Компромисс как тактика и стратегия победы
Отечественные записки. № 1 (10) (2003)
http://www.strana-oz.ru/?numid=10&article=12
Латинское слово compromissum и среднефранцузское compromis (читается компроми) происходит от глагола compromittere, который буквально означает «взаимно обещать, договориться», а в русской форме «компрометировать» — «поставить в трудное, неловкое положение перед третьим; выдать, продать, озадачить, посадить, опозорить, остыдить». Так определяет Даль. Ему же принадлежит определение компромисса как «соглашения, сделки, взаимных уступок». Узус определил смещение отглагольного существительного в более нейтральную часть спектра. В нынешнем понимании компромисс — почти пресловутый «консенсус», т. е. взаимоприемлемое соглашение, минимально устраивающее договаривающиеся стороны.
При этом хорошо бы учитывать, в каких условиях и благодаря каким обстоятельствам это слово оказалось «вброшено» в политический язык. Постсредневековая Европа обогатила лексикон таким понятием, как Реформация. Либерализация богословия и бытового благочестия ожесточила католиков против новых проповедников. Особенно силен был конфликт во Фландрии и Брабанте в 1560-е годы, где Католическая церковь принялась яростно преследовать кальвинистов. Оппозиционные дворяне организовались в Союз соглашения («Компромисс») и 5 апреля 1566 года подали в Брюсселе испанской наместнице короля Филиппа II Маргарите Пармской петицию с требованиями прекратить религиозные гонения, нарушения вольностей страны и созвать Генеральные штаты для решения насущных вопросов. И хотя правительство не исполнило их требований, словечко «компромисс» оказалось на устах и вошло в лексикон политиков.
Компромисс как проблема
В рамках бесконфликтных моделей общественного развития компромисс выступает почти синонимом руссоистского «общественного договора». Условность и искусственность таких моделей очевидна просто в силу специфики человеческого общества. Попытки построить методами социальной инженерии общество, свободное от крупных конфликтов, т. е. такое общество, где государство имело бы почти безграничный кредит доверия, есть форма самой бессовестной утопии. Это значит, что без конфликтов не может развиваться никакое общество. В силу этой бинарности «конфликт-компромисс» стоит по-новому попытаться сформулировать задачу компромисса как установки и как политики.
В современном обществе социальное равновесие достигается не только гарантиями свобод и относительной свободой экономической деятельности, но также и прогнозируемостью и направленностью конфликтов. Трещины, раскалывающие общество, должны пройти по заданным точкам, не повредив саму структуру. При этом установка на «управляемые конфликты», которую, как кажется, предполагает устройство «управляемого общества», делает понятие компромисса фундаментальным звеном всей конструкции. Частные компромиссы (договоренности и союзы) в таком устройстве перестают быть целью и становятся основой создания «направленных конфликтов», способных в перспективе определять глобальное общественное развитие. Выглядит это примерно так: силы и группы, стремящиеся контролировать общественную жизнь, входят в компромиссные отношения между собой и государством, чтобы определить, как, в каких формах, в каких областях и в какие моменты они будут вести взаимную борьбу. Таким образом реализуется важнейшая функция «социальной религии» (термин А. Вебера), состоящая в фиктивной идеологической борьбе. Проблема тут состоит в том, насколько безопасен подобный «политтехнологический» подход. Не чреват ли он ростом латентной конфликтной базы, вроде «подозрения в надувательстве», и в перспективе выходом на неуправляемые процессы, разрушительные для общества? Не будет ли «бесконфликтность» неким новым «raison d’Оtat», не станет ли компромисс восприниматься как «навязанный»? Учитывая определенный «катастрофизм» (психологический настрой на глобальные потрясения) современных городских обществ, не станет ли управляемое общество собственным могильщиком?
В рамках психологической ориентации на компромисс, доминирующей в юридической и деловой сферах, возникает ряд специфических для этих областей вопросов. Прежде всего — об этическом содержании компромиссов. Психология человека, вовлеченного в социальную жизнь, такова, что с помощью различных психологических методик теоретически возможно склонение его к самым невероятным компромиссным решениям. Такие методики существуют, например, в рекламной деятельности, есть они и в психиатрии. Люди, пришедшие к компромиссным решениям в результате применения подобных техник, могут впоследствии пересмотреть свои решения, и в такой ситуации теряется значение достигнутого компромисса. Поскольку компромисс связан с принятием решения, в самом акте велика важность социально-психологической составляющей, включающей такие понятия, как «социальная комфортность», «тревожность», «адаптированность». Комбинации этих факторов создают опасность имперсонализации, «преодоления личности», т. е. механического использования компромиссных методов для достижения стратегических задач.
Сфера юриспруденции — одна из самых сложных сфер применения компромиссной методики. Юридические нормы находятся в постоянном изменении, кроме того, современная юриспруденция не свободна от направленного влияния со стороны различных общественных сил. Неслучайно современная ситуация часто описывается социологами как «кризис правосознания», т. е. утрата сферой права нормативного характера и осознание ее как «внешней» по отношению к обществу. Интересно, что исторически компромисс есть именно юридически выраженное согласие судящихся с решением третейского судьи. А это значит, что право организовать компромисс в юридическом смысле должно быть делегированным. Кроме того, нормативная система права, предполагающая стандартные ситуации и стандартные способы их разрешения (в том числе и т. н. «карающее правосудие»), в рамках установки на компромисс не всегда применима, так что компромисс придется распространить на сферу права гораздо глубже, нежели это обычно делается. Компромисс как форма разрешения судебного иска или сложной юридической ситуации должен быть обусловлен не только факторами приемлемости его всеми сторонами и формальным не противоречием законодательным нормам, но и этической «доброкачественностью» и прозрачностью.
В сфере бизнеса, как и в юридической области, при формулировании установки на компромисс также существует опасность обесценивания его этической составляющей, ведь, в конце концов, банальная взятка также есть некая форма компромисса. Иногда экономисты говорят о необходимости более трезвого восприятия отдельных (некритических) явлений коррупции, таких как взяточничество, непотизм и т. д. в контексте «восточного» менталитета, но коль скоро компромисс — понятие с явными европейскими корнями, рассуждаем мы именно в рамках европейских представлений об этико-правовых аспектах. Кроме всего прочего, современный бизнес строится на основе конкурентной модели, предполагающей сначала вытеснение, а затем поглощение, что само по себе уже снижает роль этического аспекта. Можно сказать, что бизнес и политика — сферы почти безраздельного владычества цинизма и прагматизма. Именно в этих областях наиболее явно выражен бесценностный характер современного человека — веберовского Функционера, что повышает роль формальных факторов — соблюдение прав, не нанесение ущерба.
В области принципов и идей (научные представления, мировоззрение, культурные ценности, религиозные постулаты) сфера компромисса по определению минимальна, хотя частично он существует в форме преемственности и рецепции научных, религиозных идей и концепций. Наука вообще ориентирована на поиск решений и объяснений, в идеале — научной истины, т. е. конфликт в ней выступает в наиболее безобидном виде — как фактор творческий. Примирение конфликтных точек зрения в науке, как правило, происходит там, где нет и четких представлений (либо их еще нет, либо они принципиально невозможны). Религия претендует на обладание этой истиной. На этом поле в сферу компромисса попадает не столько содержательная часть принципов или религиозных убеждений, сколько их внешнее выражение. Тот факт, что на смену традиционным религиям с их духовно-душевными абсолютами пришел новый тип религии, «социальная религия» с ее правами человека и определяемой ad hoc сферой теоретических приоритетов, не уничтожает факта наличия социальных агентов, носящих традиционные религиозные названия. Однако эти агенты действуют в рамках «социальной религии». Процесс вытеснения трансцендентальных религий старого типа может иметь выражение в форме заключаемых социально-религиозных компромиссов (участие религиозных институтов в социальных программах, например замена института замполитов в вооруженных силах полковыми священниками или муллами). Здесь есть свои проблемы: далеко не все традиционные религии старого типа готовы пойти на такую конверсию. Сам А. Вебер справедливо говорил об исламе как о религии, не готовой к такому компромиссу.
Необходимо понять, является ли такая тенденция к формализации компромисса в рамках глобализационных и информационных процессов генеральным явлением современной культуры или же она типична только для наук и религии. Возможно, путь осознания лежит через разработку моделей творческого инициирования направленных конфликтов.
Однако в сфере социального поведения и отчасти языка модель компромисса порой терпит поражение на уровне практическом: так модель «толерантности», являющаяся разработанной на основе западноевропейской, в основном немецкой, культурной традиции формой компромисса, входит в принципиальное противоречие с унаследованными от истории механизмами культурного суверенитета, да и вообще с культурной материей как таковой. Пример — вырождение толерантности в т. н. «политическую корректность». Проблема состоит в том, что безопасны лишь те формы компромисса, которые бережно относятся к принципиальным составляющим культуры, религии, национального самосознания и т.д. Содержательные компромиссы могут серьезно трансформировать общественное сознание.
Компромисс как личностная равнодействующая
Существует расхожее определение: «Компромисс — решение, которым по крайней мере один из действующих лиц доволен меньше, чем своим исходным желанием». При этом подразумевается, что все критерии формулируются самими действующими лицами.
Так, например, в юридическо-психологической практике есть «программа примирения» и другие аналогичные программы, которые основываются на персонализации преступления при помощи посредника, «медиатора», прошедшего специальную подготовку. Этот медиатор — отдаленный намек на функцию третейского судьи в судебном компромиссе римского права. Задача медиатора, иногда профессионала, иногда общественного добровольца, заключается в том, чтобы поставить правонарушителя и потерпевшего лицом к лицу в рамках тщательно построенной, добровольной и безопасной конфронтации. Медиатор занимает внесудебную, нейтральную позицию, не вынося какого-либо решения и не навязывая какой-либо результат. Он помогает провести обсуждение, высказать правонарушителю свое мнение и выработать примирительный договор, в соответствии с которым правонарушитель компенсирует причиненный ущерб. В т.н. карательном (современном) правосудии жертвы преступлений зачастую рассматриваются как безучастные свидетели процесса. В восстановительном правосудии они наделяются полномочиями главного участника в разрешении конфликта. Обычно жертвы сообщают после примирения, что самым главным для них в этом процессе была возможность как-то повлиять на проблему преступности, убедив данного правонарушителя больше не совершать преступления.
В области деловой и финансовой в последнее время активно обсуждается математическая модель «ненулевой суммы» в разрешении конфликтов. Впрочем, необходим детальный анализ применимости этих моделей для описания как экономической, так и политической конъюнктуры. Если представить себе возможность такого компромисса в области деловой или юридической, то неизбежным будет вопрос о появлении «нового ресурса» как результата самого компромисса. Иначе говоря, получится, что некое новое ценностное содержание генерирует сам факт компромисса. Пропагандистская привлекательность «ненулевых» моделей компромисса не снимает практической трудноосуществимости их.
Компромисс в социальном смысле будет уже не только формой снижения степени напряженности двухсторонних отношений (как в вышеуказанном юридическом примере или в бизнесе), но он становится многосторонним имногофакторным соответственно характеру современных социальных конфликтов. Однако в вопросе «согласия» или «общего дела» компромисс перестает быть понятием социологическим, а становится понятием психологическим, ибо завязывается на личность (как на индивидуума, так и на коллектив). А личность, как считал, к примеру, П. И. Новгородцев, заключает в себе стремления, выходящие за пределы субъективного сознания и подталкивающие его к совместному («хоровому») нравственному творчеству. Таким образом, общество есть только дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество. Можно вспомнить концепцию исторического агента у Л. П. Карсавина. Карсавин, отправляясь от идей Соловьева, развивал концепцию «всеединой личности» как движущей силы истории. Таким образом, совмещая логику межличностного взаимодействия (личного компромисса), мы выходим на уровень коллективных субъектов, от которых уже прямой путь к социальному компромиссу.
Компромисс как форма разрешения социального конфликта
Как известно, именно конфликты подталкивают вперед общественное развитие. Несмотря на изобильную и местами довольно справедливую критику теории общественного (исторического) прогресса, никакой иной формы движения истории, кроме схемы «конфликт — разрешение», не существует. В рамках теории прогресса конфликт сам по себе совсем не плох, а плохо затягивание его разрешения, вызывающее стагнацию и появление новых конфликтных узлов. На этом поле компромисс представляет собой средство поворота конфликтного процесса в русло эволюционного развития. Альтернативой является употребление насилия для разрешения социальных конфликтов. В масштабах государства это революции, террор и гражданские войны. Компромиссы в политике — прежде всего паллиативные средства для недопущения выхода противоречий в стадию насильственного разрешения. В этой связи возникает ряд вопросов, относящихся к явлениям из области политических технологий и макроменеджмента, как, например, создание искусственных конфликтов, в том числе конфликтов-ингибиторов и конфликтов-катализаторов консенсусных процессов. Прежде всего, это вопросы этической обоснованности таких «вбрасываний» конфликтов, основанных на заранее достигнутых компромиссах.
В политической жизни компромиссы обычно достигаются на основе взаимовыгодных уступок, причем каждая конфликтная ситуация, как правило, решается как система уступок (в пределах обычной «нулевой суммы» на каждом отдельном уровне), хотя развившийся в постиндустриальном обществе аппарат медийного «прикрытия» вполне спокойно может преподносить ситуацию как «ненулевую». А это значит, что в фокусе оказываются проблемы технологические (вроде «правильного освещения конфликта»), что предполагает собой разбор этической составляющей. Социальная же этика — область столь запутанная, что пытаться вывести какие-то нормы, приемлемые при нахождении социальных компромиссов, кроме самых общечеловеческих, довольно затруднительно.
Компромисс в современном российском обществе
В свое время B. C. Соловьев писал, что задача государства вовсе не заключается в установлении рая на земле, оно ставит перед собой иную, хотя и не менее важную задачу — предупредить возникновение ада на земле. В социологическом смысле ад есть возрастание явлений аномии, неописуемости социальной реальности в категориях закона, нарастание зон социальной неуправляемости и анархизации. Большинством социологов современная Россия рассматривается как общество конфликтов, насилия, кризиса, но вместе с тем — трансформации, социальных инноваций и технологий. Взаимодействие этих двух групп процессов заставляет вибрировать ткань общественной жизни. Социологам (в том числе и конфликтологам) для выведения оптимальной формулы социального развития необходимо определить, каковы векторы приложения сил общества, мотивы принятия решений социальными агентами, и соответственно этому очертить контуры компромиссной политики, которая бы сохранила общественное равновесие. По социологическим выкладкам основными мотивами принятия решений являются не утилитарные интересы и не силовое (военное) превосходство, а нарушение ранго-силового равновесия между ними и возникновение потребности выживания. Таким образом, в понятие компромисса неизбежно будет включаться сохранение условий ранго-силового равновесия и минимума конфликтности.
В середине ХХ века идеологи Народно-трудового союза предложили термин «солидаризм» для описания условий, на которых зиждется любая социальная общность. Можно вспомнить, что еще афинская политическая риторика в лице Демосфена охотно оперировала понятием «omo9noia», т. е. «всеобщее согласие», предполагавшим общее действие граждан (в случае Демосфена это было сопротивление македонской экспансии). Можно отчасти говорить, что «омония» Демосфена есть предтеча идеи солидаризма. Солидаризм предполагает широкое компромиссное поле как условие общего дела, координируемого идеологической задачей, определяемой как «оптимальное социальное устройство». Впрочем, идеи НТС были лишь логическим продолжением «непредрешенческой» позиции части Белого движения. В них нашел отражение весь негативный опыт гражданского конфликта в России начала ХХ века. Само стремление к раю на земле, составляющее сущность либеральной утопии, чревато внутренними разрушительными факторами — это прежде всего своеобразное катастрофическое мироощущение, вызванное в общественном сознании войнами, революциями и бесчисленными неудачными социальными экспериментами. Крушение утопий вызывает кризис в области мышления, что часто принимается за крушение самого мира: за большими надеждами следуют горькие разочарования. Оптимальной почвой для такого широкого компромисса будет фактор угрозы и аксиология «статус-кво». Таким образом, моделируя компромисс в лабораторных условиях, желательно будет сузить поле возможного маневра и поместить договаривающиеся стороны в ситуацию почти «сартровского», т. е. витального выбора. Иначе говоря, ситуация угрозы извне теоретически облегчает нахождение компромиссов.
После отказа от построения «рая на земле» политика стала более реалистичной, однако теоретики метафизического направления, в частности т. н. христианской политики, склоняются к выведению определяющего фактора общественного развития за скобки.
Таким образом, компромисс имеет все шансы остаться основным термином в области разрешения деловых, юридических, психологических, политических и социальных конфликтов, хотя значение и наполнение его будут меняться. Изменения могут коснуться как «этизации»/«деэтизации» компромисса, так и тяготения его к инструментальной функции в системах развития на основе «управляемых конфликтов». Компромисс может стать одним из ключевых терминов современной политики.
#
Портрет читателя | Подписка | Авторы | Новости | Редакция | Конференция | Поиск
ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В ВИЗАНТИЙСКОМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ
Отечественные записки, № 1 (1) (2001).
http://www.strana-oz.ru/?numid=1&article=98
Православная перспектива отношений Церкви и государства складывались в основном в рамках государства, которое можно назвать архетипическим, именовавшего себя «Римской империей Востока» и названной на Западе Византией. Россия — хочет она того или нет — есть отдаленная наследница именно этой традиции. Как известно, феномен Византии простейшим образом раскладывается так: православное христианство плюс римская государственность плюс античная культура. Таким образом, если Церковь есть прежде всего носитель первого начала, то государство воплощает в себе второе, а связывается все это вместе культурой. Для начала попытаемся проследить, как христианская Церковь со времен Византии смотрит на общество и государство.
Церковь и монархия в византийской теории
Церковь, основанная Иисусом Христом, приходит в мiр, пораженный грехом и смертью, дабы просветить его и спасти из него тех, кто этого захочет. Именно поэтому Церковь с точки зрения Евангелия есть Новый Израиль, народ Божий, именно его Бог спасает и изводит из мiра, который погибнет и разрушится. Народ в процессе жизни объединяется естественным порядком в некие структуры, называемые государством (политией), которое состоит из людей.
Уже в Священном Писании Ветхого Завета общественная организация (т. е. государство) мыслится не просто нужной, но и в некотором смысле богоданной. В каком же смысле? Кратко можно сказать так: в теократическом. Слово теократия обозначает такую форму правления, при которой источник власти есть Бог, Который собственно и управляет народом. В 14-й главе Книги Бытия Авраама, возвращающегося из похода на Содом, встречает царь Салимский Мельхиседек (евр. мелех, царь + цедек, праведный), прообраз Христа, который благословляет Авраама, и Бог заключает с ним Завет.
Прямая теократия провозвещается через Моисея по пути в Землю Обетованную: цари есть и у прочих народов, но в Земле Обетования царя изберет сам Бог. Но Судьи Израиля (евр. шофетим, собственно правители) не могут решить эффективно задачи управления народом, в народе Божием возрастает ослушание и люди перестают слушать Своего Творца. Тогда Бог дал им выбрать себе царем (в Ветхом Завете употребляется евр. мелех) Саула, заменяя таким образом прямую теократию на опосредованную. Оттого что вместо Бога народом стал править Божий избранник, впрочем, основная идея о божественной санкции власти не изменилась. То правда, что в избрании Саула была некоторая уступка: царь ставится «как у других народов», но как замечает прот. В. Асмус, «установление царства не отдаляет, не затемняет теократический идеал, а скорее наоборот, приближает к нему: ведь отступления были... и при Моисее, и при судьях»[1].
Цари, начиная с Саула, получая божественную санкцию, становятся помазанниками Божиими, т. е. как бы наместниками, на которых Бог по выбору народа возлагает ответственность за народ. Этот принцип правления или осуществления власти, при котором источник ее есть Бог, посредник — царь, а объект — народ, обычно называется «единовластием», или «монархией». Как замечает о. Павел Флоренский: «царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти как реальной способности и деятельности человека и относится оно не к лицу, а к теократическому месту»[2].
Что же касается самого ритуала помазания на царство, к которому впоследствии прибавился специальный чин коронования, первоначально бывший актом военной инвеституры, то с VII века он прочно переместился в Церковь. Именно в это время в чин венчания на царство было введено помазание императора св. миром, обряд коронации приобретает чисто церковный, культовый характер.
Византийские государи, надо сказать, рассматривали свое царство не как продолжение традиций древнеримских или даже эллинистических (хотя титулатура византийских императоров, такая как «благочестивейший», «правдолюбивый» и др., имела чисто эллинистическое происхождение), но как прямую проекцию ветхозаветной монархии.
Интересно, что в Библии никогда и нигде не подвергается сомнению сам монархический принцип, хотя бы речь шла о Навуходоносоре или Кире — поработителях Израиля. Хотя здесь надо заметить, что Церковь, как ветхозаветная, так и новозаветная, четко различала принцип монархической власти от ее содержания. Так, тому же Навуходоносору (или Августу) подчиняться надо, коли он царь. Но он не водитель народа Божия, а язычник, а потому не обладает священническим достоинством, не помазанник Божий, но царь «народов иных». Для того чтобы он стал истинным царем, необходимо личное (и, разумеется, публичное) исповедание веры в Бога.
Чего нет и никогда не было в христианстве — так это бунтарства или анархизма. Более того, христиане суть наиболее послушные граждане в государстве, ибо они знают, что даже антихристианская власть, даже римский император-язычник терпимы, покуда они законны. Именно принимая силу закона, христиане спокойно шли на мученическую смерть во имя Христа и писали юридические апологии в защиту своей веры, ведь закон дается монархом. И тут же припомним, что и Христос приходит как царь, только царство Его «не от мира сего» (Ин. 18.36). В древних мученических деяниях часто встречается такая фраза: «на земле царствующу нечестивому царю такому-то, на небесах же царствующу Христу, ему же слава во веки». Ответ на вопрос, где было православное царство до Константина: рождение Христа совпадает с воцарением Октавиана Августа в Риме и основанием Римской империи — оно существовало в царстве Христа.
В византийском мире Церковь и государство виделись как два столпа общества, его душа и тело. Об этом писал в IV веке церковный историк Евсевий, говоря, что христианская Римская империя есть земное отражение Царствия небесного. Как есть один Бог на небесах, так и император может быть только один. Император есть видимый глава и Церкви, и государства, ибо они независимы в силу разграничения функций. Опять же, разграничение функций не означает дисгармонии, но гармонию.
Церковь и царство (государство) суть два столпа одного здания — такова основная византийская идея. А как обстояло дело в реальности?
Исторические реалии жизни Церкви в византийском государстве
Стало быть, христиане были вполне готовы повиноваться любому императору, раз сама Империя — вещь Богом данная. Тут возникает справедливый вопрос, а как же знаменитые катакомбы? Нет ли тут анархизма? Христиане должны объединяться вокруг церковных Таинств, прежде всего Евхаристии (в которой христианин соединяется со Христом через Его Тело и Кровь), но в период гонений такому объединению может практически мешать государственная машина. В этом случае христианам приходилось скрываться на время богослужения в пещерах и в тайных домовых церквах, где можно было иметь алтарь и богослужебные книги.
Накануне возникновения христианской империи, к началу III века христианская Церковь была практически готова к преображению государства. И на исходе периода гонений происходит постепенное принятие императором Константином христианства, за которым последовало искоренение язычества. Как выразился некогда крупнейший западный историк христианства Адольф фон Гарнак, "подобно невесте с богатым приданным, ожидала она полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха". Оставим на совести Гарнака опасную игру понятиями "жених" и "невеста", закрепленными в христианской традиции за мистическим браком Христа и Церкви (главной темой святоотеческого истолкования библейской "Песни Песней"), и констатируем, что этот союз позволил империи стать универсальным христианским царством.
Приняв христианство как главную для спасения Истину, Империя утратила ритуалистский характер отношения к религии, т. е своеобразный синкретический плюрализм, характерный для языческой Римской империи ("во что верят люди — их личное дело, а на общественном уровне всем надо исполнять определенные ритуалы"). Император принял на себя обязанность искоренять языческие культы, бороться с еретиками, способствуя их присоединению к Церкви, раздвигать границы Империи, создавая благоприятные условия для проповеди христианства[3].
Этот союз однако, имел для Церкви и ряд негативных сторон: мiр стал активно проникать в нее, слегка модифицируя нравы и притупляя ревность к вере, аскетическим подвигам и делам самоотверженного милосердия. И тогда на исторической сцене появилось такое явление, как монашество. Первые монахи появились в египетской и сирийской пустынях, убегая из городов и уходя из общества.
Это явление, возникшее не сверху из Церкви, но снизу из общества, первоначально бытовало в форме отшельничества. С социологической точки зрения это был спасительный рефлекс, реакция на обмирщение Церкви. По мере роста числа монахов возник социальный конфликт, ибо их позиция напоминала определенный "эскапизм", бегство, устранение от общества и, имплицитно, — его осуждение как "мiра, лежащего во зле". В знатных семьях даже считалось несчастьем, если сын или дочь становились монахами. Несовместимость монашеского идеала и устремления с мирским устройством жизни донесли до нас древние жития таких подвижников, как Алексий Человек Божий, покинувший невесту и родителей в день свадьбы, или св. Архелид, пожелавший скорее умереть, чем нарушить монашеский обет, повидавшись с родной матерью.
Однако именно великие Отцы и учители Церкви, бывшие и сами строгими аскетами, такие как св. Василий Великий, преп. Пахомий Египетский, преп. Ефрем, преп. Венедикт Нурсийский, создали киновии (общежительные монастыри) и смогли так устроить жизнь монахов, что эти монастыри стали принимать активное участие в жизни общества, занимаясь тем, что в Византии называли филантропией. За этим византийским понятием, переводимым буквально как "человеколюбие", стоит целая богословская концепция общественных отношений. Бог настолько возлюбил человека, что послал Своего единородного Сына на распятие и смерть, лишь бы спасся человек. Принявший эту жертву спасенный человек участвует в деле человеколюбия, "возвращая" и умножая милость, творя милосердные дела своим ближним и дальним. Именно в византийских монастырях не только молились о спасении императора и всего мира, но занимались делами милосердия, питая голодных, призревая бедных и заботясь о немощных, т. е. воплощая идею общественного служения Церкви и ее вклада в благоденствие Империи. Однако надо сказать, что практическая ("внешняя") организация общественной жизни для Отцов Церкви была хотя и важной, но несколько менее существенной, чем попечение о спасении. Но в лихие годины нашествий и потрясений, каких немало знала Византия, концепция симфонической гармонии с императором-защитником и покровителем, благоговейно и осторожно предоставляющим Церкви исполнять свой долг, начала давать сбои. Встал вопрос о месте и роли патриарха в Церкви.
Византийский папа
Под таким экстравагантным названием опубликовал некогда свое исследование о росте влияния и притязаний института патриаршества византинист Н. Суворов. Действительно, на протяжении иконоборческого периода (VIII—IX века) патриархи Тарасий, Никифор и Мефодий сыграли значительную роль в укреплении самого института патриаршества. Именно в это время константинопольское патриаршество начинает резко отграничивать собственно церковную сферу от сферы императорских прерогатив. Императоры-иконоборцы, например, прямым образом вмешивались в церковные дела, назначали епископов, изымали иконы с мест публичного поклонения и т. д. Как реакция на такое забвение царями их долга и отпадение их в ересь иконоборчества начинается рост роли патриаршества. На Седьмом Вселенском соборе царям твердо указывалось на необходимость хранения Православия как на главный их долг.
Хотя императоров-еретиков и не подвергли анафематствованию подобно епископам-еретикам, однако патриарх Тарасий, а затем и Никофор проводят в своих писаниях следующую мысль: еретики, отвергая Православие, становятся "бесцарственными", ибо отвергают тем самым царство Христово и служат Мамоне, предшественнику Антихриста. Ругая царей "антихристами" и говоря, что те навязали церкви "царскую ересь", богословы патриаршей партии имели в виду возвысить роль патриарха за счет умаления царского достоинства. Таким образом Церковь в лице патриаршей партии создавала нечто вроде коллективного "царского зерцала", объясняя, какими должны быть цари.
Их противники, монахи студийского монастыря и прежде всего преп. Феодор Студит, наоборот, стояли ближе к точке зрения Собора, возлагая вину за ересь прежде всего на епископов-еретиков. Экклисиологическое учение патриаршей партии в конечном счете возобладало, хотя и не до конца, выразившись в учении о патриаршей власти как "высшей", находящейся над епископами и почти равной императорской. Эта папистская тенденция, которую о. П. Флоренский назвал "западным соблазном, давно уже стучавшимся в Золотые Ворота", была сильнейшим искушением, к величайшему прискорбию "молчаливо принятым и подразумевательно исповедовавшимся церковию русскою". Нечего и говорить, что эта тенденция к монархизации церковной власти и коллективизации светской выразилась в зловещем сдвиге экклисиологии в сторону самого неприкрытого папизма с филетическим (националистическим) оттенком. И если в послереволюционные годы при жизни патриарха Тихона фигура святителя-патриарха до некоторой степени замещала исчезнувшего царя, то впоследствии папистическая логика оказалась востребована сторонниками митрополита Сергия (Страгородского).
Беззаконная полития и что с ней делать
Итак, задача государства и императора с точки зрения Церкви заключалась в создании условий для церковного делания — спасения человечества. Но, как известно, в истории Церкви часто бывало так, что православные цари оказывались не на высоте своего положения. И мы говорим тут не о нравственной стороне дела: царь, как и священник, тоже человек, он может согрешать и даже тяжко, но если при этом он церковно кается в совершенных грехах, то он (как, например, библейский царь Давид, по сути убивший хеттеянина Урию, чтобы завладеть его женой, но впоследствии искренно покаявшийся в содеянном) примиряется с Богом. Именно для таких случаев и существуют нормы церковного права, определяющего, какие церковные прощения за что положены. Покаяние, например, есть с точки зрения византийца не столько жест, сколько несение определенного наказания, эпитимии. Византиец при всем своем "обязательном мистицизме" был существом очень юридическим, и корпус мирских и церковных законов был для него прямой проекцией божественной воли. Именно следование Закону делает императора, даже и захватившего власть силой, законным владыкой. Ж. Дагрон пишет:
"...Не власть легитимна, а тот, кто ее получает, может стать таковым, избирая уважение к законам. Этой простой идее античная традиция придала форму парадокса, в котором первое высказывание заимствовано из эллинистической литературы: император не подчиняется законам, так как он сам есть „живой закон“, к чему второе высказывание делает коррективу: но законный правитель должен стараться соответствовать законам. Короче говоря, легитимность сообщается через обращение к законности".[4]
Пожалуй, к действительно страшным последствиям могло привести императора только отступление от Православия. Примеров в истории много: и Юлиан Отступник, и арианин Валент, и императоры-иконоборцы, и императоры-униаты. В подобной экстраординарной ситуации все решали конкретные исторические обстоятельства. Юлиан, например, был фактически предан проклятию, в отношении Валента мнения св. отцов и летописцев различны (у него были несомненные военные заслуги и погиб он в бою за империю), а императоров-иконоборцев знаменитый "Синодик в Неделю Православия", документ, в котором перечислены все проклинаемые Церковью еретики, даже замалчивает, поминая их заслуги в деле спасения Империи от арабского нашествия[5]. Видимо, дело в том, что степень вины мыслилась разной, да и обстоятельства не были одинаковы: Юлиан не только развязал гонение на христиан, но и причинил неисчислимые беды государству — ввязался в Персидскую войну и бессмысленно погубил там пол-армии, погибнув и сам. По мысли отцов Церкви отпадение от Церкви (апостасия) императора в ересь или безбожие прочно связано с умножением беззакония в государстве и превращением его в конечном счете в беззаконную тиранию. Именно поэтому Отцы VII Вселенского Собора требовали от императоров строгого хранения Православия. В 1282 году православные священнослужители производили переосвящение собора св. Софии — главного собора Империи — после того как несколько лет в нем служил патриарх, заключивший унию с Римом. Скверна считалась столь великой, что император Михаил VIII Палеолог, ответственный за Лионскую унию и умерший в тот же год, был лишен христианского погребения, тело его было положено на горе, вдове было рекомендовано не надеяться на его спасение, а кроме того с нее была взята клятва в том, что она не станет пытаться похоронить тело мужа[6]. Но даже и при такой тиранической власти императора Церковь помогала в силу своего стояния в правой вере удержать государство от катастрофы. А это значит, что для Церкви мыслимо было существовать при всех вышепоименованных самодержцах, и Православие предполагает, что христиане могут жить не только при законной политии (православном царстве), но и при беззаконной (тирании Юлиана, при мусульманском арабском халифате или впоследствии при османском султане или даже большевицкой диктатуре пролетариата). Задачи Церкви остаются теми же, но меняются условия осуществления этих задач. Строго говоря, с точки зрения Православия любая другая форма верховной власти, кроме монархии (как это ни парадоксально, любой, хотя бы и не православной) является беззаконной политией в том смысле, что царь — это "воплощенный закон", и при его отсутствии у власти нет божественной санкции, а значит, нет и божественного права издавать законы. В случае же превращения законной монархии в тиранию у христиан всегда оставалось в запасе одно средство — мученичество. Именно мученики (и зачастую весьма высокого социального положения) свидетельствовали о неправде тирании в Византии, так что когда в синаксарях и минеях мы находим во множестве стандартный зачин "В царствование нечестивого царя…" — это значит, что мы имеем дело с христианским сопротивлением тирании.
Конец света. Эсхатология
Империя, называвшаяся вселенная (икумена), по выражению догмата Седьмого Вселенского собора, "из конца в конец земли принявшая Евангелие", была предназначена для проповеди и спасения, а Церковь была создана как прообраз, начаток Царствия Божия, град (civitas, государство) в эсхатологической перспективе. Богословы обычно говорят о "реализованной эсхатологии", разумея тем самым, что в Евхаристическом поминовении "второго и славного Пакипришествия", в монашеском опыте зрения Фаворского нетварного света людям дана возможность пережить эсхатон вне времени, т. е. уже сейчас. Это есть предвкушение исполнения задачи Церкви и православного царства — сохранить православную веру в народе до конца времен[7]. Впрочем, история готовила византийской эсхатологии настоящий полигон для испытаний.
Падение Константинополя 29 мая 1453 года означало крушение всех моделей взаимоотношения Церкви и государства, которые смогла выработать Византийская империя. Византинист Дональд Никол написал об этом так:
"Неожиданно оказалось, что Империя Ромеев больше не существует, а осталась лишь Церковь без императора. Византия не породила своего св. Августина, чтобы сформулировать телеологическое объяснение концу света, но объяснение было все же дано"[8].
Это объяснение сформулировал в своих письмах константинопольский патриарх Афанасий I еще ок. 1300 года. Он писал:
"...Пока Империя искренно исполняет все святые Христовы заповеди вместе с православной верой, процветание и Империя будут длиться до конца света, как и предречено. Народ Божий был брошен в руки Измаила [т. е. мусульман] за их блудство и колдовство... Не сила врага и не их военное искусство — причина наших неудач, но наша страстная и нераскаянная преданность греху".
В попытках найти политический выход из тупика и спасти Империю, от которой остались лишь Фессалоники и Константинополь, императоры и патриархи пускались в самые немыслимые униональные предприятия, переходя вопреки своей совести и здравому смыслу в латинство и пытаясь за это выторговать помощь у римского папы, венецианцев или генуэзцев. Своими действиями они все более приближали неумолимый конец. Византия была обречена, а на Севере уже поднималась Московская Русь. Извлекла ли она уроки из византийской истории? К этому вопросу мы вернемся в конце, а сейчас заметим, что русские хорошо усвоили урок, преподанный им в письме патриархом константинопольским Антонием: "невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя". При этом он же указывал, что император или патриарх, изменивший Православию, теряет законность власти. Так и было, к примеру, при великом князе Василии Васильевиче, который способствовал изгнанию митрополита-униата Исидора. Так было и после падения Константинополя, когда митрополия была перенесена во Владимир, а затем и в Москву по причине назначения на Киевскую кафедру митрополита-униата Григория Мамы. Русское царство восприняло византийский универсализм, но носителем его стали не епископат, а царская власть и монашество.
Церковь с точки зрения государства
В Византийском православном царстве Церковь была столпом (впрочем и апостол Павел называет Церковь "столпом и утверждением истины"), и государство старалось создать ей все условия для проповеди. Миссионерство, т. е. обращение народа в христианство — главная задача Церкви с точки зрения государства[9]. Византия знала разные эпохи. Она пережила переход от античной системы домината, в которой император был dominus, т. е. владыкой всего государства (а религиозная корпорация — одним из доменов), к средневековой системе отношений, менее централизованной и более договорной. Это требовало от православной Церкви приспособления к новым условиям. Но в итоге равновесие всегда сохранялось, ибо государство нуждалось в Церкви. Приведем опять слова Ж. Дагрона:
"Государство священно, Церковь есть власть. И если их разделение есть несомненный плод прогресса и достойно того, чтобы быть сохраненным в качестве морального принципа и залога свободы, оно не есть естественная данность, но скорее историческое наследство и, следовательно, оно случайно"[10].
Церковь, так же как и государство, стоит на иерархическом принципе, но, находясь внутри православного царства, она не нуждается в разветвленной экономической структуре. Монастыри, например, в Византии владели большими землями, но при этом монастырское землевладение не было частью церковного. Можно вполне согласиться с Д. Афиногеновым, который указывает на некоторую "неуловимость" и "неконкретность" самого историко-социологического понятия "Церковь". Он пишет:
"Еще и теперь многие авторы оперируют такими понятиями, как „монашество“, „белое духовенство“, „епископат“, а иногда и „государственная церковь“ (под которой подразумевается верхушка клира). Однако ни одна из названных групп ... не может быть охарактеризована как какая-то строго определенная корпорация со своими отдельными интересами ... Поведение епископата определяется главным образом тем, какими патриархами он был рукоположен с поправкой на конформизм по отношению к преобладающей политической силе ... Наконец, понятие „государственной церкви“ есть, по существу, грубый анахронизм, опирающийся на западноевропейские реалии, оформившиеся не ранее XVI века"[11].
Взаимопроникновение Церкви и государства делает саму эту оппозицию неисторичной. Является ли Церковь одной из корпораций государства? Нет, ибо она живет по своим законам и даже имеет право в отдельных случаях "восхищать суд" на мирскими. Церковь освобождена от налогов, она имеет право ходатайства, так что мы имеем все основания считать, что Церковь есть, с точки зрения византийского мировоззрения, основа, несущая конструкция государства, его субъект, а не объект. Они единый организм, где одно подразумевает другое.
Симфония — недостижимый идеал или программа? Границы ее реализации
В VI веке, в момент церковного и государственного подъема, св. император Юстиниан предпринял грандиозный труд по кодификации всего корпуса римского права. Грандиозная реформа всей государственной жизни, которую проводил этот во многих отношениях выдающийся самодержец, предполагала, в частности, упорядочение отношений государства и Церкви. Во время Юстиниана (и при его непосредственном участии) были записаны и новые законы, которые получили название "Новеллы". Именно в такой "Новелле" под номером 6 император сформулировал принцип отношения государства и Церкви, который имел впоследствии долгую историю. Вот что он писал:
"Величайшие в человецех суть дары Божии, дарованные вышним человеколюбием, священство и царство, одно служащее божественным [предметам], другое — распоряжающееся и заботящееся о человеческих, причем оба они происходят от одного и того же начала и упорядочивают человеческую жизнь. Так что ничто так не должно заботить царей, как святость [жизни] священников, поскольку те всегда умоляют Бога и о них самих[12]. И если одно повсюду будет безукоризненно и будет иметь открытое [Богу] сердце, а другое правильно и подобающим образом будет распоряжаться доверенным ему государством, то настанет некое благое согласие, преподносящее человеческому роду все, что ему полезно"[13].
Вот это слово "согласие" (или "созвучие"), которое во всем корпусе новелл употребляется всего два раза, и выражало суть мысли Юстиниана. Сферы деятельности Церкви и государства различны, но вместе с тем оба они действуют в связке, так что если какое-то звено работает неэффективно, то нарушается созвучие. Оба эти дара даны людям, так что эта программа начертана как бы с точки зрения государства. Некоторые современные авторы сломали немало перьев, расписывая, сколь "нереалистична" и "иллюзорна" была эта программа. Однако если воспринимать эту новеллу как декларацию того, что и цари, и церковь обязуются делать все, что полезно (в высшем смысле) человеческому роду, то многие критические аргументы (вроде "в истории этого никогда не было") покажутся просто наивными. Триста лет спустя св. патриарх Фотий в "Эпанагоге" писал, что "задача императора творить благо и поэтому он именуется творящим добро, а когда он не может выполнить своего обета творить добро, он обрекает свое имперское достоинство".
Уроки Византии
Идея Третьего Рима (какой бы маргинальной ни была эта идея для Руси) — идея по форме византийская. Более того, неслучайно русские цари стали рано требовать себе автокефалии — на что получали ответ от византийского патриарха в том смысле, что как император один, так и Церковь — одна. Автокефалия у московской митрополии, как известно, в конце-концов появилась, хотя и явочным порядком на явно папистическом фоне. Однако в Русском царстве не было ни юридической чуткости к государственной и церковной жизни, ни стремления к богословской и канонической акривии. Русская Церковь сперва усвоила византийскую форму отношений Церкви и государства, но затем сдвинулась в сторону латинской, "патриархоцентричной" модели, к тому же имевшей свою византийскую традицию. Попытка вернуться была — но, как и многое в России, она запоздала, была вымороченной и искаженной. Создание Российской империи было попыткой возрождения Византии, но Церковь была не готова вернуться назад. Синодальная реформа была успешна только как успех государства, для Церкви она обернулась упадком. Государство вынуждено было вернуться к "иконоборческой" модели, чтобы избежать превращения Церкви в мощнейшую политическую силу и, в конце концов, в коллективного, а может и (в лице патриархов) персонального, папу. Искажение, таким образом внесенное синодальным строем в саму идею соотношения Церкви и государства, хотя и не сказалось первоначально на бытии самого государства, но ослабило Церковь. Поэтому, когда рухнула Российская империя, у Церкви, как говорят, просто "не хватило ресурса". Катакомбная Церковь и была попыткой вернуться к византийским нормам, а так называемое "сергианство" — сделать вид, что ничего не произошло, хотя государство стало беззаконной политией и даже больше — "Антихристом и предшественником Антихриста", по византийскому выражению. Трагическая ловушка, в которой оказалось православное сознание, заставила механизм работать в обратную сторону, и почти все попытки осознания трагедии Русской истории и Русской церкви вращаются либо вокруг преодоленной благодаря Церкви идеи гипертрофированного национального начала (т. н. филетизма), либо вокруг чуждого церкви демократического анархизма. Византийский поезд сделал круг и в недоумении остановился на российском переезде. Как и можно было ожидать, кончился рельсовый путь.
[1] Асмус В., прот. Происхождение царской власти (к истолкованию I Царств VIII) // Regnum aeternum. М., 1996. С. 41–46.
[2] Флоренский П., свящ. Параграфы 34, 35 и 36 из «Философии культа» // ibid. C. 195.
[3] Теперь, в христианском царстве, уже император как заботливый отец мог и приводить в Церковь принуждением целые народы, подобно детям блуждающие во мраке язычества.
[4] Dagron G. Empereur et pretre. Etude sur le "cesaropapisme" byzantin. Paris, 1996. P. 17
[5] Ahrweiler H. L’ideologie politique de l’empire byzantin. Paris, 1975. P. 33.
[6] Георгий Пахимер Об Андрониек Палеологе, С. 19–20; Nicol D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. P. 18.
[7] Meyendorff. Byzantine Theology: Histoirical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1974. P. 219–220.
[8] Nicol D. Указ. соч. С. 98.
[9] Meyendorff J. Указ. соч. С. 216–217.
[10] Dagron. Указ. соч. С. 22.
[11] Афиногенов Д. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. С. 8–9.
[12] Заметим, что о. Мейендорф толкует это место так: "ибо они умоляют Бога о благосостоянии [Империи]".
[13] Corpus juris civilis, vol. III, Novell. // Rec. E. Scholl. Dublin-Zurich, 1972. N 6. P. 35–36
|
