Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы: Европа, XVI-XVII вв.
Уильям Монтер
РИТУАЛ, МИФ И МАГИЯ В ЕВРОПЕ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ
К оглавлению
9. Особенности истории иудаизма
Два наиболее примечательных жребия в истории иудаизма были уготованы современникам, Баруху Спинозе (1632-1677) и Саббатаю Цви (1626-1676)1. «Эти два человека, — заметил Мартин Бубер, — знаменуют собой катастрофу иудаизма в условиях диаспоры: Спиноза — катастрофу духа и влияния на языческие народы; Саббатай Цви — катастрофу жизни и воздействия на внутреннюю структуру иудаизма» (1). Для стороннего наблюдателя кажется более уместным отметить, что судьбы современников представляют собой крайности мысли и поведения, превосходившие все, существовавшее в рамках гораздо более крупного христианского сообщества в XVII веке. Ни один христианский философ в глазах людей другого века не превзошел рационалистического атеизма Спинозы и даже не сравнялся с ним. Ни один христианский хилиаст никогда не пользовался прижизненным международным влиянием как самый известный из ложных мессий. При всей своей обширности христианский мир раннего Нового времени демонстрирует менее драматичные крайности рационализма и суеверия, чем миллион или немногим более евреев, живших в нем.
Еврей-сефард, родившийся в «голландском Иерусалиме», Спиноза был отвлечен от своих талмудических штудий картезианством, процветавшим в открытом обществе Голландии. Задолго до этого он начал изучать латынь, а 1652 году амстердамская община сефардов, к которой он
189
принадлежал, затеяла спор о том, окончательно ли погибли еретики и отступники; некоторые вольнодумцы считали, что христиане, даже сам Иисус из Назарета, могут в конце концов быть спасены. Такой знаменитый скептик, как Уриэль д'Акоста2 (автор латинской автобиографии), был публично высечен за неверие перед тем, как совершил самоубийство в 1647 году. Близкий друг и предполагаемый наставник Спинозы, Хуан де Прадо, был изгнан раввинами вместе со Спинозой в 1656 году за «невыразимые богохульства», но, в отличие от последнего, впоследствии вернулся к иудаизму. Самый известный раввин, отвергший этих еретиков, Менассия бен-Израел3, успешно вел переговоры по возвращению евреев в Англию в момент изгнания Спинозы (2).
После отречения от иудаизма Спиноза жил среди членов таинственной секты радикальных голландских протестантов, но так и не принял крещения. Он существовал как отшельник на скромные пособия, выдававшиеся ему его христианскими покровителями, пополняя свой доход за счет шлифовки линз. При жизни он опубликовал лишь «Принципы Декартовой философии» на латинском и голландском языках (1663), а также анонимный «Tractatus Theologico-Politicus»4 (1670). Последний представлял собой сочетание двух полемических сочинений, тесно связанных между собой общими нападками на «суеверия». Читателю сообщалось в подзаголовке, «что свобода мысли и выражения не может быть устранена без угрозы благочестию и общественному миру». Сочинение являлось апологией мягкой политики религиозной терпимости, проводившейся республиканским правительством Де Витта5. Трактат Спинозы заслужил наименования «политического» благодаря последним пяти из двадцати глав, которые непосредственно нападали на монархическое правление. Опираясь на Ветхий Завет, Спиноза утверждал (гл. 18), что, живя в республике, евреи имели лишь одну короткую гражданскую войну, но, когда их государство стало монархией, оно практически постоянно страдало от вое-
190
станий. Последняя глава представляет собой пламенную защиту свободы слова в свободном государстве, со ссылкой на историю амстердамских противников ремонстрантов. В ней утверждалось, что «настоящими нарушителями мира являются те, кто в свободном государстве стремится уничтожить свободу суждения, которой, однако, их тиранической власти не побороть». У Спинозы защита веротерпимости была столь же всеобъемлющей, как и у Бейля, и более широкой, чем у Локка6, однако более наукообразной, а потому — и менее влиятельной.
Другое полемическое выступление Спинозы было еще примечательнее, чем его защита религиозной терпимости в республике. Большая часть его трактата имела теологический характер и была направлена против «суеверий», приняв форму комментария к Ветхому Завету. Один из первых переводов трактата Спинозы был озаглавлен «Traité de la superstition des juifs, tant anciens que modernes»7. Ему мало что было сказать о Новом Завете. «Хотя он был опубликован на многих языках, его основные черты — сугубо еврейские» (гл. 7); апостолы были учителями, но не пророками, и учили они истинам библейской религии, «повиновению Богу в глубине сердца и практике справедливости и милосердия» (гл. 1); Новый Завет содержит противоречия: например, в Послании к Римлянам акцентируется спасение через веру, а в Послании Иакова — добрые дела (гл. 11). Но основной интерес Спинозы был сосредоточен на Ветхом Завете (который, помимо всего прочего, составляет 75% христианской Библии), безусловно, написанном народом, язык и обычаи которого он прекрасно знал.
Писание Спиноза толковал более рационально, более скептически и более современно, нежели его христианский современник, Ришар Симон8. Спиноза полностью отрицал ветхозаветные чудеса. «Чудо это абсурд; в Писании под чудом подразумевается действие природы, которое как считается, превосходит человеческое понимание» (гл. 6). Спиноза дает пространное объяснение того, поче-
191
му Моисей не мог написать Пятикнижие (гл. 8—10); Иов был «язычником и человеком очень сильного характера» (гл. 10); ряд менее значимых пророков также были язычниками, и многие из них пророчествовали для язычников (гл. 3). «Трактат» Спинозы содержит в себе скандальные нападки на библейских пророков, проповедовавших здравые моральные нормы, но подчас невежественных в отношении науки. Иисус игнорировал гелиоцентрическую теорию; Соломон не знал соотношения между радиусом и окружностью, а Ездра не мог даже складывать правильно. Спиноза решительно отрицал претензии евреев на то, что они являются избранным народом, со своими ритуалами и церемониями. «В настоящее время нет абсолютно ничего, в чем евреи превосходили бы другие народы». «Да и сохранились они, — продолжал он, — во многом благодаря ненависти язычников, как показывает опыт». Критика Спинозы выглядит созвучной высказываниям ортодоксальных христиан, однако лишь до тех пор, пока он не добавляет, что Иисус, пожалуй, не создал таких ритуалов, как крещение или причащение, которые сами по себе не более святы, чем обрезание (гл. 5). Во времена Моисея евреи были примитивными племенами пустыни, недавно освободившимися от рабства, и они нуждались в таких церемониях и законах, наставлявших их на путь истинной морали. Но после падения еврейского царства эти опоры больше не были необходимыми или достаточными для сохранения истинной веры. Язык евреев и сам народ утратили былую благодать и красоту (гл. 7).
Спиноза пребывал в подвешенном состоянии между изгнавшей его еврейской общиной и христианским сообществом, в которое он так никогда и не вошел. Посмертное издание его сочинений, собранных его христианскими почитателями, включало в себя знаменитую «Этику», которая подтвердила его репутацию атеиста, хотя слово «Бог» и присутствует на каждой ее странице (это всегда Deus sive Natura, «Бог, или Природа», и Спиноза на самом деле имел в виду последнее). Он также оставил после себя
192
почти полностью завершенный «Свод еврейской грамматики», которую он пытался свести к набору «геометрических» положений, как и в других своих формальных трактатах, чтобы продемонстрировать, что древнееврейский язык был более упорядоченным и правильным, чем считали ученые. Поистине философ-отшельник, человек без семьи и церкви, Спиноза был слишком радикален для своего времени, как, впрочем, и для века Просвещения. После смерти его отвергли не только «прогрессивные» христиане, подобные Бейлю, но и «прогрессивные» евреи, такие, как Оробио де Кастро9. Христиане начали признавать его крупным философом только в XIX веке; иудеи же отменили приговор об его отлучении в Палестине лишь в 1932 году (3).
Подобно Спинозе, Саббатай Цви был отлучен раввинами большой еврейской общины, но во всех других отношениях он принадлежал совершенно иному миру (4). Рожденный в купеческой семье Смирны в субботу (отсюда и его имя), он был предназначен для раввината. Он получил подобающее образование, но не имел литературного дарования; Саббатай Цви не писал трактатов, и даже суждений по поводу положений талмудического права. Он составил лишь краткие глоссы к своему экземпляру каббалистического «Зохара», которые, по мнению величайших исследователей иудейского мистицизма, «немногого стоили». Только харизма делала его необычным. Он отличался почти царственным достоинством в своем облике и одеянии, но был естественным в общении с разными людьми, а порой оказывался охваченным приступами маниакального экстаза, во время которых совершал много странных поступков и нарушал многие ортодоксальные традиции. Некоторые из его эксцессов были безвредными, например заключение брака с Торой под свадебным покровом; другие, подобные произвольным определениям дат главных праздников, были более серьезными. Из-за таких скандалов в 1663 году раввины Иерусалима отлучили его. Однако он имел последователей в Пале-
193
стине, принявших его нововведения и веривших, что его «озарения» были вдохновлены свыше. Один из них, Натан из Газы, стал известным пророком этой группы в мае 1665 года, убедив Саббатая, что тот на самом деле являлся мессией. Предшествуемый Натаном, Саббатай триумфально вернулся в Смирну, где в декабре 1665 года получил контроль над еврейской общиной. Он реорганизовал литургический календарь, отмечая Субботу в понедельник; неоднократно произносил Невыразимое имя Господа на публике; он назначил по крайней мере двадцать одного царя, во главе с двумя его братьями. Его правление в Смирне сопровождалось появлением более 200 пророков обоих полов, возглавлявшихся некоторыми из его палестинских последователей, его собственной женой и даже дочерью его самого непримиримого местного врага (вскоре обратившегося и ставшего царем Иеровоамом).
Появление мессии впечатлило и встревожило окружающих. Саббатай отправился в Стамбул, как раз в тот момент, когда правительство султана послало в Смирну приказ о его аресте. Он был захвачен в Дарданеллах и подвергся семимесячному тюремному заключению, в то время как противоречивые слухи и ожидания распространились по всему еврейскому миру от Йемена до Украины. Мессия имел много посетителей и сохранял свой царственный облик в тюрьме. Посланцы польских раввинов узнали, что здесь, но нигде более, преследования евреев будут отмщены. Авантюра Саббатая закончилась не трагедией, а фарсом, когда султан при личной встрече предложил ему выбор между облачением головы в тюрбан или отсечением ее. Саббатай обратился в мусульманство. В послании к брату в Смирну он требовал: «Оставь меня, ибо Господь сделал меня турком. Твой брат Мухаммед kapici bashi oturak».
Тем не менее карьера Саббатая и даже его влияние не закончились с его отступничеством. Натан из Газы продолжал объяснять таинственную миссию мессии, который должен был претерпеть непредвиденные унижения; и ряд
194
сторонников остался верен ему. Самого Саббатая охватывали то маниакальные настроения, когда он посетил поэта-дервиша в Стамбуле и проповедовал ислам в письмах, написанных на испанском языке и на иврите, где называл себя «повелителем истины и веры, турком и мусульманином», — то депрессии, во время которых он возвращался к мистическому иудаизму. Постоянно циркулировавшие вокруг него слухи вынудили султана сослать его в 1673 году в Грецию. Саббатай же по-прежнему пытался соединить в себе иудея и мусульманина, подписываясь как «помазанник Бога Израиля и Иудеи, Саббатай Мухаммед Цви», хотя в последнем письме подпись иная: «мессия Бога Израиля и Иудеи». Вскоре после его смерти, в 1685 году, в недрах крупнейшей еврейской общины зародилась организованная секта последователей Саббатая, исповедовавших ислам, но втайне придерживавшихся иудейского культа. Эти сектанты жили в Салониках до 1925 года, когда они предпочли репатриацию в Турцию, а большая часть их архивов попала в Иерусалим: в конце концов их тела достались исламу, а бумаги — иудаизму.
Не все выдающиеся евреи XVII века были изгнаны из общин. В некоторых отношениях карьера полемиста — маррана Фернандо (Исаака) Кардосо (1604—1683) была так же важна и примечательна, как и жизненный путь Спинозы или Цви. В 1648 году, когда Спиноза был еще студентом, готовившимся к раввинату, а Саббатай Цви еще не покидал Смирны, Фернандо Кардосо — периодически читавший лекции по философии в Вальядолиде, врач в Мадриде, поэт, автор трактата о горе Везувий, надгробной речи в память Лопе де Вега10 и медицинских трудов о достоинствах чистой воды и о перемежающейся лихорадке, — тайно покинул Мадрид и оказался в Венеции, где стал обрезанным евреем и нарек себя Исааком. К 1652 году он переехал в Верону, где до самой смерти был врачом еврейской общины. В старости он издал два больших трактата: первую на протяжении более чем сто-
195
летия работу о европейской философии, написанную верующим иудеем, «Philosophia Libéra» (Венеция, 1673), и наиболее детальную и популярную апологию иудаизма, которая когда-либо появлялась: «Las excelencias de los Hebreos»11 (Амстердам, 1679) (5).
Оба периода жизни Кардосо были полны культурной двойственности и парадоксов, свойственных испанским «новым христианам». В Мадриде Фернандо написал сонет, приукрашая труд автора трактата о менструации еврейских мужчин (Кардосо также лечил его от геморроя); он восхвалял Лопе де Бегу, обыкновенного антисемита, присутствовавшего на одной из лекций Кардосо перед самой смертью. Но тщательный анализ мадридских публикаций показывает, что Фернандо никогда не цитировал Нового Завета за исключением тех случаев, когда ему надо было показать, что евреи, давшие распятому Христу вино с миррой, не были мучителями, но проявили милосердие и сочувствие. С другой стороны, итальянский еврей Исаак по-прежнему был полон христианской учености, когда создавал две свои последние работы. Его «свободная философия» проникнута причудливым атомизмом; хотя он знал и цитировал «Диалоги» Галилея, Кардосо оставался антикоперникианцем. Многие из тех, на кого он ссылался в «Excelencias» как на авторитеты, были язычниками, отцами христианской церкви или современными ему испанскими хронистами и историками. Еврейские источники всегда цитировались им на испанском языке, за исключением библейских текстов. «Нет реальных свидетельств того, — говорит его биограф, — что он имел возможность, в лучшем случае рудиментарную, читать постбиблейские еврейские тексты на язьже оригинала». Чтобы продемонстрировать еще большую противоречивость биографии Фернандо/Исаака, нужно упомянуть, что у него был младший брат, Мигель, сопровождавший его в Италию в 1648 году и назвавшийся Авраамом. Если старший брат, назвавшийся именем сына, был оседлым человеком, младший брат символизировал еврея диаспоры,
196
переезжая в Ливорно, в Египет, в Триполи и назад в Ливорно (где он был отлучен в 1676 г.), и наконец, в Османскую империю. Авраам стал ревностным поклонником Саббатая Цви, вплоть до 1668 года пытавшегося заставить Исаака поверить в мессию-отступника. Исаак отомстил за себя, вставив полную циничных деталей историю приключений Саббатая в заключение к «Philosophia Libéra»; однако осознав, что Саббатай и без того дает слишком много оружия христианам, он опустил эту историю в «Excelencias».
Саббатай Цви, возможно, был евреем-ашкенази12, в то время как Спиноза и Кардосо были сефардами. Многие важные черты истории иудаизма в Европе раннего Нового времени связаны с историей сефардов, а не с историей гораздо более многочисленных ашкенази, начиная с болезненных, драматических и загадочных событий на Иберийском полуострове в 1490-е годы. Когда Фердинанд и Изабелла13, упоенные своим военным триумфом над маврами, приказали изгнать всех иудеев в 1492 году, в их королевствах жило приблизительно 400 тыс. ранее обращенных евреев (conversos, или «новых христиан») и 200 тыс. иудеев среди 6 млн. подданных. Во время этого кризиса еще около 50 тыс. евреев, включая нескольких раввинов, стали христианами. Из эмигрантов большинство перебралось в Португалию, где они поглотили небольшую (около 20 тыс. человек) местную еврейскую общину и стали важной составляющей королевства с населением менее 2 млн. человек. Хотя Испания основала свою знаменитую инквизицию, занимавшуюся обращенными евреями, в 1478 году, в Португалии полностью сформировавшейся инквизиции не было вплоть до 1547 года — она возникла спустя полвека после драматического по своему масштабу насильственного крещения всех португальских евреев в 1497 году. Однако после своего основания португальская инквизиция оказалась более усердной гонительницей наследников этих насильственно обращенных бывших иудеев, чем ее более известный испанский
197
прототип. История евреев-сефардов в 1500—1800 годах представляет собой историю постепенной и чрезвычайно мучительной ассимиляции в сочетании со всеобъемлющей дискриминацией и постоянными гонениями на Иберийском полуострове, а также историю многочисленной диаспоры, рассеявшей по всему Средиземноморью, а впоследствии и по Северной Европе тех, кто хотел остаться иудеем (6).
Многие иберийские сефарды осели в относительно веротерпимой Османской империи, где они распространили ладино (испанский диалект в сочетании с еврейским шрифтом) по всему восточному Средиземноморью. Величайшим скептиком в Смирне времен Саббатая Цви был сефард из Португалии, а единственными, кто осмелился высмеять его, оказались два брата-сефарда, живших в Италии и еще до его отступничества сочинивших саркастические стихи, а впоследствии — издевательскую по отношению к Саббатаю пародию на погребальную службу. С другой стороны, сефард Авраам Кардосо, живший тогда в Триполи, был одним из главных пророков Цви, а секта последователей Саббатая в конце концов укоренилась в еврейской общине Салоник, говорившей на ладино. О возможностях, предоставлявшихся иберийским сефардам в османском мире, свидетельствует знаменитая история донны Грасии Мендес и ее племянника Иосифа Нази, эмигрировавших из Лиссабона в Антверпен в 1536 году, затем перебравшихся в Италию, где они объявили себя иудеями и поддержали знаменитое издание Библии на древнееврейском языке. После 1553 года они наконец поселились в Иерусалиме, где она помогла создать один из первых крупных банков XVI века, а он стал влиятельным политическим советником Османской империи и закончил свою карьеру в качестве правителя Наксоса и Семи островов, финансировавшего еврейские поселения в Палестине и в целом ведшего жизнь, достойную героя «Тысячи и одной ночи» (7).
Хотя Османская империя была по-настоящему гостеприимной, наиболее важным аспектом истории диаспо-
198
ры сефардов в 1490—1550 годах была масштабная аккультурация евреев в ренессансной Италии. Эта ассимиляция приобретала примечательные формы. Встречались экзотические персонажи, подобные Давиду Ребени, отправившемуся на официальную аудиенцию к папе Клименту VII14 в 1525 году верхом на белой лошади в сопровождении эскорта из десяти евреев и вернувшемуся с рекомендательными письмами ко многим христианским королям. Вооруженный ими, в 1528 году он посетил Португалию, но впоследствии, в 1541 году, был заключен в тюрьму по приказу императора Карла V и умер в Кастилии на auto da fé. С другой стороны, 80 евреев получили степени в области медицины и философии, присужденные им Падуанским университетом в 1517—1619 годах. Следует также упомянуть, что женщины-еврейки в Италии XVI века, в отличие от мужчин, порой получали такие небиблейские имена, как Лаура, Империя, Диаманте, и даже имена языческих богинь — Дианы и Помоны. Но самое серьезное влияние, пожалуй, евреи-сефарды в ренессансной Италии оказали в области идей. Одно важное направление, основанное на учении Фичино15 о неоплатонической любви, развилось под воздействием еврейских комментариев на Песнь Песней, например, комментария Иоанна Алеманно 1490-х годов, а кульминацией его являются знаменитые «Dialoghi d'Amore»16, написанные сефардом — врачом и философом из Неаполя Иудой Абрабанелем (или Леоне Эбрео)17 и опубликованные в 1535 году. Другое течение, возможно, даже более важное для ренессансной мысли, было представлено предпринятой Пико делла Мирандола18 и его многочисленными последователями попыткой христианизировать Каббалу. Хотя тезис Пико о том, что «никакая наука не может сильнее убедить нас в божественности Христа, чем магия и каббала», и был осужден в Риме в 1490 году, христианский каббализм продолжал процветать в начале XVI века. Знаменитый немецкий ученик Пико, Иоганн Рейхлин19, первый христианин по рождению, кто составил грамматику древ-
199
нееврейского языка, посвятил свой трактат «De Arte Kabbalistica»20 папе Льву X21 в 1517 году, объясняя темные места в тексте Писания каббалистической экзегезой: известный французский визионер Гийом Постель22 перевел «Зохар» на латынь (издан в 1558 г. в Мантуе). Влиятельные лидеры протестантского движения враждебно относились к этому течению, как и контрреформационное папство; но слабые его следы сохранялись вплоть до 1677 года, когда немецкий розенкрейцер издал «Kabbala Denudata»23 (8).
Взаимный обмен между евреями и христианами в ренессансной Италии можно также усмотреть и в истории книгопечатания. В 1477 году еврей-печатник в Неаполе опубликовал первое критическое издание «Божественной Комедии» Данте. Италия была также и первым центром еврейской печати: из приблизительно 150 известных еврейских инкунабул более двух третей были изданы в Италии, в основном семьей Сончино. Крупнейшая еврейская типография в Италии управлялась христианином по рождению, Даниелем Бомбергом из Венеции (1516—1548), чьим главным конкурентом был другой венецианец-христианин. Кульминацией в развитии этого течения стал первый полный перевод Библии на испанский язык, изданный в двух практически идентичных версиях в Ферраре. Первая версия, датированная 1553 годом, была посвящена герцогу Феррарскому, отпечатана Дуарте Пинелем и издана для Херонимо де Варгаса. На другой версии значится еврейская дата; она была посвящена донне Грасии Мендес, отпечатана Авраамом Уске и издана для Иомтоб Атиаса (еврейские имена Пинеля и Варгаса) (9).
Тем не менее множество признаков указывает на то, что иудео-христианское сближение в ренессансной Италии в это время резко оборвалось. Великий инквизитор — реакционер кардинал Карафа24 запретил в 1553 году издание Талмуда, покончив с надеждами христианских каббалистов в Италии и породив костры из еврейских книг в нескольких итальянских городах. Став папой Пав-
200
лом IV, в 1555 году Карафа организовал судебное убийство 24 крещеных марранов в Анконе, загнал крупную еврейскую колонию в Риме в гетто; в 1555 году он создал гетто и в других папских городах — Анконе и Болонье, начав движение, постепенно распространившееся по прочим итальянским городам в 1570—1640 годах. В контрреформационной Италии евреи больше не могли избегнуть наказания за преступления, обратившись в христианство; вероучительная же литература достигла беспрецедентного количества — и возымела определенный успех, если мы можем доверять цифрам: в Риме в 1634—1790 годах было обращено 2430 евреев. Однако итальянские данные в целом рисуют не вполне мрачную картину. Венеция продолжала терпимо относиться к марранам (Исаак Кардосо посвятил свою «Philosophia Libéra»25 венецианским магистратам), а великие герцоги Тосканские26 провозгласили в 1593 году Ливорно свободным портом, чьи •жители были неподсудны инквизиции, а евреи никогда не загонялись в гетто (к 1790 г. еврейское население Ливорно сравнялось с показателями Рима и Венеции). Но контрреформационная Италия постепенно теряла свое неоспоримое лидерство как центр притяжения диаспоры марранов в христианской Европе (10).
После 1600 года первенство переходит к двум новым колониям сефардов в протестантской Северной Европе: Амстердаму и Гамбургу. Подобно Ливорно, они были «свободными» поселениями без гетто и, конечно, без инквизиции. Но свобода евреев в протестантском мире была далека от абсолютной. Прежде чем даровать официальную терпимость евреям в 1611 году, Гамбург запросил совета от четырех теологических факультетов лютеранских университетов, которые одобрили идею создания еврейских поселений, «при условии, что они [евреи] будут жить спокойно и не бросаться в глаза» (один из факультетов добавил, что евреям должно быть запрещено обрезать христиан или нанимать слуг-христиан): гамбургские евреи до 1650 года не могли публично отправлять свой
201
культ. Обитатели амстердамской колонии были изначально арестованы по подозрению в тайной приверженности к католицизму, но им вскоре были предоставлены более значительные привилегии, чем в Гамбурге. Это поселение стало «голландским Иерусалимом». Символично, что его первый раввин был изгнан из Венеции, чью общину амстердамские евреи вскоре превзошли в интеллектуальном рвении. К 1612 году евреи-сефарды уже публиковали книги на испанском языке, и на протяжении XVII и XVIII веков с амстердамских печатных станков сошло несколько сотен изданий марранов. Амстердам стал центром еврейской рационалистической ереси во времена Уриэля д' Акосты и Спинозы; он был также родиной первой еврейской газеты, «Gazeta de Amsterdam» (1675—1690), двух еврейских литературных обществ, «Academia de los Sitibundos» («Жаждущие», 1676) и более знаменитой «Academia de los Floridas»21 (1685). Евреи внесли заметный вклад в подъем торговли Гамбурга и Амстердама. Более сорока португальских сефардов (практически все взрослое мужское население колонии) имели доли в банке Гамбурга при его основании в 1619 году; амстердамские «португальцы» столь же активно участвовали в деятельности обменного банка этого города, где они составляли 106 вкладчиков из 1202 к 1620 году и 265 из 2031 к 1661 году. Амстердамские сефарды были активны и на бирже. Один из них в 1688 году опубликовал классическое описание спекуляций с акциями под удачным заглавием «Заблуждение заблуждений». Они даже стали рабовладельцами в далекой голландской Гвиане, где в 1685 году построили красивую синагогу в Саванне (11).
Несмотря на свое экономическое процветание, амстердамские сефарды не были настолько социально и интеллектуально ассимилированными, как их предки в ренессансной Италии. Они не издавали литургических книг на голландском языке до конца XVIII века и нечасто общались с приютившей их общиной вне сферы коммерческой деятельности. Их интеллектуальные достижения, в
202
отличие от коммерческих приемов, плохо сочетались с традиционной христианской мыслью XVII века. Когда Meнассия бен-Израел в 1650 году начал свою пропагандистскую войну за разрешение евреям вернуться в кромвелевскую Англию, он говорил, что Англия, название которой и средневековой еврейской литературе означало «конец Земли», должна принять евреев, чтобы исполнить пророчество Второзакония (28: 64) о том, что рассеяние евреев будет всеобщим, «от одного края земли до другого», и подготовить путь Мессии. Даже превзошедшему его ученику, Спинозе, картезианцу-рационалисту, не хватало формальной подготовки Декарта28 в математике. «Доверие Спинозы к крипто-математическим рассуждениям в его онтологии основывается на факте, что он, в отличие от великих христиан Декарта, Лейбница29 и Ньютона, не имел способностей в этой области. Его доверие к геометрическим рассуждениям — мистического порядка». Голландский Иерусалим не породил ни одного еврея-математика, естествоиспытателя, а следовательно, ни одного влиятельного мыслителя раннего Нового времени (12).
В католическом Средиземноморье, например в Венеции, иберийские сефарды зачастую оказывались позднейшими пришельцами, создававшими свои общины рядом с уже осевшими здесь немецкими ашкенази; но на протестантском севере, в Амстердаме, а позднее в Лондоне, сефарды были первыми еврейскими поселенцами. Хотя и сефарды, и ашкенази использовали древнееврейский язык в качестве литургического, в повседневной жизни они говорили на разных языках, имели разные манеры и обычаи, всегда ходили в разные синагоги и редко вступали в браки между собой. В Венеции они даже жили в разных гетто. Сефарды, прибывшие из стран, где большая часть евреев подверглась христианскому крещению (в Испании — после 1391 или 1492 г., в Португалии — после 1497 г.), были уже частично ассимилированы христианским сообществом, из которого ашкенази продолжали быть исключенными. Таким образом, в истории Евро-
203
пы раннего Нового времени сефарды всегда оказывались первыми «модернистами»: они быстрее выучили латынь, раньше стали курить табак, первыми приняли «западные» стандарты украшения синагог. Более того, сефарды обычно были богаче, чем ашкенази, по крайней мере в протестантской Европе. В 1744 году каждый из 3000 амстердамских сефардов платил в среднем налог в б гульденов; христианское же большинство — 1,63 гульдена, а 10 тыс. ашкенази — в среднем лишь 0,32 гульдена. Понятно, почему голландский сефард XVIII века Исаак де Пинто заявлял, что антисемитские замечания Вольтера применимы к ашкенази, но не к его народу. Даже провозглашавшая эгалитаризм Французская революция предоставила полные гражданские права евреям-сефардам из Бордо на целый год раньше, чем ашкенази Эльзаса и Лотарингии (13).
Равным образом важно признать, что во всем христианском мире раннего Нового времени под «еврейством» понималась именно эта смесь сефардов и ашкенази. В Венеции или Амстердаме перед лицом христиан обе общины находились в рамках одной правовой системы, за редкими исключениями. Обе общины подверглись влиянию одних и тех же течений еврейской мысли. Волнение, порожденное мессианством Саббатая Цви, показывает, как все евреи могли быть затронуты одними и теми же событиями. В Гамбурге Глюкль из Гамельна30 описывала, как ашкенази прибежали в синагогу сефардов, чтобы услышать великие новости и увидеть молодого португальца, перепоясанного зеленым шелковым поясом, «цветом Саббатая Цви». Крепкоголовые купцы, сефарды и ашкенази, приготовились отплыть в Святую землю, подобно тестю Глюкли, три года державшему наготове в Гамбурге две огромные бочки с заготовленным продовольствием и одеждой. Но Гамбург был также и родиной безработного раввина Якоба Саспортаса, позднее составившего самое осуждаемое из всех еврейских повествований о ложном мессии, «Quissir Sisiath Nobel Sevi» (впервые опуб-
204
ликовано в Амстердаме в 1737 г., но запрещено конгрегацией сефардов этого города). Его сын тщательно скрывал тот факт, что даже Саспортас, прочитавший в сентябре 1666 года весьма непопулярную проповедь, нападавшую на Саббатая, «который желает основать новую религию, подобно Иисусу», ранее в том же году поверил в подлинность мессии. К марту 1666 года торжественная молитва за нового Царя Израиля была включена в обычный канон субботней службы, принятый у сефардов. Бывший марран поспешно опубликовал в Гамбурге свои субботние проповеди в августе 1666 года под провокационным заголовком «Fin de los Dias»31; весь тираж был конфискован португальскими старейшинами, которые предполагали сохранять его «до тех пор, пока не наступит вожделенное время, которое Господь может приблизить». Под влиянием новых сообщений о мессии община гамбургских ашкенази уладила свой конфликт с общиной сефардов из пригорода Альтоны, касавшийся их общего кладбища, добавив к официальному документу, засвидетельствованному перед христианскими властями, тайный пункт, где говорилось, что, если воздаяние наступит прежде, чем Гамбург выплатит свой долг Альтоне полностью, остаток будет отдан на восстановление Храма. Даже еврей-ашкенази из Гамбурга, томившийся в тюрьме Осло в 1666 году, получил от своих друзей четыре письма на идиш, в которых сообщались великие новости. В немногих городах документы сохранились столь же хорошо, как в Гамбурге, и ни один эпизод еврейской истории раннего Нового времени не проливает столь яркий свет на поведение сефардов и ашкенази. Кроме того, подобные свидетельства показывают, сколь много общего было у обоих ответвлений иудаизма, главным образом в собственно религиозном контексте (14).
Если мы обратим внимание на историю ашкенази после 1500 года, то вступим в совершенно иной мир. Его географические рамки определялись не диаспорой, но лозунгом drang nach Osten. Доминирующим мотивом в исто-
205
рии ашкенази является сочетание изгнания из центральной Германии в XVI веке, в основном под влиянием лютеранской Реформации, и открытого покровительства, предложенного им правителями Речи Посполитой, начиная с Сигизмунда I (1507—1548) и заканчивая Владиславом IV (1632—1648)32. После 1500 года центр тяжести мира ашкенази переместился из Германии в Польшу и оставался там вплоть до эпохи нацизма. Размер еврейских поселений в Речи Посполитой был оценен Сало Бароном, который насчитал лишь около 30 тыс. евреев среди 5 млн. жителей королевства в 1500 году. К 1576 году число евреев в раздвинувшем свои границы государстве с общим населением в 7,5 млн. человек возросло до 150 тыс. человек. К 1648 году показатель увеличился до уровня 450 тыс. евреев в еще более расширившемся государстве с 10 млн. жителей: доля евреев во всем населении Речи Посполитой, 4,5%, была гораздо большей, чем в какой-либо стране христианского мира после 1497 года. После казачьих погромов к 1660 году численность ашкенази упала до 350 тыс. человек; но ко времени первой общей переписи польского населения в 1764 году здесь насчитывалось приблизительно 750 тыс. евреев среди 11,4 млн. жителей (6,6%). В середине XVIII века в Речи Посполитой жило в два раза больше евреев, чем в Австро-Венгрии и в Священной Римской империи вместе взятых, и приблизительно в восемь раз больше, чем в атлантических государствах — Голландии, Франции и Англии (15).
Заслуживают внимания и два других аспекта истории ашкенази в Речи Посполитой после 1500 года. Во-первых, эти многочисленные еврейские переселенцы не концентрировались в городских гетто западной Польши. Такие города, как Краков или Познань, имели значительные еврейские общины, которые численно выросли после 1500 года: познаньские евреи занимали 49 домов в 1530 году и 138 к 1618 году. Но новая польская столица, Варшава, долгое время сохраняла королевскую привилегию de поп tolerandis judeis33, и в любом случае, большая часть восточ-
206
ноевропейских евреев перебралась в Великое Княжество Литовское. И даже здесь большинство из них расселилось не в немногочисленных крупных городах, хотя литовская столица Вильно к 1573 году имела синагогу, а в 1645 году насчитывала 2600 евреев среди 15 тыс. своих жителей. В Литве евреи селились вдоль «подвижной границы» на юго-востоке, особенно после заключения в 1569 году вечной унии с Польшей. В далеких восточных княжествах Бреславльском и Киевском в 1569 году отмечено лишь две еврейские общины, но к 1648 году их стало 50 (32 350 евреев). В таких белорусских городах, как Смоленск, расположенный дальше к северу, еврейские поселения появились вскоре после польской военной оккупации, и позднее оказались под серьезной угрозой в ходе контрнаступления русских. Ашкенази в этих регионах были окружены не польскими католиками, но православными рутенами и украинцами. Дальше лежали земли казаков, восставших в 1648 году против своих польских сюзеренов; начавшаяся кровавая война стоила Речи Посполитой ее украинских провинций, а польскому еврейству — почти трети своего народа (16).
Другим важным аспектом истории восточноевропейских ашкенази после 1500 года является то, что они в гораздо большей степени оставались чужаками в Речи Посполитой, чем их собратья-сефарды в Западной Европе и даже ашкенази в Германии. Вне зависимости от того, жили ли эти евреи среди католиков или православных крестьян, их культурное взаимодействие с соседями было минимальным. Их язык — идиш — оставался почти незатронутым польскими или украинскими заимствованиями, за исключением немногочисленных технических терминов, касавшихся судебной процедуры или других официальных действий. Поскольку они не испытали воздействия лютеровских языковых реформ, их смесь старогерманской лексики и древнееврейских религиозно-философских терминов все дальше и дальше отходила от разговор ного немецкого языка Империи. Другое проявление изо-
207
ляции заключалось в том, что польские евреи, как представляется, были чрезвычайно плохо информированы относительно богатой событиями и сложной истории протестантской Реформации в Польше XVI века, в отличие от раввинов Франкфурта или Праги. Нужно также иметь в виду, что в Речи Посполитой на евреев оказывалось совсем незначительное давление с целью обратить их в христианство, так что обращение в иудаизм или отречение от него были очень редкими. В ходе формального диспута с христианами представитель евреев утверждал, что «ни один еврей не изменил своей вере по убеждению. Евреи обращаются в христианство из-за стремлений к удовольствиям, из-за страсти к красивым женщинам или для того, чтобы освободиться от долгов». Примечательно, что он не признавал возможности обращения из страха или по принуждению (17).
Тем не менее существовали пределы терпимости по отношению к польским ашкенази со стороны католических властей и соседей. История евреев в Речи Посполитой полна упоминаний о «кровавой метке», то есть обвинений в том, что евреи убивают христианских детей в ритуальных целях. Подобные наветы стали редкостью в Западной Европе после 1500 года, и почти все протестантские лидеры согласились с ренессансными папами, считавшими, что кровавая метка — смешной миф. В Польше несколько королевских декретов даровали полную правовую защиту евреям, обвиненным в ритуальном убийстве христиан; если обвинитель не мог представить в качестве свидетелей преступления трех христиан и трех евреев, он сам должен был быть казнен. Однако в 1598 году польский иезуит составил список из не менее чем 34 ритуальных убийств и 14 осквернений гостии, совершенных польскими евреями, причем почти все случаи были недавними. И тем не менее открытых взрывов насилия по отношению к польским евреям до 1648 года было немного. Восстание в Кракове в 1637 году, когда семь евреев было убито (а 34 обратились в христианство, чтобы
208
спасти свои жизни), долгое время отмечалось особым днем траура из-за его необычной жестокости. Евреи Речи Посполитой постоянно были настороже, пытаясь избежать любых провокаций со стороны христианских соседей. И если Исаак Кардосо опубликовал в 1679 году на Западе «Excelencias de los Hebreos», то величайшая апология иудаизма, созданная в Польше и завершенная в 1595 году, впервые появилась в печати только в 1681 году в одном переплете с опровержением сочинения Кардосо, написанным одним баварским католиком. В обширной Речи Посполитой евреи последовательно защищались монархами, но сама королевская власть была слабой по западноевропейским стандартам; вследствие этого евреи все более отдалялись от христиан, чтобы уменьшить собственную уязвимость. Один из мелких парадоксов истории евреев в Европе раннего Нового времени состоит в том, что большая часть живших там евреев почти не участвовала в осмысленном взаимодействии евреев и христиан (18).
Приняв во внимание численное преобладание ашкенази над сефардами, не стоит удивляться тому, что оба важных сдвига в иудаизме XVIII века произошли среди первых — один в Германии, другой в Польше. Польский сдвиг был чисто религиозным феноменом и выразился в появлении и быстром росте современного хасидизма. Польское еврейство, столь сильно пострадавшее от казачьих погромов 1648—1655 годов, было, по понятным причинам, глубоко затронуто явлением ложного мессии в 1666 году, особенно в юго-восточных провинциях, опустошенных в 1648 году. Этот регион в конце концов породил и собственного ложного мессию, коварного Якоба Франки34, использовавшего свою харизматическую силу, чтобы убедить приблизительно 2000 евреев вслед за ним добровольно принять христианское крещение около 1760 года. Совсем другой тип еврейского мистицизма зародился в соседней Галиции приблизительно в 1750 году, когда небольшая группа антимессианских каббалистов удалилась в Клаус в Бродах, чтобы учиться и молиться, как «еврейские янсенисты». Более
209
важным, чем оба этих течения, был «еврейский методизм» «Уэлси из ашкенази», Баала-Шем Това (1700—1760)35 и его учеников, цадиков. Их быстрый успех объясняет Гершон Шолем: «Первые 50 лет истории хасидизма [1760—1810], его поистине героический период, характеризуются тем духом энтузиазма, который выражался и одновременно оправдывал себя путем подчеркивания имманентного присутствия Бога во всем, что существует. Но этот энтузиазм не был основан на хилиастических ожиданиях. В этом и содержится объяснение того факта, что, когда он вступал в конфликт с трезвым и слегка приземленным духом раввинской ортодоксии, воплощенной в ее литовской ветви, он завоевывал все новых последователей».
Поскольку ранний хасидизм был основан мирянином, не имевшим образования раввина, и возглавлялся учениками, которые избегали ученых изысканий в отношении Торы, они не могли не столкнуться с традиционным руководством раввинов, возглавлявшихся Илией Гаоном36 в Вильне. Открытый конфликт разразился в 1772 году, когда Гаон отлучил и изгнал глав виленских хасидов за то, что они вставляли в свои молитвы слова на идиш и публично делали двойное сальто. Гаон распознал ряд сильных сторон движения — его склонность к формулированию кратких эпиграмм и афоризмов на идиш и его антиинтеллектуальный энтузиазм. Так началась борьба, закончившаяся в 1804 году, когда правительство Российской империи (ничем другим не прославившееся в истории терпимости по отношению к евреям) лишило раввинат права изгонять религиозных диссидентов. Хасиды, со своей стороны, вскоре превратились в секту наследственных харизматических цадиков. Их главным недостатком было полное отсутствие свежих религиозных идей или теорий мистического познания даже среди первого поколения святых мистиков. Такой тонкий и в целом благожелательный критик, как Шолем, отмечал, что во всех остальных формах еврейского мистицизма «всегда было возможно определить образец, по которому строилась его
210
духовная структура; но в случае с хасидами мы не можем этого сделать». Однако примечательные достижения этого первого поколения мистиков и авторов эпиграмм смогли поставить хасидов на один уровень с другими течениями иудаизма XVIII века. В конце концов они вдохновили нобелевского лауреата (19).
Принимая во внимание масштаб ассимиляции сефардов в Голландии и Англии, нужно отметить, что наиболее важные движения в пользу принятия евреев в «языческое» общество в эпоху Просвещения имели место не в странах Атлантики, но в Германии. За исключением продолжительных, но практически безуспешных усилий английских сефардов по вступлению в масонские ложи, до эпохи Французской революции в столицах Просвещения не было серьезной аккультурации евреев. Британские вольные каменщики пришли к формулировке Шотландского обряда, который исключал иудеев; британский парламент быстро отверг «еврейский билль» 1753 года, который позволял нескольким богатым эмигрантам-сефардам натурализоваться при посредстве частных парламентских актов. Во Франции несколько молодых евреев-«вольно-думцев» в Париже содержали любовниц-«язычниц», а один молодой сефард сражался на дуэли с французом — полицейским инспектором. Но глава французских философов Вольтер высмеивал иудаизм как еще более грубую форму суеверия, чем христианство, и большинство его коллег соглашались с ним (20).
Крупный прорыв в отношениях евреев и язычников в Европе XVIII века произошел в Берлине во времена Моисея Мендельсона (1729—1786)37. В течение тридцати лет этому замечательному человеку удавалось полноценно участвовать в интеллектуальной жизни прусской столицы, оставаясь в то же время иудеем и искусно избегая как разрыва с раввинами, так и попыток обратить его в христианство или в деизм. Его жизнь придала новый смысл старому еврейскому высказыванию: «От Моисея до Моисея [Маймонида]38 не было ни одного подобного Моисею».
211
Он в течение всей жизни поддерживал дружеские отношения с Лессингом, который, очевидно, использовал его в качестве образца для «Натана Мудрого». Мендельсон приобрел известность как литератор, выиграв в 1763 году состязание в составлении эссе, объявленное Берлинской Королевской Академией, обойдя никому не известного юношу по фамилии Кант, и подкрепил свою славу диалогом «Phädon» (1767), защищавшим бессмертие души. Главный труд последних лет его жизни — немецкий перевод Торы, которьш наконец вышел в свет в 1782 году. За ним в 1783 году последовал трактат «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме». Мендельсон оставался частью немецкого Aufklärung39, поклонником философии Лейбница и Вольфа, не доверявшим французским philosophes из-за их поверхностности и говорившим в 1780-е годы, что он слишком стар, чтобы понимать Канта. Его усилия по привлечению внимания немецких язычников к «просвещенному» еврейству имели гораздо больший успех, чем старания донести до евреев мудрость язычников (21).
Мендельсон был не первым и не единственным «просвещенным» ашкенази; подобно Спинозе, он имел менее известных предшественников и современников. Два немецких раввина, старше его лет на тридцать, обладали всесторонними познаниями в области современных им достижений язычников в естественных науках и философском рационализме. Мендельсон начал носить парик в 1759 году, двадцать лет спустя после того, как другой берлинский еврей вызвал крупный скандал, появившись в синагоге в парике и без бороды. (Мендельсон предпочитал носить небольшую, аккуратно подстриженную бородку.) В 1758 году Мендельсон попытался выпускать периодический журнал на иврите, но сразу же бросил это занятие; успешное издание на иврите было основано в 1783 году, издательство было перенесено в Берлин в тот год, когда умер Мендельсон, и журнал выходил до 1811 года. Один из современников Мендельсона, амстердамский раввин, жаловался в 1772 году, что и ашкенази, и сефарды
212
бреются, посещают театр и оперу, отправляют своих сыновей в университеты и в целом ведут распутную жизнь. Но не только мужчины-ашкенази принимали моду XVIII века. Почти столь же важными, что и Мендельсон, но гораздо более колоритными были еврейские женщины — хозяйки светских салонов в Берлине 1790-х годов. Нарушая привычную социальную логику, которая делает женщин главными хранительницами традиции, берлинские еврейки легче входили в общество язычников, отчасти и потому, что им не надо было забывать науку Торы. Самая известная из дочерей Мендельсона, в восемнадцать лет вышедшая замуж за богатого еврейского юношу, сделала блестящую светскую карьеру. В конце концов она оставила своего мужа ради чешского интеллектуала и, будучи в Париже, обратилась в католицизм, чтобы выйти замуж за своего любовника. Три из пяти ее сестер обратились в лютеранство; лучшая ее подруга, salonière40 Генриетта Герц, также обратилась в католицизм. Таковы были социальные приобретения и религиозные потери еврейской эмансипации (22).
К концу XVIII века мир европейского еврейства все еще включал в себя крайности. В самом деле, между энтузиазмом кувыркающихся цадиков и элегантностью модных салонов Вены и Берлина, где христиане — дворяне и интеллектуалы — встречались под бдительным взором еврейских хозяек, расстояние огромно. Кажется, что непроходимая пропасть лежит и между обоими этими образами и последним аванпостом диаспоры сефардов, сохранившейся по сей день строгой и симметричной синагогой в Ньюпорте, Род-Айленд, построенной в 1763 году с помощью португальских марранов, бежавших из Лиссабона после печально известного землетрясения 1755 года. Но какими бы примечательными ни были эти различия, они кажутся менее ослепительными, чем расстояние между Спинозой и Саббатаем Цви столетием раньше. Мендельсон был менее дерзким, нежели Спиноза, и поэтому ему сопутствовал больший успех. Баал-Шем Тов и его
213
ученики были менее претенциозными, нежели еретики-саббатарии, и потому им сопутствовал успех.
В ряде отношений XVIII век не принес никаких улучшений по сравнению с XVI столетием в условия еврейско-христианского сосуществования. В XVIII веке были придворные евреи, и этот длительный процесс достиг своей социальной кульминации, когда Соломон Ротшильд41 в 1823 году стал бароном Австрийской империи; но его блеск не затмевает сияния родившегося в Лиссабоне банкира, ставшего правителем Наксоса и Семи островов на 250 лет раньше. ХVШ век лицезрел Мендельсона и «Натана Мудрого» Лессинга42; но XVI век отмечен сформулированным Иудой Абрабанелем учением о неоплатонической любви и длительными усилиями по христианизации Каббалы. В течение обоих столетий христианские университеты присуждали евреям степени, прежде всего в области медицины. Даже два таких разных человека, как просвещенный деспот Иосиф II, «разум на троне», и самый реакционный контрреформационный папа Павел IV проводили одинаковую политику по отношению к Талмуду. Иосиф II запретил его изучение декретом от 1785 года (вышедшим спустя четыре года после его «Эдикта о терпимости»), «чтобы евреи, верящие в смехотворное изгнание дьявола и в другие подобные глупости, по крайней мере, перестали настаивать на этой чуши и тем самым не были подвержены риску ни приостанавливать свое образование и просвещение, ни тем более его окончательно лишиться». Павел IV, будучи еще великим инквизитором, просто приказал уничтожить все талмудические книги. «Эмансипация» европейского еврейства проделала небольшой путь, — особенно в том, что касается восприимчивости христиан к еврейской культуре, — вплоть до наступившего гораздо позже периода, которому предшествовал начатый Французской революцией процесс освобождения евреев и официальной дехристианизации (23).
214
