Эрнст Кассирер

К оглавлению

Глава третья

Свобода и необходимость в философии Возрождения

1

В конце 1501 г. в Риме находилось посольство из Феррары, которое должно было сопровождать Лукрецию Борджа в Феррару на ее бракосочетание с Альфонсо д'Эсте. Среди театрализованных праздничных представлений, данных в честь посольства в папском дворце, одно представляло битву Фортуны с Геркулесом: Юнона насылает на своего давнего недруга Геркулеса Фортуну, которая, однако, не только не одолевает героя, но сама оказывается побежденной, схваченной и закованной им в цепи. Уступая настойчивым просьбам Юноны, Геркулес отпускает Фортуну, но с одним условием: ни сама Юнона, ни Фортуна не будут впредь строить козни против домов Борджа и д'Эсте, но, более того, будут споспешествовать брачному союзу обоих семейств¹. Конечно, перед нами пример всего лишь придворной драмы, говорящей исключительно языком принятых в свете аллегорий; кажется, на первый взгляд, что и символическая фигура Геркулеса так же полностью вписана в этот контекст, намекая на имя правящего герцога Феррары Эрколе д'Эсте, отца Альфонсо. Тем более удивительно, что исходная аллегорическая оппозиция образов Геракла и Фортуны, представленная в этой сценке, не только постоянно воспроизводится в литературе данного времени, но проникает даже в философию. Так, в конце века этот мотив снова всплывает в главном морально-философском произведении Джордано Бруно — «Spaccio della bestia trionfante» («Изгнание торжествующего зверя», 1584). В нем Фортуна перед Зевсом и сонмом олимпийских богов требует для себя то место на небосводе, которое до этого занимал среди созвездий Геркулес. Но боги отклоняют ее притязания — для нее, изменчивой и непостоянной, нет определенного места в универсуме, но она может обретаться по своему усмотрению везде на земле и на небе. Место Геркулеса отдается Мужеству, ибо там, где должны править Истина, Закон и Правосудие, необходимо присутствует и Мужество, Оно есть опора всех остальных добродетелей, щит справедливости и оплот истины, неприступное для пороков, неподвластное страстям, стойкое в испытаниях, беспощадное к низменным влечениям, презревшее роскошь и одолевшее судьбу². Нас не должно удивлять соседство придворных аллегорий с философскими категориями — ведь именно в этом, в возможности такой последовательности и взаимосвязи мыслей и состоит своеобразие культуры Возрождения и ее духовного строя. Якоб Буркхардт показал, насколько ярко выражается дух Возрождения в формах его социальной общительности, в его праздниках и играх. Пример творчества Джор-

87

дано Бруно, в свою очередь, доказывает, что аллегорические маски, заполняющие эти сцены, оказываются адекватными в той сфере человеческого духа, которая по традиции всегда оставалась за абстрактно-понятийным, внеобразным мышлением. В те времена, когда стихия жизни оказывается повсеместно пронизанной духовной формой и подчиненной ей, когда возвышенные идеи о месте человека в мире, о его свободе и судьбе претворяются даже в праздничное действо — в такие времена и сама мысль уже не может быть замкнута на себя, а стремится выразить себя в зримых символах. Джордано Бруно является ярчайшим представителем этой фундаментальной установки и умонастроения философии Возрождения. Начиная со своей ранней работы «De umbris idearum» («О призраках идей») он придерживался убеждения, что для человеческого познания идеи могут иметь значение только в своем воплощенном, образном выражении; пусть даже эти образы представляются чем-то призрачным относительно их вечного запредельного смысла, воплощенного в идее, все же они являются единственно соразмерными нашему человеческому мышлению и нашему духу. Подобно тому как тень представляет собой не сплошную тьму, но соединение света и тьмы, так и идеи, отлившиеся в форму человеческого познания, оказываются не призраками и видимостью, а самой истиной — в той мере, в какой она доступна конечному и ограниченному существу³. Для такого рода мышления аллегория становится не просто реквизитом, внешней оболочкой мысли, а самой носительницей ее. К этим специфически человеческим выразительным средствам Бруно повсеместно прибегает прежде всего в своей этике, обращенной не столько к универсуму, сколько к человеку. «Изгнание торжествующего зверя» Бруно — это результат всестороннего развертывания формул морально-аллегорического языка, который стремится истолковать структуры внутреннего мира с помощью зримых образов пространственного космоса: силы, движущие человеком изнутри, представлены как космические потенции, а добродетели и пороки воплощаются в созвездиях. Но если в такой картине мира/orte^ (мужество) выдвигается в центр рассмотрения, то оно должно пониматься нами уже не только в его этическом значении и в ее этическом ограничении. Оно становится выразителем силы доблести как таковой, virtus (доблесть), в соответствии с исконным значением этого понятия, которое оно в данном случае представляет: силы человеческой воли, способной обуздать и саму судьбу (domitrice della fortunä). Пользуясь термином Варбурга, правда, взятом из другой сферы, мы находим в этой аллегории Бруно новую и в то же время исконно-античную идею пафоса - героического аффекта, требующего для себя собственного языка и рационального оправдания.

Для того чтобы постичь философские доктрины Возрождения о свободе и необходимости в их подлинной глубине, необходимо всякий раз восходить к их предельным основаниям. Вклад философии Возрождения в традицию чисто диалектического анализа этой вечной и в основе своей неизменной проблемы достаточно скромен — так, кни-

га Помпонацци «De fato, libero arbitrio et de praedestinatione» («О фатуме, свободной воле и предопределении») в очередной раз выстраивает перед нами весь реестр традиционных аргументов, разработанных со схоластической основательностью. Она исследует вопрос во всех его ответвлениях, посредством которых и античная философия, и схоластическая мысль пытались согласовать божественное предвидение со свободой человеческих желаний и действий. Сама же книга не вносит в эти определения ничего принципиально нового, да, кажется, и не стремится к этому. Чтобы высветить собственную позицию Помпонацци по данной проблеме, необходимо обратиться к другим значительным произведениям, прежде всего к работе о бессмертии души. И здесь, в частности в его опыте обоснования новой этической концепции, раскрывающемся в трактате «De immortalitate animae» («О бессмертии души»), мы обнаруживаем, что традиционные застывшие понятия и формулировки, обильно проводимые им, начинают наполняться новой жизнью. Тут прослеживается та же эволюция, какую мы наблюдаем и на примере трансформации символа Фортуны в изобразительном искусстве Возрождения. Работы Варбурга иДорена, раскрывающие эти процессы, показали, что, несмотря на стойкость канонического образа Фортуны, свойственного средневековому искусству, в его понимание все сильнее начинают вторгаться иные мотивы, идущие из античной традиции, но уже наполненные новым духом и новой жизнью. Тождественные процессы происходят и в интеллектуальной сфере. И в этом случае альтернативные структуры появляются не сразу — прежде, чем утвердится новое решение, необходимо одновременно создать новое пространство интеллектуального напряжения. Нигде нет прямого разрыва с философским прошлым, но уже явственно обозначается нетрадиционная динамика мысли, обнаруживается, говоря словами Варбурга, стремление к «энергетическому равновесию». Как в искусстве идет поиск пластических форм, переходных от средневекового идеала к новому, так и философия пытается создать такие переходные формы мысли, которые позволили бы соразмерить между собой «средневековое чувство доверия к Богу с уверенностью ренессансного человека в самом себе»⁴. Это стремление обнаруживается не только в специальной «философской» литературе того времени, но в не меньшей степени и в полуфилософских-полуисторических трактатах, представляющих собой одно из наиболее ярких литературных свидетельств нового гуманистического века. От работы Петрарки «De remediis utriusque fortunae» («Лекарства от превратностей фортуны») через Салютати ведет путь к Поджо и к Понтано. Поджо пытается разрешить антиномию фатума и свободы, отводя каждой из этих господствующих над человеком сил определенную эпоху в истории человечества, где та или другая оказывается доминирующей. Опасности, в которые ввергает человека сила судьбы, господствующая над ним извне, значимы для человека сильнее всего тогда, когда еще не сформировалось его собственное Я, когда речь идет о детстве или юности человечества. Они отступают по мере становления в человеке его само-

89

сти, по мере того, как она реализует себя на основе развития начал свободы в человечестве, возрастания энергии нравственных и интеллектуальных побуждений — тех самых «virtus « и «Studium» («доблесть» и «усердие»), перед которыми склоняются в конце концов и враждебные человеку небесные силы⁵. Подобные повороты мысли открывают новые ориентиры веры, но при этом — и невиданные ранее душевные коллизии. И уже не может быть возврата к пластически-мыслительному единству образа Фортуны у Данте, приводившего к грандиозному синтезу все противоречивые моменты, не упраздняя Фортуну в ее специфической самодовлеющей сущности, вместе с тем подчиняя ее духовно-божественному порядку космоса. Но само это ощущение неуверенности сравнительно с надежностью и прочностью средневековой веры в божественное провидение открывало для человека Возрождения перспективы новой свободы. При тех дуалистических экспликациях, которые допускает средневековая картина мира, различающая реальность земную и небесную, человек в ней в определенной мере предоставлен прихоти тех сил, которые ведут борьбу за обладание им, он попросту остается с ними один на один. Человек переживает в себе противоборство этих начал, но сам в нем не участвует; будучи полем развертывания великой мировой драмы, сам он еще не становится ее полноправным актером. Ренессансному мировоззрению, однако, все отчетливее открывается иная картина. В ней традиционный образ Фортуны с ее колесом, которое подхватывает человека и вовлекает его в свое движение, то вознося его ввысь, то ввергая в бездну, заменяется другим символом — Фортуной, натягивающей парус корабля; но не одна она уже правит им — за штурвалом стоит сам человек⁶. Такой же ход мысли засвидетельствован в высказываниях тех мыслителей Ренессанса, которые выросли не на почве схоластического умствования, а пришли из конкретных сфер практического действия или духовного творчества. Для Макиавелли успех всех человеческих начинаний наполовину зависит от удачи, но она дается не бездеятельным созерцателям, а людям, смело и расторопно берущимся за дело; по словам Леона Баттиста Альберти, волны судьбы не страшны для того, кто, подобно опытному пловцу, своими силами прокладывает себе путь среди бурлящей стихии⁷. «La fortuna per se, non dubitare, sempre fu e sempre sarä inbecillissima et debolissima, a chi se gli opponga»*⁸. И Макиавелли, и Альберти выражают здесь настроение флорентийского кружка, к которому они принадлежали; это мироощущение характерно не только для политиков, людей действия, вроде Лоренцо Великолепного, но и отвлеченных мыслителей — пока их жизненная сила и уверенность не были подорваны проповедями Савонаролы. Если в одном из писем к Ручеллаи Фичино настаивает на примирении с фортуной, заключении с ней соглашения, при котором наша воля так соизмерялась бы с велениями судьбы, что ей не было бы необходимости насильно толкать

* «Нет сомнения, что фортуна сама по себе всегда была и будет глупа и бессильна для того, кто сопротивляется ей» (итал.).

90

нас на неприемлемый для нас путь⁹, то тезисы его младшего современника, руководителя Платоновской Академии Пико делла Мирандолы звучат по сравнению с ним значительно смелей и свободней: «Чудеса духа человеческого намного превышают небесные... Нет на земле ничего значительнее человека, а в самом человеке — ничего величественнее его духа и души. Восходя к ним, ты переходишь и за пределы неба»¹⁰. В самом средоточии догматически-лояльного, можно сказать, церков-но-ортодоксального мира флорентийского платонизма вспыхивает пламя того «героического аффекта», который впоследствии осветит и диалог Джордано Бруно «Degli eroicifurori» («О героическом энтузиазме»). Мы не собираемся прослеживать все перипетии этого движения духа, наша задача — выявить формы его систематического выражения в философской мысли того времени. Теоретическое рассмотрение проблемы свободы воли открывается трактатом Лоренцо Ваалы «О свободе воли». Что придало ему особое значение и сразу же выделило из ряда схоластических рассуждений на ту же тему мыслителей средневековья, это не столько его содержание, сколько преимущественно та форма, в которую оно облекается; в ней заявляет о себе в действительности не только новый литературный стиль, но и новый стиль мышления. Впервые с античных времен проблема свободы воли снова разбирается на чисто светском форуме, перед судом «естественного разума». Нигде прямо не отвергая религиозную догму, Балла, словно стоя перед трибуналом инквизиции, как это действительно было с ним в Неаполе¹¹, всякий раз, наполовину иронически, наполовину искренне, отдает окончательное определение вопроса в руки «матери церкви». И все же в произведениях Баллы повсеместно господствует новый критический дух его времени, уже осознающий свою силу и интеллектуальный потенциал. Балле принадлежит приоритет в выработке той методики критики догматов, которую впоследствии продолжили в XVII в. Бейль, а в XVIII — Лессинг. Он требует, чтобы изучение проблемы производилось исключительно с позиций и средствами разума, пусть даже решение остается за другой инстанцией; разум всегда остается «лучшим ответчиком», свидетельства которого наиболее авторитетны¹². Даже если содержание веры остается при этом неприкосновенным и Балла, как это позже делал Бейль, заверяет, что речь у него идет только о том, чтобы это содержание вычленить в чистом виде и тем самым нейтрализовать опасное влияние «философии», тем не менее у него подвергаются критической проверке и вследствие этого упраздняются слой за слоем традиционные обоснования содержания веры. Острие критики обращается прежде всего против моральных и правовых оснований иерархической системы. Несостоятельность притязаний церкви на правовые начала ее светской власти он доказывает опровержением легенды о Константиновом даре — эта критическая мысль, высказанная еще Николаем Кузанским в работе «De concordantia catholica» («О согласии католиков»), вновь подхватывается Валлой, но реализуется им новыми средствами и со значительно большей остротой¹³. Юридическому казусу по вопросу об основании иерархии соот-

91

ветствует у Баллы и моральная аргументация, представленная в книге «De proffesione reUgiosomm» («О монашеском обете»). И в этом случае само по себе содержание веры им нигде не подвергается сомнению, но зато Балла совершенно не приемлет представления о том, что оно воплощено исключительно или преимущественно в какой-то отдельной форме жизни или специфической социальной форме. Однозначно отвергаются им и идеал монашеской жизни, и сословная привилегированность клира. Сущность религиозности и благочестия выражается в свободном определении человеческого Я — субъекта и воли — в его отношении к Богу. Своеобразие этого отношения искажается и даже уничтожается, если оно рассматривается по аналогии с формальным исполнением правовых обязанностей, когда человек внушает себе, что искренность его религиозной настроенности может возрасти в своей ценности вследствие присоединения к ней некоторых внешних форм поведения. Нет такой формы поведения, такого образа действий, которые могли бы сравниться с самоотверженным порывом души или же повысить значимость ее морально-религиозного бытия: omnia dat, qui se ipsum dat («отдает все, кто отдает себя»). Для этой установки, ориентированной на субъекта, а не на объект, на «веру», а не на «дела», больше не существует сословных прерогатив религиозной жизни: «поп enim in solis cucullatis vita Christi custoditur»¹⁴ («не одни сутаны блюдут жизнь во Христе»). В этом преодолении иерархической узости и дело, и мысль обретают новое пространство самовыражения. Пусть даже притязания христианского учения — быть вместилищем истины как таковой — остаются непререкаемыми, тем не менее, истолкование самого смысла христианской веры должно все больше и больше учитывать и притязания естественного разума. Такая программа наиболее откровенно изложена в книге Баллы «De voluptate» («О наслаждении») - в ней наслаждение рассматривается не только как высшее благо, но как добро вообще, охранительное начало всей жизни и тем самым — основополагающий критерий любой оценки. Но подобная обновленная версия гедонизма не враждебна вере, она, скорее, хочет заручиться покровительством самой веры. Как гласит главный тезис Баллы, христианство не отвергает эпикуреизма — ведь оно само является не чем иным, как усиленным и как бы возвышенным эпикуреизмом. Что представляет собой блаженство, возвещаемое им, как не высшую и совершеннейшую форму наслаждения?¹⁵ Как уже в этом раннем произведении Баллы, так и во всех его философских произведениях обнаруживается общая всем им черта — не стремление к доказательности, а скорее упоение самим спором. К Балле в полной мере относимы слова Лессин-га, что удовольствие от .охоты для него всегда значит больше, чем добыча; именно это накладывает своеобразный отпечаток на литературные и интеллектуальные качества трактата о свободе воли. Успех этой книги и исторический резонанс, который она вызвала, — а мы обнаруживаем ее влияние в полной мере еще у Лейбница - не в последнюю очередь основывались на том, что в ней с новой силой всплыла в своей цельности и получила отчетливое, стилистически совер-

92

шенное выражение и мыслительную форму та проблема, которую схоластика сумела только расчленить на бесконечные подвопросы и многообразные диалектические различения. Здесь гуманист Балла по меньшей мере равен себе как философу — ведь только гуманист и гениальный мастер слова мог создать ту форму, в которую отлилась тогда эта проблема. Вместо того чтобы обсуждать понятие божественного провидения и божественного всемогущества и противопоставлять их понятию свободной человеческой воли, Балла начинает с воплощения этих понятий в живых образах. Античному мифу приходится играть новую роль: он становится носителем логической мысли; божественное предвидение воплощается в образе Аполлона, а божественное всемогущество — в образе Юпитера. Эти божественные силы не противоречат друг другу — ведь знание будущего столь же мало способно вызвать это будущее, как знание настоящего — создать его. Таким образом, достоверность нашего предвидения будущего события нисколько не является основанием его реального осуществления в будущем. Тогда и провидец Аполлон, предрекший Тарквинию его преступление, сам в нем не виновен: он может отослать Тарквиния к суду Юпитера, который и задал ему эту предрасположенность, эту направленность воли. На этом месте, однако, исследование Баллы прерывается. Но как совместить между собой две идеи — одну, что человек как творение божье обязан творцу всей полнотой своего бытия, и другую, что, тем не менее, он наделен свободой волевых решений и в силу этого несет ответственность за свои поступки, — этот вопрос, с точки зрения Баллы, философскому разрешению уже не поддается. Нам остается здесь лишь отречение, бегство и область тайны¹⁶. Не следует видеть в этом отказе простую уловку, уход от опасных для догматики заключений. Скорее, он характеризует стиль мышления Баллы в общем и целом: как и во всем своем творчестве, Балла и в данном произведении избегает окончательных решений; он удовлетворяется тем, что представляет нам проблему в ее предельно заостренном выражении, и оставляет читателя с ней наедине. Совсем иное настроение господствует в книге Помпонацци «De fato, libero arbitrio et praedestinatione» («О судьбе, свободной воле и предопределении»). В противовес валловской афористичности, определяющей форму изложения проблемы свободной воли и предопределения, в ней снова воцаряется дух истинно схоластической основательности и трезвого анализа. Отход от схоластики обнаруживается лишь в более осторожном и критическом использовании источников. По всему тексту проходит призыв к возвращению к «чистому», основанному на изучении первоисточников Аристотелю; Аристотель, которому Балла определенно отказывается следовать¹⁷, снова становится высшим авторитетом в мирской мудрости. Однако в труде Помпонацци мы уже не обнаружим стремления примирить человеческий разум, воплощенный для Помпонацци в его наиболее авторитетной форме в Аристотеле, с религиозной верой; их противоположность не только не затушевывается, но преднамеренно подчеркивается и заостряется. И последним словом мудрости остается учение о «двойственной истине». Но

93

при этом совершенно очевидно, что сравнительно со средневековьем внутренние духовные и душевные установки по отношению к этой доктрине уже претерпели изменения. При всем том, что Помпонацци признает догматические определения церковного учения, что оставляет неприкосновенным понятие fides implicita («внутренняя вера»), все же чувствуется, особенно по сравнению с подобными же проявлениями религиозной лояльности в оккамизме, насколько центр тяжести переместился у него в сторону «разума». Помпонацци называли «последним схоластом» — с равным правом его можно назвать и первым просветителем. Его произведения по общей для них идее — это Просвещение в схоластическом одеянии. Его изыскания отвечают критериям строгости и взвешенности и отличаются точностью и ясностью понятийных определений, они хотят говорить от имени знания как такового, но при этом останавливаются перед решающим заключением и окончательным выводом. В трудах Помпонацци незыблемо утвержден трансцендентный мир церковной веры — но сам он не скрывает того, что не нуждается в нем при построении своей системы научного знания, психологии или теории познания, а также в обосновании своей нравственной доктрины: все они строятся на своих собственных, автономных началах и свободны от любых теоретических предпосылок. Книга о свободе воли отмечена теми же чертами. Если произведения Баллы являют собой продукт концентрированного выражения интеллектуальных усилий и литературного дарования их автора, который стремится осветить проблему в пространстве нескольких страниц, то Помпонацци каждый раз разворачивает перед нами последовательный ряд аргументов и контраргументов, разнообразных ди-стинкций и дефиниций. Книга Помпонацци о свободе воли по форме представляет собой комментарий к трактату Александра Афроди-сийского «περί ειμαρμένης» («О судьбе») и буквально следует порядку трактата. В ней господствует дух рассудочного анализа, обостренный диалектический взгляд на вещи, стремление домыслить любое положение до всех возможных следствий, дополнить каждый аргумент — противоположным ему. При этом авторская позиция далека от систематического обоснования, хотя один момент все же выделен и разработан четко и определенно — на нем делает акцент в свою очередь и Валла — то, что божественное провидение не противоречит с необходимостью свободе человеческих действий. Ибо если Бог и предвидит будущие действия человека, он знает их не по их основаниям (такое допущение, действительно, было бы несовместимо со свободой человека), а в их простой фактичности, в их чистом «есть». Если человек способен постигать прощлое и настоящее в их фактическом бытии («есть»), а будущее, напротив, в соответствии со знанием причин («почему»), поскольку будущее не дано ему непосредственно, а лишь выводимо из его причин, то божественный разум преодолевает это различение непосредственного и опосредствованного, наличного и возможного знаний. Божественное познание характеризуется именно тем, что для него не существуют различия модусов времени, столь значимое

94

для человека в его познании мира, поэтому в своем знании будущего он не нуждается ни в каких опосредствованиях, ни в рассудочной калькуляции тех предпосылок, которыми это будущее обусловливается¹⁸. Но если проблема божественного предвидения человеческих поступков получает у Помпонацци сходное с Валлой разрешение, то сопутствующая ей проблема — согласование божественного всемогущества со свободой и вменяемостью человека — во многом теряет у Помпонацци свою остроту. Какими бы неопределенными ни были его высказывания на этот счет, его собственная позиция несомненно тяготеет к жесткому детерминизму. В его натурфилософском исследовании «De naturalium effectuum admirandorum causis» («О причинах природных событий, достойных удивления») каузальность событий понимается в строго астрологическом смысле, когда и история человечества, и мир природы рассматриваются как необходимый результат воздействия небесных тел. В целом же там, где Помпонацци позволяет себе высказываться свободней, он видит решение этой проблемы в принятии идеи фатума в ее стоической версии как оптимальной из всех возможных и соразмерной человеческому разуму. Правда, ее принятию препятствуют не столько логические, сколько, скорее, этические соображения; именно их опровержению и посвящена значительная часть его труда. Если Валла в своей книге «De voluptate» («О наслаждении») пытался примирить религиозную метафизику со своей насквозь мирской этикой, то Помпонацци одним махом разрубает тот узел, который связывал до этого этику с метафизикой: для него они принципиально независимы друг от друга. Подобно тому как суждение о ценности человеческой жизни не зависит от тех представлений, которые складываются у нас относительно ее продолжения в будущем, от вопроса о бессмертии человеческой души, так и проблема ценностного смысла наших поступков принадлежит к совершенно иному кругу рассуждений, нежели вопрос об их детерминантах. Как бы мы ни решали проблему их причинной обусловленности, наше морально-практическое суждение остается свободным; именно эта свобода, а не химерическая идея беспричинности единственно и составляет предмет нашего интереса. Книгу Помпонацци отделяет от работы Валлы более чем восемь десятилетий - одна вышла в 1520, другая — около 1436 г.¹⁹. Именно на эти десятилетия приходится тот процесс преображения, который претерпело философское мышление Возрождения под влиянием платонизма Флорентийской Академии. То историческое место, которое занимает доктрина Флорентийской Академии между гуманистическим учением и падуанской школой - этим поздним цветком схоластики, определяется не только хронологическими рамками ее существования, но и критериями содержательно-системного порядка. При этом сам характер флорентийского платонизма обнаруживает глубокое влияние Николая Кузанского. Известная речь Пико делла Мирандолы, написанная как введение к 900 защищавшимся им в Риме тезисам, несомненно выдает эту филиацию идей. Ставя в центр своих рассуждений проблему «достоинства человека», он тем самым только воспроизво-

95

дит некоторые традиционные мотивы, которые входили в арсенал риторических приемов уже у гуманистов старшего поколения. Так, трактат Джаноццо Манетти «De dignitate et excellentia hominis» («О достоинстве и величии человека»), опубликованный в 1452 г., следует той же формальной схеме и использует тот же ход мысли, что и речь Пико: он противопоставляет миру природы, как просто ставшему, духовный мир, мир становления-, в нем одном обретается человеческий дух как дома, в нем являет он свое достоинство и свою свободу: «Nostra namque, hoc est humana, sunt, quondam ab hominibus effecta, quae cernuntur: omnes domus, omnia oppida, omnes urbes, omnia denique orbis terrarum aedificia. Nostrae sunt picturae, nostrae sculpturae, nostrae sunt artes, nostrae scientiae, nostrae... sapientiae. Nostrae sunt... omnes adinventiones, nostra omnium diversarum linguarum ac variarum litterarum genera, de quarum necessariis usibus quanto magis magisque cogitamus, tanto vehementius admirari et obstupescere cogitur»²⁰ («Ведь то, что обнаруживается вокруг нас, — это наше, человеческое, поскольку создано людьми: все жилые дома, крепости, города, всё, что возведено на земле. Наши — картины, скульптуры, наше же — искусства, науки... вся мудрость. Нам принадлежат все изобретения, все разнообразные виды языков и множество литератур: чем больше мы размышляем о необходимости пользования ими, тем сильнее побуждаемся к изумлению и восхищению».)

Эти рассуждения Манетти, в сущности, восходят к стоической традиции античной культуры; в отличие от них, в речи Пико мы находим новые элементы, поскольку его мировоззрение в целом проникнуто той характерной идеей, которая была полностью реализована у Кузанца и, как мы видели, подхвачена Фичино (см. выше с. 71 ел.) — речь идет о трансформации образа микрокосма в их системах. Только она и позволяет нам видеть в этой речи нечто, выходящее за границы чистого образца ораторского искусства. Она соединяет в себе риторический пафос со специфически современным пафосом мысли. Достоинство человека не может определяться его бытийным статусом, его местом, которое раз и навсегда определено ему в структуре универсума. Иерархическая система, подразделяющая все сущее в мире на ряд ступеней и закрепляющая за каждой сущностью соответствующее ей место в иерархии, — именно она и не постигает смысла человеческой свободы. Последняя открывается нам как раз в противоположность тому отношению, которое мы обычно устанавливаем между бытием и действием. Только в предметной сфере сохраняет свою силу старый схоластический тезис: «operari sequitur esse» («действие следует за бытием»); мир человека в своей специфической природе основывается на ином принципе. Дело обстоит не так, что бытие задает всему сущему форму его воплощения по раз и навсегда установленному правилу — наоборот, изначально присущая любой форме динамика ее осуществления определяет и сообщает ей бытие. Бытие человека является результатом его деятельности, а эта деятельность выражается не только в энергии его воли, но включает в себя и всю целокупность человеческих творческих сил. Ведь всякий подлинно творческий акт не сводится

96

к простому воздействию на мир — он предполагает, что действующее отличается от претерпевающего, а субъект действия сознательно противопоставляет себя предмету. Это противополагание не реализуется в однократном процессе, одномоментно, достигая определенного результата, но каждый раз должно совершаться заново. Бытие человека, как и его ценность в мире, зависит от этого свершения, а потому могут быть обозначены и определены только динамически, а не статически. Поднимемся ли мы по шкале сущностей сколь угодно высоко, достигнув мира небесных интеллигенции и даже взойдя к божественному источнику всего сущего — пока мы остаемся на какой-либо ступени этой иерархической лестницы, мы не раскроем на ней специфической ценности человеческой свободы. В пределах застывшей иерархийной системы эта ценность должна всегда казаться чуждым ей началом, чем-то несоразмерным и «иррациональным», ибо эта структура чистого бытия не схватывает смысла и динамики чистого становления. И пусть даже концепция Пико в целом опирается, с одной стороны, на аристотелевско-схоластическую традицию, а с другой — на неоплатоническое учение; в ней мы обнаруживаем прорыв в новое пространство мысли. Становится очевидным, что для описания отношения между Богом и человеком, человеком и миром уже недостаточно ни понятия творения, ни понятия эманации. Идея творения в его обычном понимании предполагает, что всему сотворенному не только даруется определенное некими границами бытие, но одновременно предписывается круг возможностей его воления и осуществления. Человек же разрывает этот круг: его деятельность не просто диктуется ему действительностью его существования, но включает в себя всегда новые, принципиально запредельные любым границам возможности. В этом тайна человеческой природы - то, в чем завидуют человеку не только низший мир, но и мир интеллигенции. Только на человека не распространяется господствующий над всей тварью закон, заключающий ее в границы некоторого устойчивого «типа». В мифе, к которому прибегает Пико в начале своей речи, говорится, что по завершении всего творения у демиурга родилось желание создать такое существо, которое было способно познавать основания его творения и любить его ради красоты. «Но в вечных прообразах вещей не было образца для нового отпрыска; и среди божественных сокровищ не было такого, которым Бог мог бы одарить свое новое чадо; также и во всем универсуме не нашлось места для него, способного созерцать всю Вселенную, - она была уже переполнена всеми созданиями, и в каждом круге бытия — в низшем, среднем и высшем — уже были соответствующие ему обитатели. И тогда Верховный Мастер решил, что существо, которому он не мог даровать какого-то особого дара, будет вместо этого обладать всем тем, чем наделена каждая отдельная тварь. Он придал человеку некую универсальную, исключающую внутри себя какое-либо различение форму, и, поставив его в центр мира, обратился к нему с такими словами: «Мы не даровали Тебе, Адам, ни прочного места, ни образа, который Ты мог бы назвать своим, ни особого на-

4 Зак, 3555 97

следия, чтобы все это — любое место, любой образ, любой дар, которые Ты выберешь для Себя по своему усмотрению и по своей воле, -могло принадлежать только Тебе. Все другие существа наделены постоянной природой и будут удерживаться Нами в границах предписанных им законов. Только для Тебя нет никаких границ, чтобы и здесь Ты мог устанавливать их для Себя волей, которой я тебя наделил. И посреди мира я поставил Тебя для того, чтобы тем легче Ты мог смотреть вокруг и созерцать все, что есть в нем. Я сотворил Тебя существом ни небесным, ни земным, ни смертным и ни бессмертным лишь затем, чтобы Ты сам мог быть свободным творцом самого себя и, превосходя себя, мог принимать любую форму, какую Ты себе выберешь. Ты можешь опуститься до уровня животного, а можешь возродиться к божественному... Животным от рождения определено, чем они должны быть; высшие духи обретают свои вечные свойства изначально или чуть позже их появления на свет; человек же несет в себе семя и зародыш любой будущей жизни. Какой из них он даст развиться, та и даст в нем свой плод. Будет ли он взращивать в себе зачатки растительной жизни, он станет растением; если возобладает в нем чувственное начало, он станет животным; когда же он разовьет в себе разумные задатки, он присоединится к обитателям небесных миров; следуя же интеллектуальной природе, станет он ангелом и сыном Божи-им»²¹. Буркхардт назвал эту речь Пико одним из благороднейших заветов культуры Возрождения будущим векам. Действительно, в ней с величественной простотой и ясностью выражаются целостность воле-ния и целостность понятийного познания Возрождения. Она отчетливо демонстрирует антагонизм двух полюсов нравственно-интеллектуальной жизни ренессансного духа, где от человеческой воли и познания требуется полная обращенность к миру и полная отчужденность от него. Воля и познание могут и даже должны быть открыты каждому элементу универсума — охватывая мыслью весь круг мироздания, человек одновременно соизмеряет с ним и круг собственного предназначения. Но эта открытость миру не означает растворения в нем, ми-стически-пантеистического самоупразднения — ведь человеческая воля только тогда останется самой собой, когда осознает, что она не может выразить себя в какой-либо частной цели, так же как человеческое знание сохраняет единство с самим собой, лишь понимая недостаточность для себя любого отдельного представления. Таким образом, обращенность человека к космическому целому всегда предполагает и одновременную способность отделять себя от отдельных элементов космоса; силе тотальной захваченности противодействует сила тотального обособления. В полной мере сохраняется различение человека и мира, «духа» и «природы», но, с другой стороны, оно не приводит к абсолютному дуализму схоластически-средневекового типа. Полярность этих начал представляет собой не абсолютную, но относительную противоположность, поскольку различение двух полюсов только тогда возможно и постижимо, когда оно одновременно включает в себя и многообразные их соотношения между собой. Нам от-

98

крывается в данном случае одна из фундаментальных концепций флорентийского платонизма, которую так никогда и не смогли полностью погасить или преодолеть иные, противоположные ей устремления мысли, тяготевшие к «трансценденции» и аскезе и постепенно набиравшие в нем силу. Если даже Пико и Фичино во всем остальном находятся под влиянием неоплатонических мотивов, все же здесь в их рассуждениях вновь всплывают понятия «разделения» и «причастности» в их первоначально-платоновском смысле: «трансценденция» требует и полагает «причастность», а «причастность» — «трансценден-цию». Это взаимоопределение может показаться, при объективном рассмотрении, сколь угодно загадочным и парадоксальным, но оно оказывается вполне очевидным и необходимым, как только мы встанем на позицию человеческого Я, волящего и познающего субъекта. То, что представляется исчезающе текучим в простом факте существования, связано непосредственно в одно целое в свободных актах воли и познания, ибо им присущи одновременно начала обособления и соединения; они единственно способны довести принцип различения в вещах до его предельной остроты, исключая при этом возможность абсолютного разделения различаемых моментов.

Если отношение человеческого Я к миру, субъекта к объекту понимается у Пико вполне в духе Кузанца - снова как «coincidentia oppositorum», то еще отчетливее эта взаимосвязь выступает в том случае, когда мы прослеживаем исторические отголоски тех лейтмотивов мысли, которые были заданы Пико в его речи «О достоинстве человека». В ней уже ясно обнаруживаются мотивы умозрительных построений Николая Кузанского. Как говорит Кузанец в трактате «О предположениях»:

«Humanitatis unitas cum humaniter contracta existat, omnia secundum hanc contractionis naturam complicare videtur. Ambit enim virtus unitatis ejus universa atque ipsa intra suae regionis terminos adeo coercet, ut nihil omnium ejus aufugiat potentiam... Homo enim Deus est, sed non absolute, quoniam homo. Humanus est igitur Deus. Homo etiam mundus est, sed non contracte omnia, quoniam homo. Est igitur Homo μικρόκοσμος aut humanus quidem mundus. Regio igitur ipsa humanitatis Deum atque Universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus Deus atque Deus humaniter, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quodcumque. Intra enim humanitatis potentiam omnia suo existunt modo. In humanitate igitur omnia humaniter, uti in ipso universo universaliter, explicata sunt, quoniam humanus existit mundus. Omnia denique in ipsa complicata sunt humaniter, quoniam humanus est Deus. Nam humanitas unitas est, quae est et infmitas humaniter contracta... Non ergo activae creationis humanitatis alius extatfinis quam humanitas. Non enim pergit extra se dum creat, sed dum ejus explicat virtutem ad se ipsam pertingit neque quicquam novi efficit, sed cuncta quae explicando creat, in ipsa fuisse comperit»²² (Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догады-

99

ваясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все... В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом.)

Именно к этим фундаментальным положениям должны были повсеместно возвращаться итальянские гуманисты, когда гуманистическая традиция выходила за пределы чисто цеховой учености и пыталась найти для себя соответствующую форму философствования и философский фундамент. И здесь мы обнаруживаем, что влияние мысли Кузанца не ограничивается пределами одной школы, но преодолевает границы наций и философских школ. Она дала начало тому духовному движению, которое, захватив Италию, распространяется во Франции; отметив печатью своего влияния платонизирующий философский гуманизм, питает гуманизм аристотелевского толка. В нем мы отчетливо различаем не только предметно-систематическую связь идей, но ясно прослеживаем и отдельные исторические взаимосвязи. Например, Якоб Фабер Стапулензис, подлинный реформатор аристотелевских штудий и родоначальник «аристотелевского Ренессанса» во Франции, является в то же время и издателем первого собрания сочинений Николая Кузанского. Он в одинаковой мере был воодушевлен учением Кузанца, о котором отзывался всегда с величайшим восхищением и почтением, и идеями Платоновской Академии во Флоренции²³. Оба направления мысли соединяются и в труде его ученика Каролюса Бо-виллуса (или Шарля Бовеля — Charles Bouelles)*, представляющем собой непосредственное продолжение и систематическое изложение основной мысли Пико²⁴. Эта*работа — трактат «О мудреце» от 1509 г. — является, возможно, одним из самых замечательных, а в некоторых отношениях — и характернейших творений философии Ренессанса,

* Каролюс Бовиллус во франц. традиции читается как Шарль Бовель; Касси-рер далее везде употребляет латинскую форму (Прим, ред.}

100

ибо трудно найти другое такое произведение, где на столь малом пространстве мысли сочетались бы старое и новое, отжившее и нарождающееся. Почти неудержимо прорывается еще в нем тяготение средневекового духа к выражению универсума космической жизни, реальностей физического и духовного мира в системе аналогий, стремление уловить их в сеть формул уподобления и привязать к ней. Одна и та же все время повторяющаяся фундаментальная схема должна служить нам инструментом разгадки и истолкования порядков микро- и макрокосма, взаимоотношения первоэлементов, природных сил и нравственных начал, силлогизмов формальной логики и метафизического мира оснований и следствий. Однако в этот формально-аллегоризиро-ванный образ универсума вплетены здесь идеи, отличающиеся подлинно спекулятивным характером и исключительной новизной воплощения, подчас непосредственно вызывающие в нашей памяти великие системы философского идеализма Нового времени — Лейбница и Гегеля. Построение мира, по Бовиллю, осуществляется через четыре отличные друг от друга ступени, представляющие одновременно и путь от «объекта» к «субъекту», от чистого «бытия» — к «самосознанию». Бытие как самое абстрактное начало присуще всему; самосознание же, как наиболее конкретная и развитая его форма, — только высшему существу, человеку. Между двумя этими полюсами простирается природа — преддверие и потенция духа. Она воплощает в себе разнообразные формы жизни, но способна вывести нас лишь к истокам знания, рефлективного, соотносящегося с самим собой сознания. Esse, Vivere, Sentire, Intelligere («Быть, Жить, Чувствовать, Мыслить») — таковы те стадии, которое проходит бытие, чтобы достичь своей самости, понятия самого себя. Самая низшая ступень этого процесса, существование как таковое, соразмерно всему сущему — камню и растению, животному и человеку; но над этим фундаментом простой субстанциональности возвышаются различные порядки субъективной жизни²⁵. Тут Бовилль прямо-таки предвосхищает гегелевскую формулу, согласно которой смыслом и целью процесса становления духа является превращение «субстанции» в «субъект». Разум в человеке оказывается той силой, благодаря которой «мать-природа», обретая себя в круге своего движения, снова возвращается к себе²⁶. Но, возвратившись к себе, она уже не находит в себе того образа, с которым она начинала свой путь. И после первого саморазличения человека, его выхода из состояния первоначальной простоты, он уже не может возвратиться к этой своей неразделенной целостности. Он должен пройти через противоположности, чтобы обрести единство своего существа, — то единство, которое не исключает различий, но полагает и требует их. Ведь простое бытие как таковое не обладает собственной потенцией; действительно плодотворным оно становится лишь тогда, когда развивается в себе и вновь восстанавливает свое единство из этого раздвоения²⁷. В обосновании и формулировке данной мысли Бовилль явно следует спекулятивному толкованию тринитарной доктрины у Николая Кузанского. Как и последний, он особенно настаивает на том, что

101

подлинное триединство должно пониматься не статически, а динамически; что оно представляет собой не рядоположность трех «природ» в одной, самой по себе простой субстанции, но непрерывное единство процесса развития, ведущего от чистой «возможности» - к «действительности», от «потенции» — к полноте и самодостаточности «актуализации». Перенося эту схематику богопознания на человека, мы обнаруживаем, что истинной реальностью человек обладает лишь в том случае, когда он уже прошел отдельные стадии этого процесса; только в этом становлении может он обрести свое специфическое бытие и познание этого бытия. То, что мы называем «мудростью», не есть, таким образом, по своему действительному смыслу знание о внешних предметах, но знание о нашем собственном Я; не природа, но humanitas составляет ее настоящий объект. Мудрецом можно назвать того, кто сумел взвесить противоположности, скрытые в человеческой природе, познать и тем самым преодолеть их. Он становится сразу homo in potentia и homo in actu, homo ex principio и homo ex fine, homo existens и homo apparens, homo inchoatus и homo perfectus, homo a natura и homo ab intellectu²*. (Человека потенциального и человека актуального, человека изначального и человека завершенного, человека как сущего и человека как явленного, человека исходного и человека совершенного, человека природного и человека умышленного.) Данная дефиниция мудрости включает в себя для Бовилля одновременно и формулировку проблемы свободы, и ее решение: свобода означает для человека не принятие от природы как бы в длительное пользование готового дара бытия, как это свойственно всем иным существам, а завоевание себе своего бытия, формирование его сообразно ars и virtus («искусству и добродетели»). Большей или меньшей волей к такому творчеству определяется и достоинство самого человека. Здесь, соответственно, в умозрительную метафизику Бовилля вписывается самостоятельная система этики, основанная на тех же принципах, что и первая. Подобно тому, как бытие в целом подразделяется на четыре уровня - Esse, Vivere, Sentire и Intelligere («Бытие, Жизнь, Ощущение и Понимание), так и человек по свободному выбору может или пройти все ступени этой лестницы, или же остановить свое движение на одной из них. Побежденный пороком косности (средневековой acedia), он может пасть до уровня простого существования, — бесформенного, а потому лишенного сознания своего бытия; но он же может вознестись на высочайшие вершины, в своем самопознании раскрывая и тайны космоса²⁹, поскольку одно недостижимо без другого. Познание самого себя и познание мира только кажутся различающимися между собой и противоположными друг другу, на самом деле человеческое Я только тогда обретает себя, когда открывается миру, стремясь вобрать его в себя во всей полноте и отобразить мир во всей совокупности присущих ему форм, species. Будучи на первый взгляд пассивным восприятием, функцией памяти, это отображение в действительности предполагает деятельность всех способностей интеллекта, мыслящего созерцания и рефлексии. Таким образом, «major mundus» («мир больший»)

102

раскрывается в своей истине лишь в своем исходе в «minor mundus» («мир меньший»). Мир охватывает всю совокупность вещей, но только человек познает ее; мир включает в себя человека как свою часть, но человек постигает мир в его принципе. Тогда, относительно мира человек может быть назван и величайшим, и ничтожнейшим: ничтожнейшим сравнительно с масштабами субстанции, и величайшим, если прилагать к нему критерий знания: «Mundus maxima substantia, scientia nullus. Homo scientia amplissimus, substantia pusillus. Uterque stat in utroque; uterque utriusque capax. Hominis enim substantia versatur in mundo, mundi vero scientia in homine. Mundus substantialis mundus est, homo rationalis mundus. Quanta in mundo substantiarum discretio quantaque rerum differitas, tantum in homine rationum discrimen. In utroque sunt omnia, in quolibet quodlibet et in utroque nihil. In homine substantia nulla: in mundo ratio itidem et conceptio nulla. Vacuus uterque est et plenus uterque. Inops rerum homo: rationum dives est. Mundus vero rerum plenus, inanis rationum»³⁰ («Мир — величайшая субстанция, но полное отсутствие знания. Человек безмерен в своем знании, но субстанциально ничтожен. Оба они — один в другом, вмещая друг друга. Субстанциально человек обретается в мире, а знание всего человека — в человеке. Мир сам по себе — мир субстанциальный, человек — мир разумный. И насколько разнятся между собой в мире субстанции и различные вещи, настолько же многообразны идеи в человеке. В них вместе взятых заключено все и в каждом — каждое, но ничто в каждом из них по отдельности. В человеке нет субстанции, в мире самом по себе нет ни смысла, ни понятия. Каждый из них — и полон, и пуст: беден вещами человек, богат идеями; мир же исполнен вещей, но лишен идей».) Едва ли можно четче выразить противоположность между «субстанциальностью» и «субъективностью», между «в-себе-бытием» и «для-себя-бытием»³¹. Но, как и Гегель, Бовилль настаивает на превосхождении и этой противоположности в высочайшем спекулятивном синтезе: природный человек, просто homo, должен стать объектом «искусства», homo-homo; в то же время, осознавая различие этих двух образов человека в его необходимости, мы преодолеваем их дифференциацию. Над двумя формами определения человека уже возвышается еще одна, высшая и предельная — триединство homo-homo-homo, в котором одновременно сведены воедино и сняты противоположности потенции и акта, природы и свободы, бытия и сознания³². В нем человек предстает уже не как часть Вселенной, но как ее глаза и зеркало, но при этом такое зеркало, которое не столько отражает внешние ему предметы, сколько, скорее, само конструирует и творит в самом себе образы вещей³³. К самому существу философии Возрождения можно отнести то, что она ищет для этих идей образно-символическую форму, не удовлетворяясь их абстрактным выражением. И как нельзя кстати оказывается для нее античный миф о Прометее, словно воскресший в это время и отныне обретший новое пространство духовной жизни. Прометеевский мотив принадлежит к древнейшим мифологическим мотивам античной культуры, непрерывно воспроизводившимися в ее философс-

103

кой традиции; ее аллегорическое толкование составляло цель усилий Платона в «Протагоре», Плотина и неоплатонизма в целом. В эпоху Возрождения образ Прометея встречается с христианским образом Адама — или для того, чтобы слиться с ним, или же для того, чтобы оттолкнуться от него, но в самом этом отторжении претерпеть внутреннее преображение. Бурдах в своей книге проследил в частностях линию развития мотива Адама и показал, насколько плодотворным и перспективным было обращение к нему в переходное от средневековья к Возрождению время. Образ первочеловека, как он сложился на основе библейского текста в церковной традиции, обретает уже новый смысл, подвергнувшись влиянию платоновско-августиновского и неоплатонически-герметического круга идей. Становясь символом духовного человека, «homo spiritualis», первочеловек концентрирует в своем образе все духовные начинания эпохи, направленные на обновление и возрождение, на регенерацию человека³⁴. Этот поворот мысли находит отражение в английской литературе в стихотворении Уильяма Ленгленда «Piers the Plowman» («Петр-пахарь»), а в немецкой — в диалоге крестьянина со смертью, опубликованном Иоанном фон Заацем в 1400 г. Этот диалог, признанный Бурдахом величайшим поэтическим произведением целой эпохи в истории Германии, уже своим формально-образным строем и захватывающим языком представляет нам те идейные силы, которые открыто заявляют о себе. Перед нами пример поэзии, а не дидактики, но поэзии насквозь пронизанной и одушевленной дыханием новой идеи. И эта идея словно открывается нам в свободном пространстве, не обремененная схоластическими ухищрениями. Она не облечена в форму абстрактного философского анализа, выдвигающего и развивающего определенную проблему, - здесь говорит сама жизнь, ставящая вечный вопрос о своем происхождении и своей ценности. Все чисто диалектические противоречия находят в этом диалоге свое драматическое выражение. Он разворачивает противоречия, не разрешая их. Спор между пахарем и смертью, сокрушительной судьбой и человеческим духом, восстающим против нее, не находит своего видимого завершения. И хотя Бог в своем заключительном слове отдает победу в споре смерти, человек - истец в этом процессе — также удостаивается высокой чести: «Der krieg ist nicht gar one sache: ir habt beide wol gefochten; den twinget leit zu clagen, disen die Anfechtung des clagers die warheit zu sagen. Darumb, clager, habe ere! Tot, sige!»)³⁵. («Ваш спор имел основание: вы оба доблестно сражались; истец искал ответа, а ответчик обязался говорить правду. А потому — честь истцу, а тебе, Смерть, — победа!»). Все-таки такая победа смерти означает ее поражение: пусть даже теперь утверждается и запечатлевается ее физическая власть йад человеком, ее духовная сила сломлена. Уничтожение человеческой жизни, тот факт, что Бог предоставляет ее владычеству смерти, более уже не означает ничтожности самой этой жизни. Даже лишение человека его бытия не упраздняет неотчуждаемой ценности его жизни — ценности, которую свободный человек придает себе и миру. Эта вера человека в самого себя и является залогом его возрож-

104

дения. Сквозь прозрачный аллегорический покров поэмы ясно и отчетливо проступают очертания величественных образов и смысловых структур, в которых мы безошибочно узнаем главенствующие мировоззренческие темы грядущего Возрождения. В большой обвинительной речи земледельца, обращенной против смерти, где раскрывается величие человека как самого великолепного и совершенного, ибо и самого свободного творения божьего, Бурдах совершенно справедливо обнаруживает веяние того же духа, который будет господствовать и в речи Пико делла Мирандолы о достоинстве человека, созданной двумя поколениями позже: «Engel, teufel, schretlein, clagemuter, das sint geiste in gotes twangwesen: der mensche est das aller achtberest, das aller behendest und das aller freiste gotes werkstuck»³⁶. («Ангел, черт, домовой, Матерь Скорбящая — все эти духовные сущности под владычеством Господним; человек же — это самое почтенное, самое подвижное и самое свободное создание Господне»). При том, что к характерным чертам этой обвинительной речи относится решительное неприятие пессимистических моментов христианской догматики, что она в своей незыблемой вере в собственные силы человека и в исконно определенную Богом доброту человеческой природы заключает в себе элементы пела-гианства³⁷, этим же самым она предвосхищает и то миропонимание, которое чуть позже нашло свое концептуальное выражение и рациональное обоснование в немецкой философии. Подобно тому, как автор сочинения о тяжбе крестьянина со смертью отвергает концепцию искажения человеческой природы в результате грехопадения Адама и содержащуюся в ней мысль о наследовании всем человечеством божественного проклятия в каждом новом зачатии, точно так же, немного позднее, но почти теми же словами высказывается против этой доктрины и Николай Кузанский: «Omnis vis ilia quae se esse cognoscit ab Optimo, optime se esse cognoscit. Omne id, quod est, quiescit in specifica natura sua, ut in optima ab optimo. Datum igitur naturale qualecumque in omni eo quod est, est optimum ...de sursum igitur est ab omnipotentia infmita»)³⁸ («Всякая сила, знающая, что имеет свое бытие от наилучшего, знает, что существует наилучшим образом ...все, что есть, покоится в природе своего вида как наилучшей и от наилучшего дарованной ...любое природное даяние во всем том, что оно есть, есть даяние наилучшее ...оно происходит свыше, от бесконечной всемогущей потенции...»)

Именно в этой точке и происходит внутренняя трансформация мотива Адама, вследствие чего она становится способной к непосредственному переходу в мотив Прометея; чтобы сделать его возможным, не требуется содержательного преобразования представлений — достаточного легкого перемещения акцентов. Человек есть существо твар-ное, но от всех иных тварей его отличает то, что он наделен своим творцом творческим даром. Он достигает своего предназначения и возводит свое бытие к совершенству, только когда приводит в действие исконные начала, первичные способности своего существа. Миф о создателе человека, Прометее, был близок и средневековым мыслителям — мы встречаем его у Тертуллиана, Лактанция и Августы-

105

на. Но средневековая трактовка этого мифа ограничивается, в сущности, только негативной его интерпретацией: она видит в нем лишь языческую травестию библейского мотива творения и, соответственно, в противовес языческому искажению пытается восстановить его во всей чистоте. Истинным Прометеем, который единственно допустим и признан христианской верой, является не человек, но единый Бог: «Deus unicus qui universa condidit, qui hominem de humo struxit, hie est verus Prometheus»^ («Единый Бог, сотворивший все сущее, создавший человека из праха — вот истинный Прометей».) Но уже у Боккаччо эта тема получает совершенно иное звучание; в своей эвгемерической версии легенды о Прометее в «Genealogia deorum» («Генеалогии богов») он различает в творении человека два этапа — один, когда человек обретает свое бытие, и второй, на котором только это бытие и наполняется духовным содержанием. Грубый и необразованный — в том виде, в каком он вышел из рук природы, — человек мог завершить свое становление только в результате нового творческого акта; если в первом случае ему было даровано его физическое существование, то свою специфическую форму человек получил только во втором творении. Прометей предстает у Боккаччо культурным героем: он открыл людям начала знания и социально-этического порядка, и благодаря этим дарам «реформировал» человека в собственном смысле слова, то есть придал ему новую форму и сущность⁴⁰. И все же философия Возрождения все дальше выходит за границы даже такого истолкования мифа о Прометее, все решительнее связывая формотворческую деятельность с активностью отдельного субъекта. С этого времени с деяниями Творца и Спасителя соотносятся и усилия самого индивидуума. Это воззрение проникает даже в идейный мир «христианского платонизма»: отголоски этого героического индивидуализма периодически прорываются даже в произведениях Фичино. Также и для него человек является не рабом творящей его природы, а ее соперником, усовершенствующим, улучшающим и облагораживающим ее труды: «humanae artesfabricant per se ipsas quaecumque fabricat ipsa natura, quasi поп servi simus naturae, sed aemuli»⁴¹ («искусства человеческие сами по себе производят все то, что производит и сама природа, мы — словно соревнователи природы, а не ее рабы»). Мы отмечали, что эта идея у Бовилля усилена и возведена в новую степень. Бовилль тоже обращается к легенде о Прометее в предисловии к трактату «De sapiente» («О мудреце»), но интерпретирует и преобразует ее в соответствии со своими натурфилософскими и метафизическими посылками. В этой метафизической картине все сущее подразделяется на четыре основополагающих порядка — Esse, Vivere, Sentire и Intelligere — бытия, жизни, ощущения и мышления — и, в соответствии с традиционным принципом аналогии бытия, пронизывающим все учение, с ними соотносятся четыре элемента космоса: бытию соответствует земля, жизни - вода, ощущению - воздух, в то же время огонь, занимающий высшую ступень в иерархии элементов, определяется, соответственно, как аналог и подобие «разума». Здесь соединяются воедино основоположения стоической концепции

106

с той разновидностью «метафизики света», которая уходит корнями в неоплатонические источники — позже она еще раз переживает свое систематическое обновление в натурфилософии Возрождения, прежде всего у Патриции⁴². Так и для Бовилля прометеевский миф может служить соединительным звеном между его философией природы и философией духа: мудрец, создавая из земного человека — человека небесного, из потенциального человека — человека актуального, из природной стихии - разум, подражает в этом Прометею, который достиг небес, чтобы забрать у богов всеоживляющий огонь. Мудрец становится для самого себя и творцом, и учителем, поскольку сам создает себя и принадлежит себе самому, в то время как просто «природный» человек всегда склоняется перед чуждой ему властью и остается вечным ее должником⁴³. Таким образом, временной порядок следования от «природного» человека к человеку «образованному», от «primus homo» («первого человека») — к «secundus homo» («второму человеку») при переходе к ценностному порядку претерпевает превращение: следующий во времени оказывается первичным в иерархии ценностей, ибо человек только тогда достигает своей определенности, когда определяет себя сам, или, как говорит Пико в своей речи, становится свободным творцом самого себя (sui ipsus quasi arbitrarius honorariusque plastes etfictor) («свободный и достойный почестей художник и зодчий самого себя»). Ту же мысль, совершенно оторванную от своей первоначальной религиозной основы и даже сознательно противопоставленную ей, мы встречаем затем у Джордано Бруно. Только у него еще и господствует аффект самоутверждающегося Я в его возвышенном, героическом и титаническом выражении. Когда человеческое Я обнаруживает нечто трансцендентное, лежащее за пределами познавательных способностей человека, оно не хочет все же принимать эту сверхчувственную реальность просто как дар божественной благодати. Тот, кому достается этот дар, может быть, и обладает большим благом, нежели тот, кто стремится к познанию божественного, уповая на собственные силы. Но это объективно-благое не сравнимо по значимости со специфической ценностью самостоятельного стремления и действия, ибо человек должен вместить в себя божественное не просто как сосуд или инструмент его, но как творец и деятельная причина. Так, Бруно отличает просто принимающих по вере от тех, кто ощущает в себе самих импульс к восхождению и силу воспарения (impeto rationale) к божественному: «gli primi hanno piu dignitä, potesta et efficacia in se, perche hanno la divinitä; gli secondi son essi piu degni, piu potenti et efficaci, et son divini. Gli primi son degni come l'asino ehe porta li sacramenti: gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera et vede in effetto la divinitä et quella s'admira, adora et obedisce, negli secondi si considera et vede 1 'eccellenza della proptia humaniiate»⁴⁴ («Первые имеют в себе скорее достоинство, величие и активность, поскольку обладают божественным; вторые прежде всего сами благородны, могущественны и деятельны, будучи божественными. Первые уподобляются ослу, несущему на себе святыню; вторые — это сами святыни. В пер-

107

вых проявляется присутствие божественного, которым восторгаются, которое почитают и перед которым преклоняются; вторые же обнаруживают в своем бытии сияние самой человечности».) Присоединив к этим положениям из диалога Бруно «Degli eroici furori» («О героическом энтузиазме») тезисы трактата Николая Кузанского «De docta ignorantia» («Об ученом незнании»), в которых определяется понятие и идеал humanitas, мы полностью очертим пространство интеллектуальных движений, господствовавших в XV и XVI вв. Для Кузанца задача состоит не только в том, чтобы включить идеал в круг религиозной мысли — именно в нем видит Кузанец завершение и воплощение основоположений христианского учения: идея гуманизма сливается воедино с идеей Христа. Но чем дальше идет развитие философской мысли, тем слабее становятся узы, скрепляющие этот союз, который в конце концов распадается. Формулировки Джордано Бруно обнаруживают характерные признаки тех сил, которые и вели к указанному результату — идеал гуманизма включает в себя и идеал автономии, и, набирая силу, последний разрывает круг религиозной традиции, в котором пытались удержать понятие гуманизма Николай Кузанский и Флорентийская Академия.

2

Предшествующее рассмотрение позволило нам представить процесс постепенного преобразования проблемы свободы и все более настойчивого проникновения принципов свободы в мир религиозных идей Возрождения, в результате которого теологическая догматика теряла под ногами почву. И специфическая сложность этого процесса определяется в значительной мере тем, что основоположник этой догматики был философским и религиозным авторитетом, а кроме того, и несомненным литературным классиком также и для ренессансной философии. Речь идет об Августине, и в почитании его приоритет принадлежит Петрарке: он выделил Августина из огромного числа авторитетов древнего мира и признавался, что Августин для него «дороже многих тысяч»⁴⁵. Эту точку зрения разделяет и Флорентийская Академия, во всем находящая в Августине истинный образец «христианского платоника». И только наглядно представив себе эту историческую взаимосвязь идей, можно измерить и масштаб тех препятствий, которые возникали в это время на пути реализации идеи свободы. Но даже устранение их само по себе еще не обеспечивало победу этой идеи. Для этого прежде всего необходимо было выдержать натиск еще одной противоборствующей силы, тысячами нитей связанной с духовной жизнью Возрождения. Лейбниц различал в своей теодицее три разновидности фатума — «христианскому фатуму» («Fatum Christianum») он противопоставляет «фатум магометан» («Fatum Mahumetanum») и стоический фатум («Fatum Stoicum»). Те основные направления мысли, которые получают понятийное выражение у Лейбница, являются для Возрожде-

108

ния еще исключительно активными жизненными силами, — наряду с миром идей христианства в нем с не меньшей силой сказывается влияние круга астрологических представлений, питавшегося языческими и арабскими источниками. И если в борьбе со средневековой христианской традицией и догматикой Возрождение могло опереться на античное наследие, то в противоборстве с новым противником оно было по меньшей мере бесполезным, а зачастую само способствовало укреплению позиций оппонента. Ведь для Возрождения закрыт путь прежде всего к «классической» эпохе греческой философии, оно может разглядеть эту эпоху только сквозь призму эллинистической культуры в присущих ей формах, как, например, учение Платона Возрождение оценивает лишь через посредство неоплатонизма. Вместе с обновлением мира античных понятий Возрождение снова непосредственно сближается и с миром античной мифологии — еще в творчестве Джордано Бруно мы ощущаем, что античная мифология не только не утрачивает свою жизненную силу, но и сама определяющим образом воздействует на философскую мысль. Еще сильнее и глубже ее влияние должно было сказываться там, где делались попытки истолковать взаимоотношения человеческого Я и мира, индивидуума и космоса не в рамках понятийного мышления, а на основе художественного чувства и аффекта. И чем самостоятельнее становятся эти силы, чем беспрепятственней разворачиваются они в эпоху Возрождения, тем призрачнее становятся те унаследованные от средневековья заслоны, которые средневековый человек противопоставлял астрологической системе. Само христианское средневековье не смогло избежать ее влияния и полностью преодолеть его. Оно обошлось с астрологическими представлениями так же, как в целом с основными элементами язычески-античного мировоззрения — притерпелось к ним и повело их за собой. Так, древние боги язычников живут и дальше, но низводятся до ранга демонов, низших духов. Как бы ни были сильны страхи перед демоническими силами в сознании первобытного человека, для обитателя христианской вселенной они уже укрощены и включены в разумные пределы его верой во всесилие единого Бога, перед волей которого должны склоняться все противостоящие начала. Если поэтому средневековое «знание», в особенности средневековая медицина и естествознание, насквозь пронизаны элементами астрологии, то средневековая вера находится по отношению к ним в постоянной оппозиции: она не отвергает и не упраздняет их, но подчиняет их власти божественного провидения. Только признавая свою подчиненную роль, астрология как начало мирского знания и может оставаться неприкосновенной. Даже Данте принимает ее в этом качестве, рисуя в своем «Пире» совершенную систему знаний, которая детально воспроизводит структуру астрологической модели. Семи планетным сферам соответствуют здесь семь свободных искусств тривиума и квадривиума: лунной сфере — грамматика, Меркурию - диалектика, Венере — риторика, солнечной сфере — арифметика, Марсу — музыка, Юпитеру — геометрия, Сатурну — астрономия⁴⁶. Что касается гуманизма в целом, то в своей

109

первоначальной форме он остается верен традиционному отношению к астрологии — Петрарка полностью следует здесь христианским принципам; его взгляд на астрологию не отличается от представлений Августина, на которые он со всей определенностью ссылается⁴⁷. Так же и Салютати — если в юности он склоняется к вере в астрологический фатум, то в позднейшем своем произведении «Defato etfortuna» («O роке и случае») он преодолевает искушение астрологией и решительно опровергает веру в нее: созвездия не обладают собственной силой воздействия, их надо рассматривать только как орудия божественной воли⁴⁸. Но чем дальше продвигается дух человеческий, тем яснее обнаруживается, что склонность к астрологии возрастает прямо пропорционально прогрессу светского духа и светского образования. Именно некоторая двусмысленность духовно-нравственных установок Фи-чино относительно астрологии вносит моменты беспокойства и постоянного внутреннего напряжения в его в целом уравновешенную и размеренную жизнь. И Фичино подчиняет свой ум церковной догме, и он тоже настаивает на том, что, даже если небесные тела и обладают властью над человеческим телом, они не могут принуждать ни дух, ни волю человека⁴⁹. Он также отвергает на этом основании попытки с помощью астрологии разгадывать будущее: «si diligentius rem ipsam consideramus, non tarn fatis ipsis, quam fatuis fatorum assertoribus agimur»⁵⁰ («если мы внимательней вникнем в суть вещей, то увидим, что мы действуем не столько по побуждению самого рока, сколько его безрассудных ревнителей»). Однако несомненно и то, что это завоеванное большими усилиями теоретическое заключение не могло изменить ядро его мироощущения: как и прежде, оно определено верой во власть звезд, в первую очередь — в роковое влияние Сатурна, который находился в ас-ценденте личного гороскопа Фичино⁵¹. Мудрец не может пытаться избежать влияния своей звезды; только одно остается ему — направить это влияние к благу, способствуя усилению идущих от нее позитивных энергий и, по возможности, отводя губительные. Формотворчество жизни покоится на этой способности реализовывать свой жизненный удел в его единстве и совершенстве в строго очерченных границах, и никакие наши самые высокие устремления не должны и не могут выходить за пределы этого круга. В третьей книге своего трактата «De triplici vita» («О троякой жизни»), которую он озаглавил «De vita coelitus comparanda» («О жизни, устрояемой по небесным законам»), Фичино разворачивает перед нами детально прописанную целостную систему формообразований жизни, определенных в соответствии с констелляцией и влиянием звезд⁵². Одного этого примера достаточно, чтобы со всей очевидностью убедиться в том, что новое чувство жизни Возрождения, его понятие и идеал гуманизма должны были утверждать себя в противоборстве с двумя основными силами, что всякий порыв к освобождению человеческого Я сталкивался с двумя разновидностями и образами необходимости — с одной стороны, оно входит в сферу прерогатив «regnum gratiae» («царства благодати»), с другой — должно признавать власть над ним и со стороны «regnum naturae» («царства при-

110

роды»). И чем сильнее отвергал человек притязания одной из них, тем решительней утверждалась в своих исключительных правах другая; всякий раз альтернативой трансцендентным оковам оказывались оковы имманентные, религиозно-теологическим — натуралистические. Задача освобождения от природных уз, победа над ними оказывается для человека наиболее сложной — ведь само понятие природы в мировоззрении Возрождения питалось в конечном счете энергией тех же сил, что и его понятия духа и человека. Речь шла, таким образом, по меньшей мере о способности этих сил к некоторому самообузданию, о полагании ими собственных пределов. И если схоластика и средневековая догматика представляли собой внешнего врага, то на горизонте выступил теперь и враг внутренний, и с ними предстояла тяжелая и упорная борьба. Действительно, вся натурфилософия Ренессанса, родившаяся в XV в. и просуществовавшая вплоть до XVI и даже до начала XVII в., была теснейшим образом связана с представлением о магически-астрологической каузальности. Постигнуть природу «в ее собственных началах» («juxta propria principia») означало не что иное, как истолковать ее на основе изначально заложенных в ней самой, врожденных ей сил. Но где эти силы обнаруживают себя ясней всего, где они предстают в наиболее доступном и обобщенном виде, как не в движении небесных тел? Как и во всем, так и здесь, в каждом отдельном событии нужно было увидеть проявления имманентного закона космоса, его всеохватывающего универсального принципа. Таким образом, астрология и магия в эпоху Возрождения не только не противоречат «современному» понятию природы, но скорее даже являются его активными проводниками; астрология и новая эмпирическая «наука» о природе выступают в единстве — как в персональном, так и в предметном выражении. Необходимо представить себе этот союз воплощенным в образе отдельного мыслителя, выявить формы его осуществления в автобиографии такого, например, ученого, как Кардано, чтобы в полной мере ощутить масштабы того влияния, которое оказывает подобный образ мысли на саму жизнь, теоретические воззрения и практические деяния знаменитого математика. Только Коперник и Галилей разорвали связь науки и астрологии, но и в этом случае их решение не означает однозначной победы «опыта» над «теорией», исчисления и расчета над умозрением. Для этого должно было прежде всего произойти преобразование самого образа мыслей и формирование новой логики постижения природы. Для понимания масштабных системных взаимосвязей внутри философии Возрождения нет ничего важнее способности прослеживать становление этой логики, поскольку решающим и существенным в данном случае является не результат как таковой, а путь, на котором он достигнут. И если нам кажется, что этот путь пролегает сквозь пучину немыслимых предрассудков, когда даже у таких мыслителей, как Бруно и Кампанелла, мы нигде не находим четко очерченных границ между мифом и наукой, «магией» и «философией», то здесь и раскрывается перед нами во всей глубине динамика того духовного процесса, в пределах которого, медленно и неуклонно,

111

только и осуществлялось взаимное «противополагание» двух сфер духа.

Но непрерывность этого процесса не следует, конечно, понимать так, будто в ней временная последовательность мысли представляет tf отражает реальность ее системных связей; нигде не идет речь о непрерывном прогрессирующем во времени движении, прямо ведущем к определенной цели. Старое и новое не только соседствуют друг с другом на протяжении значительных отрезков времени, но и постоянно перетекают одно в другое. Тогда и о «развитии» можно говорить здесь только в том смысле, что отдельные моменты этого мыслительного движения именно вследствие такой флуктуации постепенно все больше обособляются и кристаллизуются в определенных типических образованиях. В этих типических структурах и прочитывается внутренняя логика движения мысли, не нуждающаяся в эмпирически-временных аналогах. Можно выделить две стадии преодоления астрологической картины мира: одна из них настаивает на отрицании всего содержания этой картины, другая пытается облечь его в новую форму и тем самым задать ей новое методологическое обоснование. Последняя характерна для того взгляда на природу, который опирается не на феномены непосредственно сами по себе, но рассматривает их сквозь призму аристотелевско-схоластических понятий о природе и пытается охватить их системой этих понятий. На этой основе вырастает некоторая гибридная форма — разновидность схоластической астрологии и астрологической схоластики, отдельные прообразы которой мы находим уже в некоторых схоластических доктринах, прежде всего в авер-роизме. В итальянском Ренессансе этот тип мышления нашел свое очередное характерное воплощение в работе Помпонацци «De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus» (1520) («О причинах природных явлений, вызывающих удивление, или о заклинаниях» (1520). На первый взгляд, содержательно это произведение является не более чем компендиумом античных и средневековых суеверий: в нем упорядочены и сгруппированы многообразные разновидности знамений и чудес, различные формы мантики и магии. Если даже Помпонацци скептически сдержан и критичен по отношению к некоторым из них, то в целом в истинности и достоверности такого рода явлений он нигде не сомневается. Истинность их гарантирована у него «опытом», результаты которого должны быть просто усвоены критически мыслящим философом без изменения их содержания. Пусть даже некоторые из этих феноменов покажутся нам странными и невероятными — задача теории (а она должна не наставлять по определенным правилам данные опыта, а как раз «спасать их») состоит не в том, чтобы оспаривать чистую фактичность такого явления (его «что»), а скорее в том, чтобы отыскивать его «основания», присоединяя к нему и вопрос «почему». Но это возможно лишь в том случае, если мы лишим феномены характера единичности, в котором они нам первоначально даны, и сведем каждое отдельное действие такого порядка, каким бы загадочным само по себе оно нам ни представлялось,

112

к всеобщей форме закономерности как таковой. Для Помпонацци именно эта форма и обнаруживает себя во влиянии, оказываемом небесными телами, в астрологической каузальности. А последняя оказывается для него не больше и не меньше как основополагающим принципом, к которому должно возводить любое истолкование природных событий. Никакое событие не может считаться постигнутым во всей полноте, если оно не связано подобным образом с последними постижимыми причинами всего бытия и становления. И с другой стороны, нет такого явления в природе, которое — по крайней мере, принципиально или в возможности, — не могло бы быть истолковано как следствие воздействия звезд на нижний мир. Тогда и всякое отдельное «чудо», с точки зрения Помпонацци, восходит к одному из таких воздействий; всюду пытается он показать, что при объяснении явлений так называемого чародейства, феноменов магии, толкования слов, хиромантии, некромантии нет необходимости прибегать к иным силам, нежели упомянутые. И если народная вера апеллирует в этих случаях к влиянию персональных сил и волеизъявлений, то для теоретического разума подобные предпосылки, определяющие естественную связь вещей личным произволом, оказываются неприемлемыми. Ни непосредственно-демоническое, ни непосредственно-божественное вмешательство в равной мере не могут для Помпонацци нарушить эту закономерную связь - ведь даже воздействие Бога на мир осуществляется не иначе, как через посредство небесных тел. Они являются не только знамениями божественной воли, но и подлинными и необходимыми опосредствующими причинами, через которые она себя изъявляет⁵³. И безразлично, будем ли мы для каждого отдельного события указывать на соседствующую ему опосредствующую причину или же проследим всю цепь событий в ее непрерывной последовательности — достаточно того, что такая последовательность существует для нашего сознания и что она безусловно необходима⁵*. Философский разум ни в каком отдельном событии не может уйти из-под власти этого императива, удовлетвориться какими-либо объяснениями, исключающими фактор астрологической каузальности или же преждевременно обрывающими мысль, следующую порядку этой каузальности. Стоит только допустить возможность одного-единственного исключения из этого фундаментального правила, и естественный порядок вещей утратит какую-либо внутреннюю связность. Если бы ангелы или демоны могли непосредственно влиять на природные объекты и человеческий мир в обход небесных тел, то было бы уже недоступно понимание значимости и необходимости самих этих космических тел, их функций в космическом целом⁵⁵. Мы имеем дело в данном случае с необычной формой астрологии с соответствующим ей своеобразным способом обоснования — в ней господствует не устремленный в будущее с целью раскрыть его тайну порыв духа, не эмпирическое созерцание и не математическая теория. Ее характеризует определенная логика, в известной степени решающая задачу априорного дедуцирования некоторой разновидности астрологии, которая рассматривает-

113

ся как единственно адекватная нашему познанию природы. Говоря современным языком, астрологическая каузальность становится «условием, создающим возможность постижения природы». Для Помпо-нацци она означает не прыжок в область суеверий, а единственную панацею от них, исключительную гарантию безусловной значимости законов природы. Как бы парадоксально это ни звучало на первый взгляд, он говорит о полностью «рациональной» астрологии: безусловное главенство созвездий над всей земной действительностью утверждается для того, чтобы отстоять безоговорочный примат научного разума. Помпонацци преследует здесь ту же цель, что и в других своих философских произведениях, он хочет поставить «знание» на место «веры», пытается в противоположность трансцендентному пониманию вещей дать чисто «имманентное» их истолкование. На это ориентирована его этика, которую он пытается утвердить на ее собственных основаниях, независимых от допущения идей бессмертия души и будущей жизни, — она должна опираться на первоначальную автономную самодостоверность разума. В том же направлении развивается и психология Помпонацци, отвергающая представление о дуализме, противоположности «души» и «духа» и стремящаяся доказать, что даже высшие духовные отправления следует рассматривать не иначе, как в их органическом единстве с чувственностью и, соответственно, с телесными функциями. Та идея, которую он хотел завоевать для своей этики и психологии в трактате «De immortalite animi» («О бессмертии души»), составляла цель также и его натурфилософии в работе «De incantationibus» («О заговорах»). В этом произведении Помпонацци стремится показать, что даже все взятые в их совокупности «магические» эффекты, фактическая достоверность или же возможность которых неоспорима, не могут разорвать единую имманентную цепь естественной причинности. Природа сама по себе не знает ничего обычного и необычного — это различение проводит наша познавательная способность. И все, что первоначально, казалось, выводило нас за пределы этого круга естественной причинности, при более глубоком рассмотрении еще упорнее возвращает нас обратно в него; случайное и индивидуальное растворяется в необходимом и всеобщем. С одной стороны, эти положения, по-видимому, свидетельствуют о триумфе астрологического миропонимания, но, с другой стороны, более внимательный анализ обнаруживает, что в свою очередь само это миропонимание уже претерпело у Помпонацци своеобразное превращение. Как показал Варбург в своих исследованиях по истории астрологии, она с самого начала предстает нам в двойственном облике — как теоретическая система астрология пытается непредвзято и отчетливо выстроить последовательность вечных законов Вселенной, в то же время ее практическое применение проходит под знаком демонофобии, «примитивнейшей формы сверхъестественной детерминации»⁵⁶. Духовно-историческое значение книги «De incantationibus» («О заговорах») состоит в том, что в ней Помпонацци, сам все еще оставаясь в круге астрологических представлений, впервые сознательно и решительно

114

производит разделение между двумя фундаментальными составляющими астрологии, которые до этих пор были в ней неразрывно сплетены. В этом смысле книга Помпонацци, будучи на первый взгляд целым арсеналом суеверий, является свидетельством подлинно критической работы мысли. С астрологических представлений совлекаются откровенно демонические, «первобытные» элементы, и их место занимает приоритетная идея единой непреложной закономерной связи событий, не знающей ни случайностей, ни исключений. «Демоническая» каузальность веры отступает перед каузальностью науки⁵⁷, хотя все же и эта последняя - в силу того, что Помпонацци ничего не знает о математическом естествознании — остается неразрывно связанной с кругом идей традиционной астрологии. Здесь само собой напрашивается предположение — в случае, если круг традиции будет разорван и астрологическое понятие причинности будет замещено понятием физико-математическим, для становления естественно-научного понятия причинности уже не будет никаких имманентных препятствий. В таком весьма опосредствованном смысле даже своеобразная и замысловатая книга Помпонацци в чисто методологическом плане способствовала новому естественнонаучному постижению природных явлений. Но это завоеванное влекло за собой одновременно и другое следствие. Прорыв к строгому натурализму, осуществляемый Помпонацци, дался ему исключительно ценой безоговорочного подчинения всей сферы духовной жизни единоличной власти натуралистических принципов. Последовательно придерживаясь истолкования причинно-следственных отношений не иначе как в форме однозначной и единообразной связи явлений, он не мог допускать здесь никаких ограничений или идти на уступки. Однопорядковый характер каузальной связи исключает возможность того, что наряду с пространством сплошной детерминации, которое мы называем «природой», может существовать какая-либо сфера бытия, на которую эта детерминация не распространяется. Так же и вся духовная жизнь со всем тем, что мы привыкли представлять в ней как реальности свободного самостановления и творческой продуктивности, может считаться постигнутой в своей истине только как истолкованная в понятиях тех же самых всеобъемлющих законов, которыми определяется в целом порядок и взаимосвязь вещей в мире явленном. На языке Помпонацци это означает, что астрологическая каузальность является не только принципом всякого понимания событий мира природного, но и конститутивным принципом человеческой истории — как всякое бытие и становление в мире природы, так и все историческое развитие в целом находится во власти звезд. От звезд получает оно первичные импульсы, звезды же решающим образом определяют и последующий ход истории. Радикализм идеи Помпонацци ярче всего раскрывается при ее приложении к истории религии. Здесь Помпонацци далеко не одинок — он скорее только ясно формирует тот вывод, к которому система астрологии пришла уже давно. В числе привычных для нее воззрений оказываются и те, которые утверждают, что, подобно природным формам, фор-

115

мы веры тоже знают свои «эпохи» — времена расцвета и увядания, и что порядок их начертан на небе. Так, иудейская религия ставится в зависимость от расположения Юпитера относительно Сатурна, связь Юпитера с Марсом определяет религию халдеев, египетская религия соотносится с Солнцем, а магометанская — с Венерой. Эта астрологическая интерпретация истории не обошла и христианство — Чекко д'Асколи поплатился в 1327 г. смертью на эшафоте за попытку составить гороскоп Христа. Буркхардт говорит, что подобные стремления должны были в конечном счете привести к «совершенному затмению всего сверхчувственного»⁵⁸, и, наверное, нигде эти результаты не выявляют с такой очевидностью сознательную установку автора, как в книге Помпонацци. Он опирается именно на это «затмение», чтобы в противовес ему отчетливее и яснее очертить автономию и автаркию природных законов, и доходит в этом до крайних пределов, делая такие выводы, которые, возможно, до него никто не формулировал столь резко и откровенно. Именно небесные коллизии одновременно вызывают по внутренней необходимости «трансформацию образов богов». На первый взгляд, мы входим здесь в сферу абсолютно «иррационального», запредельную природной каузальности: разве последнее основание религии не находится в откровении, и разве оно не связано с непосредственными внушениями, сообщаемыми провозвестникам и пророкам? Но здесь и раскрывается своеобразие метода Помпонацци - нисколько не отвергая откровения, он в то же время требует его подчинения общему закону развития природы. В этом случае не терпит никакого ущерба и основоположение, согласно которому божественное начало воздействует на низший, земной мир не непосредственно, а всегда только через цепь определенных опосредствующих причин. Становление любой формы религиозности, относясь к изменениям эмпирически-временного порядка, также зависит от этих опосредствующих причин. Духовное пробуждение основателей религий само предполагает наличие в них естественной «предрасположенности», а в дальнейшем оно требует определенных условий для своей реализации. Если мы охватим эти природные обстоятельства одним взором и попытаемся проникнуть к последнему общему для них основанию, то снова вынуждены будем возвратиться к власти звезд. Тогда и все события в духовном бытии также будут зависеть от констелляции звезд: они вдохновляют как художников и поэтов, так и религиозных провидцев, vates. Но и в этом случае следует воздерживаться от представления об «одержимости», ниспосланной извне богами или демонами. Пусть даже Бог и является, в конце концов, причиной любого бытия в мире, так же как и источником пророческого просветления, — само это просветление встроено в мировой порядок, который, в свою очередь, задается определенным расположением небесных тел. Последнее и пробуждает в человеке пророческий дар и именно им определяется исполнение или неисполнение пророчества⁵⁹. Никакая разновидность религиозной веры, таким образом, не может претендовать на обладание вечной истиной, ставящей ее над временем, но каждая об-

116

наруживает свой временной характер и определена во времени. И вера, подобно всем природным явлениям, знает периоды расцвета и увядания, возникновения и прехождения. Так же и язычество переживало свой звездный час, когда его богам принадлежала вся власть, а молитвы и взывания к небу бывали услышаны. Это касается и ислама с иудаизмом — ведь мы не можем отрицать, что миссия Моисея и Мухаммеда, как и миссия Христа, были ознаменованы и удостоверены определенными «чудесами». Но такие знамения и предзнаменования никак нельзя назвать чудесами в абсолютном смысле слова, поскольку речь идет не о феноменах, которые просто противоречили бы природному порядку или же были бы запредельны ему. То, что мы называем чудесами, — это, скорее, те редкие, необычайные, отдаленные друг от друга большими отрезками времени события, которые сопровождают все духовные перевороты, происходящие в мире. Они наиболее часты и наиболее влиятельны во времена подъема новых форм верований; когда же старая вера начинает клониться к упадку, чтобы уступить свое место другой, более жизнеспособной, они также чахнут и слабеют вместе с ней. Как и богам, так и их знамениям, провозвестиям и оракулам отведено свое время по небесным законам: «neque enim signum vel scriptura, vel vox ex se facere possunt, sed virtute corporum coelestium hoc fit faventium tali legislatoribus et ejus stigmatibus. ...Nam veluti nunc orationes factae valent ad multa, sic tempore illorum deorum hymni dicti in eorum laudem proficiebant tune: proficiebant autem, quia tune sidera illis favebant, nunc vero non favent, quoniam propitia sunt istis qui nunc sunt»⁶⁰ («не могут сделать этого ни знамения, ни повеления сами по себе: это происходит под влиянием небесных тел, благоволящих к такому законодателю в его деяниях. ...Подобно тому, как совершаемые ныне молитвы много споспешествуют людям, так и во времена иных богов много значили гимны, созданные им во славу; значили же потому, что звезды были благосклонны к ним, как в настоящее время они для них не благоприятны, потому что обращают свои милости к богам, почитаемым ныне»). Для Помпонацци и само христианство не выходит из круга становящегося и преходящего, а остается в центре его. В нем мы открываем не столько вечно пребывающее содержание, сколько, скорее, подтверждение общезначимого закона возникновения и исчезновения. И Помпонацци не страшится такого истолкования знамений времени, которое предвещает близкий конец христианской веры. Символу креста, который одолел некогда языческих богов и их культы, также нельзя приписывать безграничную силу и значимость: ведь в этом земном мире, как в его природном, так и в его духовном образе нет ничего, что не было бы обречено на гибель с самого своего возникновения⁶¹. В этом пункте своих рассуждений Помпонацци затрагивает самые универсальные проблемы, над которыми билась философия Возрождения, пытавшаяся преодолеть рождавшиеся здесь противоречия: речь идет о появлении нового понятия природы и нового понятия человечества. Но их невозможно непосредственно связывать между собой, поскольку в них воплощаются не только два различных, но и прямо

117

противоположных друг другу порыва духа. И чем яснее и четче они очерчены, тем ожесточеннее их конфликт — для сторонника понятия «природы» мир свободы всегда остается тайной, некоей разновидностью чуда. Это чудо не может получить признания, не упраздняя одновременно и специфического смысла ренессансного понятия природы. А этот смысл выражается в идее единственности и исключительности природной модели мира. Такой методический монизм должен был, на первый взгляд, исключать всякий дуализм в содержаниях бытия. Духовно-исторический мир не может пребывать в мире природном как «государство в государстве», но должен быть возведен к природным основаниям и законам. Но против этого редукционизма, кажущегося неизбежным в теоретико-познавательных понятиях Возрождения, каждый раз восстает чувство жизни ренессансного человека. Один полюс этой антиномии в определенной мере представляет книга Помпонацци «De incantationibus» («О заклинаниях», другой — полемический трактат Пико против астрологии. В то время не было недостатка и в попытках сгладить эти противоречия или же найти нечто опосредствующее их. Таковой могла представляться одна принципиальная идея философии Ренессанса — идея «микрокосма». Она изначально очерчивает некоторое промежуточное пространство, в котором встречаются и взаимно определяются понятие природы и понятие «humanitas». Как символ и образ природы человек столь же соотнесен с природой, сколь и отличен от нее; он вбирает ее в себя, не растворяясь в ней; он воплощает в себе все ее силы, в то же время прибавляя к ним еще одну — специфически-новую способность «сознания». Именно отсюда вторгается в мир астрологических идей тот новый мотив, который постепенно преобразует его изнутри. Астрологическая картина мира не только связана с древнейших времен с идеей микрокосма, но и сама представляет собой не что иное, как простое ее следствие и реализацию. Экспликация системы астрологии в работе Фичи-но «De vita triplici» («О тройственной жизни») начинается с мысли о том, что мир, будучи не агрегатом мертвых элементов, а одушевленным существом, не может иметь в себе каких-либо «частей», которые обладали бы самостоятельным бытием наряду с целым или вне его. То, что мы со своей внешней точки зрения называем частью универсума, при более внимательном наблюдении оказывается скорее одним из его органов, который занимает свое место и выполняет необходимые функции в целокупности космической жизни. Система взаимодействующих элементов универсума должна предполагать такое многообразие его органов, но эта дифференциация означает не обособление частей от целого, а лишь разнообразие выражения целого в его частях, каждая из которых представляет отдельный аспект его самовыявления. С другой стороны, эта целокупность космоса, «concordia mundi», была бы невозможна, если бы во взаимопереплетении его отдельных начал не обнаруживался бы и определенный иерархический порядок. В бытии универсума не только воспроизводится определенная форма, она еще насквозь пронизана некоторой интенцией — она указывает путь сверху

118

вниз, из мира умопостигаемого - в мир чувственный. Верхние небесные сферы непрерывно посылают вниз свои энергии, которые не только поддерживают существование земного мира, но и каждый раз заново оплодотворяют его. Но эта эманационистская форма физики, воспроизводящаяся у Фичино вполне в духе давней традиции, прежде всего по образцу «Пикатрикс» — классического руководства по по-здне-эллинистической магии и астрологии⁶² - не может претендовать на устойчивую авторитетность. После того, как философская мысль Кватроченто решительно развенчала образ иерархического космоса, указанная система утратила свое надежное основание. Новая космология, утверждаемая Николаем Кузанским, уже не знает ни абсолютного «верха», ни абсолютного «низа» и не признает, таким образом, также и никакого однозначного вектора воздействия. Взгляд на мир как органическое целое расширяется здесь до такой степени, что каждый элемент космоса может с полным правом рассматриваться как центр Вселенной (см. выше с. 30 ел.). Традиционное представление о взаимоотношении мира высшего с низшим как односторонней зависимости одного от другого все больше уступает место идее их чисто коррелятивной связи. При этом даже там, где астрологически ориентированное мышление остается в силе, оно необходимо претерпевает постепенную трансформацию и ищет для себя новые способы обоснования. В Германии этот процесс находит свое ярчайшее выражение в натурфилософии Парацелъса. Она полностью удерживает мысль о взаимосвязи и сплошном изоморфизме мира «большого» с миром «малым» — это составляет для Парацельса фундамент всей врачебной науки. Если философия является «одной опорой врачевания», то астрономия оказывается «другой его опорой»: «Erstlich sol der arzt wissen, das er den menschen in dem ändern halben teil, was astronomicam philosophiam betrift, verstände und das er den menschen da herein bring und den himel in in, sonst wird er kein arzt sein des menschen, dan der himel in seiner sphaer halt innen den halben leib, auch die halbe zal der krankheiten. Wer will ein arzt sein, dem die krankheiten dieses halben teils nit zustünden?... Was ist ein arzt, der nit beschleußt mit der cosmographei, deren er sonderlich ein wissen sol haben... dan alle erkantnus gebüren sich in der cosmographei und ohne dieselbigen geschieht nichts» («Во-первых, всякий врач должен понимать, что он имеет дело со свойствами той части человека, которая входит в ведение астрономической философии; при этом он имеет дело и с человеком, и с небесными силами в нем. Без этого никакой врач не сможет стать целителем людей — ведь небеса господствуют над половиной человеческого тела, а значит, от них зависит и характер половины болезней, удручающих человека. А что это за врач, если он не сведущ в болезнях этой половины человеческого существа?.. Какой же он врач, не знакомый с космографией, которая должна особо занимать его... поскольку всякое познание опирается на космографию и без нее необъяснимо никакое событие».) Но сама гармония мира и человека, познание которой является главной задачей всей теоретической врачебной науки, понимается уже не в смысле одностронней зависимости одного от другого:

119

«Zween Zwilling, die einander gleich sehen, welcher hatts vom anderen, daß er dem anderen gleich sieht? Keiner. Was wollten wir dann uns Jovische Kinder heißen und Monische, dieweil wir sind gegenein-ander wie die Zwilling». («Возьмем двух близнецов, схожих друг с другом — какой из них заимствует свои черты у другого? Как же нам называть себя детьми Юпитера и Луны, тогда как мы похожи друг на друга как близнецы».) Если мы попытаемся в данном случае истолковать в целом отношения подобия в терминах каузальных отношений, то центр тяжести нашего истолкования должен будет переместиться с «внешнего» бытия на «внутреннее», с бытия вещей — на бытие «души». Иными словами, скорее Марс уподобляется человеку, нежели человек — Марсу: «denn der Mensch ist mehr als Mars und andere Planeten»⁶³ («поскольку человек больше, чем Марс и другие планеты»). И вновь мы видим здесь, как в жесткую схему натуралистического подхода астрологии вторгается новый и в сущности чуждый ей элемент; исключительно каузальный взгляд на вещи преобразуется в телеологический. Это в определенной мере видоизменяет характер всех определений, выражающих отношения между микрокосмом и макрокосмом, при том, что они по-прежнему остаются в пределах своего традиционного содержания. Определяющему для астрологии мотиву судьбы также и в этом случае противостоит этическое самосознание человека. Уже в структуре врачебной науки, в натурфилософии Парацельса обнаруживается это причудливое смешение терминов: «Книга Парагранум», ставящая своей целью показать «четыре столпа» медицины, наряду с тремя столпами — философией, астрономией и алхимией и «Virtus»: «die vierte seul sei die tugend und bleibe beim arzet bis in den tot, die da beschließ und erhalt die anderen drei seulen»⁶⁴ («четвертый же столп — добродетель; она остается с врачом всю жизнь до самой его смерти и ею венчаются и поддерживаются три остальных столпа»). Идея микрокосма в той ее версии, которую дает философия Возрождения, не только санкционирует такой μετάβασις είς άλλο γένος («переход к иному роду») - переход от физике к этике, но и настаивает на нем: ведь именно эта идея изначально связывает космологию не только с физиологией и психологией, но также и с этикой. Если, с одной стороны, она требует, чтобы человеческое Я познавалось нами из пределов мира, то, с другой - она упорно подчеркивает, что подлинное и истинное познание мира должно происходить посредством человеческого самопознания. У Парацельса оба этих требования еще непосредственно соседствуют друг с другом. Для него человек представляет собой не что иное, как «ein bildnus in eim spiegel, gesezt hinein durch die vier element» («образ в зеркале, сложенный из четырех элементов»), и, «gleicherweis wie der im Spiegel niemants mag seins wesens verstand geben, niemants zu erkennen geben, was er sei, dan allein es stat da wie eine tote bildnus, also ist der mensch an im selbs auch, und aus ime wird nichts genomen, allein was aus der eußeren erkantnus kompt, des figur er im Spiegel ist»⁶⁵ («подобно тому, как никто не может постичь собственную сущность, узнать, кто он есть на самом деле, глядя на себя в зеркало, где он являет собой лишь

120

мертвое изображение, так и человек, взятый сам по себе в своей неотчужденной цельности, только путем объективного познания получает представление о том, чей образ отражается перед ним в зеркале»). При этом упомянутое «мертвое изображение» наделено всеми способностями чистой субъективности, силой познания и воления, и именно благодаря им человек уже в новом смысле становится ядром и средоточием мира. «Dann es ist ein solch groß Ding umb des Menschen gemüth, also das es niemandt möglich ist auszusprechen: Und wie Gott selbs und Prima Materia und der Himmel, die Drey ewig und unzergänglich sindt; also ist auch das Gemüth des Menschen. Darumb wird der Mensch selig durch und mit seinem Gemüth. ...Und wann wir Menschen unser Gemüth recht erkennten, so wäre uns nichts unmöglich auf dieser Erden»⁶⁶ («И настолько велик дух человеческий, что нет возможности описать его. Подобно тому, как и сам Бог, и Первая Материя, и небо — все три непреходящи и вечны, таков и дух человеческий. Потому блажен человек через дух и в духе своем... Если бы мы, люди, правильно познали свой дух, то для нас не было бы ничего невозможного на этой земле».)

Так, даже там, где астрологический образ мира остается в целом неприкосновенным, обнаруживается отчетливое стремление к тому, чтобы внутри самой этой картины мира завоевать новое место для человеческой субъективности. Парацельс только повторяет здесь мысли одного из своих предшественников, которого он, в общем скупой на похвалы, называет «лучшим итальянским врачом»⁶⁷. Речь идет о Фи-чино, и такая высокая оценка, очевидно, относима к трем книгам его трактата «De vita» («О жизни»), где делается попытка представить систему медицины на астрологических основаниях. Но концепция звездных излучений, оказывающих определяющее влияние на целокуп-ность физических и нравственных устоев человека, в этом произведении Фичино уже утрачивает свою определенность, хотя ее автор остается при убеждении, что каждый человек от рождения неразрывно связан со «своей» планетой. Сам Фичино постоянно сетует на то пагубное воздействие, которое оказывает на него и весь строй его жизни злая звезда, стоящая в асценденте его гороскопа; легкость и устойчивость жизненного пути, даруемые другим, кому покровительствует Юпитер, чужды ему, «детищу Сатурна». Тем не менее признание астрологического фатума подобного рода не означает для Фичино окончательного отказа от самодеятельного определения своего существования. Тон усталости и болезненного разочарования, окрашивающий его мысли о покорности судьбе, постепенно уступает место новому, более живому настроению. Сколь бы ни были малы возможности человека в выборе своего созвездия, а вместе с ним — своей физической и нравственной природы, своего темперамента, тем не менее, в тех пределах, которые установлены ему звездами, он может осуществлять свой выбор. Ибо всякая звезда открывает для человека в сфере своего влияния множество разнообразных, даже противоположных возможностей и оставляет за человеческой волей право окончательного выбора между ними. Так, Сатурн — этот демон бесплодного, меланхоличес-

121

кого самоуглубления — может быть и гением интеллектуального созерцания и одержимости, умозрения и рациональности. Эта полярность, заданная самими звездами и находящая свое отчетливое выражение и подтверждение именно в астрологической системе, открывает путь для свободного решения человеческой воли. И несмотря на то, что круг возможностей волеизъявления для человека жестко очерчен, это ограничение не затрагивает самой направленности его воления. В зависимости от того, на что ориентирована воля — на высшие или низшие, на духовные или чувственные силы (все они задаются одной и той же планетой как индифферентные возможности), — она открывает в своем выборе не только различные, но и противоположные друг другу индивидуальные формы жизни. Этим импульсом воли определяются как образ жизни, так и счастье и несчастье в человеческой жизни. Одна и та же планета может стать дружественной или враждебной человеку, дать выход милосердным или роковым его силам, — все в зависимости от внутренней установки человека по отношению к ней. Как Сатурн становится врагом для всех, живущих обыденной жизнью, так же он удостаивает дружбы и покровительства тех, кто стремится реализовать его глубочайшие дары, самоотверженно погружаясь в созерцание божественных начал. Таким образом, Фичино сохраняет за собой идею «звездного родства», но наряду с естественным сродством со звездами он также утверждает и сродство духовное, как говорили — «избирательно-планетное сродство». Пусть даже человек рожден под определенной планетой и ему суждено провести свою жизнь под ее господством — от самого человека зависит, какие возможности и силы, заложенные в нем его планетой, сумеет он в себе развить и довести до полного совершенства. По мысли Фичино, человек может переходить от покровительства одной звезды — к другой, в зависимости от тех духовных склонностей и устремлений, какие он в себе культивирует и наделяет высшей значимостью⁶⁸. На этом пути Фичино пытается встроить основоположения астрологии в свою теологическую систему. Он выделяет в порядке бытия 3 сферы, которые определяет как providentia («провидение»), fatum («фатум») и natura («природа»). Провидение — это царство духов, фатум — царство душ, а природа — царство тел. Если тела в своем движении подчиняются принуждению природного закона, а «разумная» душа связана с телом и пребывает в нем как движущее начало, постоянно подвергаясь телесным воздействиям и тем самым вовлекаясь в порядок необходимости телесного бытия, то чисто духовное начало в человеке способно подниматься над всеми этими ограничивающими условиями. То, что мы называем человеческой «свободой», представляет собой возможность, оставаясь в пределах этого тройственного порядка, переходить из одной его сферы в другую. Пусть даже наш дух склоняется перед провидением, наше воображение и чувственность подчинены року, а наша индивидуальная природа находится под властью всеобщей природы универсума — все же мы благодаря своему разуму руководствуемся собственными решениями (nostri juris) и свободны от любых оков, можем следовать

122

по своему усмотрению или одному, или другому⁶⁹. Этим своим заключением даже астрологическая система Фичино занимает свое место в том круге идей Флорентийской Академии, к которому принадлежит и речь Пико «О достоинстве человека»: человек занимает в любом порядке бытия только то место, которое сам себе выбирает. Его индивидуальная определенность зависит в конечном счете от его самоопределения, а последнее детерминировано не столько его природой, сколько характером его свободного действия.

И пусть даже Фичино, несмотря на настойчивые попытки разрешить эту проблему, довольствуется только иллюзорным решением и компромиссом различных вариантов — Пико делла Мирандола в своем полемическом сочинении против астрологии добивается совсем иного результата. Он решительно порывает с астрологической доктриной. То, что Пико это удалось, может на первый взгляд показаться своеобразной исторической аномалией: ведь все его учение в целом находится под определяющим влиянием магико-каббалистического мышления, пронизывающего как его натурфилософию, так и философию религии. Из 900 выдвинутых им тезисов, с защиты которых началась его философская деятельность, не менее чем 71 тезис относится к этой сфере, сам Пико недвусмысленно подчеркивает их каббалистическую принадлежность⁷⁰. Такая позиция Пико вызывает естественное недоумение одного из лучших знатоков истории Франца Болля: именно Пико, в чьей противоречивой натуре остро-критический пафос соединялся с глубоким влиянием неоплатонической и неопифагорейской мистики, столь категорически отверг астрологию. И это при том, что в его мышлении, с другой стороны, выразились как раз те фундаментальные философские традиции, которые постоянно питали и углубляли веру в астрологию⁷¹. Принимая во внимание духовное своеобразие работы Пико, мы поэтому не можем согласиться с заключением Болля о том, что этот казус объясним воздействием определенного внешнего фактора - тем потрясением, которое испытал Пико от проповеди Савонаролы. Здесь сказывается влияние глубинных самостоятельных сил, берущих свое начало даже не во взглядах Пико на природу, а в его этическом миросозерцании. Оставаясь еще неразрывно связанным с традициями прошлого в своей метафизике, теологии, натурфилософии, в своей этике Пико становится одним из провозвестников и пионеров подлинного духа Возрождения. И на этом фундаменте этического гуманизма основывается в его книге критика астрологии. Мысль о «достоинстве человека», пронизывающая его знаменитую речь, находит в этой книге свое полное и ясное выражение: «Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum, hue si ascendis, coelum transcendis, si ad corpus inclinas et coelum suspicis, muscam te vides et musca aliquid minus»⁷² («Нет на земле ничего значительнее человека, ничего в человеке — значительнее его ума и души, взойдя на вершину которых ты превзойдешь и само небо. Обратишься ли к телу, соизмеряя его с небом, — увидишь себя букашкой и даже ничтожней ее».) В этих словах вновь ожи-

123

вают подлинно платоновские мотивы; они побуждают к некоторому «трансцендированию», не знающему никаких пространственных определений, поскольку оно превосходит любую пространственную форму. Однако, какой бы простой и однозначной ни казалась нам эта идея, она, тем не менее, направлена против одной из предпосылок, на которых покоится и эллинистически-неоплатоническая, и средневе-ково-христианская картина мира. Для них характерно как раз то, что мотив запредельного — платоновское έπέκεινα — толкуется одновременно в терминах и эмпирической, и духовной реальности; при этом оба смысла неразрывно сплетены друг с другом. Как бы ни был Пико подчинен во всем остальном неоплатонической доктрине с ее синкретическим смешением различных мыслительных мотивов, в этом своем произведении ему удалось избежать подобного смешения и остаться в границах четкого различения терминов. Этим самым он сумел также обогатить и углубить теоретическое понимание духовного мира античного человека. Им был сделан первый шаг на долгом и мучительном пути, возвращающем нас от Плотина к Платону, от эллинизма — к классической греческой традиции. В самом начале его труда мы находим характерные указания на то, что астрология в целом чужда исконно-эллинскому, классически-греческому миропониманию. Платон и Аристотель даже не упоминают о ней, их презрительное молчание говорит о неприятии астрологии больше, чем любые развернутые опровержения⁷³. К этому историческому аргументу Пико присоединяет далее и ряд решающих систематических аргументов. Для обоснования своих принципиальных положений Пико вынужден стать здесь критиком теории познания. Его задача — различение физико-математической формы каузальности и каузальности астрологической. Если последняя опирается на допущение скрытых качеств объекта, то первый род каузальности основан на том, чему учит нас опыт и эмпирическое созерцание. Они же говорят, что никакие таинственные «истечения», идущие от звезд к сродным им обитателям Земли, не могут рассматриваться как звенья связи, соединяющей небо и землю. На место подобных химерических измышлений ума опыт выдвигает исключительно те феномены, которые непосредственно представляются наблюдению и могут быть эмпирически удостоверены и засвидетельствованы. В то время как в астрологической физике Фичино все взаимодействия естественно-земного порядка обусловлены излучением звезд, в пределах которых от высшего мира к низшему простирается всеоживляю-щая пневма, концепция Пико отвергает эту идею не только в целом, но и в частностях, как в содержательном аспекте, так и в методическом. Ведь у Пико все явления должны быть познаны из их собственных принципов (ex propriis* principiis), из их ближайших частных причин. Нам не нужно идти далеко в поисках ближайших причин тех реальных воздействий, которые оказывает на нас небо — они заключаются не в чем ином, как в силах света и тепла, то есть в том, что обнаруживается в чувственно-воспринимаемых явлениях. Они одни могут быть проводниками всех небесных влияний и посредниками, связы-

124

вающими между собой сколь угодно пространственно удаленные объекты некоей динамической связью⁷⁴. Теория Пико, на первый взгляд, мало чем отличается от тех натурфилософских построений, которые позже создавались, например, Телезио или Папгрицци. Но при ближайшем рассмотрении того исторического контекста, в который она вписана, в ней открывается нечто более значительное: в ней со всей определенностью утверждается идея vera causa («истинной причины»), столь близкая Кеплеру и Ньютону, на которой будет основана их концепция индукции. Можно с надежностью засвидетельствовать здесь и прямую историческую связь: ведь Кеплер начиная со своего самого раннего методологического труда, Апологии Тихо*, ссылается на Пико и его опровержение астрологии. Не всякое основание, которое мы можем чисто умозрительно построить для объяснения природных явлений, является «истинным»; таким оно становится в случае его возможной верификации, когда оно подтверждается наблюдением и измерением. И если даже Пико не столь ясно формулирует этот принцип, как это делает основоположник математического естествознания Кеплер, он повсеместно рассматривает его как имманентный критерий истины. Опираясь на этот критерий, Пико одним из первых выступает против идеи пространственной локализации действующих сил: ведь место есть не физически-конкретная, а геометрически-идеальная реальность, и из его пределов не могут исходить конкретные физические воздействия⁷⁵. Астрология имеет дело не с идеальными сущностями, а с чистыми фикциями, наделяя их при этом реальным существованием и реальной способностью воздействия. Ориентировочные линии, которые астролог прочерчивает на небе, региональные образования, на которые разделяется небо, — весь этот аппарат средств исчисляющей мысли подвергается в астрологии своеобразному гипо-стазированию: он наделяется бытием sui generis, обладающим демонической властью. Но все эти воображаемые объекты исчезают, как только мы осознаем, что они имеют не онтологический, а чисто символический статус. Правда, и истинное естествознание, подобно астрологии, не может отказаться от символики, от оперирования знаками как таковыми; но для естествознания эти символы не являются чем-то окончательным, тем более — самостоятельно существующим. Они — лишь посредники мысли, вехи на ее пути от чувственного постижения феноменов к теоретическому постижению их причин. Но это предполагает, что взаимоотношения между отдельными элементами реальности, разделенными в пространстве и во времени, выражаются уже не в терминах простой аналогии, относительного соответствия их друг другу. Мы должны иметь возможность непрерывно, шаг за шагом, звено за звеном проследить весь ряд изменений, которые берут свое начало из определенной точки универсума; мы должны обнаружить тот единый закон, которому следуют все эти изменения, — и только после этого имеем мы право говорить о действительно суще-

* Апология Тихо де Браге.

125

ствующей между ними каузальной связи. Если мы не в состоянии эмпирически удостовериться в существовании такого рода воздействий, идущих к нам с небес, то уже не имеет смысла видеть в небесных знамениях прообразы будущих событий и разгадывать их смысл. Ведь небо, в действительности, символически дает нам знать только о том, что будет результатом его воздействий: «поп polest coelum ejus rei signum esse, cujus causa non sit» («небо не может дать нам знамения того, что причиной оно не является»⁷⁶. Эти основоположения Пико выходят за пределы простой критики астрологии: они резко очерчивают границу, отделяющую магическую символику астрологии от интеллектуальных символов математики и математического естествознания. Таким образом открывается и путь к истолкованию «шифров природы» посредством физико-математических символов, которые в то же время предстоят нашему духу уже не как чуждые ему силы, а как его собственные творения. И все-таки глубинные корни критики астрологии у Пико выявляются не в этих логических или теоретико-познавательных выкладках — пафос, пронизывающий его критическую работу, питается не столько мыслительными, сколько этическими истоками. Фундаментальную основу мировоззрения Пико составляет этический спиритуализм, и именно его Пико настойчиво противопоставляет астрологии. Для Пико принятие истин астрологии означает искажение не столько порядка вещей, сколько ценностной иерархии, когда «материя» объявляется господствующей над «духом». Конечно, такая оценка астрологии при более внимательном рассмотрении ее основополагающих принципов и ее исторического становления может показаться неубедительной — на самом деле, разве астрология видит в небесных телах только вещественные образования, космические массы? Скорее она настаивает на том, что эти массы пронизаны некоторым духовным началом, умопостигаемыми сущностями, которые одушевляют небесные тела и направляют ход их движения. И если человеческие судьбы подчинены велениям неба, то это не значит, что человеческое бытие связано с материальным принципом; этому бытию обеспечивается его прочное место только в иерархии умопостигаемых сил, господствующих во Вселенной. Но как раз этот момент астрологической доктрины оказывается несовместимым с определением свободы, данным Пико в речи «De dignitate hominis» («О достоинстве человека»): астрология ущемляет человеческую свободу — и в том случае, когда человеческий дух подчинен каузальности природы, и в том, когда он получает какую-либо определенность, которая полагается не им самим. Именно то, что человек не обретает готовой свою сущность, а сам творит ее согласно своему свободному произволению, и составляет преимущество человека, которое ставит его не только выше всех природных существ, но и позволяет ему утвердиться даже в «царстве духов», в сфере интеллигенции. Это творчество не приемлет никакой внешней детерминации, будет ли она «вещественной» или «духовной», материальной или спиритуалистической. Подлинно гуманистическая вера, вера в чистую творческую способность человека и в ее автономию и берет верх над

126

астрологией в мировоззрении Пико. Так, решающие аргументы в защиту своей концепции он находит там, где обозначается противостояние миру астрологии мира человеческой культуры; последняя представляет собой не результат действия космических сил, а продукт творчества гения. Правда, в понятии гения сквозит у Пико представление о некоей «иррациональной», не разложимой на элементы и не редуцируемой далее к исходным каузальным началам силе, вследствие чего в признании ее мы снова оказываемся только у границ разумного постижения. Но эта граница — не мистического порядка: она определяется возможностями человека. Подойдя к ней, мы тем самым уже очерчиваем круг человеческого бытия и человеческого самоопределения. Здесь мы стоим у предельных оснований нашего бытия, доступных только-для нас, поскольку они выражают нашу собственную сущность. Тот же, кто хочет связать эти основания с иными, предпосланными им началами, «объяснить» их на основании космических потенций и их воздействий, вводит в заблуждение подобного рода объяснениями только самого себя. В деяниях великих мыслителей, государственных деятелей и художников должны мы видеть и почитать не звездные влияния, а человеческую способность. То, что вознесло Аристотеля и Александра над их современниками, что наделило их властью и значимостью, зависело не от их счастливой звезды, а от их счастливого «гения»; он не был послан им звездами и не зависел от какой-то телесной причины — его даровал им Бог как исток и начало всякого духовного бытия. Чудеса духа превосходят небесные чудеса, и возводить первое ко второму — значит не понимать, а отвергать и нивелировать его⁷⁷.

Таким образом, ни эмпирически-естественнонаучные предпосылки, ни новые методы наблюдения и математического исчисления нельзя считать определяющими в преодолении астрологической картины мира; решающий удар нанесен был ей еще до окончательного созревания этих новых методов познания. Подлинной побудительной силой освобождения от нее было не новое созерцание природы, а новый взгляд на самоценность человека. Власти «фортуны» противостоит сила «доблести» (virtus), а судьбе — осознающая себя и опирающаяся на себя воля. Все, что можно назвать в подлинном и истинном смысле уделом человека, не притекает к нему с небес, от звезд, а вырастает из предельных глубин его внутренней жизни. Мы сами создаем из случая Фортуну, богиню судьбы, и возносим ее на небо, хотя в действительности судьба — «дочь души» (sors animae fllia)ⁿ. Характеризуя процесс взаимопроникновения и взаимообогащения различных идей, формировавшихся в разных интеллектуальных сферах философии Возрождения, мы не можем пройти мимо того факта, что не кто иной, как Кеплер, оказывается непосредственным преемником и продолжателем мыслей Пико. Мировоззрение Кеплера-естествоиспытателя, математика и астронома вовсе не исключает астрологическую доктрину полностью; преодоление ее осуществляется очень медленно, и в этом процессе мы на примере Кеплера вновь прослеживаем те же опосредствования и переходы мысли, что и в становлении философии

127

Возрождения. При этом обстоятельства, препятствующие данному процессу или сдерживающие его, нельзя сводить к мотивам социально-экономического порядка, хотя ими обусловливался во времена Кеплера персональный союз астронома и астролога в одном лице: Кеплер говорит о «недалекой дочери, астрологии», которая должна содержать свою в высшей степени мудрую, но бедную мать⁷⁹. Но не всегда его высказывания об астрологии выдержаны в таком иронически-веселом ключе - в работе, датируемой 1623 годом, именно констелляции звезд приписывает он если не непосредственное влияние на нижние миры, то, по крайней мере, некоторый «импульс и побуждение», идущие к нам сверху. От признания этой, пусть и опосредствованной, каузальности переходит он к идее простого «соответствия»: «причинно-следственные» отношения замещаются отношением корреляции. Небо не вмешивается в ход вещей, но оно «дает знак» («schlägt die Trommel»)* для всех деяний, которые подготовлены природными началами, физическими причинами и человеческими аффектами и страстями⁸⁰. Однако действительно решающий аргумент против астрологии и Кеплер заимствует не столько из мира природных явлений, сколько из сферы духовного творчества. И для него последним, решающим основанием оказывается возвращение к изначальной силе духа, силе человеческого «гения». Как говорит Кеплер в книге «Harmonia mundi» («Гармония мира»), для него счастливыми планетами были не Меркурий и Марс, но Коперник и Тихо Браге. Напрасно стал бы астролог искать в его гороскопе знаки того, что он откроет в 1596 г. пропорции отстояния планет или — в 1604 и в 1618 г. — законы обращения планет: «Non influxerunt ista cum charactere coeli in flammulam illam facultatis vitalis nuper incensae inque actum productae, sed partim intus in penitissima animae essentia latebant secundum Platonicam doctrinam... partim alia via per oculos nimirum, introrsum recepta sunt; sola et unica thematis genethliaci opera fuit ista, quod et emunxit illos ingenii judiciique igniculos et instigavit animum ad laborem indefessum auxitque desiderium sciendi; breviter: non inspiravit animum, non ullam dictarum hie facultatum, sed excivit»⁸¹ («Нельзя думать, будто они проистекают к нам по велению звездных знамений, некогда заронивших в нас искру жизненных сил, а сейчас приведших их в действие, но следует полагать, согласно платоновскому учению, что они частью обретаются скрытыми в глубочайшей сущности души... частью же, несомненно, вложены в нас иным способом, через внешнее созерцание. Смысл же астрологических построений заключался лишь в том, что они рассеивали вокруг себя эти искры способности к разумной деятельности, призывали душу к неустанной деятельности и усиливали тягу к познанию. Короче говоря, они не вдохновляли наш дух или какую-либо из его способностей, а лишь побуждали их к деятельности».) В этих словах находит свое выражение взаимоопределение тех понятий, с которыми мы уже встречались в трактате Пико против астрологии: проблема свободы

* Букв.: «бьет в барабан» (нем.).

128

оказывается теснейшим образом связанной с проблемой познания, от истолкования понятия свободы зависит наше понимание познания, и наоборот. Ведь спонтанность и продуктивная способность познавательной деятельности в конечном счете и являются несомненными свидетельствами человеческой свободы и творческого начала в человеке. Мы уже указывали на то, какое значение для постепенного преобразования теологической картины мира средневекового человека имеет образ Прометея, раскрывающийся в поступательном движении мысли Возрождения. Теперь очевидно, что сходный мотив оказывается, в сущности, движущей силой нового мировоззрения и в его борьбе с астрологией, с исчерпавшей себя традицией античной культуры — силой, обеспечившей в конечном счете его победу. Выразительный символ этого духовного противоборства создал в своем «Изгнании торжествующего зверя» («Spaccio della bestia trionfante») Джордано Еру-но\ созвездия, получившие свои имена от животных, которые кажутся впавшим в иллюзии и суеверия людям высшими хозяевами их судьбы, должны быть свергнуты и замещены иными силами. Нужно создать новую моральную философию, представляющую предметы исключительно во «внутреннем свете», который стоит на страже нашей души и правит ею. На место бессознательно действующих космически-демонических сил приходит принцип совести и самосознания — принцип «синдересиса», как его называет Бруно⁸². «Приведем в порядок сначала наше внутреннее духовное небо (ehe intellettualmente ё dentra noi), а затем и то, которое видим чувственными очами. Очистим небеса нашего духа от Медведицы грубости, Стрельца зависти, Жеребца легкомыслия, Пса злоречия, Псицы лести; изгоним с них Геракла насилия, злокозненную Лиру... бессердечного Цефея. И вычистив подобным образом наше жилище, сотворив себе новое небо, мы утвердим на нем новые соединения планет, новые влияния и силы — ведь от этого высшего мира находятся в зависимости и все остальные, а силы, противоположные прежним, вызовут необходимым образом и противоположные прежним следствия. О сколь же счастливы, воистину сколь блаженны мы будем, верно направив наш дух и нашу мысль. Если же мы хотим изменить наше нынешнее состояние, то изменим прежде свои нравы: пусть первое будет хорошим и даже совершенным, но и второе должно быть не хуже. Возвысим свои внутренние побуждения — тогда нам нетрудно будет, отталкиваясь от нового образа мира внутреннего, преобразовать и мир чувственный, внешний» (purghiamo l'interiore affetto: atteso ehe dall' informatione di questo mondo interno non sarä difficile di far progresso alia riformatione di questo sensibile et esterno)⁸³. Таким образом, ярко выраженная этическая доминанта мысли пронизывает натурфилософию и космологию Джордано Бруно — мыслителя, привычно рассматриваемого как типичного представителя «натуралистической» тенденции в философии Возрождения: только благодаря героическому аффекту, вспыхивающему в самом человеке, становится он вровень с природой и созерцает ее бесконечность и безмерность.

L

5 Зак. 3555 129

Примечания

¹ Подробнее об этом празднестве см. у Грегоровиуса: Gregorovius F. Lucrezia Borgia. 5. Aufl. 1911, S. 183 f.

² Bruno. Spaccio della bestia trionfante. Dial. II, terza parte. — Opere italiane, ed. Lagarde. Göttingen, 1888. S. 486 ff.

³ Bruno. De umbris idearum. Intentio secunda. - Opera latina (ed. Tocc, lombriani etc.) Vol. II, p. 21 f.

⁴ О метаморфозах символа Фортуны в изобразительном искусстве Возрождения см. у Варбурга и Дорена: Warburg A. Francesco Sassetti's letzwillige Verfügung (Kunstwissensch. Beiträge, August Schmarsow gewidmet, Leipzig 1907, S. 129 ff); Doren A. Fortuna irn Mittelalter und in der Renaissance. Vortr. der Bibl. Warburg, hg. von Fritz Saxl, 1922/23. Teil I, Leipzig, 1924. S. 71 ff.

Дореновские указатели литературы были недавно дополнены в книге Пат-ча: Patch H.R., The tradition of the Goddes Fortuna in Medieval Philosophy and Literature — Smith College Studies in Modern Languages, Juli 1922.

⁵ Poggio Epist. II. 195: «Verissimum quidem est, quod scribis neque sidera neque coelorum cursus praestantes hominum naturas bonarum artium studiis et optimis moribus corroboratas pervertere ac depravare posse: sed ante assumptum robur, ante adeptos optimos mores, antequam bonarum artium institutis homines firmentur... plus sidera et coelos valere arbitror ad disponendum animum nostrum quam hominum praecepta et suasiones» («Воистину, ты в высшей степени прав, когда пишешь, что ни звезды, ни ход небес не могут расстроить и исказить природу людей исключительных, укрепленную изучением благородных искусств и упражнением в добрых нравах; но до того, как человеческая природа обретет эту силу, усвоит добрые нравы, прежде, чем она укрепится на устоях благородных искусств... до этого, мне кажется, небеса и созвездия имеют большее влияние на расположения нашей души, нежели человеческие предписания и внушения»). Подробнее см. у Вальзера: Waiser E. Poggius Florentins. Leipzig und Berlin, 1914. S. 196, 236 ff.

⁶ Сравн. с этим изобразительный материал в статье Варбурга о Сассетти (Ор. cit. S. 141) и у Дорена (Doren. Op. cit., табл. IV, илл. 14 и 16).

⁷ Macchiavelli. Principe. Cap. 25; Alberti L.B. Intercoenales (Op. ined. ed. Mancini, p. 136 ss); подробнее см. Doren. Op. cit. S. 117 f., 132 f.

⁸ Alberti L.B. Della tranquillita dell' animo Lib. Ill, Opere volgari. I. P. 113 f. (CM. Patch. Op. cit., P. 217).

⁹ Текст письма Фичино к Ручеллаи см. в статье Варбурга о Сассетти: Warburg. Sas-setti-Aufsatz. S. 149.

¹⁰ Pico della Mirandola. In Astrologiam. Lib. III. Cap. 27. Op. fol. 519.

¹¹ О поведении Валлы на суде инквизиции см., напр., описание у Фойгта (Voigt. Wiederbelebung des klass. Altertums. 2. Aufl. I. S. 476 ff.)

¹² Ср.: Valla. Confutat. prior in Benedictum Morandum Bononiensem, Opera, Basil. 1543. p. 445 ss. «Sed omissis utrinque criminibus inspiciamus civiliter, quid mihi objectas. Nempe quod Livium ausus sum reprehendere, an tu eum nusquam reprehendi posse existimas?.. Et in Demosthene atque Cicerone summis oratoribus nonnulla desiderantur, et in Platone Afistotele, philosophis maximis, aliqua notantur... Numquid deterius est rationis, quam hominis testimonium?.. An melior ullus autor est quam ratio?» («Однако, оставив взаимные обвинения, постараемся без всяких обид рассмотреть твои возражения в мой адрес. Неужели все дело в моем осуждении Тита Ливия — или ты считаешь, что он абсолютно безгрешен? Ведь многое оставляет желать лучшего у Демосфена и Цицерона — искуснейших

130

ораторов, а нечто достойно порицания и у величайших философов - Платона и Аристотеля... Да разве аргументы разума значат меньше, чем человеческие свидетельства? А какой сочинитель может подняться над самим разумом?»)

'³ См. Valla. De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio. Op. fol. 761 ss.

'⁴ См. книгу Баллы Apologia contra calumniatores ad Eugenium IV, Opera fol. 799 v. «Via a Christo tradita nulla est tutior, sicut nee melior, in qua nulla professio nobis injungitur. At vita ipsorum, inquiunt, ab illa Christi non discrepat. Sane vero, sed ne aliorum quidem, nee enim in solis cucullatis vita Christi custoditur» («Нет более надежного, как нет и лучшего пути, нежели завещанный нам Христом, на котором мы не связаны ни с одной профессией. Они отвечают, что их жизнь не отличается от Христовой. Конечно, как и жизнь всех других людей, и не одни сутаны блюдут жизнь во Христе».) Ср. книгу «De professione religiosorum» (ed. Vahlen. Laurentii Vallae opuscula tria. Wien, 1869, особенно р. 160.

¹⁵ Ср. в особенности: Valla. De voluptate Lib. Ill, cap. 9 (op. fol. 977) «Beatitudinem quis dubitat aut quis melius possit appellare quam voluptatem?.. Ex quo debet intelligi non honestatem, sed voluptatem propter seipsam esse expetendam, tarn ab us qui in hac vita, quam ab us qui in mtura gaudere volunt» («Кто может сомневаться в том, что блаженство состоит в наслаждении, или в том, что нет у него лучшего названия, чем наслаждение?.. Отсюда следует, что не величие, а наслаждение предпочтительно само по себе - как для тех, кто хочет радоваться в этой жизни, так и для тех, кто в будущей».)

¹⁶ См. работу «De libero arbitrio». Opera, fol. 1004 s.

¹⁷ Ср. «Dialecticae disputationes» Баллы. Opera fol. 645 ss. - особенно характерно и De libero arbirtio, fol. 1004. Antonio: Hie te teneo. An ignoras praeceptum esse philosophorum, quicquid possibile est, id tanquam esse debere concedi?.. Laurentius: Philosophorum mecum formulis agis? quasi eis contradicere non audeam! («Анто-нио: Ну вот, ты и попался. Или ты не знаешь основной заповеди философов — считать действительным то, что возможно?.. Лаврентий: Ты указываешь мне на философские формулы, как будто я не посмею возразить им»).

¹⁸ См. в целом работу Помпонацци De fato, libero arbitrio et de praedestinatione, Basel, 1567 f.; в особенности Lib. V, P. 913 ss.

¹⁹ О датировке диалога Баллы «De libero arbitrio» («О свободном выборе») см. von Wolff M. Lorenzo Valla. Lpz. 1893. S. 36 f. Трактат Помпонацци впервые был напечатан в Базеле в 1567 г. в качестве приложения к работе «De admirandorum effectuum causis» («О причинах удивительных явлений»), но, как ясно из примечания в конце работы, завершен был еще в 1520 г.

²⁰ Тезисы из трактата Джаноццо Манетти «De dignitate et excellentia hominis» («О достоинстве и превосходстве человека» (1452), как это показал тщательный анализ работы Манетти, проделанный Джентиле в II concetto dell'uomo nel rinascimento» (Понятие человека в эпоху Возрождения); перепечатано в: Giordano Bruno е il pensiero del Rinascimento, P. Ill ss. («Джордано Бруно и мышление Ренессанса»).

²¹ Pico. «Oratio de hominis dignitate». Op. fol. 314 ff. «Речь о достоинстве человека»); перевод частично следует переложению этого фрагмента Буркхардтом в Kult, der Renaiss. 8. Aufl. II. 73. Мысль о том, что человек как свободное существо стоит выше также и демонов и небесных интеллигенции, восходит к герметической традиции, имевшей большое влияние на флорентийскую школу — Марсилио Фичино перевел на латинский язык древний корпус герметических текстов. Подробнее об этом влиянии см. у Конрада Бурдаха в его ком-

131

ментарии к «Богемскому крестьянину» (Vom Mittelalter zur Reformation. III, 1. S. 293 ff., 325 ff.).

²² Cusanus. De conjecturis II, 14 (ср. выше с. 42).

²³ О том, что идеи Платоновской Академии рано утвердились во Франции, и прежде всего в Парижском университете, свидетельствует письмо Гагена к Фичино от l сентября 1496 г.: «Virtus et sapientia tua, Ficine, tanta in nostra Academia Parisiensi circumfertur, ut cum in doctissimorum virorum collegiis, turn in classibus etiam puerorum tuum nomen ametur atque celebretur.» («Твои дарования и мудрость, Фичино, получили такое признание в нашей парижской Академии, что имя твое прославлено и почитаемо не только в ученых коллегиях, но и в учебных классах», - говорится в нем. (Rob. Gaguini. Epistolae et Orationes, ed. Thuasne, P. 1903/4, II 20 0, иит. по: Mestwerdt P. Die Anfange des Erasmus. S. 165. О влиянии Флорентийского платонизма на философское развитие Фабра Стапулензиса см. особенно Renaudet A. Prereforme et Humanisme ä Paris pendant les premieres guerres d'ltalie (1494-1517). P. 1916. P. 138 ss.

²⁴ Как близко тема работы Бовилля подходит к проблематике речи Пико «De hominis dignitate» («О достоинстве человека»), показывает, например, следующий фрагмент (гл. 24): «Hominis nichil est peculiare aut proprium, sed ejus omnia sunt communia, quecunque aliorum propria. Quicquid hujus et hujus, illius et alterius et ita singuloram est proprium, unius est hominis. Omnium enim in se naturam transfert, cuncta speculatur, universam naturam imitatur. Sorbens enim hauriensque quicquid est in rerum natura, omnia fit. Nam neque peculiare ens homo est, hoc vel hoc, neque ipsius est hec aut hec natura, sed simul omnia est.» («У человека нет ничего собственного или исключительно ему присущего, но ему свойственно все, что присуще и всему остальному миру. Один человек совмещает в себе все, что характерно для того или иного, одного и другого, и для каждого в отдельности. Он прививает себе природу всех, все зрит, подражает общей природе; впитывая в себя и черпая все в природе вещей, становится всем. Ибо человек не является каким-то специфическим сущим, тем или иным, он не присваивает себе ту или другую природу, но представляет собой одновременно все».) Книга «De sapiente» («О мудреце») была опубликована в 1509, а в 1510 появилась в Париже вместе с другими произведениями Бовилля. Более подробно об этом издании и об основаниях теории познания Бовилля, на которой мы не можем здесь останавливаться, см. Erkenntnisproblem. 3. Aufl. I, S. 66 ff.

²⁵ См. «De sapiente», Cap. I и II.

²⁶ «Fit iterum ut rite diffmiri a nobis possit ipsa ratio adulta esse et consumata nature filia, sive altera quedam natura prime nature speculatrix et que ad prioris nature imitationem omnia in semetipsa effingit cunctaque sapienter (vires supplens matris) moderatur. Rationem quoque earn vim diffinimus, qua mater natura in seipsam redit, qua totius nature circulus absolvitur quave natura sibi ipsi restituitur.» (De sapiente, cap. V.) («И опять мы можем по праву определить саму разумную способность как зрелую и достигшую полного совершенства дочь природы, или как некоторую вторую природу, созерцающую природу первую, и в подражании ей создающую все в себе самой и всем разумно управляющую, восполняя силы природы-матери. Разум также может быть определен как способность, с помощью которой мать-природа приходит к самой себе, замыкая круг всей природы, и благодаря которой природа восстанавливает саму себя».)

²⁷ 1) «Natura sapienti simplex esse condonavit. Ipse vero sibi ipsi compositum esse: hoc est bene beateque esse progenuit... Accepit enim sapiens a natura substantialis munus hominis, ex cujus fecunditate studiosum hominem parturivit. Insipiens vero parem quoque ac substantialem hominem mutavit a natura, sed nullo virtutis fenore

132

splendescit. Hie igitur homo rite habere et non habere, ille vero habere et habere predicatur.» (De sap. Cap. VI и VII.) («Природа наделила мудреца простым бытием. Сам же он придает себе бытие сложное, т.е. порождает бытие благое и блаженное... Мудрец несет в себе от природы семена субстанциального человека, из которых он взращивает человека образованного. Хоть и невежда также преображает в себе по природе подобного субстанциального человека, он нисколько не блистает плодами добродетели. И по праву один провозглашается имеющим и не имеющим, другой же — имеющим и имеющим»).

²⁸ De sapiente. Cap. VI.

²⁹ Ibid. Cap. I и II.

³⁰ Ibid. Cap. XIX.

³¹ Ср. еще: Cap. XXIV: «In omni quippe mundana substantia: aliquid delitescit humanum, aliqua cuivis substantie indita est hominis atomus, homini propria, qua componendus est et conflandus studiosus homo, quam sibi vendicare et ingenii vi abstrahiere a materia natus est homo... Qui igitur conflatus est et perfectus a natura homo (homo, inquam, noster situs in mundi medio) matris imperio per mundum (circumferri iussus): exquirit a singulis que sua sunt, abstrahlt a qualibet mundi substantia proprie speciei atomum. Illam sibi vendicat atque inserit et ex plurium specierum atomis suam elicit profertque speciem, que naturalis et primi nostri hominis fructus seu acquisitus studiosusve homo nuncupatur. Нес itaque hominis est consumatio: cum ad hunc modum ex substantiali scilicet nomine rationalem, ex naturali acquisitum et ex simplici compositum, perfectum, studiosum». («В совокупной же субстанции мира сокрыто нечто человеческое; каждой отдельной субстанции сообщен некий сродный человеку атом, из которого должен быть составлен и устроен человек образованный; усвоить себе этот атом и силой разума отделить его от материи и рожден человек... И вот этот созданный и совершенный от природы человек (речь идет об упомянутом нами человеке, находящемся в центре мира) материнским заветом рассеянный по свету, ищет в каждом сущем сродное себе, извлекает из всякой субстанции мира атом сходного с собой вида. Его-то и добывает для себя и присваивает себе, и из множества разновидностей атомов выбирает и извлекает один, близкий ему по виду, который называется плодом природного, первоначального человека, или же обретенным, образованным человеком. Таков путь совершенствования человека: стать, соответственно, из субстанциального человека — разумным, обретенным — из естественного, и сложным, совершенным, образованным — из простого».)

³² De sap. Cap. XXII «Manifestum... est sapientiam esse quendam hominis numerum, discrimen, fecunditatem, emanationem eamque consistere in hominis dyade, genita ex priore monade. Primus enim nativus noster et sensibilis homo ipsiusque nature mutuum monas est to totius humane fecunditatis fons atque initium. Artis vero homo, humanave species arte progenita, dyas est et primi quedam hominis emanatio, sapientia, fructus et finis. Cuius habitu qui a natura homo tantum erat, artis fenore et uberrimo proventu reduplicatus homo vocatur et homohomo. Et non modo ad dyadem, sed et ad usque tryadem humane sapientie vis hominis numerum extendit humanitatemque propagat. Sine quippe medio extrema sunt nulla; sine propinquitate nulla distantia; sine concordia dissociatio nulla et sine concurrentia nulla disparata. Sunt autem monas et dyas, Natura item et ars quedam extrema. Similiter et nature homo et artis homo, seu substantialis homo et vera ejus imago virtute progenita; nature mutuum sive naturale donum et hominis acquisitum. Horum igitur extremorum symplegma est aliquod, concordia et concurrentia aliqua. Aliquis amor, pax, vinculum: et medium aliquod amborum, proventus, unio, fructus, emanatio. Juncta etenim invicem monas et dyas tryadem eliciunt proferuntque, suam

133

copulam, unionem et concordiam. Itaque sapientia quedam est trina hominis sumptio, hominis trinitas, humanitas tryas. Est enim trinitas totius perfectionis emula, cum sine trinitate nulla reperiatur perfectio.» («Очевидно, что мудрость представляет собой некоторое число, различение, изобильность, эманацию человеческого и она же выражается в человеческой диаде, рожденной из первичной монады. Этот наш первоначальный и ощущающий человек по природе своей является, в свою очередь, монадой, а также началом и истоком рода человеческого. Человек же и род людей, порожденные силой искусства, будут диадой, а также эманацией, мудростью, плодом и завершением некоего первоначального человека. Тот, кто по образу своему от природы был одним только человеком, в качестве плода своих усилий получает высочайшую прибыль и удваивает себя, называясь уже человеком и человеком-человеком. Но сила мудрости человеческой не ограничивается диадой - она простирает человеческое вплоть до триады, делая ее достоянием человеческой природы. Ведь не может быть крайностей без середины, без приближения нет различений, без согласия нет разногласий, а без соединения - разделения. Таким же образом крайностями являются монада и диада, как природа и искусство; соответственно, естественный и сознательно созданный человек, или же человек субстанциальный и его истинный образ, сотворенный добродетелью. Подобно этому различаются, в свою очередь, дар природы, или природный дар, и благоприобретенное человеком свойство. Есть и то, в чем совпадают, согласуются, синтезируются эти крайности: некая любовь, мир, связь; и среднее между ними - их дитя, единство, плод, эманация. Соединившись, монада и диада исторгают из себя и производят на свет триаду — свой союз, единение, согласие. Таким образом, мудрость есть некая тройственная определенность человека, человеческая троичность, триада человеческая. Ибо троичность — соревнительница всякого совершенства, поскольку вне троичности не выразимо никакое совершенство»).

³³ «Homo nichil est omnium et a natura extra omnia factus et creatus est, ut multividus fiat sitque omnium expressio et naturale speculum abjunctum et separatum ab universorum ordine: eminus et e regione omnium collocatum, ut omnium centrum. Speculi etenim natura est, ut adversum et oppositum sit ei, cujus in sese ferre debet imaginem... Et in quocunque loco cuncta mundi statueris entia: in ejus opposito abs te collocandus et recipiendus est homo, ut sit universorum speculum... Verus igitur et speculi et hominis locus est in oppositione, extremitate, distantia et negatione universorum, ubi inquam omnia non sunt, ubi nichil actu est. Extra omnia, in quo tarnen fieri omnia nata sunt... Nam consumatis et perfectis omnibus, postquam actus singuli sua loca sortiti sunt, vidit Deus deesse omnium speculatorem et universorum oculum... Viditque nullum supremo huic oculo inter cetera superesse locum. Plena quippe actuum erant omnia; quodlibet suo gradu, loco et ordine constiterat. Et ex actibus diversis disparatisque speciebus aut rerum differentiis et mundi luminaribus (que per se intermisceri, confundi, concurrere et fas et possible non est) fieri homo haudquaquam poterat. Extra igitur cunctorum differentias et proprietates in opposito omnium loco, in conflage mundi, in omnium medio coaluit homo: tanquam publica creatura, que quod relictum erat in natura vacuum potentiis, umbris, speciebus, imaginibus et rationibus supplevit.» (de sap. Cap. 26). («Человек - ничто из всего, и по природе своей создан и сотворен существом, всему запредельным, для того, чтобы быть многообразным выразителем всего сущего, естественным зеркалом, отделенным и вынесенным за пределы универсального порядка; как центр всего, он расположен вне всего. Такова, как известно, природа зеркала — быть противоположным, противополагаемым тому, чей образ оно должно

134

в себе нести... И в какую бы точку универсума ты ни собрал все сущее - на противоположном от них крае должен быть утвержден человек, чтобы быть зеркалом всего... Истинное место и зеркала, и человека, таким образом, будет в оппозиции, на краю, на предельно удаленной от всего дистанции и в отрицании всего, - можно сказать, там, где ничего нет, где ничто не существует актуально. За пределами всего, но там, где все рождается... Доведя все до высшего совершенства, когда каждая реальность оказалась на определенном ей месте, увидел Господь, что всему универсуму недостает наблюдающего ока... Увидел также, что нет для этого высочайшего созерцателя места среди всех других вещей, ибо все было уже исполнено, каждая вещь на своем месте, по своему статусу и порядку. И человек едва ли мог появиться в этом разнообразии составляющих мир частей, различии видов и несходстве вещей и светил; смешать же их между собой, сливая воедино и приводя к общему, было и недопустимо, и невозможно. Так укоренился человек за пределами всех различений и свойств, в месте, противостоящем всему, в средоточии мира, в центре всего - как создание общественное, восполняющее любой ущерб природы творимыми им образами, видами, фантазиями и идеальными смыслами».) Эти строки имеют особое историческое значение, поскольку ими обозначено характерное «обращение», которое претерпевает мотив микрокосма в философии Возрождения. У Бовилля, так же как у Пико и Кузанца, этот мотив включает в себя не только мысль о единстве мира и человека. Как раз в самом представлении об их корреляции уже выделяется момент поляризации противоположностей «субъекта» и «объекта». Тем самым мы стоим непосредственно на пороге лейбницевой монадологии: в ней монада должна по своей природе и сущности обособиться от универсума феноменов для того, чтобы полностью выразить сам этот универсум, стать его «живым зеркалом».

³⁴ Ср. Burdach. Reformation, Renaissance, Humanismus. S. 117 ff.

³⁵ Der Ackerman aus Böhmen. Hrsg. von Bernt und Burdach. Berlin, 1917 (Vom Mittelalter zur Reformation, Forschungen zur Gesch. der deutschen Bildung. III. 1) Cap. XXXIII (S. 85).

³⁶ Ackermann aus Böhmen. Cap. XXV. S. 58; cp. Burdach. Commentar. S. 323.

³⁷ Burdach. Op. cit. S. 315.

³⁸ Cusanus. De dato patris luminum. Cap. I (Op. fol. 284 f.); ср. выше с. 42 прим.⁵².

³⁹ Относительно становления прометеевского мотива в средневековье, в особенности у Лактанция (Div. inst. II, 11) и у Тертуллиана (Apolog. 18; Adv. Marc., I, 1) см. последние указатели у Тутена: Toutain J. статья «Prometheus» — Daremberg-Saglio. Dictionnaire des antiquites. IV. 684. По вопросу заимствования этого мотива изобразительным искусством Возрождения см.: Habich G. Über 2 Prometheus-Bilder angeblich von Piero di Cosimo. - Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss.: Philos.-philol. Klasse, 1920.

⁴⁰ Boccaccio. De genealogia Deorum. Lib. IV, cap. IV. «Verum qui natura product! sunt rüdes et ignari veniunt, immo ni instruantur, lutei agrestes et beluae. Circa quos secundus Prometheus insurgit, id est doctus homo et eos tanquam lapideos suscipiens quasi de novo creat, docet et instruit et demonstrationibus suis ex naturalibus hominibus civiles facit moribus, scientia et virtute insignes, adeo ut liquide pateat alios produxisse naturam et alios reformasse doctrinam.» («Действительно те, кто создан природой грубыми и невежественными, не получив никаких навыков, остаются свирепыми и грязными животными. Против такого положения вещей восстает отзывчивый Прометей, человек ученый, и, обращаясь с ними как с материалом, словно творит их заново, обучает и наставляет. Благодаря его наставлениям люди природные становятся цивилизованными, отмеченны-

135

ми добрыми нравами, знаниями и доблестью; этим самым с очевидностью обнаруживается, что одних произвела природа, других же - воспитала наука».)

⁴¹ Ficinus. Theologia Platonica XIII, 3; fol. 295. Напряжение, которое остается скрытым в понятии «humanitas» у Фичино, проявляется кроме прочего у него в истолковании этого термина, когда он, играя этимологическими смыслами в духе средневековья, соотносит его со словом humus/homo dicitur ab humo: Epist. I, fol. 641); в то же время в других местах он решительно оспаривает такую связь: «(humanitatem) cave ne quando contemnas forte existimans humanitatem humi natam. Est enim humanitas ipsa praestanti corpore nympha, coelesti origine nata Aethereo ante alias dilecta Deo». («He унижай этого имени (humanitas), производя его от «рожденного из праха»: сама humanitas — прекрасная видом своим нимфа, рожденная в занебесных эфирных сферах и избранная Богом среди других» (Epist. Lib. V, fol. 805.)

И здесь снова всплывает то противоречие, которое нашло свое художественное воплощение еще в начале века в диалогах Смерти и Пахаря (см. особенно гл. 24 и 25 «Богемского пахаря»). Комментарий Бурдаха принимает в качестве прямого или косвенного источника слов, изрекаемых Смертью, трактат Иннокентия III «De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae» («О презрении к миру, или о жалкой участи человека»). Если это допущение верно, мы имеем перед собой еще одно свидетельство тесного переплетения религиозной, философской и гуманистической мысли в эпоху Возрождения: ведь именно этой книге Иннокентия III противопоставил Джаноццо Манет-ти свой трактат «De dignitate et excellentia hominis» («О достоинстве и превосходстве человека (1452); в свою очередь, последний трактат по многим основаниям послужил прямым литературным прообразом для апологии «гуманизма» у Фичино (подробнее см. у Джентиле: Ор. cit. р. 153 ss.; см. прим.²⁰).

⁴² Ср. у Патриции: Pancosmia, Lib. IV (Nova de universis Philosophia. Ferrarie, 1591, p. IV, fol. 73 ss.).

⁴³ «Sapiens... celestem hominem inde profert, e tenebris emendicat elicitque splendorem: ex potentia actum, ex principio fmem, ex insita vi opus, ex natura intellectum, ex inchoatione perfectum, ex parte totum et ex denique semine fructum. Нас enim in parte celebrem illum Prometheum imitatur, qui (ut poetarum fabule canunt) aut divum permissione aut mentis et ingenii acumine admissus nonmmquam in ethereos thalamos, posteaquam universa celi palatia attentiore mentis speculatione lustravit, nichil in eis igne sanctius, preciosius ac vegitius reperit. Hüne ergo quem du tantopore mortalibus invidebant illico suffuratus mortalium indidit orbi eoque luteum ac figulinum hominem (quem üxerat prius) animavit. Ita et sapiens vi contemplationis sensibilem mundum linquens penetransque in regiam celi conceptum ibidem lucidissimum sapientie ignem immortali mentis gremio in inferiora reportat eaque sincera ac vegetissima flamma naturaüs ipsius tellureusve homo viret, fovetur, animatur. Sapiens nature munera studioso nomine compensat, seipsum insuper acqusivit seque possidet ac suus manet. Insipiens vero... manet perpes nature debitor, substantial! homine oberatus et nunquam suus». Bovillus. De sapiente, Cap. VIII. («Так мудрец... производит небесного человека, возжигает и исторгает из тьмы свет, так же, как из потенции — акт, из начала — конец, из врожденной способности - плод творчества, из природы - разум, из наброска - совершенное произведение, из части — целое и, наконец, из семени — плод. Он повторяет в этом того знаменитого Прометея, который, как сочинили поэты, попав некогда в эфирные сферы (по воле богов или же благодаря своему хитроумию) и обследовав своим проницательным умом все небесные чертоги, не нашел в них ничего священнее, драгоценнее и подвижнее огня. Этот огонь, в котором боги

136

так упорно отказывали смертным, он украл с неба и сделал достоянием мира смертных, а затем с его же помощью вдохнул жизнь в сотворенного им ранее из глины и праха человека. Подобно ему и мудрец силой созерцания покидает чувственный мир, проникает в небесные чертоги и доставляет в лоне бессмертного ума рожденный там ослепительный огонь в нижний мир. Этим чистейшим и подвижнейшим пламенем одушевляется, охраняется, здравствует природный, почвенный человек. Мудрец как образованный человек отдает долг природе, добавляя сверх того и себя, владеет собой и собой остается. Невежда же... вечный должник природы, как субстанциальный человек зависит от нее и никогда себе не принадлежит».)

⁴⁴ Bruno. Degli heroici furori, Dial. Ill; Opere ital. Ed. Lagarde. P. 641.

⁴⁵ Petrarca. De secreto conflictu curarum suarum. Praefatio.

⁴⁶ Dante. Convivio, trattato secondo. Cap. XIV.

⁴⁷ Petrarca. Epist. rerum familiarium III, 8 (подробнее у Фойгта: Voigt. Wiederbel. des klass. Altert. 2. Aufl. I, 73 ff.

⁴⁸ Подробнее о работе Салютати «De fato et fortuna (1396) см. в особенности у Мартина: Martin A. v. Coluccio Salutati und das humanistische Lebensideal. Leipzig; BerL, 1916. S. 69 ff., 283 ff.

⁴⁹ Фичино к Кавальканти: Epistol. Lib. I., Op. fol. 633. «Corpus nostrum a corpore mundi fati viribus tanquam particula quaedam a tota sui mole violento quodam impetu trahitur, nee in mentem nostram fati vis penetrat, nisi ipsa se sua sponte prius in corpus fato subjectum immiserit... Recipiat a corporis peste seipsum animus quisque et in mentem suam se colligat, tune enim vim suam fortuna explebit in corpore, in animum non transibit» («Тело... наше несется вслед за массивом мира под воздействием судьбы словно малая его частица, увлекаемая сильным тяготением собственной массы, в то время как ум наш остается непроницаемым для сил судьбы, разве что он скорее сам устремляется по своей воле к телу, подвластному судьбе... Когда же вернется в себя дух из болезни телесности и сосредоточится в своем уме, тогда и сила фортуны исчерпается телом и души не достигнет».)

⁵⁰ Ficino. Epist. Lib. IV, fol. 781.

⁵¹ Письма Фичино к Кавальканти: Epist. Lib. Ill, fol. 731 и 732.

⁵² О книге Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни») и его отношении к астрологии сравни особенно Panofski, Sax/. Dürers Melancolia I. (Stud, der Bibl. Warburg Nr. II) Leipzig; Berlin, 1923, S. 32 if.

⁵³ «Et certe (cognosces) superos in haec inferiora non operari nisi mediantibus corporibus coelestibus... Ex quibus concluditur ornnem effectum hie inferius aut per se aut per accidens reduci ad coelum et experitia corporum coelestium miranda et stupenda posse cognosci et pronuntiari». Pomponazzi. De naturalium effectuum admirandorum causis seu de incantationibus. Cap. X. Basel, 1567. P. 122 s. («Тебе известно, конечно, что высшие силы простирают свои воздействия до нижнего мира не иначе как посредством небесных тел... Из чего следует, что всякое событие в нашем нижнем мире можно возвести - само по себе или случайным образом - к небесам; в этом же открывается и прославляется приводящая в изумление, удивительная искушенность небесных тел».)

^м «Ultimo supponitur, quod in rebus difflcilibus et occultis responsiones magis ab inconvenientibus remotae ac magis sensatis et rationibus consonae sunt magis recipiendae quam oppositae rationes... His modo sie suppositis tentandum est sine daemonibus et angelis ad objecta respondere... Effectus inferior immediate non fit a Deo super nos, sed tantum mediantibus ejus ministris. Omnia enim Deus ordinat et disponit ordinate et suaviter legemque aeternam rebus indidit quam praeterire

137

impossibile est». Ibid. P. 131, 134; cp. Cap. 12. P. 223. («И, наконец, предполагается, что относительно вещей сложных и сокровенных наши суждения больше созвучны разуму и рациональным началам, больше удалены от всего разногласящего, а разумные смыслы скорее извлекаются из вещей, чем противостоят им... При таком предположении надо пытаться понимать суть вещей без участия демонов и ангелов... Воздействия, доходящие до нас сверху, осуществляются Богом не непосредственно, но лишь через его слуг. Ведь Бог устанавливает и располагает все в порядке и благости, полагая в вещах вечный, непреодолимый закон».)

⁵⁵ См. там же Сар. X. Р. 142; Сар. XIII. Р. 299.

⁵⁶ Warburg A. Heidnish-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten. Sitzungs-ber. der Heidelberg. Akad. d. Wissensch. Philos.-hist. Klasse. Jahrg. 1919, S. 24, 70.

⁵⁷ Ср. с этим противопоставление «философского» (перипатетического) понятия закона и понятия закона «религиозного»: De incantat. Cap. X. P. 198; Cap. XIII. P. 306 s., а также Douglas. The philosophy and psychology of Pietro Pomponazzi, Cambridge 1910, P. 270 ss.

⁵⁸ Ср. у Буркхардта: Burckhardt. Kultur der Renaissance. 8. Aufl. II, 243.

⁵⁹ «Ilia oracula non semper reperhmtur vera: quoniam stellae non sunt semper secundum eundem et unum motum: et vulgäres attribuebant hoc numinibus iratis, cum veram causam ignorarent. Sed haec est consuetudo vulgi, ascribere daemonibus vel angelis quorum causas non cognoscunt... Deus autem non tantum unius est causa, verum omnium; quare et omnium vaticiniorum causa est, secundum tarnen alteram et alteram dispositionem coelorum... dat unum vaticitium et secundum alteram alterum... Modo quis est tarn philosophiae expers, qui nesciat secundum dispositionem varietatem et effectus variari.» Pomponazzi. De incantat. Cap. 12, P. 230 s. (Оказывается, эти пророчества не всегда правдивы, поскольку звезды непостоянны в своем движении. Не зная истинных причин, простолюдины приписывают это гневу оракула. Но.таков уж обычай толпы - истолковывать вещи, причины которых ей неведомы, действиями демонов или ангелов... Бог, однако, есть причина не только чего-то одного, но всего сущего; потому же он и источник всех прорицаний, но в соответствии с тем или иным расположением небес дает он одни прорицания, в соответствии с другим — другие... Разве только невежда в философии не знает, что разные расположения порождают различия, и, соответственно, разнятся и действия».)

⁶⁰ Ibid. Сар. 12. Р. 287 s.

⁶¹ «/to est in talibus legibus veluti in generabilibus et corruptibilibus. Videmus enim ista et sua miracula in principio esse debiliora, postea augeri, deinde esse in culmine, deinde labefactari, donee in nihil revertantur. Quare et nunc in fide nostra omnia frigescunt, miracula desinunt, nisi conficta et simulata: nam propinquus videtur esse finis... Non enim influit aliqua virtus de coelo nisi in quodam tempore, et non ultra: ita est etiam de virtutibus imaginum.» (Ibid. Cap. 12, P. 286). («Так обстоит дело с этими законами как законами тварными и тленными. Мы видим, что они и творимые ими чудеса вначале немощны, затем они набирают силу и достигают зрелости, потом слабеют и, наконец, обращаются в ничто. Поэтому и в нашей вере все сейчас застылр, чудеса прекратились, если не считать вымышленных и мнимых, - ведь близится конец... Лишь в определенные времена источают на нас небеса свои совершенства, и не далее того; то же можно сказать и об образах этих добродетелей».)

⁶² О книге «Пикатрикс» см. у Риттера: Ritter H. Picatrix, ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie. - Vortr. der Bibl. Warburg I (1921, 22). S. 94 ff.

⁶³ Theophrast v. Hohenheim gen. Paracelsus. Medizinische, naturwissenschaftliche

138

und philosophische Schriften, hrsg. von Sudhoff K. Bd. III (München, 1924). S. 68 ff., 91 ff., 103 ff. и др.

W Paracelsus. Das Buch Paragranum. Op. cit. Hrsg. Sudhoff. S. 56.

65 ibid. S. 72.

66 Paracelsus. Liber de imaginibus. Cap. XII. - Werke. Hrsg. von Joh. Huser. Basel, 1589 ff. IX, 389 f.

67 Письмо к Христофу Клаузеру, Werke ed. Huser, Bd. VII.

⁶⁸ Я не вхожу здесь в детали работы Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни»), но сошлюсь на ее изложение у Панофски и Заксля Dürers Melancolia I. S. 32, где в Прил. IV приведены и обширные фрагменты из нее.

⁶⁹ См.: Ficino. Theologia Platonica, Lib. XIII (fol. 289 f.): «lis quasi tribus rudentibus toti machinae colligamur, mente mentibus, idolo idolis, natura naturis... Anima per mentem est supra fatum, in solo providentiae ordine tanquam superna imitans et inferiora una cum illis gubernans. Ipsa enim tanquam providentiae particeps ad divinae gubernationis exemplar regit se, domum, civitatem, artes et animalia. Per idolum est in ordine fati similiter, non sub fato... Per naturam quidem corpus est sub fato, anima in fato naturam movet. Itaque mens super fatum in providentia est, idolum in fato super naturam, natura sub fato, supra corpus. Sic anima in providentiae, fati, naturae legibus non ut patiens modo ponitur, sed ut agens... Denique facultas ilia rationalis quae proprie est animae verae natura, non est ad aliquid unum determinata. Nam libero motu sursum deorsumque vagatur... Quamobrem licet per mentem, idolum, naturam quodammodo communi rerum ordini subnectamur, per mentem providentiae, per idolum fato, per naturam singularem universae naturae, tamen per rationem nostri juris sumus omnino et tanquam soluti, modo has partes, modo illas sectamur.» («Словно тремя нитями стянуты мы в единое устройство: умом - в умы, эйдолом - в эйдолы, природой — в природы... Душа под водительством ума поднимается над роком, находясь в порядке одного провидения, как бы подражая высшему и заодно с ним правя низшим. Сама она, словно причастная к провидению, являет собой отражение прообраза божественного управления и царствует над собой, домом, государством, искусствами и миром всего живого. Подобным же образом она эйдетически соучаствует в порядке фатума, не подчиняясь ему... По устройству природы тело подчинено року, душа же в соответствии с роком движет природой. Таким образом, ум, участвуя в провидении, вознесен над роком; эйдол, будучи встроен в порядок рока, поднимается над природой; природа подчиняется року и превосходит тело. Так, душа утверждается в законах провидения, рока и природы не только как претерпевающая, но и как действующая... Одним словом, эта разумная способность, которая и есть, собственно, природа истинной души, не определена в каком-то одном отношении - в свободном движении перемещается она вверх и вниз... Поэтому мы посредством ума, эйдола, природы присоединяемся некоторым образом к общему порядку вещей: умом — к провидению, эйдолом — к року, единой природой — к природе универсальной. И все же по разуму своему мы полностью независимы и как бы обособлены, следуя той одной части космоса, то другой».)

⁷⁰ Joh. Pici Mirandulae Conclusiones DCCCC; см. Opera, fol. 63 ff., 107 ff.

⁷¹ Boll. Fr. Sternglaube und Sterndeutung. 2. Aufl. Lpz., 1919. S. 50.

⁷² Pico Μία Mirandola. In astrologiam libri XII. Lib. III. Cap. 27, fol. 519.

⁷³ Pico. In astrologiam, Lib. I (fol. 415).

⁷⁴ In astrol. Lib. Ill, Cap. V (fol. 461): «Praeter communem motus et luminis influentiam nullam vim caelestibus peculiarem inesse.» Ср. особенно Lib. Ill, Cap. XIX (fol. 503). «Pastores, agricolae et ipsum saepe vulgus ineruditum statum aeris

139

praecognoscunt non a stellis, sed ab aeris ipsius dispositione... Quare raro fallimt, aerem scilicet ex aere, sicut medici aegrum ex aegro praejudicantes, hoc est ex propriis principiis, non quod faciunt astrologi, ex remotis et communibus in universalibus, imo, quod pejus est, fictis imaginariis fabulosis.» («Кроме общего влияния через движение и свет небесные тела никакими специфическими силами не обладают»; «Пастухи, земледельцы и часто простой народ предсказывают состояние погоды не по наблюдению звезд, а из определенных погодных условий... Потому и редко ошибаются те, кто предсказывает погоду по погоде, как и медики, определяющие болезнь по ее признакам, т. е. по свойственным ей началам. Но не таковы астрологи, составляя прогнозы на основании отвлеченных и обобщенных универсальных свойств и, что еще хуже, воображаемых, надуманных, фантастических».)

⁷⁵ In astrologiam. Lib. VI. Cap. 3, fol. 584 f.

⁷⁶ In astrolog. Lib. IV. Cap. 12, fol. 543: «Non potest igitur coelum significare inferioria, nisi quatenus causa effectum indicat suum, quare qui causam quidem non esse victi ratione fatentur, signum tarnen esse contendunt, hi vocem suam ignorant.» «События мира подлунного могут обозначаться на небе только при допущении, что в причине предвещается следствие. Поэтому те, кто, вняв доводам разума, полагают, что небесные знаки не являются причиной земных событий, но при этом все же настаивают на их способности эти события обозначать, не слышат собственного голоса».

⁷⁷ In Astrol. Lib. Ill, Cap. 27, fol. 517 ff. «Admiraris in Aristotele consummatam scientiam rerum naturalium, ego tecum pariter admiror. Causa coelum est, inquis, et constellatio, sub qua natus est; non accedo, non tarn vulgata ratione, quod nati eodem astro multi non fuerunt Aristoteles, quam quod praeter coelum, sub quo tanquam causa universal! et Boetiae sues et philosophi... pariter germinant, causae proximae sunt Aristoteli propriae et peculiares, ad quas singularem ejus profectum referamus. Primum utique... sortitus est animam bonam, et hanc utique non a coelo, siquidem immortalis et incorporeus animus, quod ipse demonstravit nee astrologi negant. Turn sortitus est corpus idoneum, ut tali animae famularetur, nee hoc etiam a coelo, nisi tanquam a communi causa, sed a parentibus. Elegit philosophari. Hoc et principiorum opus quae diximus, hoc est animi et corporis, et sui arbitrii fuit: profecit in philosophia, hie arrepti propositi et suae industriae fructus... At profecit plus longe quam coaetanei et quam discipuli. Sortitus erat non astrum melius, sed ingenium melius: nee ingenium ab astro, siquidem incorporale, sed a Deo, sicut corpus a patre, non a coelo... Quod vero ad id attinet, quod principaliter hie tractatur, nego quicquam in terris adeo magnum fieri vel videri, ut autorem coelum mereatur. Nam miracula quidem animi (ut diximus) coelo majora sunt, fortunae vero et corporis, utcumque maxima sint, coelo collata minima deprehenduntur.» («Я разделяю твое восхищение Аристотелем — высочайшим знатоком природных вещей. Причина же его явления, как ты считаешь, — это небо и констелляция звезд, под которыми он родился. Не соглашусь с этим, и вовсе не из того банального соображения, что многие, родившиеся под этой же звездой, не стали Аристотелями, а потому, что кроме неба, под которым как универсальной причиной в равной мере... произрастают как беотийские кабаны, так и философы, наличествуют еще и ближайшие, отличительные и индивидуальные причины рождения именно Аристотеля, к которым мы и отнесем его исключительное явление. Во-первых, мы знаем... он получил в удел добрую душу, и уж ее-то не от неба, если, как он сам доказывал и с чем согласны астрологи, дух бессмертен и бестелесен. Получил и подходящее для такой души тело - и его не от неба (разве что как общей причины), а от родителей. Выбрал филосо-

140

фию - это под влиянием двух начал, о которых шла речь, души и тела, и по своей собственной воле. Преуспел в философии — это плод сделанного уже выбора и собственного старания... И преуспел гораздо больше, чем его сверстники и соученики: не счастливая звезда выпала ему, а счастливый гений; и не от звезд этот гений, если он бестелесен, а от Бога, так же как тело от отца, а не от неба. Возвращаясь к рассматриваемым нами принципиальным вопросам, я не считаю, что авторство каких-либо значимых событий на земле следует приписывать небесам. Ибо, как мы уже отмечали, чудеса души превосходят небесные, чудеса же фортуны и тела, какими бы удивительными они ни были, в сравнении с небом ничтожны».)

⁷⁸ In astrol., Lib. IV, cap. 4. foi. 531.

⁷⁹ Kepler. De Stella nova in pede Serpentarii (1606) Cap. XII. (Opera. Ed. Frisch, II. 656 f.). «Quod astrologica attinet, equidem fateor, virum ilium (Fabricium) auctoritati veterum et cupiditati praedictionum, ubi haec duo conspirant, alicubi succumbere et quodam quasi enthusiasmo praeter rationem abripi: verum ista cum ingenti doctorum virorum turba communia habet. Quo nomine vel solo veniam meretur. Quid ringeris, delicatule philosophe, si matrem sapientissimam sed pauperem stulta filia, qualis tibi videtur, naeniis suis sustentat et alit». («Что касается астрологии, я, право, признаю, что муж сей (Фабриций) в чем-то поддался двойному влиянию авторитета древних и страсти к предсказаниям, и был словно захвачен энтузиазмом, лишающим разума; правда, все это он разделяет с огромной армией ученых мужей и по одной этой причине уже заслуживает снисхождения. Не хмурься, милый философ, видя, как глупая, по твоим пред-ставледиям, дочь кормит и содержит на свои небылицы свою умнейшую, но бедную мать».)

⁸⁰ См. Kepler. Discurs von der großen Conjunction und allerlei Vaticiniis über das 1623. Jahr. Op. VII, 697 ff., ср. особенно VII, 706 f.

⁸¹ Kepler. Harmonice mundi. Lib. IV. Cap. 7 (op. V, 262 f.).

⁸² Lo spaccio della bestia trionfante. - Opere ital. Ed. Lagarde, P. 412.

⁸³ Bruno. Spaccio. - Op. cit., P. 439.

141

Далее