АНРИ ЛЕ СО

(Опыт трансцендентного путешествия в глубины сердца)

Анри Ле Со (1910-1973) – французский священник-бенедиктинец, основатель бенедиктинского монастыря Пресвятой Троицы в Шантиванаме (Керала, Индия). Один из трёх пионеров индуистско-христианского диалога (вместе с Жюлем Моншаненом и Бедой Гриффитсом). После встречи в 1949 году с выдающимся индуистским святым XX века Шри Раманой Махарши, принял саньясу (посвящение в монахи согласно индуистской традиции) и стал учеником свами-отшельника Шри Джнянананы Гири. Оставаясь до конца дней христианином, верным Католической Церкви, привнёс в свою духовную практику значительное количество особенностей индуистской духовной культуры и философии.

Из книги "Путешествие в глубины сердца. Духовный дневник”

Некоторые части предлагаемого Вашему вниманию дневника Свами Абхишиктананды, были опубликованы в Париже в 1986 году на французском (“La montée au fond du coeur”) под редакцией Раймона Паниккара. Они охватывают период с момента прибытия Анри Ле Со в Индию в 1948 году до его последней записи в дневнике в сентябре 1873 года, за три месяца до смерти. Английская версия была опубликована в Дели (ISPCK) в 1998 году. Эти документы свидетельствуют о внутренней борьбе человека, который пытался связать свою христианскую веру и индуистскую традицию, внутренний конфликт, возникший в связи с принадлежностью к двум традициям, который завершился победой осознания недвойственности бытия.

У меня лишь одно послание – послание Абсолюта. Это то, чему учил Иисус и о чём говорили все провидцы: встреча лицом к лицу со смертью, с Ямой [1] , с Богом. Эта встреча лицом к лицу полностью открыта, обнажена: “na papa na punyam” (“больше не существует ни добра, ни зла”). Как бы сказали христиане, никаких [личных] заслуг, только милость. Однако, все религии по разному трактуют это послание, используя разную терминологию и разные пути познания, а эго скрывает от нас эту истину и мы становимся добычей смерти (...) Бог – это Абсолют, и эта смерть. Никто не может увидеть Бога и остаться в живых. Встреча с ним уничтожает все защитные барьеры, как умственные, так и социологические. До тех пор, пока Бог остаётся для нас божеством (дэва [2] ), которое поощряет и наказывает, Он не есть Бог.

"(...) Моё послание не имеет ничего общего с какой бы то ни было дхармой [3] . Таково любое послание, идущее из глубины [сердца]. Хотя послание “Упанишад [4] ” имеет ведические и брахманические корни и их формулировки происходят из этих корней, оно “самосветящееся”, свапракаша. Оно являет свет, происходящий из самых глубин, и само становится его отражением. Точно также и “Евангелие” не связано с иудейским миром, в котором оно было явлено. Это знание универсально, его истинные ценности растопили восковые соты иудейского и греческого миров, и извлекло мёд, который в них хранился. Это знание – эхо глубин человеческого сердца, которое несёт послание любви, самопожертвования и истинных взаимоотношений. Это послание божественности каждой личности. Послание “Упанишад”, пройдя по мутным водам каналов, невероятно отдалённым от Источника, сформировало индийский образ мысли, а послание “Евангелия”, пройдя тот же путь – западный. Человек (измотанный религией, межрелигиозной рознью и самосвятством) возвращается к Источнику, когда встречается лицом к лицу с самим собой, со своими собственными глубинами. Тогда он осознаёт, что “он есть” в гораздо большей степени, чем когда использует любой вид анализа, даже философского (экзистенциального) анализа (...)"

"Господи, кто Ты? Существуешь ли Ты? Я не могу продолжать… Отличен ли Ты от моего брата, в чём лике отражён мой лик? Отличен ли Ты от воды, земли, огня или чего-либо сделанного из них? Почва, находящаяся в глубине меня есть глубина всего сущего – это лик, это Ты Сам, Ты видишь меня в этой глубине, и это также я сам, я сам обращаюсь к себе самому. Так ли это? Отличен ли Ты от этой тайны, от Брахмана [5] в глубине меня, от всего сущего? Я имею в виду, отличен ли Ты от этой абсолютной тайны, которую нельзя назвать по имени? Это “Я”, это “Ты” – это проекция меня самого? Это последняя попытка спасти меня перед Твоим ликом? Ты Ишвара [6] ? Ты Пуруша [7] ? Ты Кришна [8] ? Ты Иисус? Отличен ли Ты от меня?

Являешь ли Ты Себя в том свете, который находится за пределами тьмы? И вообще, являешь ли Ты Себя в свете? Или Ты Сам есть свет, который окружает меня, проникает в меня и поглощает меня? Логос является, чтобы осветить нисхождение вглубь, в пещеру: гуха, и затем существует лишь тот, кто находится внутри её (гухантара) и внутри самого себя (...) В глубине внутренней пещеры (гуха) нет имени, но нет и безымянности, там нет ни Шивы, ни Иисуса [9] (...)

[Оригинальная версия: Abhishiktananda: “Ascent to the Depth of the Heart. Spiritual Diary” (1948-1973). Selected and edited by Raimon Panikkar, translated by David Fleming and James Stuart, Delhi (ISPCK) 1998, 446] pp.]

Из книги: "Сатчитананда. Христианский подход к адвайтическому опыту"

Это одна из самых важных работ Свами Абхишиктананды в области Теологии, опубликованная в Париже в 1965 году. В этой книге он пытается дать христианский ответ адвайтическому опыту Раманы Махарши с точки зрения концепции Троицы. Свами сам участвовал в работе над английской версией книги, изданной в Дели в 1974 году. В предисловии к изданию (1971) он предлагает свой вариант ответа Католической Церкви на проблему религиозного плюрализма, делая акцент на внутреннем, мистическом опыте, который должен стать основой истинного межрелигиозного диалог, а также на приоритете молчания. Этот ответ явился выражением его собственного опыта встречи с духовными традициями Индии и пророческого прозрения.

"Возможно, теологи ещё не нашли удовлетворительного теоретического решения проблемы религиозного плюрализма, однако, они больше не могут отрицать, что для того, чтобы быть действительно “католической”, Церковь должна адаптироваться в доселе неведомой степени в человеческом обществе, в котором она хочет стать отражением Царства Божьего. Исключительно внешнее приспособление или заимствование некоторых элементов из различных сфер искусства и фольклора, не приведёт нас к цели, также, как и адаптация литургии и пасторских методов (хотя всё это также заслуживает уважения). Процесс становления “католичности” должен повлиять на теологические размышления. Более того, он должен достичь внутреннего центра сердца, где, веруя, человек предвкушает реальность Божественного присутствия внутри себя, тот опыт, который сначала призывает к молчаливому изумлению и, на этом этапе исключает все возможные формулировки. Всё это приведёт к новому рождению Церкви, входящей в новое культурное или духовное окружение. Несомненно, что этот процесс “католицизации [10] ”, предполагает радикальный переворот в принятом на западе подходе к теологии и духовности, и некоторым может показаться, что он размывает сами основы христианского вероучения, но, отвергая его, мы ставим под сомнение вопрос о свободе Духа.

[Оригинальная версия: Abhishiktananda: “Saccidananda. A Christian Approach to Advaitic Experience” (orig. Paris , 1965) Delhi (ISPCK) 1974, Repr. 1997; 225 pp.]

Книга включает в себя три эссе Свами Абхишиктананды: (1) "Саньяса или: зов пустыни" (“индийская традиция отречения”) - это его последняя работа, завершённая в июле 1973 года, за несколько месяцев до смерти; (2) введение к “Упанишадам”, первоначально написанное на французском в 1972 году и (3) "Упанишады” и адвайтический опыт", написанное в последний год жизни для Конгресса Монахов в Бангалоре, 1973 год.

(...) Смерть – не самый важный момент в жизни человека, так как она не может ни поработить его, ни освободить. Тех, кто перешёл рубеж смерти, “Упанишады” называют термином претйа (пра-й), то есть, те, кто перешли. Однако переход, символом которого служит смерть, совсем иной. Истинная смерть, единственный вид смерти, который освобождает, это смерть, разрубающая узы сердца, узы, которые заставляют человека идентифицировать себя со своими различными внешними проявлениями, даже с наивысшими из них, связанных с опытом ананды, божественной радости (...) Это погружение в своё истинное “Я” может быть постепенным и едва ощутимым, а может быть неожиданным и шокирующим. В последнем случае, трудно сказать, сможет ли организм перенести такой опыт, поскольку человек так сильно идентифицирует себя со своими желаниями и философией, что когда это всё отнимается у него, он может оказаться неспособен жить дальше. Он становится чистым светом, океаном славы (...)

[Оригинальная версия: Abhishiktananda: “The Further Shore“(1975). Three Essays, Delhi (ISPCK) enlarged edition 1984, Reprint 1997, 160 pp.]

В этой книге Абхишиктананда рассказывает о своей жизни отшельника в пещерах горы Аруначала, одной из самых священных гор Индии (1949-1955 годы). В следующем отрывке он описывает свою первую встречу (вместе с Жюлем Моншаненом) с Раманой Махарши, великим индийским святым XX века. Эта встреча сначала разочаровала Абхишиктананду, но затем изменила его жизнь.

"Я и Пуруша (Моншанен) дождались своей очереди, вошли, со сложенными руками поприветствовали Махарши и сели среди толпы. Прежде всего, я принялся внимательно изучать этого человека, о котором я столько читал и слышал. Этот визит не мог не стать кульминацией моего жизненного пути. Я долго с нетерпением и готовностью ждал возможности побыть в присутствии Махарши. Когда между мной и им установился физический контакт, что-то должно было произойти. У меня не было ни малейшего сомнения: этот человек – послание для меня, которое, если его нельзя будет передать словами, будет передано мне духовным путём. Я чётко осознавал, что слова – наименее важный из способов, которыми мудрец передаёт свой опыт. Однако, не смотря на моё страстное ожидание, а может и по причине этого ожидания, я оказался разочарован, и это разочарование переполнило моё сердце. История Эммауса [11] постоянно повторяется в важные моменты человеческой жизни, особенно, когда люди решают, что события должны быть такими-то и такими-то, основываясь на рациональных принципах!"

[Оригинальная версия: Abhishiktananda: “The Secret of Arunachala. A Christian Hermit on Shiva's Holy Mountain ” (1979) Delhi (ISPCK) revised edition 1997, 160 pp.]

Из книги: "Место встречи индуизма и христианства"

Эта книга представляет собой отчёт и размышления о нескольких экуменических встречах, которые проходили в 60-ые годы XX века в различных частях Индии, и были посвящены духовным практикам индуизма и христианства.

(....) В этих беседах мы всегда сосредотачивались, прежде всего, на мистическом опыте самого высокого уровня. Христиане, индуисты, мусульмане и буддисты – все свидетельствуют о реальности высшего опыта божественной тайны, которого достигают величайшие из них. Этот неоспоримый факт ставит перед христианами ряд проблем. Прежде всего, возможно, это проблема апологетики: в такой стране, как Индия, с её богатейшей духовной и мистической традицией, Церковь не может надеяться заслужить внимание истинно религиозных людей, если она не сделает акцент на величайших ценностях её послания и опыта веры. Проблемы теологического характера гораздо более сложны. Несомненно, христиане обязаны попытаться увидеть присутствие и действие Духа за теми рамками, которые они так часто устанавливают, а также установить связь между опытом, который индуисты считают высшим и опытом христианских мистиков. Не должен ли высший божественный опыт быть опытом вечного происхождения Сына в глубинах Божества и невыразимой недвойственности Отца и Сына и Святого Духа? Ведь "никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын хочет открыть Себя" (ср. Мат.11:27). Однако, индуистские мистики говорят о “полноте”, о высшем свершении, и очень сложно отвергнуть их свидетельства. Невозможно решить эту проблему, ограничиваясь рамками христианской теологии, которая также важна и нужна, как и другие свидетельства. Мы должны посмотреть вглубь вопроса, чтобы понять этот двойной опыт, попытаться одновременно осознать в глубине нашего существа и опыт высшей недвойственности, которую ведантисты рассматривают как высшую цель человеческого существования, и опыт божественного сыновства в единстве Духа Святого, лежащий в основе нашей христианской веры. (...)

[Оригинальная версия: Abhishiktananda: “Hindu-Christian Meeting Point - within the Cave of the Heart”, Bombay (IIC)/ Bangalore (CISRS) 1969; revised edition Delhi (ISPCK) 1976, Reprint 1997, 142pp.]

Из книги: "Свами Абхишиктананда. Его жизнь в его письмах"

(...) Видите ли, мы можем говорить лишь парадоксами. “Евангелие” парадоксально, и “Упанишады” тоже. Мы пользуемся общепринятыми формулами из повседневной жизни и из традиции, не понимая их, а затем появляется парадоксальное (иррациональное) мышление, и мы начинаем думать, что наша вера как раз и была рациональной. Так рождается ужасный кризис современности. Средство против этого кризиса – это не новый рационализм веры, а открытие внутреннего опыта. Вера – это просто принятие того факта, что за пределами рационального что-то есть (...) Единственное решение – это изучение языка молчания…который можно выучить только с помощью молчания. Я признаю, что я сам имею слишком греческий ум, чтобы избавиться от рассуждений, хотя всё вокруг меня заставляет сделать это (...) (Письмо от 4 марта 1970).

(...) В окружающем мире, и в Церкви, которые поразительно горизонтальны по своей сути, не найдётся ли места для тех, кто склонен к вертикальному беспорядку, и требует от мира минимум, необходимый для поддержания тела? Моя жизнь с нищими и с бедными садху [12] древней традиции многому научила меня. Конечно, мой уровень жизни гораздо выше, чем у них, и всё-таки, я думаю, что у меня есть о чём свидетельствовать – о молчании Духа! В любом случае, как вы понимаете, моё сердце – лучший ответ голосам искусителей. Если моё послание действительно пойдёт, оно будет свободно от всяких понятий (условностей), кроме того, кто будет его передавать. Христос, Которого я проповедую, это просто “Я есьм” (“Сущий”) в глубине каждого сердца. Он может проявиться и в танцующем Шиве и в любвеобильном Кришне! И Его Царство в этом открытии… в открытии внутреннего Грааля! Пробуждение – это взрыв! Никакая Церковь после этого не узнает ни Христа, ни саму себя. И именно по этой причине никто не любит “атомных грибов”. (Письмо Мюррею Роджерсу от 4 октября 1973 года).

(Материал предоставлен Свами Атманандой, секретарём “Общества Абхишиктананды”, Уттаранчал, Индия)

[1] Яма – индуистский бог смерти. В “Бхагавад-Гите” бог смерти становится одной из ипостасей Абсолюта.

[2] Здесь Свами рассуждает в традициях веданты – Абсолютный Бог (ниргуна брахман) принимает временную, относительную форму (сагуна брахман), чтобы управлять этим материальным миром.

[3] Очевидно, Свами употребляет слово “дхарма” в значении “религия”, “закон” следуя в этом отношении за св. Павлом, который также разделял путь Моисеева закона и путь любви, данный Христом.

[4] “Упанишады” – священные писания древней Индии, представляющие собой философские трактаты, раскрывающие суть ведического знания.

[5] Брахман – Абсолют, Божественное Начало, которое в философии адвайты становится всем сущим.

[6] Ишвара – Господь. Непостижимый Бог, нигруна брахман, становится личностным Господом ради блага Своих преданных и, в конечном счёте, всего человечества.

[7] Пуруша – “Космический Человек”, первое проявление Бога в этом мире. Свами отождествлял Пурушу и Тейаровского “Космического Христа”.

[8] Свами склонялся к тому, чтобы признать в Раме, Кришне и других аватарах индуизма формы Божественного, являвшиеся в этом мире для помощи человеческому роду.

[9] Смысл этого рассуждения в том, что все формы Божественного, которые мы постигаем, будь то Шива, Кришна, Яхве, Аллах или Иисус, в конце концов, лишь Его вторичные проявления, Само же Божество всегда находится по ту сторону тайны и реализуется лишь путём личного медитативного опыта просветления.

[10] В этой статье Свами играет с понятием “католический”, т.е., “вселенский”, вводя новые термины, указывающие на формирование мировосприятия воистину вселенского, “католического” масштаба.

[11] Эммаус – небольшой город недалеко от Иерусалима, где, согласно Библии, двое из учеников Христа впервые встретили воскресшего Учителя.

[12] Садху – святой человек. Как правило, садху отказываются от имущества, живут на подаяние, странствуя по святым местам Индии.

БУДУЩИЙ БЕРЕГ

(1975 год, страницы 42-53)

Санньяса встаёт на нашем пути как знак, который на самом деле находится за пределами всех знаков в своей абсолютной прозрачности, и который провозглашает свою собственную смерть в качестве знака. Таким образом, он передаётся из поколения в поколение как доминирующая традиция отречения в Индии. Она появляется перед теми, чьё сердце и ум поглощены призванием санньясы и теми, кому Дух открыл вспышку бесконечного пространства внутри сердца.

И всё таки санньяси живёт в мире знаков, в мире проявлений божественного, и этот мир проявлений нуждается в нём, “находящемся за пределами знаков”, чтобы осознать невозможную возможность построить мост между двумя мирами; Кеши владеет двумя мирами, разделяя их, и, тем не менее, становится путём, которым человек достигает мира Брахмы (Чхандогья Упанишада, 8.4.1; Брихадараньяка Упанишада, 4.4.22).

Эти аскеты, которые уходят от мира и не заботятся ни о чём, как раз и являются теми, кто поддерживает этот мир. Они подобны ведической стамбхе (колонне), которая поддерживает равновесие во Вселенной (Атхарваведа 10.7 и 8). Символами их отречения становятся яджни и хомы, совершаемые священниками. В них изначальное жертвоприношение Пуруши в полной мере реализует высшую реальность Духа. Из их внутреннего огня Агни проявляется в их аскетизме (тапас) и зажигаются все жертвенные огни.

Что касается санньяси, то не важно, известны они или неизвестны. Они идут тайным путём. Нет никакого внешнего признака, по которому их можно было бы идентифицировать, они именуются алинга (т.е. “не имеющие видимых символов”), авьякта кара (авьякта – “непроявленный”, кара – “путь”). Но общество должно знать их. Оно должно осознавать, что они присутствуют, чтобы иметь напоминание о трансцендентном среди изменяющегося мира.

По этой причине, несмотря на риск деградации всего того, что человечество превращает в институт, общество всё-таки должно оставить место для монашества и публичного признания состояния отшельничества. Кроме того, обычно именно через институт монашества Дух раскрывает себя, заставляя услышать свой голос того, кого он избирает, а затем, зачастую безжалостно выталкивает его за пределы всех знаковых систем. Санньяса-дикшу невозможно сделать обязательной, но в ней уже нельзя отказывать тем, кто искренне просит её, не ради получения престижа от особого социального статуса, а чтобы посвятить всего себя исследованию Брахмана, “посвящая себя Брахману, утверждаясь в Брахмане, в поиске высшего Брахмана” (Прасна Упанишада), или, как бы сказал св. Бенедикт, поиску Бога (quaerere Deum).

Было бы, конечно, неверно рассматривать санньяса-дикшу как пустой знак без реального содержания. Её богатое содержание делает её скорее символом, чем знаком (учитывая широко принятые определения различий в современной мысли, согласно которым христианские таинства становятся символами). На самом деле санньяса-дикша содержит в себе всю конкретику символа, которая глубоко укоренена в источнике самого существа – настолько глубоко, что в некотором смысле, она содержит в самой себе саму реальность, на которую указывает.

Знак санньясы, также, как и дикши, находится как раз на рубеже, на непостижимом рубеже между двумя мирами – миром проявленного и миром непроявленного Абсолюта. Это таинство священного, живущего в состоянии наиболее возможной неполноценности, это мощный способ благодати – благодати, которая есть ничто иное, как присутствие Абсолюта, Вечного, Нерождённого, сущего в сердце царства существующего, времени, смерти и жизни; и эта благодать, в то же самое время, представляет собой непреодолимое стремление всей вселенной во всей её полноте к пробуждению в Абсолюте, в Атмане. Этот знак, эта благодать есть в высшей степени тарана, переправа, по которой человек переходит на другой берег (“для тех, кто хочет перейти на берег, где нет страха”, на запредельный берег (Катха Упанишада, I,3.2). В конце концов, это сам тарака, тот, кто переводит человека на другой берег, единственный Перевозчик, проявляющийся различными способами через риши, махатм, гуру и будд, которые, на протяжении веков пробуждались сами, и пробуждали своих братьев-людей.

Хотя истина заключается в том, что монастырская жизнь трансцендентна по отношению к любой дхарме, это естественно, что обряды и инициация, которые обозначают официальное вступление в монашескую жизнь производятся в соответствии с конкретными религиозными традициями, в которых человек родился и духовно рос. Пока мы остаёмся на уровне знаков, наилучшими знаками для нас являются те, среди которых мы рождаемся как люди, как люди, преданные Богу, даже если в последствии эти знаки будут нуждаться в очищении и освобождении от их ограничений и особенностей. Однако, в индуистской санньясе есть нечто мощное, некий пылающий вкус Абсолюта, так непреодолимо манящий тех, кто открыл внутри себя эту невыразимую тайну, о которой настойчиво свидетельствуют Упанишады. И не важно, какую религию, дхарму, они исповедуют – у них есть сильное желание стать частью великой индийской традиции санньясы. Через знак вамши, связывающий их с древними риши, они надеются открыть единого Наблюдателя, экарси, который покоится в глубине их сердец.

Для начала рассмотрим случай с христианскими монахами, которые уже обусловлены, и освобождены, своим религиозным исповеданием. Когда они встречаются со своими индийскими братьями-монахами и познают бескомпромиссный идеал санньясы, они чувствуют в самих себе непреодолимое призвание у внутреннему, более, чем к внешнему, и у них уже не остаётся времени на размышления. Они чувствуют естественное стремление брать пример с индийских санньяси и начать соблюдать хотя бы самые основные из их традиций – бедности, воздержания, абхиямы (бесстрашия), и т.д. Даже более того, они отдаются этой свободе, навеянной в их сердцах Духом. В этом случае получение новой дикши было бы бессмысленным, поскольку в полном предании себя согласно их первоначальному вероисповеданию – “suscipe…” – главное посвящение уже было дано. Это случай, который можно сравнить с парамахамсой, который, видя полный свет, сияющий внутри него, переходит естественным образом, оставив размышления, в состояние туриятита или авадхута. Есть также те, кто приезжает в Индию, не имея предварительного монашеского опыта, или даже религиозных взглядов, и когда здесь они пробуждаются, слушая Писания, или, ещё чаще, в результате прямого контакта с гуру, в котором они находят пылающий огонь, сжигающий все их желания и предыдущие устремления. Затем, вне зависимости от того, собирались ли они остаться в Индии, и получили ли такое разрешение, или им необходимо вернуться в их родную страну, они часто мечтают принести обеты индийским способом и пытаются получить разрешение на это для того, чтобы официально отделиться от общества и провести свою жизнь в недвойственном сосредоточении на внутренней тайне. (Нерада Паривраджака Упанишада, 5.1)

В связи с этим возникает проблема: хотя санньяса-дикша является завершением всех обрядов и окончательным переходом за пределы мира знаков, фактом остаётся то, что дикша так тесно связана с индуистским культом, что она может не иметь смысла для тех, кто не принадлежит к индуистской дхарме. Для индуиста инициация в санньясу связана с рядом обрядов, которые соответствуют различным этапам жизни двиджьи (дваждырождённого), от его зачатия до погребального костра. В реальности это посвящение представляет собой предвестие погребальной агнихотры (Чхандогья Упанишада, 5.4-9). Таким образом, санньяса-дикша обычно сопровождается обрядами, символизирующими конец всех обрядов: кандидат повторяет гаятри-мантру по тысяче раз в обеих сандхьях, предваряющих инициацию.

Кроме того, как минимум в случае с карма-санньяси, церемонию завершает гуру, возлагающий на ученика атрибуты санньясы, а именно, данду, каупину и одеяние кави. Эти символы вряд ли будут понятны за пределами конкретного социо-культурного контекста Индии, и их передача от имени гуру имеет мало значения для санньяси не-индийца, которому придётся жить за пределами Индии, вне зависимости от богатого значения этой церемонии.

Возможно, кто-то мечтает о том, чтобы санньяса использовала знаки общечеловеческого значения – как в отношении обряда, так и в отношении внешнего вида санньяси. Однако, все знаки по определению будут принадлежать к конкретной культуре и среде. Снова и снова мы сталкиваемся с парадоксом (или даже противоречием) в сердце санньясы: с одной стороны санньяса не принадлежит этому миру (алока), а с другой, присутствует во всех мирах (сарвалока), это знак, находящийся за пределами всех знаков. Неизбежно нам приходится вернуться назад, к изначальному значению санньясы, описанному в древних текстах, как “не имеющая знаков” (алинга) и не имеющая правил (анияма).

Если невозможно найти универсальный символ санньясы, и если социальное окружение требует избавить её от всех символов, есть ли необходимость сохранять ту или иную форму внешнего посвящения, особенно учитывая то, что с точки зрения истинной сущности санньясы процедура инициации вообще очень спорна? Санньяси всегда будет помнить, что его основная обязанность – молчание, уединение, медитация (дхьяна) (см. Нерада Паривраджака Упанишада, 4.17,18: “Останемся в уединённом месте, подходящем для медитации”), и он никогда не сможет отказаться от этого. [...]

Дни, предшествующие дикше, проходят в уединении – тишине, медитации, чтении соответствующих книг – либо в полном одиночестве, либо в обществе гуру. Непосредственно перед посвящением Писания предписывают провести день в посте, а ночь в молитвах. Эта ночь пройдёт в молчаливой медитации с возможным чтением тех текстов Упанишад, которые наиболее точно сформируют духовный опыт кандидата (например, текст Санньясопанишады, наиболее важные отрывки из которой уже были рассмотрены, также тексты об отречении из Брихадараньяка Упанишады (3.5, 4.4.22) и Мундака Упанишады (1.2), тексты, посвящённые отказу от желаний (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.6) и об уходе Яджнявалкии в Брихадараньяка Упанишаде, 4.5, 7-ую главу Чхандогья Упанишады и её акцент на Брахмане, […], первые три главы Катха Упанишады, где говорится, что кандидат это никто иной, как молодой Начикета, который заставил Смерть раскрыть свой секрет, и который открыл себя в себе за пределами рождения и смерти).

Хомы и шраддхи, которые проводятся в эту ночь во время обряда двиджи не являются необходимыми, если кандидат не принадлежит к индуистской традиции и не имеет священного шнура. Ему также не нужно повторять гаятри, высшей мантры, которая до сих пор была необходимым элементом жизни брахмана (брахманачари). [...]

Когда все приготовления завершены, остаётся совершить лишь сам обряд дикши, удивительно простой в своём символизме. Почти все знаки уже осуществлены, остаётся лишь последний знак, который поднимает избранного над всем к решающему открытию самого себя. Вся благодать достигнет своего апогея в этом определяющем даре благодати, находящемся в единственной и недвойственной тайне самой благодати, как она есть. Обряд станет высшим символом похода за пределы себя к истинному “Я”, и только тогда появится возможность действительно в истине сказать: “ахам брахмасми” (“я есть брахман”). Теперь вся жизнь кандидата подходит к своему финалу, и его дух, сбросивший оковы рабства, погружается в свет бесконечности истинного “Я” , как это отображено в мантре Чхандогья Упанишады, которую он вскоре прочтёт. Точно также сказал Иисус вечером, накануне Своего ухода: “Час пришёл, Я иду к Отцу”. Гуру и ученик идут на берег реки – по возможности на берег Ганги, которая на протяжении веков была свидетельницей подобных инициаций, проходивших на берегу или в праягах (местах слияния). Внизу находится вода, Ганга, вверху. На небе – огонь восходящего солнца, Агни – два священных элемента, которым совершается приношение всего, что следует освятить. Прежде всего, они поют гимн Дакшинамурти, высшему Гуру. И в данном случае не только человек даёт посвящение. Для ученика, в котором горит лишь Внутренний Свет, этот человек всего лишь сиюминутное проявление единственного Гуру, Который проявляется в каждом месте и во всякое время, когда сердце внутри раскрыто. “ОМ! Приветствие всем гуру! ОМ! Приветствие Единому Гуру”. Все гуру присутствуют здесь, все Просветлённые, Единый Просветлённый – потому что есть всего одно просветление и всего Один Просветлённый. Кандидат входит в воду по запястья. Он делает глоток (акамана) святой воды, чтобы очистить рот для принесения великого обета. Затем, обратившись к востоку, он вслед за гуру повторяет формулу клятвы, которая отражает в основном не намерение на будущее, а то, что уже является истиной в глубине души и превосходит прошлое и будущее: “Ом бхур бхува сува санньястам майя” (“Я отрекаюсь от всех миров” – от земли, от так называемых небес, от всевозможных миров, находящихся между ними, от всех лок, всех мест, в которых я мог бы отдохнуть и почувствовать себя в безопасности (пратиштха), как в материальной, так и в ментальной сфере, в сфере человеческого общения, или даже в так называемой духовной сфере. Моё поклонение, моё полное посвящение (упасана) единственному “Я”, Брахману, Которым я являюсь. Я поднялся над всеми желаниями – над желанием продолжения рода, над желанием копить богатства, над желанием попасть в ту или иную локу. “Пусть ни одно создание не боится меня, поскольку всё происходит из меня”.(Нерада Паривраджака Упанишада, 4-38).

Новопосвящённый санньяси погружается в воду, а затем гуру поднимает его как Пурушу в Айтарейопанишаде: “Восстань, о Человек! Восстань, пробудись, о ты, снискавший благодать, бодрствуй!” (Катха Упанишада, 3.14).

Оба они обращаются к восходящему солнцу и поют гимн Пуруше из Уттара-Нарайяны: “Я знаю Его, высшего Пурушу, облачённого в солнечный свет, находящегося выше всякой тьмы; только познав Его можно победить смерть, нет иного пути!” (В. Самхита 31.18).

Затем они декламируют священную мантру из Чхандогья Упанишады, которая чётко резюмирует произошедшее таинство: “В состоянии полного спокойствия Он восстал из своего тела, достиг высшего света и проявил Свою истинную форму; Он – высший Пуруша, Он – Атман, Он – Брахман, Он – всё сущее, Он есть Истина, Он пребывает выше страха, выше смерти, Он - нерождённый. И я сам есть Он”. (Чхандогья Упанишада 8,3,4; 8.12.3).

Затем новый санньяси собирает всю свою одежду и выбрасывает их в поток воды. Гуру зовёт его на берег и принимает его в свои руки, обнажённого, как в момент, когда он выходил из чрева своей матери. Он покрывает его одеянием санньяси, имеющим цвет огня, цвет пламени Пуруши, золотой цвет Хамсы (Брихадараньяка Упанишада, 4.3.11). Всё сгорело – он новый человек, или, скорее, единственный Человек, единственный Пуруша, единственный Дух, Которого не может более скрыть никакое одеяние, кроме покрова огня, пожирающего все остальные одежды, навязанные чтобы скрыть обнажённость изначального Пуруши, недвойственного Духа. Гуру просит его сесть перед ним и даёт последние наставления. Он напоминает ему о единственности Атмана и о полной свободе в отношении всех существ; о том, что он полностью свободен от всех обязанностей перед кем бы то ни было, кроме единого Духа; о том, что его единственным долгом теперь является сосредоточение на его истинном Я, на внутренней тайне, которая есть недвойственный Брахман, причём его уста должны непрестанно повторять священный слог ОМ с каждым вдохом и с каждым ударом сердца.

Гуру встаёт позади санньяси и со всей силой внутреннего пробуждения, он передаёт из уст в уши, а главное, из сердца в сердце, ОМ и махавакьи. Он произносит: “ОМ! Брахма есть сознание” (Айтарейя Упанишада 5.3), а ученик повторяет эту фразу вслед за ним. “ОМ! Это Я есть Брахма” (Мандукья Упанишада, 2), и вновь ученик повторяет это за ним. Когда гуру доходит до того, что именуется мантрой инициации, упадедеша-мантрой из Чхандогья Упанишады (6.8.7): "ОМ! Ты есть То", ученик отвечает основной мантрой из Брихадараньяка Упанишады (1.4.10), которая спонтанно рождается в глубинах его Я: "ОМ! Я есть Брахма! ОМ! Ахам асми ОМ! Ахам ОМ!” Теперь финальный символ проёден и приходит время для последнего перехода туда, откуда невозможно вернуться. У гуру больше не будет возможности отозвать ученика.

"Иди, сын мой, в свободе Духа, через бесконечное пространство сердца; иди к Источнику, иди к Отцу, иди к Нерождённому, поскольку ты сам не рождён (аджата), к Брахма-Локе, которую ты обрёл, и откуда нет возврата (на основе Чхандогья Упанишады, 8). Санньяси немедленно встаёт на путь истинного Я, на “древний узкий путь” (Брихадараньяка Упанишада, 4.4.8).

В этом мире, за пределами этого мира, провидец того, что находится за пределами восприятия, идёт тайно, скрытно, неузнанный, опьянённый сумасшествием тех, кто знает, свободный в свободе Духа, наполненный изначальным блаженством, утвердившийся в таинстве недвойственности, свободный от чувства различия, с сердцем, переполненным опытом истинного Я, полностью и вечно пробуждённый.