Константин Костюк

ПРАВОСЛАВНЫЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ:
социальный портрет и истоки

Авторский экземпляр: http://civitasdei.boom.ru/person/fundment.htm.

Оп.: Полис, 2000, №5.

Среди новых социальных явлений, возникших в постсоветский период, все чаще привлекает к себе внимание такое явление, как православный фундаментализм. Длительная атеистическая традиция и секулярный характер советского общества делали, казалось бы невозможным возникновение явления, которое наблюдается только при переходе общества от традиционных к современным секулярным формам. Стремительное развитие православного фундаментализма, грозящее в значительной мере поглотить всю Русскую православную Церковь, вызывает в обществе некоторую растерянность и тревогу. Почти полное отсутствие научной литературы по проблеме православного фундаментализма как в отечественной,1 так и в зарубежной науке2 свидетельствует, что у общества еще не выработалось определенного отношения к этому явлению. В настоящей статье мы намереваемся дать очень краткий очерк истории и развития православного фундаментализма, основное же внимание посвятить анализу его идейной программы, социального содержания и генетических источников.

Прошлое и настоящее православного фундаментализма

Происхождение понятия "фундаментализм" относится к событиям начала 20 века, к появлению в США серии произведений под заголовком "The Fundamentals. A Testimony to the Truth" и широкому протестантскому движению, ознаменованному запрещением преподавания теории Дарвина, "обезьянними процессами" и т.д. Следующая волна религиозного фундаментализма вспыхнула уже в исламском мире в 70-х гг., в связи с исламской революцией в Иране. К настоящему моменту это понятие получило как многомерное политическое значение, заполнив газетные заголовки, так и широкое научное признание, обозначая целый комплекс феноменов религиозного и идеологического порядка, выражающих протест традиционной культуры против процессов модернизации или просто указывающих на факты фанатично-иррационального и деструктивного поведения, проявляющихся в экстремизме, терроризме и пр. Фундаментализм как самостоятельное явление свойственен не только исламу, но и иудаизму, индуизму, протестантскому и католическому христианству, с особенной силой - новым религиозным движениям и сектам. Фундаментализмом стал обозначаться и ряд чисто секулярных явлений - в области социальных движений, таких как право- и левоэкстремистские, экологическое, феминистское, альтернативное движения, в области политики - марксистский, либералистский фундаментализм и т.д.3 Интересно заметить, что как раз некоторые традиционалистские религиозные культуры, например, буддизм, конфуцианство и др. не подали повода к исследованию фундаменталистских тенденций. Интерес к православному фундаментализму тоже невелик, но не из-за отсутствия такового, а из-за весьма скромных размеров православного ареала в мире. Большинство православных стран, в том числе Россия, были привержены в 20 в. атеистической политике. Вместе с тем, как мы увидим, сами основания советской культуры и идеологии были по своей природе чисто фундаменталистскими.

Рождение православного фундаментализма следует относить к эпохе зарождения фундаментализма вообще, т.е. к началу 20 в., если не искать его истоки еще глубже, в расколе. Не менее ярко, чем в США, православный фундаментализм заявил о себе как общественными актами - еврейскими погромами (1881, 1903), - так и на политическом уровне созданием "Союза русского народа".4 Тогда же появились и теоретики - А.И. Дубровин, В.А. Грингмут, о. Иоанн Восторгов, Н.Е. Марков, В.М. Пуришкевич, архимандрит Макарий (Гневушев), игумен Виталий (Максименко), архиеп. Андроник (Никольский) и др. Дело Бейлиса в 1911 г. было вполне полноценным аналогом "обезъянних процессов", хотя и завершилось для инициаторов поражением. Справедливости ради следует заметить, что религиозный фундаментализм в России уже тогда был окружен гораздо более агрессивными формами секулярного политического фундаментализма в лице эсеров и большевиков, которые практиковали террористические формы борьбы.

Религиозная пауза в 70 лет, казалось, должна была полностью исключить возможность воскресения религиозного фундаментализма, тем более, что православная церковь была разрушена, а страна освоила индустриальную культуру. Но уже на заре перестройки, вместе с появлением хорошо известного общества "Память", стало ясно, что как раз националистически-религиозный фундаментализм будет служить видной политической силой, реформирующей политическую систему. Тенденция "архаического воспоминания", воскресающая в памяти дореволюционную традицию и порождающая традиционализм, получила в дальнейшем развитие в трех направлениях: 1) экстремистско-националистическое крыло продолжило самостоятельную жизнь; 2) сформировалось более культурное национально-патриотическое направление с православной риторикой; 3) в направлении слияния с этим идеологическим комплексом стала двигаться российская компартия. Нас интересует в большей мере судьба второго указанного направления.

Развитие этого направления складывается из составляющих многих сил. Если на первом этапе мотором фундаментализма служил антисемитизм, сохранявшийся в недрах советской культуры, то на следующем этапе выдвинулся самостоятельный религиозный фактор. Большое популяризаторское значение первоначально имели политические формы религиозной идеи, прежде всего, монархическое движение с идеей православной монархии. Некоторый вес имело возникшее демократическое христианское движение, принявшее во главе с В. Аксючицем в определенный момент национально-традиционалистскую ориентацию. Церковь в политическом отношении первоначально концентрировалась на ослаблении основ советской системы и в этом смысла действовала в направлении антитрадиционализма. Так, ею был поддержан либеральный Закон о религиозных организациях от 1991 г. Но как только очерчиваются контуры нового политического порядка в "дружественном" Церкви российском государстве, начинается движение в обратном направлении, завершившимся лоббированием антилиберального религиозного закона 1997 г. На фоне этого происходят сложные внутренние структурные процессы: по мере того, как фундаменталисткая позиция набирает силу, обостряется его противостояние другим направлениям; разброс позиций становится хаотическим и угрожающим целостности Церкви. Официальная церковная власть должна была учитывать соотношение сил и сближаться с укрепляющимся традиционализмом.5 В определенный момент она занимает крайнюю из компромиссных позиций, сохраняя конструктивный характер, но уже самостоятельно продуцируя комплекс консервативно-антилиберальных идей; эта тенденция проступает особенно явно начиная с 1998 г. в выступлениях митр. Кирилла, посвященных критике либерализма.6

Тем временем, независимо от всего этого, формируется собственное ядро фундаменталистски ориентированных православных сил. Связь с дореволюционной политико-религиозной культурой была во многом утрачена в РПЦ, но не в зарубежной русской Церкви, которая сохранила и даже значительно усилила традиционалистскую установку и помогла на первом этапе определиться российской Церкви по отношению к современному миру (работы еп. Серафима (Соболева) и др.). Огромное значение сыграла литературная деятельность Митрополита Иоанна Санкт-Петербургского и Ладожского (Снычева), послужившая опорой для кристаллизации фундаментализма. В своих многочисленных работах митрополит Иоанн энергично и талантливо развил основной комплекс идей и установок православного фундаментализма по отношению к современности, дал ясные ответы на актуальные вопросы.7 Деятельность авторитетных консервативных писателей (В. Распутин, И. Шафаревич и др.), а также дореволюционное литературное наследие (С. Нилус) дополнили идеологию фундаментализма.

Оставалась потребность в организационных усилиях. Здесь неоценимую роль сыграла возродившаяся православная пресса: фундаменталистские круги, в духе ленинских традиций, формировались вокруг газет, которые определили специфику каждого из направлений: от газет "Русь православная" (ред. К. Душенов) и "Русь державная", обозначающих крайне радикальную и критическую позицию, до газеты "Радонеж" (ред. Никифоров) и журнала/телепередачи "Русский Дом" (А. Крутов), ориентирующихся в том числе на конструктивную общественную деятельность (организация школ, детских садов и т.д.). Идеологический успех этих изданий столь высок, что в православном мире для многих они служат ориентиром "православности". Большинство остальных изданий лишь "смягчают" тезисы, не отказываясь от установок. Об информационных успехах этого направления свидетельствует, к примеру, его бесспорное доминирование среди православных ресурсов в Интернет. Внушительна также их книгоиздательская деятельность.

Нельзя упустить вниманием и развитие институциональных форм, прежде всего, в виде православных "братств" и религиозно-общественных организаций. Спектр этих организаций аналогичен: от одиозных "Православие или смерть", "Общества ревнителей митрополита Иоанна", "Черной сотни", "Славянский мир", до вполне уважаемых "Союза православных граждан", "Общественного комитета за нравственное возрождение отечества" (А. Шаргунов), Христианско-патриотического движения "Александр Невский" и др. Непосредственно к ним примыкают такие общественно-церковные организации, как "Информационно-консультативный центр им. Иренея Лионского" (А. Дворкин) или "Православный Медико-просветительский центр Жизнь", которые, не являясь фундаменталистскими, в своем критическом пафосе значительно с ним смыкаются.

Если оценивать результаты практической деятельности и политического влияния названных кругов, то они не впечатляют. Все, что удавалось фундаменталистам, удавалось только тогда, когда они действовали на волне более широкого участия церковных или "патриотических" сил. Среди таких событий можно отметить активность при защите Белого Дома (1993), волнения по поводу запрещения фильма Скорцезе (1997), общественная поддержка Закона о религиозных организациях (1997), воинственные заявления во время кризиса в Косово, внутрицерковные скандалы и "обличительные" компании и т.п.8 Политическая ничтожность является причиной, почему православный фундаментализм до сих пор не стал объектом пристального исследования. Однако влияние фундаментализма внутри Церкви уже нельзя недооценивать. Решения церковного руководства в значительной степени определяются этими влияниями. Под их воздействием в Церкви началась дискуссия по выходу из ВСЦ и прекращения любых экуменических контактов; по канонизации царской семьи и официального отказа Церкви от признания подлинности царских останков; под их давлением происходят прещения или официальные предупреждения в отношении либеральных священников; с их подачи появляются заявления церковной власти, осуждающие введение налоговых номеров, отвергающие возможность сексуального воспитания в школе и т.д. И влияние это по неформальным каналам значительно выше, чем по формальным. Высшие церковные иерархи, не исключая Патриарха, подвергаются настоящему агрессивному преследованию, если, в иные моменты, не травле; достаточно назвать лишь самые заметные "мишени" - митр. Владимир Санкт-Петербургский и Ладожский, митр. Кирилл Смоленский и Калининградский, митр. Филарет Минский и т.д.

Мир православного фундаментализма - собственный, сложный, полный жизни, достаточно богатый как интеллектуально, так и коммуникационно: внутри него постоянно идет процесс общения, организуются конференции, мероприятия, акции, подобные походам хоругвеносцев и т.д.

Чтобы получить более дифференцированную картину, надо различать между активными фундаменталистами и пассивными: у последних эти общие установки не переходят на уровень окончательных убеждений и действий. Фундаменталистские установки могут также охватывать разные сферы: культовую, богословскую, культурную, бытовую, политическую. В той или иной мере вся церковная жизнь пронизана настроениями этого идейного течения, хотя в оценках здесь следует быть осторожным. Соки этого влияния питаются как насыщенностью бытового православия множеством верований и традиций (обрядоверие, апокалиптические ожидания, вера в духов и т.д.), так и почти полной монополизацией фундаменталистами "критериев православности".

В общественном мнении фундаменталистские круги обыкновенно объединяются в понятии "ревнителей благочестия". Это обозначение подразумевает, собственно, отношение к внутрицерковной реформе, идея которой - перевод богослужения на русский язык, переход на новоюлианский календарь и т.п. - была поднята либеральными кругами Церкви. Однако на самом деле "фундаментализм" "ревнителей благочестия" образует не их обрядовое благочестие, а церковно-политическая программа ответов на "внешние" вопросы. Общее в этой программе - бескомпромиссный антиэкуменизм, блокирующий все формы религиозного диалога. Этой пищей питается традиционный антикатолицизм и в особенности антисектантство. Второе ее основание - критика модерна и всех его проявлений, связанных с современными формами общественной жизни - прав человека, демократии, правового государства, рыночной экономики. На этой почве развиваются острые формы антилиберализма, антииндивидуализма, критики западной культуры. Можно назвать и третье, политическое, основание - государственничество или державность, тесно связанные с национально-патриотической акцентуацией. После этих общих качеств следуют черты, составляющие специфику более радикальных концепций. Эти черты, по сути, подстраивают под исходные основные тезисы метафизически-мифологическое основание. К наиболее мифологически насыщенным относится антисемитизм, объединяемый, как ни странно, с теорией жидо-масонского заговора. Весь исторический процесс здесь, подобно театру марионеток, объясняется решениями лидеров масонских лож и тайной организацией сил зла. Другая концепция формируется на основе метафизики православного монархизма и имперской державности. Она формирует конструкцию "государства правды" и исходит из нее в критике современности.9 Именно из этого источника питаются мифы, подобные мифу о "православном Сталине", согласно которому лишь жидомасоны помешали Сталину восстановить в СССР православную монархию. Этот пример, как и многие другие, например, отрицание еврейского происхождения Иисуса Христа или Библии, показывают, насколько кощунственен "православный фундаментализм" по отношению к православному христианству. Из этих примеров можно отчетливо видеть политическое, а не религиозное происхождение фундаментализма.

Эту связь подчеркивают и "внешние союзы" этих кругов с коммунистами и националистами. Концепция "православного Сталина" стала официальной доктриной Коммунистической партии,10 а жидомасонская легенда живет полнокровной жизнью в националистических партиях. Названная связь является еще одним, помимо церковной жизни, каналом политического влияния фундаментализма. Различия столь различных общественных движений касаются "программ" и риторики, но, как мы попытаемся показать, вовсе не содержания ценностной структуры этих движений. У коммунистов эта риторика - секулярная, у радикальных националистов - языческая, что не мешает всем троим чувствовать солидарность на уровне "практических дел".

Обратимся к социальной базе православного фундаментализма.11 Она многослойна: группы, приверженные пассивному - культовому и богословскому - фундаментализму, который вполне вписывается в "аутентичное" православие, могут практически не пересекаться с группами культурного и политического фундаментализма. Наиболее широкий слой первых составляют многоуважаемые "бабушки", к сердцу которых, по замечанию В. Розанова, и обращено православие в первую очередь.12 Хранительницы правил благочестия и поведения в Церкви, они не допускают в Храм холодного воздуха из внешнего мира и охраняют его от ветра общественных перемен. Примерно в этом же направлении действуют богословы старой школы, все свои усилия направляющие на борьбу с новыми богословскими веяниями.13 В качестве социальной опоры "культового" фундаментализма выступают те слои духовенства и монашества, которые не видят иного способа привлечения мирян к вере и работы с ними иначе, как только внутри Храма. Рычаги духовной власти, которые остаются в руках клириков по отношению к мирянам, имеют культовый, "требный" характер и это объясняет относительную культурную пассивность и вынужденный фундаментализм духовенства. Культурный фундаментализм опирается скорее на широкий слой неофитов, которые в большом количестве влились в последнее десятилетие в Церковь. Среди них заметную роль играет интеллигенция, в особенности, техническая, когда она идет дальше внешнего усвоения "культурного" православия. И лишь некоторые, весьма узкие круги духовенства и неофитов можно обозначить как носителей политического фундаментализма, а именно те, которые пытаются сделать из культурного фундаментализма политические выводы и пытаются опереться при этом на дореволюционную традицию. Ряды либеральной (гуманитарной) интеллигенции, людей с высшим образованием представлены в Церкви слабее, чем в среднем в обществе,14 что ослабляет антифундаменталистскую базу Церкви.

Социальную основу фундаментализма образуют, таким образом, те слои, которые вообще представляют силы "активного христианства". Другая проблема в том, что сама "активность" приобретает в Церкви формы культурного фундаментализма, и в ней остается весьма мало пространства для активности тех, кто не желал бы вливаться в ряды фундаментализма. Прояснению причин этого будут посвящены следующие части статьи.

Правда и ложь, "зов" и "ответ" фундаментализма

Давая определение столь многообразному феномену, как фундаментализм, обычно избегают его содержательных интерпретаций. В своей рабочей дефиниции Д.Функе подчеркивает его основную интенцию: "Фундаментализм есть установка на определенную основую идею или основную ценность, которая берется под полномасштабную защиту".15 Общими для всех видов фундаментализма являются его психологические и поведенческие характеристики, стиль мышления, мировоззренческие особенности. Необходимо иметь ввиду, что фундаментализм является видом культурного творчества, интерпретации явлений, производства знания. Этот вид отличается догматизмом, неспособностью к диалогу и самокритике.

С этой точки зрения "православие" фундаменталистично по определению - оно есть ortho doxa, "правильная вера", опирается и защищает богословские догмы и основания веры. Исходя из своей догматической установки, оно склонно догматизировать любое содержание, проявлять определенные нетолерантность и радикализм. Опираясь на традицию, оно нередко критикуется за свой "природный" консерватизм и традиционализм. Однако следует проводить четкую линию меры между приверженностью любого культурного образования своим основаниям (свои основания и приверженность к ним существуют в науке, в религии, в государстве, в любой социальной группе) и тем, как это делает фундаментализм.16 Конститутивным для фундаментализма является его конфликт с модерном, а вовсе не внешние формальные признаки.17 На этом конфликте и специфических формах его проявления в религиозном (православном) фундаментализме будет сконцентрировано наше внимание.

В литературе, в том числе и западной, как правило, не принимается во внимание духовный заряд и духовное содержание фундаментализма. Но именно это как раз притягивает к нему людей и делает его привлекательным. Только глухой может не слышать призыва к духовному пробуждению и возрождению, который составляет пафос фундаменталистского послания. Фундаментализм рождается из жажды подлинного христианства и преодоления христианства формального, "спящего". Нужно видеть и контекст, в котором возникает фундаменталистское волнение - стремительный процесс секуляризации культуры, утраты традиционных форм жизни и ценностей, падение интереса к вере и религиозной жизни, размягчение нравственного сознания. Попытаемся обозначить позитивную программу, с которой православный фундаментализм выходит к людям.

1. Теоцентризм . Размягчению и ослаблению веры в Церкви и обществе "ревнители благочестия" противопоставляют строгий и последовательный теоцентризм. Не только вся жизнь и все помысли должны быть посвящены Богу, но и социальная жизнь, социальная этика должны быть организованы как служение Богу. Религиозный фундаментализм по праву называют "политическим богослужением". Эпохе "забвения Бога" он противопоставляет эпоху "воспоминания о Боге".

2. Благочестие . Размягчение веры происходит через релятивизацию культовой и обрядовой жизни Церкви. Попытка сделать культовую жизнь более современной, "доступной", "понятной" современному человеку имеет своим результатом секуляризацию религиозной жизни. Изменение форм несет утерю идентификации, изменение самого предмета веры: провозглашается иная вера, почитаются иные боги. Не религиозная жизнь должна приспосабливаться к изменениям времени, напротив, социальное окружение должно соответствовать основоположениям веры!

3. Святое Предание и традиция. Жизнь Церкви - в преемственности и связующей силе Божественного Предания, которое в прежние лучшие времена могло охватывать все стороны общественной жизни. Через единство национальной традиции сохраняется связь с Преданием, с подлинными православными истоками; с потерею этой связи утрачивается благодать и целостность религиозной и народной жизни. Сохранение традиции во всех ее проявлениях - одна из ключевых задач религиозной жизни.

4. Истина Писания и святых Отцов. Эта Истина постоянно забывается или попирается в нашей жизни. Ее затемняет суетное мудрствование, исходит ли оно от безбожного человеческого разума или от попыток исказить истину в современных богословских интерпретациях. Сохранение и провозглашение ясных буквальных божественных указаний в современной жизни - задача христианина.

5. Добродетель и целомудрие. Современная жизнь характеризуется новыми возможностями и новыми соблазнами, от которых не просто защититься человеческой природе. Ослабление традиционной нравственности, расцвет потребительства, размягчение сексуальной морали, "общественное признание" таких явлений, как проституция, гомосексуализм, адюльтер и т.д. не могут оставлять равнодушным нравственное сознание верующего. В противостоянии моральному разложению общества нравственный протест фундаментализма черпает свои жизненные соки.

6. Добро и зло, правда и ложь. Духовное зрение дает возможность с полной ясностью видеть границу добра и зла, правды и лжи. Нравственное падение - а более ясного критерия духовного здоровья не может существовать - свидетельствует о наличии в непосредственной близости его источника - зла, Врага человеческого. Вера учит, что компромисса между добром и злом, между Богом и Дьяволом существовать не может. Этого компромисса не должно совершаться и в нашей жизни. Добру надо служить и за него стоит бороться.

7. Христианское государство - монархия совести. Человек согрешил и погубил вместе с собой весь мир. Но Господь предназначил, чтобы в мире и в человеке правили добро и истина. Эта субстанция добра в человеке - совесть, в мире - справедливый царь. Подобно единому Монарху в горнем мире, требуется монарх в грешном земном мире, заботой которого было бы делать этот мир христианским. Православная держава, которую Россия уже имела, - не утопия, а потребность христианского духа, который не мирится с господством бездуховности в современной политической жизни.

8. Народ и Родина.. Чувство Родины и единства с народом твоих отцов - святое чувство, подобно любви к матери. Россия была и остается местом, где Истина, хоть и среди немногих "верных", хранится и будет сохранена. За это Россия становится главной целью в глазах врагов Истины и жертвой неизбежной духовной брани. Русский народ, хранитель Православия, "вестник спасения", будет гоним и претерпит многое во имя Божие.

Все вышеназванное - верность Богу и Преданию, благочестие и добродетель, узрение границы добра и зла и даже идея христианского государства - не является специфически фундаменталистским. Однако уже здесь отчетливо проявляются черты теономической метафизики , из которой вырастает фундаменталистское мировоззрение. Ее корень - в синкретическом и даже мистическом переживании тотальности бытия и всевластия Божьего Провидения. Это мироощущение восходит к основаниям православного богословия: "Един есть Господь, - пишет Феодор Студит, - и законоположник, как написано: одна власть и одно Богоначалие над всем. Это единоначалие, источник всякой премудрости, благости и благочиния, простирающихся на все, и от благости Божией получивших начало, ... дано по подобию Божию устроять в порядках жизни своей произвольно только одному человеку... И если бы во всем этом не управляла воля одного, то ни в чем не было бы строя и порядка, и не на добро бы это было, ибо разноволие разрушает все".18 Все сущее находится в прямой власти Божьей, а все несущее подпадает под власть зла. Сущее здесь иерархично и наполнено энергиями тайных ангельских сил. Добро же субстанциальное и абсолютное, уже готовое и завершенное, которому остается лишь воплотиться в бытии.

В своей интенции это мировоззрение строго моничное, но чем прямолинейнее этот монизм, тем радикальнее вытекает из него манихейский дуализм.19 В этой диалектике царство Зла, - а это наш мир, - оказывается зеркальным отображением царства Добра: в нем тоже одна власть и иерархия, он полон тайных сил и пронизан энергиями, зло в нем субстанциально и завершено, оно всесильно. Этот мир полностью закончен: ему не свойственно становление, он уже есть; не требуется его поиска, он уже известен. В этом гностическом мире и гностик преображается в своего двойника: он знает зло и поэтому причастен злу. Отныне его жизненная задача - бороться со Злом и во имя Добра его разоблачать. На жизнь в добре не остается времени.

В замкнутом гностически-фундаменталистском мировоззрении, как ни в каком другом, велик мифологический элемент, ибо процедуры проверки для "посвященных" не предусмотрены.20 Это следующая черта фундаментализма. Все событийные линии здесь заранее мифологизированы и требуется немного усилий, чтобы включить конкретный факт в эту линию. В православном фундаментализме первостепенное значение играет апокалиптическая и демонологическая мифология. Но легко включается и историческая мифология, связанная, к примеру, с идеей сионистского заговора или миссии России. Мифологизируется, а не изучается святоотеческое наследие и Писание.

В фундаментализме легко открыть иррационалистическую и антиинтеллектуалистскую установку, заведомо исключающую возможность рефлексии оснований. В этом, собственно, суть фундаментализма - оставлять основания веры нетронутыми для разума. Точно так же, как протестантский фундаментализм возникает вместе с появлением богословской критики Писания, православный возникает вместе с либеральным богословием.21 Богословски он способен развиваться только экстенсивно, не интенсивно. В своей аргументации - отыскивании противоречий основаниям, нарушений канона - он подобен позитивизму.22 Поэтому фундаментализм бесплоден в богословии и апологетике, зато очень легко мобилизуем для миссии, для "защиты веры". Живя в сакрализованном мире, он, тем не менее, не мистичен и не созерцателен. Фундаменталист хочет быть не более, чем "солдатом Церкви". Он живет чувством долга и настроен на действие.23

В иррациональном мифолого-метафизическом мышлении, в отсутствии чувства самокритики и творчества можно открыть очень серьезное явление - дисфункцию современной культуры и проявление ее ориентированных на статику архаических форм. Европейская культура Нового времени и Просвещения развивается из идеи рефлексии и критики оснований, демифологизации и секуляризации картины мира, сомнения, (само)иронии и смеха, освобождающих человека от пут мифа и статики. Это, в значительной мере, свойственно христианской культуре вообще: вера подразумевает личную связь с Богом и постоянное прояснение своего личного отношения, обогащающего само- и богопознание. В этом заключен феномен истории: человек, рефлектируя и меняя мнение о себе, изменяется сам. Меняя свой образ, он в какой-то мере, развивает посредством богословия и свой образ Бога.

Не то мы увидим, если обратимся к архаическому языческому мышлению. Механизмы самокритики здесь жестко табуизированны. Место веры замещает культ, который погружает человека во власть мифа и ритуала, опосредуя и замещая ими возможности личной связи с божеством. Сомнения в боге не возникает, но не возникает и богопознания. Образ бога не меняется, но не меняется и образ человека. Не возникает истории, не возникает развития, не совершается, по большому счету, познания. Факты накапливаются, ставясь в связь с первоначалами и ценностями, но они не меняют и не влияют на углубление познания самих первоначал. Не совершается "культурных революций" (по аналогии с "научными революциями" Т.Куна), цивилизационных переходов. Если бы замкнутое в себе архаическое мышление оставалось господствующим, то такие повороты человеческой истории, как пришествие христианства, как и иных мировых религий, были бы невозможны.

Представим, замкнутый архаический мировоззренческий мир сталкивается с иным, более развитым, мировоззренческим миром. Неподготовленный к рефлексии культурный мир разрушается как спичечный домик: многочисленные факты не могут быть объяснены из собственных оснований. Если же удается овладеть этими фактами, усваивая основания этой чужой культуры, собственные становятся излишними. На место архаического мира приходит архаический хаос. Примерами такого болезненного переходного состояния является сегодня ситуация в странах третьего мира. Но и в более развитых культурах происходит то же самое. Только конфликт на этот раз возникает между регионами собственной культуры - субкультурами - слишком ушедшими "вперед" и слишком "отставшими". В нормальном случае культура усиленно работает на опосредованием этих конфликтов, но не редко случается, что она не выдерживает перегрузки. Сорваться может как целая культура - в бездну тоталитаризма или диктатуры, - так и субкультура - в тупик фундаментализма.

Если фундаменталистская субкультура отказывается от работы диалога и переходит в режим войны, к охранительству традиционных оснований культуры, она добровольно выключает себя из живой культуры и маргинализируется. Психологически-нравственные перегрузки многократно увеличиваются. Она защищает ценности, которые уже не свойственны обществу. Она не может на это общество опереться. Возникает эффект психологического кризиса и искажения психической структуры личности. Анализируя феномен фундаментализма, психолог Д. Функе отмечает, что этот тип психики совмещает в себе шизоидную и навязчивую структуру (zwangshafte Personlichkeit) личности.24 Шизоид не доверяет миру, сконцентрирован на себе и автономен, чужд саморефлексии и самокритики, но жаждет уверенности и безопасности, склонен к созданию "козлов отпущения". Навязчивая личность, напротив, боится самостоятельности, она стремится освободиться от собственных желаний и потребностей, пытается полностью приспособиться и встроиться в систему внешних ценностей, установлений и авторитетов. В обеих случаях происходит раскол полярной структуры личности, которая предполагает баланс "я" и "не-я", безопасности и автономии. В индивидуальном развитии фундаменталиста не происходит полноценного возрастного перехода от этапа безопасности, коренящегося в инфантильном чувстве единства ребенка с матерью, к этапу безопасности, опирающемуся на чувство собственной автономии. Угроза своей безопасности, чувство окруженности врагами порождает агрессию. "В фундаментализме становится зримой вершина айсберга "тоска по безопасности"... В эпоху аффективной и когнитивной неопределенности, связанной с большой культурной ломкой, поощрается активизация архаических форм безопасности - в ущерб равновесной балансировке полюсов... В своей сути фундаменталистские теории нацеливаются на провозглашение некой конечной великой гармонии, в которой культура и природа, субъект и объект, человек и творение связаны неким всеобъемлющим единством. Не надежда на собственное развитие и возможности, а вера во встроенность во взаимосвязанный, безпроблемный космос помогают ... компенсировать потерю доверия в будущее".25 Приспосабливаясь к этой психологической аномалии, фундаменталистская община становится притягательным центром для психологически нестабильных индивидуумов, которые видят здесь возможность собственной адаптации и находят множество "единомышлеников".

Разумеется, фундаментализм ни в коем случае несводим к "медицинской" проблеме. Однако именно благодаря культурно-психологической реакции рассмотренные логически-метафизические предпосылки получают ход. Даже простое перечисление групп, составляющих социальную основу фундаментализма, обнаруживает их маргинальный характер: "бабушки" являются "маргиналами" по возрасту, "богословы" являются маргиналами по отношению к секулярно оформленным каналам передачи знания в обществе (наука и массмедиа), "монахи" есть добровольные анахореты, "духовенство" - маргиналы "профессионального мира". Маргиналами по определению являются и "неофиты". Да и в целом наше общество, пережившее радикальный слом социальной и ценностной системы, может быть обозначено как маргинальное. В таких условиях "маргинальная" идеология имеет больше всего шансов на успех.

После того, как мы рассмотрели содержание некоторых социально-культурных процессов, в недрах которых рождается фундаментализм, встает вопрос: в каком виде духовный вызов, порождающий фундаментализм, переводится на язык этих маргинальных, потрясенных конфликтом между традицией и модерном, погруженных в гностически-манихейскую метафизику социальных групп? В отличие от "духовной" программы здесь заложена "практическая" программа православного фундаментализма.

1. Теоцентризм - метафизика антиплюрализма. Перенесение идеи теоцентризма на область культурного строительства делегитимирует автономность культурных областей. Культурная деятельность, которая по своей сути не является прямым или опосредованным служением Богу, лишается права на существование. Человек становится греховным существом par excellence: нелигитимна вся его деятельность на собственное благо. Отвергается и вся социально-культурная структура и культурное развитие современного общества.

2. Благочестие - ритуализм. Формы православного благочестия должны остаться непритронутыми, даже если бы их уже никто не понимал и не исповедовал. Разрушители благочестия и традиции - самые опасные, внутренние враги Церкви. Святое православие не должно иметь зависимости от людей, которые могут быть неверными и грешными.

3. Верность Преданию - традиционализм. Императивы и указания для культурного строительства, имеющие "аутентичный" православный характер, могут быть найдены только в Писании и традиции. Граница между священным Преданием и культурно-исторической традицией снимаются. Все в истории, что отклонялось от традиции - а это и есть современность - становится нелегитимным. Смысл культурной деятельности - в препятствовании развития модерна.

4. Верность Писанию - отрицание науки и богословия. Писание и отцы Церкви - источник текстов, в которых уже сформулированы все необходимые принципы культурного строительства. Остается, ориентируясь на указательные огни традиции, их вычленить и организовать в программу конкретной деятельности: православного государства, православной экономики, православной культуры. Эта программа должна быть противопоставлена как секулярным культурным текстам - науке и прочим формам культуры, так и, в особенности, извращению православного культурного наследия - современному (либеральному) богословию.

5. Морализм - агрессивность и отвержение культуры. Выход общества из кризиса совершается (и ограничивается) моральным возрождением. Поруганная нравственность должна быть восстановлена путем борьбы с развращающей современной (либеральной) идеологией "свободы" и вседозволенности. Прокляты должны быть все инструменты разврата - от телевизоров и компьютеров, до их источника - бездуховного мира индивидуализма и чистогана, т.е. модерна.

6. Различение добра и зла - черно-белый образ мира. Все, что не является добром, есть зло. Все, что не с Богом и с Церковью, покоряется Дьяволу. Все, что не служит божественному порядку (см. п. 1), обречено на небытие. Христианское отношение к этому - борьба на уничтожение.

7. Христианское государство - монархический тоталитаризм. Все современные политические формы - демократия, правовое государство, рыночная экономика, гражданское общество - разрушают идею православного государства и являются изобретением Лукавого, главным образом, для того, чтобы разрушить Россию. Инструмент для этого - агрессивный Запад во главе с США. Державное единство России под рукой самодержца, покоряющегося только нравственному закону и изгоняющего разврат и беспредел - единственно нравственное и истинное политическое устройство. Только в этих условиях реально полное устранение "либеральной смуты" и спасение России.

8. Патриотизм - расизм и национализм. Орудие Сатаны и враг России известен - это еврейский народ, распявший Спасителя. Его тайная работа по полному покорению мира с помощью мирового масонства практически завершена - вся финансовая и политическая власть сосредоточена в одних руках. Последний пункт этой программы - окончательное разрушение России и уничтожение православия. Эта борьба ведется руками русофобов-либералов, которые с помощью перестройки и реформ полностью ограбили русский народ и превратили его нищий скот и рабов. Подлинный патриотизм заключается в восстановлении имперского могущества России и борьбе с русофобами, к которым относится интеллигенция и большинство политической элиты.

Если в этой программе "исполнения", которая может быть обозначена как программа-максимум по отношению к "духовной" программе-минимуме, и опущено множество деталей, то не упущено главное - лейтмотив борьбы, священной "газават". Каждое "духовное" задание очерчивает линию фронта и позволяет узнать образ "врага". Если "духовная" программа представляла собой радикализацию требования христианизации культуры, то в программе "практической" реализации этих требований "внезапно" оказываются отвергнутыми самые основные принципы христианства: культурное строительство (1), задача служения Церкви "в мире" (2), богословие (4), свобода человека (5), любовь (6), космичность и интернациональность Церкви (8). Вместо этого освящается тоталитаризм (1, 7), расизм (8), империализм (7,8). Ненависть, невзирая на всепроникающий морализм, становится чем-то вроде "духовного ока". Человек как существо полностью греховное проклинается, зато традиция, которую этот человек создавал - освящается. Так подводится нравственное и богословское основание для освобождения стихии архаики, олицетворением торжества которой является еврейский погром - "архетип" фундаментализма.

Две морали

Было бы полным прегрешением против истины и православного христианства, выводить фундаментализм и его культурную агрессию из того духовного зова, который принадлежит существу православия и в своем корне направлен против любой агрессии. Скорее будет верным сказать, что этот зов был услышан и подхвачен, но одновременно извращен и инструментализирован фундаментализмом. На духовный вызов может существовать и иной ответ, позволяющий претворить христианскую весть в весть любви, освобождения личности и поощрения культурного строительства. Этот путь, позволяющий гармонизировать культурные конфликты и найти нравственные формы развитию модерна, православие рано или поздно найдет. Корни же фундаментализма, углубляющего конфликт и обостряющего нравственные проблемы, следует искать не в религиозной, а в социально-культурной сфере. Позволим себе сделать предположение, что само противостояние "православия отрицания" (фундаментализм) и "православия утверждения" (современные формы православия) вытекают из столкновения двух моралей, двух этосов, которые принадлежат архаическому и современному обществу.

Натолкнуть на это утверждение позволяет анализ культурной критики фундаментализма. Эта критика интересным образом концентрируется лишь на некоторых избранных явлениях морального упадка, игнорируя множество других: разврат и порнография, контрацепция и аборты, моральное опустошение молодежи и преподавание в школе валеологии, адюльтер и добрачные половые отношения. Здесь, разумеется, упоминаются и алкоголизм и наркомания, криминализация общества и потребительство, этические эксперименты генной инженерии и эвтаназии, в особенности, духовный хаос "рыночного" сектантства и агрессивность "западного" прозелитизма. Но и первый ряд проблем сексуальной морали и второй ряд морального разложения можно свести к одному кругу проблем - проблем брачно-семейного общежития и биологической безопасности (естественности, здоровья) жизни. Множество иных этических проблем - социально-институциональных отношений, общественного насилия, тоталитарно-авторитарной истории и настоящего, нарушения прав личности, смертной казни, коррупции, бедности, культуры публичных отношений, даже таких, как пьянство и сквернословие, и т.д. - или почти не затрагиваются или сводятся к первым (разрушение семьи и т.д.). Некоторые же актуальные проблемы, такие как насилие в семье, эмансипация женщины, права ребенка и т.д., часто вообще не рассматриваются как институционально-нравственные проблемы. По отношению к проблемам последнего круга просто не выработано языка, понятий, постановки проблем. Они являются новыми, характерными для индустриального общества, и не релевантными для традиции. Проблемы же первого круга затрагивают присущую архаическому родовому строю проблематику биологически-социальных или сексуально-родовых отношений, которая хорошо знакома архаической традиции и на язык которой переводятся все новые этические проблемы. При этом то, что является проблемой в современном понимании, но нормой для архаической традиции (насилие в семье, ср. "Домострой"), лишается статуса социально-моральной проблемы.

Сексуально-родовая проблематика составляет корень архаической морали. Главным событием родового общества является биологическое рождение, в котором черпает свою жизнь и продолжение род. Индивид умрет, но род не умрет, пока индивид в нем будет рожать. Род - вечность и бог.26 Вся культурно-социальная работа родового общества направлена на то, чтобы организовать сексуальную жизнь человека. Главным предметом архаической морали на протяжении тысячелетий было табуизирование свободной сексуальной жизни, организация сексуального хаоса. Культурный процесс усложнял формы сексуально-социальных отношений, но оставался под руководством архаической идеи сексуального порядка. Полигамные отношения могли сменяться семейными и позже моногамными формами, сохраняя самые причудливые и противоречивые смешения разных начал (напр., право первой ночи в строгой моногамной средневековой семье), но культурный контроль родовой морали при этом не ослаблялся на протяжении тысячелетий.27 Объект, на который и против которого направлена деятельность родовой морали, является сексуальная свобода индивида, укорененная в его инстинкте. Свобода интерпретируется как распущенность инстинкта, она угрожает моральному космосу рода и должна быть преодолена. Свобода, соответственно, является источником аморального поведения и греха. Табу, миф, ритуал, социальная иерархия, социальное насилие - инструменты, которыми род оберегается от свободы индивида.

Как жизнь человека и рода не может ограничиться сексуальными отношениями, так и культурная работа не исчерпывается задачей ограничения сексуальных отношений. До определенного момента организация всех остальных жизненных отношений подчиняется задачам сексуальной морали. Но уже по мере усложнения социальных отношений сексуальная мораль все более уступает количественно. Внесексуальные (производственные, религиозные и пр.) отношения в определенной степени безопасны для рода, поэтому могут допускать большую спонтанность и самостоятельность индивида. В этой сфере деятельности индивид получает пространство творчества и собственной ответственности. Здесь он и другие индивиды, а не род становятся моральной инстанцией. На этой основе возникают понятия личности, личной совести, автономного разума. И свои внесексуальные отношения индивиды не табуизируют, а трактуют договорно. Их нарушение не является сакральным преступлением, поэтому регулируется на основе рационального права. Границы между сексуальной и производственной моралью, между моралью и правом до определенного момента можно проводить только условно. Однако может наступить момент, когда индивидуальная мораль полностью освободится от подчинения родовой морали. Сексуальная мораль сама становится в таком случае предметом такой же свободной организации индивида, как и другие области его жизни. Свобода личности начинает восприниматься не как источник зла, а как основа нравственности. В социальной жизни начинают предприниматься усилия по переводу этических предписаний в правовые, с акцентом этического характера право-договорных отношений. Даже брачные отношения начинаются трактоваться и регулироваться право-договорными началами. Сексуальная родовая мораль редуцируется до простой ячейки социальной жизни.

Чтобы уяснить различие этих двух видов морали, следует сравнить их характеристики. Если родовая мораль - закрытая и запретительная, направленная на недопущение социальных новаций и на искоренение творчества, то личностная мораль - напротив, открытая, направленная на поощрение продуктивных инноваций. Если родовая мораль - сакрально-иррациональная, не допускающая индивида до рефлексии моральных оснований, то личностная мораль - секулярно-рациональная, активно формируемая индивидом и обществом в ответ на актуальные проблемы и вызовы. Если родовая мораль пользуется для социализации табу, мифом и ритуалом, то личностная мораль заменяет их, соответственно, самоограничением, коммуникацией, правом. Другими словами, личностная мораль не подавляет свободу, как первая, а реализует ее этически. Свобода становится источником разума и порядка, а не хаоса и греха. Поэтому в условиях динамичного изменения социального мира она несомненно эффективнее выполняет собственные задачи этики. Любую этическую проблему современного общества личностная этика способна постигнуть как укорененную в источнике человеческой свободы и с той или иной мерой эффективности решить. Родовая мораль, эффективная на протяжении тысячелетий, не может постигнуть именно этот корень свободы, потому что свобода для нее - ничто, хаос и грех. Корень решения любой проблемы для родовой морали - не в устранении морального конфликта, а в устранении свободы.

Хотя обе морали практически в любой момент истории сосуществовали друг рядом с другом, нельзя не видеть их глубокого внутреннего конфликта. Родовая мораль тысячелетиями подавляла свободу и ковала из человека раба. Сегодня личностная мораль свободы вытесняет сексуально-родовую. Для личностной морали сексуальная проблема является достаточно рядовой. С позиции этой морали трудно обосновать непреложность моногамной семьи, супружеской верности, необходимость деторождения и даже целомудрия. Развод является простым рациональным решением, адюльтер остается делом двоих, семьи имеют право не заводить детей. Область сексуальных отношений все больше рассматривается как источник личного удовольствия и счастья, а не обязательств по отношению к обществу и роду. При этом не всегда осознается факт, что историческое развитие личностной морали, а с ней личности и культуры было возможно лишь потому, что родовая сексуальная мораль надежно закрывала главный источник хаоса в человеческих отношениях. Вполне оправданно предположить, что если этот источник вновь откроется, может в мгновение ока рухнуть все здание человеческой культуры. Сценарии "революции сексуальных маргиналов" - сексуальных маньяков, гомосексуалистов, развратников, людей с разбитыми судьбами и душами, одиноких матерей и т.д. - неоднократно становились предметом литературных экспериментов. В фильме "Водитель такси" знакомого для всех православных режиссера Скорцезе с большой убедительностью показан процесс разложения "маленького человека", включенного в бездушную машину индустриального мира и неспособного построить в этом мире необходимый домик личной жизни - любви, семьи, детей. Эта неспособность оканчивается трагедией. Жертвой подобных трагедий сегодня оказываются уже не единицы, а сотни и тысячи "маленьких людей". Человек не перестал быть биологическим существом, чему свидетельство - сексуальная революция модерна. Из всего это можно сделать вывод, что родовая мораль - не относительный исторический феномен, а конституция рода и рождения, социальное оформление биологической природы человека, значимость которой становится тем очевидней, чем скорее освобождается в современной культуре огромная энергия пола, сдерживаемая веками подавления. Если мы задумаемся только над некоторыми фактами - что в развитых обществах безбрачие достигает 30 %, что средний срок заключения браков перемещается за 30-летнюю отметку, что рождаемость становится отрицательной, что разводы охватывают до 50% браков и выше, что одиночество стариков становится для неизбежной нормой, что сексуальное насилие (в том числе над детьми) приобретает угрожающие размеры, что индустрия секса превращается в одну из ведущих экономических отраслей, - то мы осознаем, насколько далеко зашел процесс разрушения сексуальной морали. Из этого становится ясно, что личностная мораль по сравнению с родовой моралью лишь в очень ограниченном масштабе способна решать проблему человеческой сексуальности.

Исходя из описанных различия и коллизии между родовой и индивидуальной моралью, становятся понятны источники происхождения фундаментализма и его конфликта с модерном. Те основания, на которые ссылается фундаментализм, коренятся не только и не столько в религиозной, ценностной и вообще культурной сфере, сколько в архаически-биологической природе и архетипах человека. Поэтому факт его союзничества с иными общественными представителями родовой морали - коммунистической или националистической идеологии не должен вызывать удивления.28 Фундаментализм блокирует попытки "размягчения" табу (свободу совести и религии), открытия социальной общности (контакты и заимствования из чужих культур, экуменизм и глобализацию), институциональное развитие и инновации (реформы, прогресс, демократию, гражданское общество). Он борется против высвобождения личности из-под власти рода и общности (развитие частной собственности, ослабление патриархата, власти семьи). При этом сам смысл общественности он трактует в традиционных родовых категориях. Поэтому, например, для родовой морали немыслимы иные политические формы, кроме монархии. Архиеп. Серафим (Соболев), объясняя происхождение власти, цитирует святит. митр. Филарета Московского (): "В семействе должно искать начатков и первого образца власти и подчинения, раскрывшихся потом в большом семействе - государстве. Именно: отец есть... первый властитель".29 Обосновывая необходимость самодержавного характера политической власти, ариеп. Серафим пишет: "Ведь никто из людей, водимых голосом разума и совести, не будет оспаривать естественное и Божественное право отца налагать свою волю на детей, требовать от них ее исполнения и наказывать их за ее нарушение. Всякое ограничение детьми воли отца и нежелание повиноваться ей в то время, когда она соответствует воле Божией есть ничто иное, как преступление. Власть отца по отношению к своим детям является самодержавной".30

Речь идет, таким образом, о крайне архаичном представлении, редуцирующем политику количественным образом к порядку рода и семьи.31 Эта редукция проявляется в политической терминологии фундаментализма, в которой комплекс современных политических понятий заменяется базовыми традиционными категориями власти, силы, авторитета, доминирования. Если в семье авторитет отца не работает, он свободен прибегать к силе. Инстанций опосредования, в которых заключена суть жизни общественности, - право, разделение властей и функций, институтов, - в фундаменталистском мировоззрении не появляется. Интересно, что даже специфика экономической жизни, которая для модерна является определяющей в понимании общественности, не может быть постигнута мышлением фундаментализма: богатство наций есть функция их политического могущества, а бедность - результат деятельности врагов. Мысль об обратном отношении - что политическое значение может определяться экономическими успехами и реформами - в этом кругу не появляется. Действительно, экономическое хозяйство семьи и рода есть вопрос организации, инстанции власти, а не свободной (предпринимательской) деятельности.

Итак, хотя у фундаментализм имеется много проявлений, его источник, как было показано, лежит в возмущении "моральной развращенностью и распущенностью". И в этом как раз следует признать этическую правоту фундаментализма и трагизм модерна. В определенной степени моральный фундаментализм неизбежен и необходим.

Фундаментализм и Церковь

Подобно тому, как все политические нарративы фундаментализма являются лишь надстройкой его морально-сексуальной озабоченности, точно так же и религию он защищает, в конечном счете, исходя из этих оснований. В религии он находит сохранившимися табу, миф и культ, которые включают в себя в снятом виде социальные элементы родового общества. Иными словами, он ценит в ней традицию, а не живую веру. Любая религия традиционна, поскольку составляет исторический и содержательный стержень культуры народа. Как в культурном эмбрионе, в ней содержится весь генотип прошедших поколений и, соответственно, целые структуры и формы поведения родового общества. Вероучение имеет здесь черты мифа, догматика - черты табу, богослужение - характер культа. В Церкви есть и иерархизм, и определенная социальная закрытость, и синкретичное традиционалистское мировоззрение. Но не это делает ее Церковью, а связь с Богом, живой мистический опыт, трансцендентный зов. Видя в Церкви "социального" и "мировоззренческого" союзника, фундаментализм воспринимает ее зов и усваивает его. Но главное происходит дальше: принимая наличный социальный "консерватизм" Церкви, он переинтерпретирует то остальное, что в ней находит. Вера и жизнь Церкви становится для него дополнением "социальной программы", а не наоборот. На первый взгляд, этого искажения церковной вести и губительных последствий для Церкви не замечается: фундаменталисты берут на себя роль ревнителей веры, миссионеров, защитников Церкви от недругов. Но вскоре проявляются и некоторые несообразности: то в Церкви, что не соответствует традиционализму, объявляется нецерковным. Война объявляется уже внутри Церкви и ведется с привычным ожесточением. Церковь, если не внешне, то внутренне, раскалывается. Далее, сама современность, т.е. весь внешний мир, объявляется им противным и враждебным Церкви. От имени Церкви этому миру объявляется война. Церковная иерархия и духовенство, не замечая подмены, усваивают и подхватывают тезис фундаментализма. В ответ "внешний мир" модерна, со всей мощью своих институтов, средств массовой информации, культуры и власти обрушивается на идеологию традиционализма, за которой стоит уже не кучка фундаменталистов, а вся Церковь. Война между Церковью и обществом развязана.

Так происходит инструментализация Церкви. "Вина" ее сынов только в том, что они сами не захотели отделять в церковной традиции существенного от несущественного, социального от духовного. Они пошли на поводу не только у фундаменталистов, но на поводу той архаической культуры, которая столетиями "окультуривалась" и "воцерковлялась" в Церкви. Церковь включилась во внешнюю борьбу между традиционной культурой и модерном, у которой своя логика и свой (не религиозный) предмет. Вопреки своей задаче дальше "воцерковлять" современную культуру, Церковь борется с ней и противопоставляет ей весь свой авторитет. Исход этой культурной борьбы предрешен: примером служит столкновение с социал-демократическим движением и большевизмом в начале 20 в. Сегодня с тем же упорством борьба ведется с либерализмом.

Нет нужды разъяснять то, что фундаментализм и православная Церковь не идентичны.32 Трудно представить себе нечто более противоположное. Первый - всецело человеческий, мирской и исторический, Церковь - Божественная, небесная и вечная; первый - идеология и организация, вторая - мистическое тело; первый - свойственен разным культурам и религиям, вторая имеет свою Главу и Истину в Иисусе Христе и коренным образом отличается от всех иных религий; первый - религия вражды, вторая - весть мира. Даже главный для фундаментализма вопрос - сексуальной морали - не имеет для Церкви никакого богословского и конститутивного значения: человек есть дух, он твориться, а не рождается. Еще меньше затрагивает ее основы проблема модерна: Церковь вечна и космична, современность - исторична. Церковь способна включать в себя и сливаться с любой эпохой, и любой эпохе она дает собственные указания, не заимствованные из "прошедшего и преходящего".

Типология фундаментализма

Продуктивной задачей анализа было бы сравнение православного фундаментализма с его иными культурными видами. Это помогло бы позиционировать и специфизировать его. Фундаментализм в целом можно разделить на его религиозные и секулярные виды. Среди религиозных видов следует различать фундаментализм традиционных религий и современных сект. Начнем с позиционирования православного фундаментализма среди традиционных религий.

По отношению к видам христианского конфессионального фундаментализма православный с наибольшей отчетливостью выявляет специфику восточной христианской традиции. Если протестантский фундаментализм основную коллизию между традицией и модерном видит в угрозе Св. Писанию со стороны современного научного мировоззрения и концентрируется на этой культурной борьбе,33 то католицизм идентифицирует себя со своей уникальной институциональной структурой и защищает в первую очередь ее.34 На этом основании он в большей мере имеет политический характер, однако, как только институциональные основы католицизма гарантируются в современном обществе, фундаментализм перестает быть проблемой.35 Поскольку православие никогда не работало с Писанием рационально и не обладало по отношению к государству рычагами реальной институциональной власти, Церковь едва ли была способна к эффективной культурной или политической борьбе. В своей борьбе концентрируется на защите иного предмета - традиции и Предания. Это наиболее трудная задача, поскольку исторические корни православия восходят, в отличие от протестантизма или католицизма, не к началу Нового времени и не к Высокому Средневековью, а к раннефеодальной эпохе позднего эллинизма и византизма. Поэтому в нем отчетливее видны, с одной стороны, гностические черты и культо-мифологическая сакрализация эллинизма, с другой стороны, теократический характер византийской политической культуры.36 Эти черты находятся в более глубоком конфликте с модерном, чем Писание или церковная организация. Кроме того, традиция является эксклюзивным предметом борьбы модерна. Православный фундаментализм принимает на себя историческую задачу защиты традиции. И если для Церкви эта борьба является источником ослабления, то для фундаментализма она является источником его усиления: чем далее Церковь отдаляется от общества, тем сильнее в ней фундаментализм.

Все виды христианского "фундаментализма" противостоят друг другу, хотя находят психологическое взаимопонимание. "Объединяет" их отвержение экуменического сближения. Единое вероучение - принадлежность к христианству - не играет для фундаментализма как чисто социального явления никакой роли; скорее, на едином поле обостряется накал борьбы. Борьба с западным христианством обостряется также в силу социальной реальности его культурного влияния и прозелетизма. Еще более острое, даже сакральное, противостояние в рамках единой традиции наблюдается по отношению к иудаизму, хотя как раз здесь очень близко сближаются типологические черты: теоцентрический и националистический характер обоих фундаметализмов.37 Напротив фундаметализм индуистский или буддистский, с которыми православие не имеет ни богословских, ни культурных пересечений, не становится проблемой.38 Более сложным является отношение к исламу. С исламским фундаментализмом православный тесно связывает теоцентрическое мировоззрение и некий отпечаток общности авторитарной социально-политической структуры общества. Православие далеко однако от полномасштабности и радикальности социально-религиозной программы ислама и его военно-политической активности.39

Классический фундаментализм "традиционных" религий ориентирован на традицию. Не то мы встречаем в сектантстве. Секта по своей религиозной и социальной природе является по-преимуществу фундаментализмом (точно так же можно назвать фундаментализм сектантством). Очерчивая свой догматический базис и откалываясь, как правило, от некоторой религии-матери, секта создает прекрасные условия для отождествления религиозной и социальной идентичности и ее акцентирования. Откалывает современные секты от базовой традиции, правда, не дух традиционализма, а дух модернизма. Идея радикального обновления обретает здесь приоритет. Хотя в основании секты также лежит родовая мораль (не отрицающая религиозный зов), груз традиции она находит обременительным и неэффективным для своей моральной проповеди. Архаику и модерн она сопрягает без посредства традиции. Секта, как правило, предлагает такой тип религиозности (рациональная проповедь, современный язык, эффектное эмоциональное воздействие), который соответствует именно "современному человеку" и легко ложиться на культурно-психологическую структуру его личности. Эффект - более ясная программа для "религиозных виртуозов", более живой отклик, более явственное "религиозное преображение". Секта в жизни среднего сектанта занимает более значимое место, чем Церковь в жизни среднего христианина. Церкви в целом сегодня больше теряют последователей, чем приобретают, секты - напротив.

Таб. 1. Виды фундаментализма

Модерн

Архаика

Религиозный

Секты

Фунд. в традиционных религиях

Секулярный

Либерализм

Правый и левый экстремизм

В свете сказанного становится ясно, что в столкновении сектантства и фундаментализма сталкиваются однородные явления - фундаментализм модерна и фундаментализм традиции. Они едины в своем религиозном характере и противостоянию секулярному фундаментализму.40 Секулярный фундаментализм раскалывается на правый и левый экстремизм. Хотя два последних идеологически противостоят друг другу, и левый претендует на роль авангарда, оба объединяются в своем источнике и цели - архаически родовом единстве. На российском политическом поле их общность наиболее наглядна. Точно также и либерализм в своих "фундаменталистских" формах можно встретить скорее всего в России, в том числе в Церкви. Хотя либерализм со своим принципом толерантности менее всего склонен к фундаментализму, он становится таким по форме, когда оказывается неорганичен культуре и встречает мощное сопротивление традиции.41 В такой форме он искажает дух модерна. Надо однако заметить, либерализм наиболее последовательно преодолевает архаику и поэтому вызывает наибольшую агрессию со стороны всех видов фундаментализма, включая православный фундаментализм.

Общим же для всех видов фундаментализма оказывается то, что они "перепрыгивают" традицию, воспроизводя архаические структуры и идеологии. Не имеет большого значения, делают ли они это сознательно или несознательно, от имени традиции или во имя борьбы с ней. Для фундаментализма модерна (секты, либерализм) она не является ценностью, фундаментализм традиционных религий и политического экстремизма профанирует традицию, радикализуя и превращая ее в собственную противоположность.42

Фундаментализм между модерном и постмодерном

Последний аспект, подлежащий рассмотрению, - связь фундаментализма с модерном и постмодерном. Было бы заблуждением делать из настоящей статьи такой вывод, что фундаментализм, в том числе православный, является формой архаики. Напротив, следует подчеркнуть, что он, ориентируясь на традицию, питаясь архаикой, всецело принадлежит и служит культуре модерна. В собственно традиционном обществе фундаментализм не может существовать, поскольку является дестабилизирующим фактором: примером служит судьба сект в средневековье. Как явление он не может даже возникнуть, поскольку его идентичность связана с отношением к модерну, а не к "вероучению". Именно модерн - разрушая традицию, вызывая культурный шок, неся для психики угрозы, изменяя этические основания общества и т.д. - порождает фундаментализм. При этом для ясности следует произвести еще одно различение: между формами фундаментализма, свойственного модерну , и формами, свойственными постмодерну .

В эпоху модерна речь идет о настоящей борьбе с традицией, поэтому фундаментализм имеет серьезный политический вес, но он и более умерен и ответствен. По сути дела он сливается с консерватизмом. Совсем иная ситуация в культуре постмодерна: традиция преодолена и воспринимается более дружественно. Фундаментализм уже никак не может влиять на политическое строительство, поэтому принимает самые экстравагантные культурные формы, от мистически-оккультистских до террористических. Постмодерн опирается на плюрализм и принцип толерантности: в культуре, как на рынке, он стремится реализовать полный спектр возможностей. Он создает "системное" место для фундаментализма и заполняя это место, фундаментализм лишь реализует "проект" постмодерна. Это лишь еще один голос, еще одна субкультура, еще одна "языковая игра". Вместе с тем, рассыпаясь в многообразии возможностей, постмодерн вызывает дефицит серьезности, вакуум духа. Заполняя этот вакуум отчаянностью своего жеста, фундаментализм придает постмодерну полноту, но именно в его игровых, "несерьезных" формах. Ведь фундаментализм постмодерна лишь профанирует голос традиции: он воскресает ее в памяти, изгоняя из жизни. Традиция для него целиком виртуальна: он берет ее не из реальности, а из текстов и обращает в тексты. Принимая на вооружение инструменты технической цивилизации для "пропаганды" своих идей, он на самом деле попадает в ловушку этой цивилизации: трансляция, а не содержание, форма, а не идея определяет его развитие. Критикуя "фельетонную" эпоху, он сам не способен продуцировать иного, кроме лозунга, фельетона, митинга, вебсайта. Он неспособен именно к серьезному дискурсу модерна: к научной работе, к конструктивному диалогу, к консолидирующему действию. Поэтому традиция для него ценна в форме архаики, форме экзотической, экстравагантной, виртуальной. Подобно художнику-примитивисту, фундаменталист открывает архаику лишь как источник новых творческих находок и постмодернистского вдохновения, как способ умерщвления традиции.

Поэтому было бы поспешно видеть в фундаментализме защитника традиции и противника постмодернизма. В России, где задачи модерна еще не решены, фундаментализм присутствует во всех формах и в самых разнообразных сочетаниях. И именно в России православный фундаментализм представляет наиболее серьезную опасность. Как фундаментализм модерна, он приобретает политические формы. В качестве фундаментализма постмодерна, эти политические формы приобретают архаическое, экстремистское содержание. Эффектно влияя на "срединную культуру", православный фундаментализм оказывается способным менять облик всей политической культуры. Поэтому очень трудно представить направления его дальнейшего развития. В нормальном случае по мере радикализации фундаментализма, перехода его в пространство постмодернизма, Церковь должна все более дистанцироваться от него. Становясь радикальнее, он будет становится одновременно более безвредным. Существует однако и другая перспектива: если граница между Церковью и фундаментализмом не будет проведена, последний увлечет в сторону политического сектанства и Церковь. Как мощный социальный институт Церковь будет тормозить модернизацию страны. Конфликт Церкви и модерна станет неизбежным.

Из всех приведенных рассуждений вытекает один вывод - православный фундаментализм неправославен. Если эти рассуждения помогли найти рациональные аргументы тому, кто это уже чувствовал раньше, задача статьи может считаться выполненной.

--------------------------------------------------------------------------------

1 Среди авторов, уделяющих систематическое внимание проблеме православного фундаментализма, можно назвать С. Филатова (Филатов С. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Полис, 1999, № 3), иг. Вениамина (Новика) (см. Вениамин (Новик), игум, "Православие, христианство, демократия", СПб, 1999; Новик В.Н. Историко-аналитический взгляд на русской православие // Православие и католичество: социальные аспекты, ИНИОН, М., 1998 и др.), М. Ситникова (Ситников М. Искушения нашего века // "Церковно-общественный вестник", 07.10.97 и др. статьи), А. Кырлежева (Кырлежев А. Церковь и плюрализм // "Церковно-общественный вестник", №23, 1997 и др. ст.). См. также: Религия и политика в посткоммунистической России, М., 1994; К. Касьянова, Религиозный фундаментализм // Она же, О русском национальном характере, М., 1994. Интересно, что с точки зрения этой проблемы в советскую эпоху были написаны сотни работ, посвященных православию. Тем не менее подлинной ценности не имеет практически ни одна из них. Дело в том, что все эти работы, как правило, сами написаны с фундаменталистских позиций, а именно с позиций "научного атеизма". (См. Осипова Л.Ф. Критика религиозно-идеалистической концепции развития общественной жизни. Дисс. к.ф.н., 1974; Пителинская Н. Догматический традиционализм и тенденции модернизма в современной православной теологии. М., 1967; Ребкало В.А. Традиционализм и модернизм в современной православной богословской концепции человека. Киев, 1979; Бажанова И.М. Единство традиционного и современного православия в интерпретации социальных явлений. М., 1979).

2 Некоторая общая литература: Cole, Stewart G., The history of fundamentalism, Westport, Conn., 1971; Barr James, Fundamentalismus, Munchen, 1981; Evans, Rod L., Fundamentalism LaSalle, Ill., 1988; Marsden, George M., The fundamentals, New York u.a.; Meyer, Thomas, Fundamentalismus, Reinbek bei Hamburg, 1989; Meyer Thomas, Fundamentalismus in der modernen Welt, Frankfurt am Main, 1989; Colpe, Carsten, Religioser Fundamentalismus, Berlin, 1989; Kienzler, Klaus, Der neue Fundamentalismus Dusseldorf, 1990; Cohen, Norman J., The fundamentalist phenomenon, Grand Rapids, Mich., 1990; Pfurtner, Stephan H., Fundamentalismus, Freiburg u.a., 1991; Kunneth, Walther, Fundamentalismus? Neuendettelsau, 1990; Marty, Martin E., Fundamentalisms observed, Chicago u.a., 1991; Caplan, Lionel, Studies in religious fundamentalism, Albany, 1987; Straton, John R., Fundamentalist versus modernist, New York u.a., 1988; Schдfer, Heinrich, Befreiung vom Fundamentalismus Munster, 1988.

Отдельные аспекты: Riesebrodt, Martin, Radikaler Patriarchalismus, 1989; Riesebrodt, Martin, Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, Tubingen, 1990; Deinzer, Klemens, Sicherheit um jeden Preis? St. Ottilien, 1990; Birnstein, Uwe, Gottes einzige Antwort ..., Wuppertal, 1990; Gitt, Werner, Logos oder Chaos, Neuhausen-Stuttgart, 1985; Hiro, Dilip, Holy wars, New York, 1989; Lawrence, Bruce B.. San Francisco u.a., Defenders of God, 1989; Hadden, Jeffrey K., Secularization and fundamentalism reconsidered, New York, NY, 1989; Kammann, Hans-Hinrich, Religiose Sozialisation unter Bedingungen fundamentalistisch orientierter Milieus, 1988; Broer, Ingo., Offenbarungsanspruch und fundamentalistische Versuchung, Freiburg im Breisgau u.a., 1991; Rohr, Elisabeth, Die Zerstorung kultureller Symbolgefuge, Munchen, 1991; Kepel, Gilles, Die Rache Gottes, Munchen u.a., 1991; Hemminger, Hansjorg, Fundamentalismus in der verweltlichten Kultur, Stuttgart, 1991; Youssef, Michael, Revolt against modernity, Leiden, 1985; Beck, Horst W.. Biologie und Weltanschauung, Neuhausen b. Stuttgart, 1979.

3 См. Howard, Victor B., Religion and the radical Republican movement, Lexington, Ky., 1990.

4 См. Степанов А. Правда о черной сотне // Русь Православная, 1999 / 2.

5 Примером силы фундаментализма стала уничтожающая критика выступления Патриарха Алексия II, сделанного в еврейской общине в Америке в 1991.

6 Митроп. Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев), Обстоятельства нового времени: Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы, in: Независимая газета, НГ-религии 26.05.99; Он же, "Норма веры как норма жизни: Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества". VIII Международные Рождественские образовательные Чтения, Москва, 7 - 9 февраля 2000 года.

7 Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский (Снычев). Проповеди. Спб. 1992; Он же, Самодержавие духа; Он же, Русь соборная, СПб, 1994. Он же, Православие. Армия. Держава. Сборник статей, СПб., 1995.

8 К последним можно причислить такие, как: сжигание книг либеральных богословов еп. Екатеринбургским Никоном (1998), освистывание митр. Санкт-Петербургского Владимира за заявление в отношении церковного календаря (1997), критика вплоть до прещения либеральных священников (свящ. А. Борисов, свящ. Г. Чистяков, свящ. Г. Кочетков, архим. Зенон и др.), обличения "экументических" иерархов и т.д.

9 См. Люкс Л., Россия между Западом и Востоком, М., 1994.

10 См. Г. Зюганов "Вера и верность", М., 1999.

11 См. Мчедлов М., Вера России в зеркале статистики: Население нашей страны о XX веке и о своих надеждах на век грядущий Независимая газета, НГ-религии, 17 мая 2000 г.; Клямкин И.М, Кутковец Т.И., Русские идеи // Полис, 1997 / 2, S. 118 - 137.

12 Розанов В.В. Русская церковь // В.В. Розанов В темных религиозных лучах. М., 1995;

13 См. Конференция "Единство церкви", М., 1994 г.; Сети "обновленного православия", М., 1995; Современное обновленчество - протестантизм "восточного обряда". М., 1996.

14 Согласно исследованиям И. Клямкина, процент людей с высшим образованием - 9% - в Церкви ниже, чем в обществе. См. Клямкин И.М, Кутковец Т.И., Русские идеи // Полис, 1997 / 2.

15 Funke, D. Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus // Kozhanek H. (Hrsg), Fundamentalismus in den Kirchen, Freiburg, 1991. S. 83.

16 См. Beinert W., Katholischer Fundamentalismus, Regensburg, 1991, S. 63

17 История православной Церкви также характеризуется глубоким конфликтом с модерном, который не преодолен и сегодня. Очень существенным фактором для ее столкновения с модерном явилась неспособность воспринять и отреагировать на импульс Просвещения, исходящий из светской культуры. Тем не менее в этом конфликте православная Церковь неоригинальна: то же характерно и для иных христианских конфессий, хотя и в более смягченном варианте. См. Kitromilides, Paschalis M., Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy: Studies in the Culture and Political Thought of South/eastern Europe / Norfolk, 1994.

18 Добротолюбие, т. 4, М., 1901, с. 93.

19 Дуализм проявляется тем ярче, чем радикальнее предпринимаются попытки подчеркнуть "ничтожество ничто", отвести от божества источник зла. В вопросе о субстанциональности ничто граница между моническим неоплатонизмом и дуалистическим манихейством намного тоньше, чем это традиционно представляется. См. Плотин О причинах зла // Историко-философский ежегодник, М., 1991.

20 В своем классическом варианте (у последователей Валентиниана) гностицим особенно отчетливо приобретает манихейские характеристики, когда зло, творение, власть над "нынешним эоном" приписывает Демиургу. Даже в эпоху христианского богословия (христианские) гностики не смогли совершить перехода от теогонического мифа к рациональному богословию. См. Лосев А.Ф. Эстетика античности, т. 6., М., 1993.

21 Примером одного из ярких первых столкновений этого характера может служить эпизод "литературной травли" (В. Розанов) архимадрита Феодора Бухарева со стороны консервативного литератора В.И. Аскоченского . См. Прот. Г. Флоровский, Пути русского богословия, Вильнюс, 1991, с. 344 - 248; Розанов В.В., Аксоченский и архим. Феодор Бухарев // Он же, Около церковных стен, М., 1995, с. 241 - 263.

22 Эту черту хорошо подметил Г. Флоровский у Победоносцева: "Есть что-то от позитивизма в этом непримиримом отталкивании Победоносцева от всякого рассуждения... И когда он говорит о вере, он всегда разумеет веру народа, не столько веру Церкви,... именно "простую" веру, т.е. чутье или чувство, некий инстинкт, пресловутую "веру угольщика"". Прот. Г. Флоровский, Пути русского богословия, Вильнюс, 1991, с. 410-411.

23 К. Касьянова пишет о религиозном фундаментализме: "отвлеченные размышления о Боге и о своей душе, необычные мистические переживания, попытки творческого вмешательства в мирские дела и отношения людей - все это может быть отодвинуто на второй и третий план, заглушено очень сильными переживаниями по поводу выполнения или невыполнения того или иного конкретного религиозного запрета, правила, нормы... В нем нет четко выраженной религиозной или моральной интуиции". К. Касьянова, Религиозный фундаментализм // Она же, О русском национальном характере, М., 1994, с. 194 - 196.

24 Funke, D. Das halbierte Selbst: Psychische Aspekte des Fundamentalismus // Kozhanek H. (Hrsg), Fundamentalismus in den Kirchen, Freiburg, 1991. S. 84-85

25 Там же, 87-88.

26 Род - все, индивид - ничто Жизнь и законы родового общества достаточно исследованы, чтобы не углубляться в доказательство этого тезиса: см. Mehan H., Wood H., Funf Merkmale der Realitat // Weingarten E., Sack F. (Hr.) Ethnomethodologie. Frankfurt, 1976. С. 53 - 58; Семенов

27 Вначале инцест, затем и внебрачные отношения, внебрачные дети - являются предметом строго общественного контроля с применением насилия. Достаточно сказать, что и до сего дня главным содержанием такой формы бытовой коммуникации, как "сплетня", является сексуальное поведение индивида.

28 Национализм тематизирует биологическую форму расширенной семьи - нацию, коммунизм - социальную форму - коллектив. И для той и для другой формы становятся характерными самые строгие формы родовой морали. В своей философии фундаментализм идет по самому естественному пути - пытается отыскать корни родовой морали в традиции. Поэтому когда коммунистические и националистические идеологии испытывают кризис, они возвращаются к источникам, к религиозному фундаментализму, как это случилось в постсоветской России. Вся же история СССР представляет собой власть секулярного фундаментализма.

29 "Христианское учение о царской власти из проповедей Филарета Митрополита Московского", М., 1901, с. 5-7.

30 Архиеп. Серафим Соболев. Русская идеология, СПб, 1994. С. 87. Следует заметить, что книга архиеп. Серафима может служить в определенной степени "Катехизисом" православного фундаментализма.

31 Надо заметить, что уже в античной философии, например, у Аристотеля, четко различались власть семейная (отца), власть господская (хозяина) и власть политическая (монарха). См. Аристотель, Политика // Он же, Собр. соч. в 4-х тт., Т.3, М., 1984.

32 Следует указать на наличие сложной борьбы, которая ведется сегодня со стороны церковной власти с фундаментализмом: Св. Синодом неоднократно выносились осуждающие определения в отношении митр. Иоанна (Снычева), в отношении газеты "Русь православная" и т.д. Не гладкие контакты с церковной властью и у более умеренных организаций этого толка.

33 Протестантский фундаментализм до сих пор имеет очень сильные позиции. Как отмечает Г. Зимпфендёрфер, в антиэкуменический "Международный совет христианских церквей" (создан в 1948 в противовес экуменическому Всемирному Совету Церквей) входят 480 протестантских церквей (в ВСЦ - только 320, но крупных). См. Simpfendorfer G., Fromm in der sakularen Kultur: Fundamentalismus im Protestantismus // Die neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte 36, 1989. См. также Ammerman Nancy T., Bible believers, New Brunswick u.a., 1988; Boone, Kathleen C., The Bible tells them so, Albany, 1989; Neuhaus Richard J., Piety and politics, Washington, D.C., 1987; Aland, Kurt, Der radikale Pietismus, Gottingen, 1983.

34 В качестве показательных для католического фундаментализма выступает Энциклика "Syllabus" (1864). Организации, упрекаемые в протестантизме - отколовшееся после Второго Ватиканского собора движения еп. Марселя Лефевра, католические движения "Opus Dei", польское радио "Мария", марксистски окрашенные направления "богословия освобождения" и "политического богословия" и т.д. См. Keating, Karl, Catholicism and fundamentalism, San Francisco, 1988; Beinert, Wolfgang, "Katholischer" Fundamentalismus, Regensburg, 1991.

35 После Второго Ватиканского собора угроза усиления фундаменталистских кругов в церкви полностью преодолевается.

36 К.Леонтьев, "отец" русского традиционализма четко выделил два начала православной культуры и "идеологии": православие и государство. См. Леонтьев К.С., "Византизм и Россия", М., 1993.

37 Schmitz R. Fundamentalismus und Ethik im Judentum // Kochanek H. (Hr), Die Verdrange Freiheit, Freiburg, 1991.

38 См. Lutt. J., Der Hinduismus auf der Suche nach einem Fundament // Kochanek H. (Hr), Die verdrangte Freiheit, Freiburg, 1991.

39 Burrell, Robert M., Islamic fundamentalism, London, 1989; Watt, William M., Islamic fundamentalism and modernity, London u.a., 1988; Scherer-Emunds, Meinrad, Die letzte Schlacht um Gottes Reich, Munster, 1989; Nirumand, Bahman, Im Namen Allahs, Koln, 1990; Choueiri, Youssef M., Islamic fundamentalism, Boston, 1990; Bjorkman, James W., Fundamentalism, revivalists and violence in South Asia, New Delhi, 1988; Sоwan, Immanu'el, Radical Islam, New Haven u.a., 1990; Kuckertz, Beate, Das grune Schwert, Munchen, 1992; Hyman, Anthony, Muslim fundamentalism, London, 1985; Duran, Khalid, Islam und politischer Extremismus, Hamburg, 1985.

40 Scherf H., Fundamentalismus in der Okonomie // Merkur. Deutsche Zeitschrift fur europaisches Denken, 46 (1992).

41 Примеры либерализма в смысле непререкаемых убеждений можно нередко встретить в России. Более классический пример - движение 1968 г., немецкие "зеленые", альтернативная культура 70-80-х в Европе и т.д. (Заметим, все они были в большой степени подвержены влиянию марксизма).

42 Костюк К. Архаика и модерн в российской культуре // Социологический журнал, 2000 / 2.