человек» - паролем для эзотерической эсхатологии. Точно так же обстоит дело в провозвестии Иисуса. В публичной проповеди, прежде всего в притчах, он говорил о грядущем Царстве. В то же время, согласно Марку, с момента исповедания Петра он пользуется титулом «Сын Человеческий» только в разговоре с учениками¹¹⁴² по Марку, лишь на допросе в Синедрионе Иисус первый и единственный раз нарушил принятое им (Мк 8,27слл) решение о соблюдении тайны¹¹⁴³. Все говорит о том, что использование выражения «Сын Человеческий» только в разговорах с учениками - исторически достоверно и что таким образом объясняется соседство не связанных друг с другом провозвестия о Царстве и выражения «Сын Человеческий»: Царство Божие - это ключевые слова для экзотерического, а Сын Человеческий - для эзотерического провозвестия Иисуса. Это можно видеть на примере Лк 17,20слл. Здесь одно и то же высказывание о том, что для грядущего не существует определенного места в пространстве, мы встречаем вначале в словах, обращенных к фарисеям (17,20сл), а затем - к ученикам (17,23сл). И не случайно своим противникам Иисус говорит о Василии (ст. 21), а своим ученикам - о Сыне Человеческом.

Итак, соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сына Человеческого в речениях Иисуса было уже подготовлено предшествующей традицией. Но в таком случае оно не дает никакого повода возражать против использования титула Иисусом.

3. Предыстория (религиозно-историческая проблема)

Титул «Сын Человеческий» в евангелиях нигде не комментируется; напротив, он всюду предполагается известным. Иисус действительно не создавал его. Каково его происхождение? Этот вопрос ставит нас перед религиозно-исторической проблемой.

За последние десятилетия эта проблема предельно упростилась. Под влиянием Школы истории религий было предпринято множество попыток вывести титул «Сын Человеческий» из месопотамских, персидских, индийских и гностических представлений о первочеловеке. Однако обстоятельная проверка материала по истории религий показала, что все эти гипотезы не имеют под собой сколько-нибудь прочного основания. В частности, теория происхождения этого титула от иранского Гайомарта была отвергнута иранистами. Опровергающие факты были получены в результате всеобъемлющей проверки источников, предпринятой К.Кольпе¹¹⁴⁴. Так как гипотезы о ветхозаветном происхождении также не были доказаны, предысторию евангельских представлений о Сыне Человеческом остается искать исключительно в древнееврейской апокалиптике¹¹⁴⁵.

Здесь выражение bar 'änaš впервые всплывает в Дан 7,13. В 7,1-14 изображается одно видение Даниила. Сначала он видит, как из моря поднимаются четыре больших зверя (ст. 1-8), символизирующие четыре царства. После умерщвления четвертого, особенно ужасного зверя (ст. 11) на небе появляется пятое существо, но не зверо-, а человекоподобное: «Смотри, вот в ('im) облаках небесных пришло существо, подобное человеку (kebar 'änaš), и дошло до глубокого старца, и подведено было к нему (14), и ему даны власть, почести и царство; все народы, племена и языки должны служить ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (ст. 13сл). К этому видению добавлено толкование, согласно которому «существо, подобное человеку» следует рассматривать как указание на пятое царство, а именно царство «святых Всевышнего» (ст. 18.27). В дальнейшем, однако, подобное человеку существо Дан 7,13 во всех случаях без исключения истолковывается не в собирательном смысле, а как отдельное лицо. Так «человек» становится в апокалиптике титулом спасителя («Притчи» эфиопской Книги Еноха 37-71, I в. до н.э.¹¹⁴⁶; Книги Сивилл, между 70 и 100 гг. н.э.; 3-я книга Ездры, 94 г. н.э.¹¹⁴⁷; Трифон в «Диалоге с Трифоном» Юстина, 32,1, до 165 г. н.э.); да и в раввинистической литературе «подобный человеку» из Дан 7,13 отождествляется с Мессией¹¹⁴⁸. Важнейший источник - это «Притчи» эф.Ен. 37-71, которые приобрели свою современную форму после вторжения в Палестину парфян (40-39 гг. до н.э., ср. эф.Ен. 56,5-7)¹¹⁴⁹.

Что говорится в еврейских апокалиптических текстах о «человеке»? Основой и исходным пунктом всех высказываний о нем является Дан 7,13: «Человек» появляется «в тот день» (эф.Ен. 45,3). Он является летящим в облаках небесных (3 Езд 13,3), на горе Сион (13,6.35), свергает царей и властителей с их тронов (эф.Ен. 46,4сл), садится на престол славы (45,3; 55,4; 61,8; 62,2сл; 69,27) и вершит суд (45,3; 49,4; 55,4; 61,8сл; 62,3; 69,27) или истребляет множество противящихся ему огненным дыханием своих уст (3 Езд 13,9-11). Затем он сходит с горы и зовет к себе мирное множество (3 Езд 13,12сл). Он становится опорой праведных и святых, светом народов, надеждой опечаленных (эф.Ен. 48,4). Весь мир падает перед ним ниц (48,5; 62,9). Праведные и избранные едят с ним за одним столом и живут с ним одной жизнью (62,14).

Кто такой, однако, этот «человек»? Откуда он приходит? Эти вопросы очень занимают еврейскую апокалиптику. Говорится, что «судьба его пред Господом духов благодаря честности превзошла всё в вечности» (эф.Ен. 46,3), следовательно, он существовал. Сейчас, до своего явления, он сокрыт (62,6сл; 3 Езд 13,26) (аналогично тому, как говорится о Служителе Божьем в Ис 49,2), а именно он пребывает с умершими праведниками в раю, так как он, очевидно, один из них (эф.Ен. 39,6)¹¹⁵⁰. В заключительной главе «Притч» Книги Еноха именно сам Енох назначается Сыном Человеческим (71,14); в 3-й книге Ездры «человек», который, согласно 13,3, приходит из моря, т.е. из преисподней, отождествляется с потомком Давида (12,32). В Книгах Сивилл Сын Человеческий - это Иисус Навин или Моисей¹¹⁵¹. Действительно, претенденты на роль Мессии - Февда (Иосиф Флавий, Древн. 20,97-99) и Египтянин (там же, 169сл) заявляют, что повторят чудеса Иисуса Навина.

Во всем этом множестве ответов важно то, что Сын Человеческий нигде не представлен как ангельское существо. Он всегда один из тех, кто возвращается из загробного мира, часто это герой из глубокой древности, посаженный Господом духов на престол славы (эф.Ен. 61,8;62,2)¹¹⁵².

Чтобы правильно оценить эти апокалиптические тексты, нужно знать, что господствовавшие в иудаизме мессианские чаяния выглядели совершенно по-иному. Ожидали земного властителя, который, как великий воин и герой, освободит от римского ига. (Того же ждали и ессеи.) Но тексты еврейской апокалиптики свидетельствуют о том, что существовали и мессианские чаяния другого рода, которые хотя и были тоже национально ориентированы и устремлены к освобождению от господства властителей-язычников, однако в них Мессии как сверхчеловеческой личности были присущи трансцендентные черты, и он имел универсальное значение («свет народов», эф.Ен. 48,4).

Это ожидание «человека» подробно засвидетельствовано только в апокалиптических сочинениях. Последние относятся к разряду тайной литературы, о чем говорится в них самих¹¹⁵³. К примеру, ожидания «человека», с которыми мы встречаемся в эфиопской Книге Еноха, существовали в узком кругу называвших себя общиной праведных и хвалившихся тем, что Господь духов открыл им тайны загробного мира и сокрытого Сына Человеческого. Эта община сетует на преследования, на то, что ее молитвенные дома сжигаются (эф.Ен. 46,8; 47,1-4).

С точки зрения Нового Завета в еврейских текстах со словами «Сын Человеческий» особенно примечательно то, что в эф.Ен. и 3 Езд на «человека» переносятся атрибуты Служителя Божьего из Второисайи. В эф.Ен. он, как мы видели, именуется «светом народов» (48,4, бесспорный атрибут Служителя Божьего, Ис 42,6; 49,6), «избранным» (39,6; 40,5 и.т.д.; ср. Ис 42,1), «праведным» (38,2; 53,6; ср. Ис 53,11); его имя до сотворения мира «названо Господом духов» (48,3 ср. Ис 49,1); он был «Им (Богом) сокрыт» (48,6, также 62,7; ср. Ис 49,2); вновь и вновь изображается, как цари и властители поднимаются перед ним и падают ниц (46,4слл; 62,1слл; ср. Ис 49,7; 52,13-15) и т.д.¹¹⁵⁴ В 3 Езд «человек» называется «моим (Божьим) Служителем» (13,32.37.52; 14,9, см. выше, примеч. 4), и о нем сказано, что он «хранится» (13,26 ср. Ис 49,2). Даже если ни одно пророчество о страданиях Служителя Божьего в явном виде не переносится на «человека», то все же в высшей степени знаменательно, что связь высказываний о Сыне Человеческом и о Служителе Божьем дает начало тому, что могло быть продолжено Иисусом.

4. Смысл титула «Сын Человеческий» в устах Иисуса

Как в древнееврейской апокалиптике, так и в устах Иисуса Сын Человеческий - это terminus gloriae. Если придерживаться логий о Сыне Человеческом, которые на с. 287 были признаны принадлежащими древнейшему слою предания, то получается примерно следующая картина. Когда преследование общины достигает апогея (§ 22), внезапно, как гром среди ясного неба (Мф 24,27 пар. Лк 17,24), неожиданно для всех (Мф 24,37.39 пар. Лк 17,26; далее 17,30 только у Луки) исполнится понимаемое как пророчество видение Дан 7,13. Окутанный облаками, окруженный толпою ангелов, в божественной славе является Сын Человеческий (Мк 13,26, ср. Ин 1,51). Он садится на престол по правую руку от Бога (Лк 22,69) и шлет своих ангелов, чтобы они собрали его избранных от четырех ветров (Мк 13,27). Он вершит суд (Лк 21,36; Лк 22,69 - это тоже угроза судом!) с двенадцатью представителями двенадцати родов израильского народа в качестве присяжных (Мф 19,28 пар. Лк 22,30; ср. Дан 7,9сл; 1 Кор 6,2сл)¹¹⁵⁵.

Согласно Дан 7,13, подведенный к старцу «подобный человеку» возводится на престол; движение мыслится как восхождение. Приход «в облаках»¹¹⁵⁶ преобладает и в еврейской апокалиптике (эф.Ен. 14,8; 71,5; 3 Езд 13,3; Мидр.Пс. 21, § 5; относительно связи облаков с движением вверх ср. Деян 1,9; 1 Фесс 4,17; Отк 11,12); этого нет, пожалуй, только в b.Sanh. 98a (р. Александрай, ок. 270). Напротив, в евангельском представлении о парусии приход Сына Человеческого мыслится как нисхождение. Он приходит к своим, ожидающим его с перепоясанными чреслами (Лк 12,35сл), подобно Израилю, перепоясавшему чресла перед отправлением в путь в пасхальную ночь (Исх 12,11). Нисходящий характер движения особенно ясно выражен в аграфе 1 Фесс 4,16 (καταβήσεται άπ ' ούρανού [сойдет с неба]). Обращает на себя внимание то, что термин παρουσία [парусия] в евангелиях встречается только у Матфея (24,3.27.37.39) и что в ряде случаев представление о нисхождении Сына Человеческого является результатом редактирования текста (например, Мф 16,28; 24,44 пар. Лк 12,40¹¹⁵⁷; относительно Мк 14,62 см. ниже). Более того! В то время как мы не имеем ни одной древней логии о Сыне Человеческом, в которой однозначно говорилось бы о нисхождении, в некоторых из них, похоже, присутствует представление о восхождении; если это так, то последнее является более древним, чем представление о парусии. Здесь прежде всего нужно упомянуть Лк 22,69. Очень важный научный результат заключается в том, что повествование о страстях, начиная с Лк 22,14, опирается на особый источник, используемый Лукой, и, таким образом, представляет собой самостоятельное предание, независимое от марковского¹¹⁵⁸. Если сравнить две независимые редакции признания перед Синедрионом, Мк 14,62 и Лк 22,69, то редакция Луки выглядит более простой; в отличие от Мк 14,62, она еще не подверглась влиянию первохристианской христологической схемы возвышения - парусии. Большую древность формулировки Лк 22,69 подтверждает, кроме того, Деян 7,56 (ίδού θεωρώ τούς ούρανούς διηνοιγμένους καί τού υίόν τού άνθρώπου έκ δεξιών έστώτα τού θεού [вот я вижу отверстые небеса и Сына Человеческого, стоящего по правую сторону от Бога]). Это восклицание умирающего Стефана, согласующееся по содержанию с Лк 22,69 (άπό τού νύν¹¹⁵⁹ δέ έσται ό υίός τού άνθρώπου καθήμενος έκ δεξιών τής δυνάμεως τού θεού [впредь Сын Человеческий будет восседать по правую сторону силы Божией]), основывается, однако, как показывает странное έστώτα [стоящего]¹¹⁶⁰, на независимом предании¹¹⁶¹. Но Лк 22,69 как будто предполагает, что явление славы Сына Человеческого заключается в его вознесении к Богу (ср. эф.Ен. 71). То же самое можно сказать и о είσβλθείν είς τήν δόξαν αΰτού [войти в славу свою] Лк 24,26, а также об иоанновских άναβαίνειν [восходить] (Ин 3,13 и др.) и ύψοΰσθαι [быть вознесенным] (Ин 3,14 и др.); здесь тоже происходит движение снизу вверх. Этот же смысл подразумевается и в δοξάζεσται [быть прославленным] (Ин 12,23 и др.), что видно как из Лк 24,26, так и из Лк 13,32 τελειοΰμαι [заканчиваю]; наконец, к такому пониманию склоняет Мк 13,26 цитатой из Дан 7,13 (έρχόμενον έν νεφέλαις [приносящегося на облаках]) и продолжением в ст. 27 (καί τότε άποστελεΐ τούς άγγέλους [и тогда пошлет он ангелов]). Но если в έρχεσθαι έν νεφέλαις [приноситься на облаках] Мк 13,26 первоначально имелось в виду движение к Богу, то возникает вопрос, не было ли это представление первоначально связано и с другими местами, где говорится об έρχεσται Сына Человеческого (Мк 8,38; Мф 10,23б; да и в Мф 19,28 пар. Лк 22,29; Мф 25,31 говорится не о его приходе на землю¹¹⁶², а о том, как Сын Человеческий занимает свое место на престоле славы). Сравнение Лк 22,69 с Мк 14,62 позволяет понять, как видоизменялись представления о прославлении Сына Человеческого под влиянием пасхального опыта. В Лк 22,69, в соответствии с Дан 7,13сл, эф.Ен. 70сл, говорится только об одном событии: прославление Сына Человеческого происходит путем его возвышения до уровня Бога; напротив, в Мк 14,62 это событие разделяется на два акта: sessio ad dexteram во время Пасхи и парусию в конце времен. Древнейшие примеры представления о парусии как о нисхождении мы находим в 1 Фесс (1,10; 2,19; 3,13; 4,16; 5,23).

Хотя окончательной ясности в этом вопросе достигнуть не удается, многое все же говорит в пользу того, что древнейшим представлением было явление Сына Человеческого в форме его вознесения к Богу.

Эпифанией Сына Человеческого начинаются «дни Сына Человеческого» (Лк 17,22), во время которых осуществляются его «власть, почести и царство», «чтобы все народы, племена и языки служили ему; царство его - царство вечное, которое никогда не разрушится» (Дан 7,14). В качестве всеобщего властителя он является главой и представителем нового народа Божьего. Те, кто с ним, разделяют с ним эту власть (Лк 12,32; Мф 19,28 пар. Лк 22,28.30б). В этом смысле много дискутировавшееся в англоязычных странах положение Т.У.Мэнсона, что Сын Человеческий - это «корпоративное существо», правильно¹¹⁶³. Верным в этом взгляде на Сына Человеческого является то, что в Дан 7,27 «подобный человеку» уравнивается со «святыми Всевышнего» и что для восточного мышления царь представляет свой народ, священник - свою общину¹¹⁶⁴.

Однако для Иисуса власть и слава Сына Человеческого не имеют ничего общего с националистическими чаяниями. Мы видели, что в иудаизме времен Иисуса были распространены мессианские чаяния двух типов: ожидание национального героя-воина из рода Давида и ожидание bar 'änaša, «света народов» (эф.Ен. 48,4). Признавая себя сторонником ожидания bar 'änaša, Иисус отвергает тем самым мессианские ожидания политического характера. В противоположность этим последним титул «Сын Человеческий» выражает универсальность верховной власти: он несет спасение всему миру (Мф 25,31-46¹¹⁶⁵).

Эпифания славы Сына Человеческого предназначена тем, кто выдержал проверку страданием. Он будет «надеждой тех, кто опечален в сердце своем» (эф.Ен. 48,4). Это можно видеть и в речениях Иисуса. Бросается в глаза, что логии со словами «Сын Человеческий», принадлежащие древнейшему слою предания, в подавляющем числе случаев возникают в контексте эсхатологических бедствий, преследований и испытаний (Мк 13,26 пар.; Мф 24,27.37б=39б пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36); их цель - утешить и укрепить учеников перед лицом ожидающих их трудностей, открывая им предусмотренный Богом чудесный исход.

О Сыне Человеческом Иисус всегда говорит в третьем лице. Как это объяснить? Популярное объяснение (что на арамейском принято говорить bar 'änaša вместо «я»), как мы видели¹¹⁶⁶, неверно. Но в таком случае остается как будто только один ответ: Иисус всегда говорит о Сыне Человеческом в третьем лице потому, что проводит различие между собой и Сыном Человеческим. Отсюда можно было бы сделать вывод, что в своих речениях о Сыне Человеческом Иисус имел в виду образ Спасителя, прихода которого он ожидал. Фактически именно эту точку зрения представляют Ю.Вельгаузен и, вслед за ним, Р.Бультман и др.¹¹⁶⁷; по их мнению, только община отождествила Иисуса с Сыном Человеческим. При этом ссылаются прежде всего на Лк 12,8сл, где Иисус явно проводит различие между собой (έγώ) и Сыном Человеческим. Между тем Лк 12,8сл не в состоянии вынести эту возлагаемую на него нагрузку, так как в параллельном тексте Мф 10,32 вместо «Сын Человеческий» стоит έγώ, а мы уже видели (с. 28бсл), что в случаях конкуренции между ό υίός τού άνθρώπου и έγώ более простое έγώ по праву претендует на большую древность. Следовательно, в данном случае редакция Матфея с έγώ является более древней. Это же возражение относится и к небольшому числу других мест, помимо Лк 12,8сл, в которых соседствуют έγώ и ό υίός τού άνθρώπου: Μκ 8,38 (антитеза к Лк 12,8, другая редакция в Мф 10,33 έγώ); Μκ 14,62 (другая редакция в Лк 22,69); Мф 19,28 (другая редакция в Лк 22,28-30). Но даже если и не принимать во внимание отсутствие каких-либо обоснований в источниках, возможность того, что Иисус видел в Сыне Человеческом отличного от него самого будущего Спасителя, полностью исключена. Ведь тогда пришлось бы допустить, что Иисус считал себя предтечей, пророком, возвещающим приход Сына Человеческого. В этом случае, однако, изречения типа Мф 11,5сл оказались бы бессмысленными; на вопрос, не он ли тот, кто должен прийти, Иисус должен был ответить: «Нет, не я. Я только его предтеча и пророк». Иными словами: так как Иисус претендует на исполнение пророчества, то тем самым он исключает возможность прихода кого-то еще, кроме него.

Как же тогда объяснить, что Иисус проводит различие между собой и Сыном Человеческим? Ответ может быть только один: говоря о Сыне Человеческом в третьем лице, Иисус имеет в виду различие не между двумя разными личностями, а между своим теперешним статусом и status exaltationis. Третье лицо выражает «таинственную связь»¹¹⁶⁸, существующую между Иисусом и Сыном Человеческим: пока он еще не Сын Человеческий, но он будет возвышен и станет Сыном Человеческим¹¹⁶⁹.

Однако если ό υίός τού άνθρώπου - это производный от Дан 7,13 terminus gloriae, посредством которого Иисус говорит ученикам о своем будущем царском сане и своих будущих судейских полномочиях, то возникает последний вопрос: каким образом справлялся Иисус с этим контрастом между своей теперешней беспомощностью и ожиданием будущей славы, контрастом, который резче всего проступает в словах Лк 22,69, когда беззащитный угрожает самому высокому суду? Очевидно, что ссылка на Дан 7 еще не позволяет добраться до того, что лежит в основе представления Иисуса о своей миссии. Оно действительно лежит глубже: не в Дан 7, а в Ис 53.