|
Оп. в электронной газете ""Мирт" (Питер, № 4 (23), июль–август 2000
г.)"
Необходимость улучшения отношений между христианами и мусульманами, живущими
бок о бок во многих странах, не нуждается в доказательствах. Но как с христианской,
так и с мусульманской стороны время от времени звучат высказывания о том, что
христианско-мусульманский диалог способствует ненужному синкретизму — смешению
вероучительных основ. Кроме того, некоторые мусульмане утверждают также, что христиане
в настоящее время следуют не первоначальному учению, а искаженной его версии.
В качестве примера "чистого" вероучения некоторые мусульманские богословы часто
ссылаются на так называемое "Евангелие от Варнавы". Эту книгу христиане якобы
в течение многих веков скрывали, но, к счастью, она была вновь обнаружена.
Действительно, в 1709 году в Амстердаме была найдена итальянская рукопись,
озаглавленная "Евангелие от Варнавы". В начале XX века английский священник Лонсдейл
Рэгг решил перевести ее на английский язык и издать в качестве литературного памятника.
Она была издана в Оксфорде под названием: "Истинное Евангелие об Иисусе, называемом
Христом, новом пророке, посланном Богом в мир, по описанию Варнавы, Его апостола".
С этого времени "Евангелие от Варнавы" стало широко распространяться в целом ряде
мусульманских стран. В 1908 году оно вышло в арабском переводе и потом часто переиздавалось.
С арабского языка его перевели на урду и издавали много раз большими тиражами.
Были осуществлены также персидское и даже несколько индонезийских изданий.
Мусульмане отстаивают подлинность "Евангелия от Варнавы", поскольку оно, по
их мнению, поддерживает их предание о первоначальном, однако утерянном Евангелии,
которое восходит ко Христу. Мусульмане верят, что, как Коран пришел с небес к
Мухаммеду, как Закон — к Моисею, так и единое Евангелие — ко Христу. Когда Бог,
по мусульманскому воззрению, из-за грозившего Иисусу Христу распятия на кресте
взял Его на небо, никому не было поручено записать этот единственный текст Евангелия.
Согласно 221 главе "Евангелия от Варнавы" Иисус Христос вернулся на землю для
того, чтобы поручить Варнаве, самому лучшему и надежному из двенадцати апостолов,
записать все, что тот от Него слышал.
В этом необычно длинном "Евангелии" мы встречаемся с таким Иисусом Христом,
Который молится и постится как мусульманин. Он отрицает то, что Он — Мессия (гл.
82). Мухаммед, который несколько раз упоминается здесь по имени, называется Мессией.
Иисусу Христу приписывается роль Иоанна Крестителя, о котором это "Евангелие"
совершенно умалчивает, хотя об Иоанне Крестителе упоминается в Коране (Яхья).
Из содержания "Евангелия от Варнавы" следует, что миссия Иисуса Христа ограничивается
Израилем, в то время как весть Мухаммеда обращена ко всем народам. Подтверждается
также мусульманский взгляд на то, что Бог позже даст людям священную книгу
— Коран, для того чтобы исправить прежние (гл. 44, 191, 192). Кроме того, Измаил,
а не Исаак является тем сыном, которого должен принести в жертву Авраам (гл. 44).
В конце "Евангелия" утверждается, что вместо Иисуса Христа был распят Иуда.
В рамках краткого обзора, естественно, невозможно назвать все основания, по
которым христиане и, что очень важно, некоторое число мусульман отвергают это
так называемое "Евангелие". Автор этой фальсификации доказывает свое незнание
географии Палестины и исторических условий, в которых существовала Римская империя
тех далеких времен.
Посмотрим, в каком виде "Евангелие от Варнавы" распространяется сейчас среди
мусульман. Самый "старый" манускрипт написан по-итальянски. Но итальянский язык
является сравнительно молодым; он произошел от вульгарной латыни. Поэтому кажется
странным, что не найдено древнегреческих или древнееврейских рукописей "Евангелия
от Варнавы", в то время как существует большое количество рукописей на греческом
языке всех четырех канонических Евангелий. Но самый древний манускрипт "Евангелия
от Варнавы" датируется концом XVI века.
Язык этого итальянского манускрипта является странной смесью двух итальянских
диалектов — тосканского и венецианского. Кроме того, в тексте можно найти ряд
ошибок в правописании, которые мог допустить автор, владеющий либо тосканским,
либо венецианским диалектами. На обоих этих диалектах говорили тогда в университетском
городе Болонье, но в этом городе находились также и студенты из Испании. Испанский
исламовед Мигуэль де Эпальца доказал, что многие языковые ошибки в "Евангелии
от Варнавы" типичны для человека, родным языком которого был испанский.
К этому следует добавить, что в 1976 году в Австралии был обнаружена рукопись
"Евангелия от Варнавы" на испанском языке. В предисловии этого "Евангелия" рассказывается,
что один монах по имени Фра (брат) Марино, позаимствовал это "Евангелие" из библиотеки
папы Сикста V (1585—1590) в то время, как папа впал в сон.
Фра Марино рассказывает далее, что он стал мусульманином после того, как прочел
эту книгу.
Легко предположить, что имя Фра Марино изменилось после того, как он обратился
в ислам. И хотя он сообщает, что испанский текст написан испанским мусульманином
Мустафой де Аренда, представляется вероятным, что, несмотря на неясность происхождения
этого "Евангелия", оно является делом рук одного и того же человека.
В то время, когда была написана эта рукопись (конец XVI века), испанские евреи,
принявшие христианство (марраны) и перешедшие в христианство испанские мусульмане
(мориски) страдали от инквизиции. Она оставляла им лишь один выбор: стать христианином
или покинуть страну. Те, кто лишь внешне обратился в христианство, но у себя дома
тайно следовал исламским обычаям, становился добычей инквизиции. Можно предположить,
что жестокие методы инквизиции, особенно между 1575 и 1610 гг. вполне могли навести
одного из преследуемых морисков или марранов на мысль отомстить инквизиции за
свое принудительное обращение и написать ложное Евангелие. Естественно, что такую
подделку нельзя было ввести в обращение в Испании, так как там инквизиция в то
время подозревала христиан в ереси уже за один лишь перевод и издание канонических
Евангелий. И представляется вполне вероятным, что под сутаной вышеназванного Фра
Марино, скрывался именно такой человек. Составив подложный текст Евангелия, он
запустил его в обращение, а для большей убедительности сослался на то, что позаимствовал
"Евангелие от Варнавы" из папской библиотеки.
В начале XX века, когда Лонсдэйл Рэгг опубликовал текст этого документа, инквизиции
больше не существовало, но в то время в целом ряде мусульманских стран (сначала
в Египте, а потом — в Индии, и позднее — в Индонезии) положение было сравнимо
с атмосферой написания "Евангелия от Варнавы". Ведь в этих странах ислам находился
в обороне против активно действовавших христианских миссий. Поэтому в этих странах
"Евангелие от Варнавы" было использовано для защиты ислама. В Египте это "Евангелие"
уже с 1908 года, а позже и в Северной Индии и Индонезии использовалось в качестве
орудия мусульманских кругов для того, чтобы противодействовать работе иностранных
христианских миссионеров. Три названные страны долгое время были вынуждены жить
под колониальной опекой.
Но и сегодня "Евангелие от Варнавы" используется в полемических целях во многих
странах, как там, где мусульмане находятся в меньшинстве, так и в тех случаях,
когда они составляют большинство населения страны, но чувствуют усиление влияния
со стороны христианских миссионеров. Хочется верить, что мусульмане в конце концов
убедятся, что это средство является весьма ненадежным для защиты ислама. Отношения
между христианами и мусульманами должны строиться на открытости и стремлении к
подлинному диалогу, без использования трактатов сомнительного происхождения.
Архимандрит Августин (Никитин)
*
Евангелие от Варнавы / Пер. с англ.– М.: Ансар, 2005, 288 с.
*
ЖИЗНЬ И ДЕЯНИЯ СВЯТОГО ФРАНЦИСКА АССИЗСКОГО
В ОЦЕНКЕ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ МЫСЛИ
http://antology.rchgi.spb.ru/Franciscus/studia_1.rus.htm
Мне большего не нужно, сын мой. Я знаю Христа бедного и распятого.
Св.Франциск.
Кажется, совсем еще недавно по призыву ЮНЕСКО весь мир отмечал 800—летие со дня рождения святого Франциска, жизненной миссией которого было «следовать учению Христа и идти по Его стопам». И, сегодня, как и раньше мы помним Святого. В преддверии третьего тысячелетия христианской эры нам следует еще раз обратиться к этой удивительнейшей личности в истории человечества. Тем более, когда наша российская цивилизация и культура находится в столь сложном положении, — нам крайне важно обратиться к этому источнику чистейшей христианской духовности, чтобы с его помощью и с помощью Божией попытаться осмыслить сущность христианской культуры и некоторые особенности христианского исторического пути.
Теперь мы обращаемся к Франциску в связи с публикацией нового перевода «Цветочков» — знаменитых легенд о его духовном подвиге и его жизни. Эта жизнь, этот подвиг настолько уникальны, удивительны и чудесны, что, строго говоря, даже в простых биографических сведениях нам следовало бы поискать знаменательное: в местах его пребывания, в местах молитвы, иногда нам хочется видеть некие знамения для человека и человечества.
Человек, которому впоследствии суждено было стать основателем крупнейшего монашеского ордена, проповедовавшего бедность, родился в богатой семье в 1182 г. Его отец Пьетро ди Бернардоне был из так называемого «жирного народа» (il popolo grasso), был преуспевающим торговцем сукном. Поначалу жизнь Франциска не представляла ничего особенного. Это был молодой провинциальный повеса, наслушавшийся необычайных тогда рассказов и песен о великих провансальских рыцарях-трубадурах. Сам снедаемый жаждой рыцарских подвигов, Франциск в 1202 г. участвует в войне между Ассизи и Перуджей, где в стычке у моста Сан Джованни попадает в плен. Год спустя, Франциск с помощью родных освобождается из плена. Он восстанавливает силы. В 1205 г. он отправляется в путь снова, чтобы вступить теперь уже в папскую армию. Вот этому странствию и суждено было стать его «дорогой в Дамаск». Он добрался до Сполето, именно там, по преданию, на него снизошло видение, наставляющее его вернуться в Ассизи и ожидать зова к свершению благих деяний. Дома он уединяется и погружается в молитвы. Потом он совершает паломничество в Рим с толпой нищих, живя на подаяния и испытав здесь все тяготы бедности. Долгожданный зов он услышал в полуразрушенной церкви Сан Дамиани на окраине Ассизи. От Распятия над алтарем вдруг прозвучал призыв: «Ступай Франциск и восстанови разрушенный дом Мой». Здесь же, 24 февраля 1208 г., он вдруг с особенной силой проникся словами Христа, какими Он напутствовал Своих учеников в их проповедовании Его Благой Вести: «Не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания. В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете». (Мф 10,39)
Теперь, наконец, смысл жизни и призвание стали для Франциска предельно ясны. Отрекшись от всех мирских радостей и облачившись в самую бедную одежду, он начинает свой путь подражания Христу в проповеди, в молитве, в посте и покаянии. Вокруг него быстро стали собираться последователи. 16 апреля 1209 г. составленные Франциском «Правила» для членов образовавшегося братства «Меньших братьев» получили одобрение папы, официально закрепившее существование Ордена. Почти с этого же времени ряды последователей Франциска пополняются и женщинами, для которых Франциск, спустя три года, учредил второй Орден, известный как Орден кларисс, по имени первой его последовательницы Клары Оффредучи. В 1212 г. Франциск намеревался посетить святые места, но судно потерпело кораблекрушение в Адриатическом море, и ему пришлось вернуться на родину. Затем, в 1219 г. он отправился в Египет, где крестоносцы вели осаду Дамьетты. Согласно преданию, Франциск проник в лагерь мусульман-сарацинов и пытался проповедовать там о Христе.
В последние годы жизни болезни особенно преследовали его. Ему пришлось отказаться от замысла побывать во Франции и Испании. Кроме того, духовная потребность, а так же расширяющееся движение его последователей настоятельно требовали изменения и дополнения «Правил». И он остается в Италии. В окончательном виде «Правила» были утверждены папой Гонорием III в 1223 г.
Эта настоятельная потребность духовного роста, эти труды в подражании Христу, в конечном счете, и выразились в том, что в 1224 г. он с тремя своими последователями отправляется на гору Верния в Тоскане, чтобы там стяжать новые, доселе невиданные, духовные подвиги. Потом, во время молитв и скорби о крестных муках Христа, на него снизошло видение шестикрылого серафима. Когда оно исчезло, на теле Франциска обнаружились «стигматы», т.е. следы ран Христа на кистях, стопах и на боку. К Рождеству 1225 г. Франциск возвращается в церковь Санта Мария дельи Анджели, и, несмотря на окончательно подорванное здоровье и прогрессирующую слепоту, в течение нескольких месяцев 1225 г. он разъезжает по Умбрии, обращаясь с наставлениями и проповедями к жителям провинции. Зрение Франциска продолжало ухудшаться, поэтому братья по Ордену отвезли его в Риети на лечение, но оно оказалось безуспешным. После непродолжительного пребывания в Сиене Франциска привезли на его родину в Ассизи, где он и скончался в монастыре при Санта Мария дельи Анджели 3 октября 1226 г. на руках у своих первых братьев-сподвижников: Массео, Анджело, Сильвестро, Иллюминато. Папа Григорий IX канонизировал Франциска в следующем 1228 году.
Самое удивительное в св.Франциске — это поразительная цельность и целеустремленность пребывания его личности во Христе. Хотя сама его жизнь так сложна и многогранна, что каждое поколение верующих находит в нем то, в чем испытывает потребность, или что хочет отрицать. Духовная деятельность св.Франциска в разное время по-разному оценивалась русскими православными богословами и мыслителями, здесь мы остановимся лишь на некоторых оценках.
Ранний этап внимания к духовной деятельности св.Франциска представлен авторами, занимающими различное общественное положение, — это епископ Игнатий Брянчанинов и писатель Ф.М.Достоевский.
Епископ Игнатий (Брянчанинов) — духовный деятель православно-консервативного направления. Поэтому неудивительно то, что он объявил вообще всю католическую аскезу «прелестью», находя в ней «ложное понятие о духовных предметах и о себе, которое подвижник считает истинным».
Совсем другое мироощущение у Достоевского. Он целиком впитал в себя мистический опыт Запада и даже пошел дальше, пытаясь перенести его на почву России, но делал это очень осторожно. В «Братьях Карамазовых» он даже не решается ввести имя святого, а дает лишь его образ. Он сравнивает старца Зосиму с «Pater Seraphicus». Достоевскому импонирует в св. Франциске, прежде всего его широчайшая любовь. Эту любовь писатель пытается расширить до полной универсальности, до полного самозабвения по отношению к своему герою. Достоевский создал здесь образ «русского инока», спасающего мир от рабства неверия и Антихриста.
Следует упомянуть и работы о св. Франциске замечательного историка, философа и богослова Л.П.Карсавина. В одной из своих работ он обратил внимание на первоначальные взаимоотношения учеников и братьев св.Франциска.: «Первоначальное братство (до начала 1220 г.) было новым явлением в Церкви ... Минориты подражали Христу и апостолам, воспроизводя их жизнь, но поняли они ее не традиционно, как каноники,, а по-новому». Другой капитальный труд Л.П.Карсавина, посвященный основам средневековой религиозности помогает лучше выявить особенности личности св.Франциска на фоне характерных черт эпохи. Карсавин пишет: «Самопроизвольно возникающие организации мирян и основанные Франциском, францисканцами группы, выливаются в одинаковые формы, стремятся к одному и тому же идеалу». В нищенствующих орденах, как и в папстве, нашла себе новые орудия универсальная (т.е. вселенская) идея, — делает вывод автор. Примечательно, что Карсавин не трактует духовную цельность св.Франциска как некий монолит, лишенный внутренней динамики. Он сознательно обостряет противоречия, которые были присущи св.Франциску в его повседневной практике и называет их антиномиями сознания. Он пишет об этом так: «Справедливая в общей своей форме антиномичность сознания особенно применима к изучаемой нами эпохе. Франциск Ассизский любит природу, восхищается ее красотой в «Гимне брату Солнцу», он жалеет и любит свое тело, бедного «брата осла». И он же изнуряет свое тело чрезмерной, достигающей пределов гастрономии аскезой, подавляет в себе естественнейшие и невиннейшие желания. Поэт пантеистической любви вдруг становится упорным борцом с демонами. Непосредственное подражание Христу и свободное понимание Его заветов чередуется в нем с формализмом и буквоедством». Упомянув о том, что Франциск Ассизский и его сподвижник брат Эгидий «ищут символов в окружающем мире» Карсавин формулирует еще одно положение: «Благодаря символизму, индивидуальное, не теряя вполне своего интереса, поглощается и преодолевается общим» и, далее, он пишет так: «Не потому отщепенцы францисканского движения отстаивают свой образ жизни, что они верят в его истинность, а потому, что так приписывает устав. Устав же — Евангелие Христа».
Можно было бы остановиться и на других авторах, уделявших так же много внимания св. Франциску. К их числу относятся Н.А.Бердяев, П.А.Флоренский, М.В.Лодыженский, А.А.Блок, Д.С.Мережковский, прот. Г.Флоровский, И.А.Ильин и др.
Но нам в заключении представляется возможным привести только оценки Н.Арсеньева — профессора Св. Владимирской Духовной семинарии в Нью-Йорке. Он часто касался проблемы единства христиан, пытаясь найти точки соприкосновения в многообразном духовном опыте Православия, Католичества и Протестантизма. В работе «Единый поток жизни» он пишет: «Есть одна основная стихия христианской жизни на Востоке и на Западе» и приводит в пример св.Франциска, который во время последней своей болезни отказывается слушать чтение Свящ. Писание и отвечает брату: «Мне больше не нужно, сын мой. Я знаю Христа бедного и распятого». Арсеньев пишет, что ему (Франциску) было достаточно постоянного устремления на Распятого. В этом вся мудрость Франциска, красной нитью проходящая через его жизнь от видения Христа в часовне Сан Дамиани до стигматиции на вернской горе. Далее исследователь приводит почти аналогичный ответ праведного старца Стефана в «Луге Духовном» пришедшим к нему для поучения: «Ни на что более не взираю, кроме Господа Нашего Иисуса Христа, пригвожденного к древу крестному».
Прошло уже более 800 лет со дня рождения великого христианского учителя и святого. Но он продолжает жить. Сегодня с 45—тысячами монахов и двумя миллионами терциариев францисканский Орден является самым значительным по численности в римско-католической Церкви. Св.Франциск — первый «западный» святой, которого полюбили русские верующие. Это значит, что шаг в сторону сближения христиан сделан. Ведь его жизнь призывает нас, верующих Западной и Восточной Церкви, к следованию за Евангелием, во имя Господа Нашего и Спасителя Иисуса Христа.
МЭ Суббота 24.12.99
Начало | Текущий номер | Архив | Подпишись!
МИСТЕРИИ ВЕРТЕПА
Как в средние века праздновалось Рождество
http://www.moles.ee/99/Dec/24/16-1.html (Молодежь Эстонии, 1999 г.).
В конце каждого года, 25 декабря, христиане Западной Церкви празднуют Рождество Христово. Эта традиция своими корнями уходит в глубину веков. 25 декабря 360 г. римский епископ Либерий (352-366 гг.) посвящал в монахини сестру Марцеллу. Обращаясь к ней, он сказал: "Ты видишь, сколько собралось народа в день праздника Рождения твоего Жениха (Христа)". Отсюда видно, что уже в IV веке празднование Рождества Христова именно в этот день было принято на Западе как церковное установление.
Этот праздник совпадал с языческими празднествами, которые проводились ранее у греков, римлян и языческих народов Запада. Церковь должна была бороться против языческих обрядов этого празднества, которые соблюдались наряду с новыми, христианскими. Одним из самых действенных средств для обращения народных обрядов в христианское празднество стало увеличение церковных служб в эти дни, торжественность их совершения. Для этого стали организовывать особые церковные зрелища - "мистерии" из жизни Иисуса Христа.
Рождество Христово праздновалось в средние века с особой торжественностью. Накануне праздника храмы, роскошно украшенные и освещенные тысячами свечей, были переполнены молящимися. Вся ночь проходила в совершении разных служб при участии хора певчих и всех прихожан. В числе древнейших церковных гимнов был, например, гимн, повествующий о поклонении пастухов родившемуся Богомладенцу. С XI века в Западной Церкви становится известен обряд-мистерия "Поклонение пастырей". Такой обряд совершался в ночь накануне первого дня праздника, между утренней и ранней обедней - мессой. На мраморном столике, возвышавшемся над главным престолом, устраивались ясли, в которых находилась статуя или изображение Девы Марии. Пять старших священников-каноников в церковном облачении с амиктами (льняными платками) на голове и с жезлами в руках представляли собой вифлеемских пастырей у входа в алтарь. К ним подходил мальчик из хора, изображавший ангела, и возвещал пастырям Рождение Спасителя, произнося евангельские строки.
Пастыри проходили в алтарь, а в это время дети-певчие, стоявшие в разных местах храма, представляли небесное ангельское воинство и пели: "Слава в вышних Богу..." Затем пастыри направлялись к яслям с пением гимна в стихах. Здесь их ожидали два каноника, условно представлявшие двух женщин, находившихся при Святой Деве. Они спрашивали: "Кого ищете в яслях, пастыри?" - "Мы ищем, - отвечали oни, - Спасителя, Христа". Женщины (каноники) отдергивали завесу, которая скрывала статую Младенца Иисуса. Указывая на нее, они говорили: "Вот он - этот Младенец, со Своей Матерью". Тогда пастыри преклонялись перед Ним и приветствовали Деву Марию гимном: "Буди благословенна Царица неба", а потом торжественной процессией возвращались в алтарь. При этом они пели: "Аллилуйя, аллилуйя! Воспойте же Его пришествие!" Затем следовал возглас священника, которым начиналось совершение обедни.
Такова одна из древнейших мистерий, которая в виде так называемого "Вертепного действа" была известна и на Западной Украине, куда перешла из Польши. Интересно, что Византия в этом отношении опередила Запад: здесь мистерии появились уже в V-VI веках, а в Х-ХI веках в церкви святой Софии в Константинополе и других городах торжественно устраивались драматические представления. Что касается Западной Церкви, то здесь мистерии развивались в связи с богослужением. Само название средневековых действ - "мистерии" - указывает на это: "мистериум" или "министериум" означает служба, церковный обряд.
Из числа рождественских мистерий, находившихся еще в связи церковным богослужением, но уже наполовину отделившихся от него, можно привести одну, содержащуюся в мюнхенской рукописи начала XIII века. Мистерия открывалась появлением "пророков Христа". Этим прологом обычно начинались рождественские мистерии. Каждый из них произносил свое пророчество о Спасителе, затем возвещал о pождении Христа, пелись рождественские церковные гимны.
После этой сцены по порядку евангельского повествования следовали Благовещение Деве Марии, поклонение волхвов и пастырей, гнев Ирода, убиение невинных младенцев и бегство в Египет Святого семейства. Все эти события передавались в соответствии с евангельским повествованием. В частных же сценах евангельские эпизоды уже дополнялись и вымышленными сценами.
С большой выразительностью исполнялся обряд Поклонения волхвов. Возле яслей находилось ложе Марии, около которой стоял праведный Иосиф, "в соответственном его роли одеянии и с длинной бородой, - как говорится в указаниях постановки мистерии. - Вверху видна звезда". Ясли устраивались уже не у церкви, а на церковном дворе, где и происходило представление мистерии и где делались разные приспособления: трон для Ирода, места для окружавшей его свиты, для воинов и оруженосцев, места для иудейских законников, которых призвал Ирод, для сцен в Египте и т.п.
Bозвращаясь от яслей, пастухи встречались с волхвами, и между ними происходил разговор, после чего волхвы беседовали про появившуюся на небе необычную звезду. "Я изучал звезды, - говорил первый из них, - их природу и различное движение, и я в совершенстве знаю их число. Но когда я смотрю на эту звезду, то более и более удивляюсь, потому что еще никто, кажется, не видел еще такой... Однако после более внимательного размышления я прихожу к выводу, что родилось Дитя, Которому покорится мир и перед Которым вострепещет вся вселенная"... Два других восточных мудреца не уступали первому в ученых рассуждениях.
Автор мюнхенской мистерии был, несомненно, лицом церковным - монахом, и, может быть, одним из преподавателей в монастырской школе. Воспитанники таких школ обычно принимали участие в представлении мистерии. И не случайно, что эта рукопись была написана в Мюнхене, - ведь "мюнх" по-немецки "монах", и город когда-то рос вокруг монастырских стен... С середины ХIII века в больших городах Западной Европы стали появляться особые корпорации, члены которых специально занимались организацией мистерий во время церковных праздников. Представители Церкви лишь наблюдали за общим ходом дела, так как Церковь по-прежнему поддерживала такие действа. Так продолжалось до ХVI, а в Испании - до ХVII-ХVIII веков, после чего мистерии вышли из церковного обихода. Но и сегодня почти в каждом храме в рождественские дни можно увидеть влияние былых мистериальных традиций: скульптурное изображение яслей Христовых, лежащего в них Богомладенца, стоящих рядом Деву Марию и праведного Иосифа. А перед яслями - фигурки пастухов и волхвов, пришедших поклониться Спасителю мира.
*
http://seminaria.bel.ru/pages/mo/2002/mo10_st_3.htm
"Миссионерское обозрение" № 10, 2002 г.
«Все Святые места
должны быть в твоей душе»
(из письма Гоголя к В.А. Жуковскому)
О творчестве великого писателя Николая Васильевича Гоголя написано множество трудов, в которых его сочинения анализируются с литературоведческих позиций. Но в большинстве из них либо ничего не говорится о религиозных воззрениях автора «Размышлений о Божественной Литургии», либо кратко упоминается о его обращении ко Христу в последние годы жизни. А ведь Гоголь совершил паломничество в Святую Землю и считал этот период жизни вершиной своего духовного обновления и совершенствования. Отрывочные сведения об этом путешествии Гоголя содержатся в его письмах к разным лицам. Сопоставление и анализ этих данных позволяет более полно осветить важный этап в жизни писателя-христианина.
Мысль Н.В. Гоголя о поездке в Св.Землю и ее осуществление находились в неразрывной связи с развитием его религиозно-нравственного мировоззрения. Поэтому и сам Гоголь смотрел на свое путешествие в Палестину как «на важнейшее из событий своей жизни»1. Действительно, путешествие Гоголя в Св.Землю явилось выдающимся событием в его жизни, в котором раскрылись новые черты личности писателя, проявились его усиленные стремления к нравственному самоусовершенствованию, его религиозность.
В целях совершенствования своего духовного мира Гоголь еще в 1836 г. посетил Киевские святыни, и они произвели на него сильное впечатление.2 С той же целью Гоголь задумал свою поездку в Иерусалим. К началу осени 1841 г., окончив за границей свою работу над первым томом «Мертвых душ», Гоголь отправился в Россию для напечатания своего сочинения. Но в Москве Гоголь встретил столько неприятностей, что его настроение вскоре стало подавленным. Цензурные затруднения расстроили его окончательно. В это время у него и созрел план путешествия в Иерусалим.
Намерение Гоголя поехать в Палестину явилось естественным результатом его стремлений к духовному возрождению и обновлению. Об этом он ясно говорил в письме к С.Т. Аксакову от 6 августа 1842 г., где он старался рассеять недоумение, возникшее в его окружении, слухами о сборах Гоголя в «отдаленное путешествие» (т.е. в Палестину). Для друзей Гоголя, еще не проникшихся духовными чаяниями великого писателя, представлялось странным его намерение отправиться в Палестину. По словам Гоголя, они «с изумлением таращили на него глаза, меряли его с ног до головы, как будто спрашивая: не ханжа ли он, не безумный ли он»?3
В самом деле, – писал Гоголь,- «человеку, не носящему ни клобука, ни митры, считающему и доныне важным делом выставить неважные дела и пустоту жизни, такому человеку – не правда ли? странно предпринять такое путешествие?»4. Слухи о путешествии Гоголя распространились в таком искаженном виде, что самой матери Гоголя представлялось, что ее сын «намерен остаться навсегда в Иерусалиме»5. Но никто не знал настоящей причины этого путешествия, потому что мало кому были знакомы духовные чаяния великого писателя.
Духовное самоуглубление, в процессе которого Гоголь пришел ко Христу, среди его друзей было принято одними за ханжество, другими – за религиозную экзальтацию. На самом же деле, в нем не было ничего похожего на ханжество, или хотя бы на «простодушное богомольство и набожность, которой, по словам Гоголя, – дышит наша добрая Москва, не думая о том, чтобы быть лучшею»6. В намерении писателя отправиться в Иерусалим не было проявления фанатизма. «Отдаленное путешествие» Гоголя должно было явиться наглядным выражением теплого чувства благодарности Спасителю за то возвышенное настроение, которое положило яркий отпечаток на все его духовное мировоззрение. «Как вы хотите, чтобы в груди того, который слышал высокие минуты небесной жизни, который услышал любовь, не возродилось желание заглянуть на ту землю, где проходили стопы Того, Кто первым сказал свое слово любви сей человекам, откуда истекла она на мир?»7 – спрашивал Гоголь. Такие слова могут рождаться только в душе истинного христианина.
Возвышенное настроение Гоголя, переживаемое им в 1842 г., открывало перед его взором широкие горизонты будущей деятельности. Первая часть «Мертвых душ», уже оконченная, представлялась ему тогда лишь бледным преддверием той великой поэмы, которая начинает строиться в нем и разрешит загадку его существования.8 Таким образом, все творческие планы Гоголя сводились тогда к успешному выполнению труда над «Мертвыми душами». Поэтому естественно, что план путешествия в Иерусалим должен был осуществиться лишь после окончания этой книги. «Окончание труда моего перед путешествием моим так необходимо мне, как необходима душевная исповедь перед святим причащением»9, – писал Гоголь в декабре 1842 года.
Между тем до 1845 г. труд Гоголя над «Мертвыми душами» почти не подвигался, и, недовольный написанным, он в середине этого года уничтожил второй том Мертвых душ». Здоровье Гоголя все сильнее расстраивалось, исчезло душевное равновесие, не было уже тех восторгов, которые он изливал друзьям в письмах 1842 года. Однако Гоголь еще не оставлял надежды с наступлением следующего года привести в исполнение свою давнюю мечту – отправиться в Иерусалим, чувствуя, что только там обретет полное выздоровление. С этой целью, чувствуя нужду в «дальней дороге»10 и считая благословение в путь, преподанное преосвященным Иннокентием, за Божие внушение11, Гоголь выехал из Москвы со своими друзьями с тем, чтобы в Риме встретить начало зимы (1845 г.), а в конце зимы, во время Великого поста и Пасхальной седмицы (1846 г.), совершить путешествие в Иерусалим.
Но мечты Гоголя не сбылись. Его болезненное состояние усиливалось. Работе над «Мертвыми душами», с которой было связано путешествие в Палестину, не предвиделось и конца. Путешествие отодвигалось еще на один год, до последних чисел января 1847 года.12
Между тем Гоголю перед отъездом на поклонение ко святым местам хотелось «подать голос»13 обществу, чтобы быть вполне готовым к этому паломничеству. В это время Гоголь задумал выпустить в свет «Выбранные места из переписки с друзьями». Теперь выполнение плана о путешествии в Иерусалим приурочивается уже к окончанию этого нового труда, которым Гоголь надеялся принести большую пользу для Церкви. Все препятствия по изданию книги, так же как и благоприятный ход обстоятельств, получили теперь для Гоголя значение указаний Божиих.14 Если Бог благословит все устроить, то это будет знак того, что можно смело отправляться в дорогу.15 Поэтому Гоголь решил покорно ждать проявления воли Божией и не пускаться в дорогу без ясного указания от Неба16.
С другой стороны, как знака воли Божией, Гоголь ожидал непреодолимого влечения в ту землю, где ступали небесные стопы Господа. «Знаком будет уже и то, – писал Гоголь 8 ноября 1846 года, – когда все, что ни есть во мне – и сердце и душа, и мысли, и весь состав мой, – загорится в такой силе желанием лететь в Обетованную святую эту Землю, что уже ничто не в силах будет удержать, и, покорный попутному ветру Небесной воли Его, понесусь, как корабль, не от себя несущийся»17.
Но все надежды и желания Гоголя не оправдались к ожидаемой весне 1847 г., несмотря на то, что в конце 1846 г. Гоголь приехал в Неаполь с тем, чтобы с наступлением весны ехать в Иерусалим.
Когда вышла в свет знаменитая «Переписка с друзьями», Гоголь получил множество писем и критических статей с самыми резкими отзывами о его книге. К этому еще нужно прибавить неприятные для Гоголя цензурные придирки к издаваемой «Переписке», строгие до такой степени, что, по его словам, вместо книги вышла брошюра. Все это воспринималось им как указание свыше, что время для задуманного путешествия на Восток еще не настало, и оно отодвинулось еще на год.
Колебания Гоголя, по мере приближения поездки, еще больше усиливались от того, что он чувствовал себя нравственно не вполне готовым к путешествию. Предъявляя к самому себе высокие нравственные требования, Гоголь не был удовлетворен теми результатами, которых он достиг в деле своего самоусовершенствования. Перед таким важным делом как путешествие в Иерусалим у писателя явилось естественное желание сделаться духовно чище, поскольку он привык проверять свою жизнь перед своим внутренним судом. Путешествие Гоголя – это не простое поклонение: ему было нужно многое обдумать у Гроба Самого Господа, и от Него испросить благословение на все, в самой той земле, где ходили Его Небесные стопы.18 Поэтому христианское смирение говорит устами Гоголя: «Мне нельзя отправиться не готовому, как иному можно, и весьма может быть, что и в этом году мне определено будет еще не поехать»19.
Наконец, замедляло путешествие Гоголя и неудовлетворительное состояние его здоровья, ухудшившееся к весне 1847 года.20 Если прибавить к этому позднее получение заграничного паспорта, присланного Гоголю лишь 21 февраля 1847 г.21, то станет вполне понятным, почему Гоголь не успел в Иерусалим к Светлому воскресению 1847 года. Но вот прошла и весна 1847 года. Проведя по обыкновению конец лета на отдыхе в Остенде (Бельгия), Гоголь к зиме переехал в Неаполь с тем, чтобы «быть ближе к выгрузке на корабль». Но по мере приближения времени отъезда, им снова овладели страх и сомнения, особенно вследствие того, что ожидаемое им неудержимое стремление в путь и стечение благоприятных обстоятельств, которые, по его убеждению, должны были служить указанием свыше, что пора собираться в путь, – не наступали.
То он писал о своем сильном желании, все возрастающем, помолиться у Гроба Господня и тем исполнить «потребность своей души»22, то душа его замирала при одной мысли о длинном морском путешествии, которого Гоголь не в силах был переносить и от которого ужасно страдал.23 А пути по морю было почти 11 дней, включая сюда остановки по одному дню на Мальте, Александрии и Афинах.24 Все эти причины неизвестно до какого времени отдалили бы поездку Гоголя в Палестину, если бы ему, как видно из его январских писем 1848 года, уже не было «совестно» не ехать. Поэтому Гоголь, при всем сознании своего недостоинства, твердо решил отправиться на поклонение Святому Гробу.
Перед началом такого важного события, как поездка в Иерусалим, Гоголь просил своего духовного наставника, о. Матфея Константиновского отслужить в продолжение Великого поста и после Пасхи три молебна «о благополучном путешествии и возвращении на родину, в благодатном и угодном Богу состоянии душевном»25. С такими же просьбами об усердных молитвах за все время пребывания в дороге Гоголь обращается к матери и друзьям.26
Заручившись от министра иностранных дел «беспошлинным паспортом на полтора года, для свободного путешествия по святым местам», а также рекомендательными письмами ко всем русским консулам в турецких владениях, для того, чтобы с их стороны ему оказывалось всевозможное покровительство и попечение,27 Гоголь 22 января 1848 г. сел в Неаполе на корабль и вскоре был уже на острове Мальта.
За время этого короткого переезда по Средиземному морю Гоголю пришлось испытать все неприятные ощущения морской болезни. На Мальту он приехал совершенно разбитый. Но все эти неприятности морской болезни не ослабляли у Гоголя душевных порывов к Святому Гробу. В начале февраля 1848 г. Гоголь был уже в Иерусалиме, был там, куда в продолжение многих лет влекла его сила веры и жажда духовного обновления. Давнишние его мечты осуществились. Что же чувствовал он здесь, в этом святом месте?
В кратких иерусалимских письмах к матери, к о. Матфею и В.А. Жуковскому Гоголь извещал о своем благополучном прибытии, о своих молитвах за родную семью и друзей, просил молитв о счастливом возвращении на родину.
Пребывание Гоголя в Палестине облегчалось постоянным содействием, которое ему оказывал русский генеральный консул в Сирии, К.М. Базили, его старый товарищ по школе. Неудовлетворенность Гоголя своим нравственным состоянием, составлявшее постоянную черту в его религиозном настроении за последние годы его жизни, еще ощутительнее сознавалось им на том месте, где все должно было напоминать о правде и любви, принесенных в мир Спасителем. Отправляясь в Палестину, Гоголь настолько верил в силу и плодотворность своей молитвы, что мечтал, подобно древнерусскому паломнику Даниилу, «помолиться у Святого Гроба о собратьях и кровных своих, о всех людях земли своей и о всей отчизне своей, о ее мирном времени, о примирении всего в ней враждующего и негодующего, о водворении в ней любви и о воцарении в ней царства Божия»28.
Пребывание в Святой Земле произвело на Гоголя благотворное действие и помогло ему лучше увидеть свой духовный мир. Из его писем иерусалимского периода видно, что он постоянно пребывал в состоянии исповедника, кающегося в своих грехах перед Богом, перед ближними, перед всем миром. В письме к о. Матфею от 21 апреля 1848 г. Гоголь, сообщая о своих впечатлениях в Палестине, отмечал, что еще никогда не был так мало доволен состоянием сердца своего, как в Иерусалиме, что увидел там «черствость свою и себялюбие»29. «Была одна минута...», – начал было Гоголь в том же письме, – но какая – он не сказал, не придавая значения минутному порыву. Может быть, это была та минута, когда Гоголь однажды стоял один, в преддверии пещеры Гроба Господня, а перед ним только священник, совершавший литургию на самом Святом Гробе.
Диакон, призывавший народ к молитвам, стоял позади русского паломника, за стенами Гроба; его голос слышался в отдалении. Пение народа и хора было еще отдаленнее. Пение русских паломников, возглашавших «Господи помилуй» и другие церковные песнопения, едва доходили до слуха Гоголя. Передавая впечатления этой минуты, Гоголь писал из Бейрута 6 апреля 1848 г. Жуковскому: «все это было так чудно! Я не помню, молился ли я. Мне кажется, я только радовался тому, что поместился на месте, так удобном для моления и так располагавшем молиться; молиться же я собственно не успел. Литургия неслась, мне казалось, так быстро, что самые крылатые моления не в силах бы угнаться за нею. Я не успел почти помолиться, как очутился перед чашей, вынесенной священником из вертепа, для приобщения меня недостойного»30. Это был момент высшего подъема религиозного чувства Гоголя в Святой Земле. Дальнейшие впечатления Гоголя от палестинских мест усиливали аскетическое настроение его души, дополняли его неудовлетворенность состоянием своего «черствого и холодного» сердца. Гоголь, по его собственному выражению, видел как во сне Святую Землю.
Чем же объяснить такое несоответствие палестинских впечатлений Гоголя с надеждой на обновление души, которого он с таким волнением ожидал от своего путешествия в Святую Землю? В своих палестинских письмах Гоголь как бы намеренно умалчивает о причинах своего душевного неудовлетворения. В его кратких сообщениях из Иерусалима звучит только, выраженное в общих словах, недовольство своим внутренним «я». И только лишь в письмах к друзьям, написанным по возвращении в Россию, он подробнее говорит о своих палестинских впечатлениях.
В этом отношении интересным документом является письмо Гоголя к В.А. Жуковскому от 28 февраля 1850 г. В нем содержится откровенное повествование писателя о своих отношениях к той земле, где совершилось дело искупления рода человеческого, и в то же время оно служит объяснением этой непонятной с первого взгляда духовной неудовлетворенности. Гоголь отправлялся в Палестину со сложившимися представлениями о всех местах, связанных с евангельскими событиями. Постоянное чтение Священного Писания помогло его воображению, еще задолго до путешествия, воссоздать в душе ту древний библейскую Палестину, которая была освящена стопами Божественного Учителя. Эта идеально-воображаемая Святая Земля, со страниц Евангелия постепенно укоренялась в сердце великого писателя, постоянно предстояла перед его мысленным взором.
Гоголь вез с собой в путешествие евангельский облик Святой Земли, с красотой ее природы, ставшей уже достоянием минувшего. Но в действительности он встретил там пейзаж, не соответствующий своим мысленным представлениям. Действительно, что мог сказать писателю, воспевшему Днепр и очарование украинской ночи, тогдашний вид Палестины, с ее однообразными холмами? Она не блистала теми светлыми тонами природы, которые так долго не отпускали Гоголя из Италии. Своим внешним видом Палестина не могла умиротворить душу писателя, уничтожить в нем трагический разлад с самим собой. Наоборот, она вполне соответствовала его настроению, и, может быть, усиливала это настроение.
Достигнув восточного побережья Средиземного моря, Гоголь продолжил свой путь в Иерусалим по суше через Сидон, древний Тир и Акру. С помощью своего старого товарища по школе, русского генерального консула К.М. Базили, Гоголь проехал по Палестине не без удобств, в сопровождении конных и пеших провожатых. Но немного впечатлений оставил в душе писателя этот путь по берегу моря. С одной стороны – море, омывающее своими волнами берег, а с другой – пески или белесоватые плиты начинавшихся возвышений, изредка поросшие приземистым кустарником, в полдень – колодезь, осененный двумя-тремя оливами; на вечернем горизонте – пять, шесть пальм, а вместе с ними прорезающийся сквозь радужную мглу городок, картинный издали и бедный вблизи, какой-нибудь Сидон или Тир.31
Гораздо больше поразил душу писателя общий вид Иерусалима с Елеонской горы, откуда он выглядит обширным и великолепным. Вот как Гоголь описывал внешний вид этого города. «Подымаясь вместе с горой, как бы на приподнятой доске, он выказывается весь, малые дома кажутся большими, небольшие выбеленные выпуклости на их плоских крышах кажутся бесчисленными куполами, которые, отделяясь резко своей белизной от необыкновенно синего неба, представляют вместе с остриями минаретов какой-то играющий вид»32.
Взыскательному взору писателя пришелся по вкусу еще один вид, открывшийся перед ним однажды посреди однообразных серых холмов, когда, выехав из Иерусалима и видя перед собой одну и ту же картину, он уже не ожидал ничего нового, как вдруг с одного холма вдали, в голубой свете, огромным полукружием перед ним предстали горы. «Странные горы, – отмечал Гоголь, – они были похожи на бока или карнизы огромного высунувшегося углом блюда. Дно этого блюда было Мертвое море. Бока его были голубовато-красноватого цвета, дно голубовато-зеленоватое»33. «Никогда не видел я, – продолжал Гоголь в этом же письме Жуковскому, – таких странных гор. Без пик и остроконечий, они сливались верхами в одну ровную линию, составляли повсюду ровной высоты исполинский берег над морем. По ним не было приметно ни отлогостей, ни горных склонов; все они как бы состояли из бесчисленного числа граней, отливавших разными оттенками сквозь общий мглистый голубовато-красный цвет. Это вулканическое произведение – нагроможденный вал бесплодных каменьев – сияло издали красотой несказанной»34.
Дальнейший путь Гоголя по Палестине не отличался особым разнообразием. На обратном пути из Иерусалима, через Назарет до Бейрута, писатель-паломник где-то в Самарии сорвал полевой цветок, где-то в Галилее другой, в Назарете, застигнутый дождем, просидел два дня. Унылый пейзаж Палестины мало что сказал его душе. Вполне понятно, почему Гоголь, по своем возвращении из Палестины, отказал В.А. Жуковскому в просьбе описать живописную сторону Палестины, что было необходимо Жуковскому для его будущей поэмы. «Все это, верно, было живописно во времена Спасителя, -писал Гоголь Жуковскому от 28 февраля 1850 г., – когда вся Иудея была садом и каждый житель сидел под тенью им насажденного дерева; но теперь, когда редко, редко встретишь пять-шесть олив на всей покатости горы, цветом земли своей так же сероватых и пыльных, как и самые камни гор, когда одна только тонкая плева моха, да урывками клочки травы зеленеют посреди этого обнаженного, неровного поля каменьев, да через каких-нибудь пять-шесть часов пути попадается где-нибудь приклеившаяся к горе хижина араба, больше похожая на глиняный горшок, печурку, звериную норку, чем на жилище человека, – как узнать в таком месте землю млека и меда? Представьте же себе посреди такого опустения Иерусалим, Вифлеем и все восточные города, похожие на беспорядочно сложенные груды камней и кирпичей; представь себе Иордан, тощий посреди обнаженных гористых окрестностей, кое-где осененный небольшими кустиками ив; представь же себе посреди такого опустения у ног Иерусалима долину Иосафатову с несколькими камнями и гротами, будто бы гробницами иудейских царей»35.
«Право, не знаю, – писал Гоголь, – что могу сообщить тебе такого о Палестине, что бы навело тебя на благодатные мысли и побудило тебя вдохновенно приняться за перо и свою поэму»36. Но Гоголь искал в Святой Земле не только эстетического наслаждения. Как и свойственно всякому паломнику, он смотрел на Палестину, как на колыбель христианства, откуда воссиял вечный свет миру. Гоголь, как искренно верующий христианин, со священным трепетом сердца шел на поклонение тем местам, с которыми связана история искупления человечества. Ведь все это нужно было ему, как благодатное духовное лекарство от сердечной «черствости».
По остаткам палестинских древностей, как по страницам Евангелия, Гоголь намеревался вновь прочесть историю о духовном обновлении человека, которого так жаждала его чистая душа, наглядно пережить вместе с апостолами и учениками Христовыми духовную близость к Спасителю мира. Но Палестина в ее настоящем виде, с ее пустынным пейзажем, мало удовлетворила Гоголя, не разрешила его мучительных вопросов духовного характера. И если думать, что впечатления Гоголя о Святой Земле применимы по отношению ко всем паломникам, путешествовавшим в Палестину, то можно легко ошибиться. Гоголь говорил только о себе самом, и его суждения о Святой Земле, вытекавшие из его особого мировосприятия, еще далеко не обязательны для каждого паломника: они имеют лишь субъективнее значение по отношению к самому Гоголю.
Никто не может отрицать того благотворного влияния, которое оказывает на религиозное чувство человека непосредственное созерцание тех священных исторических мест и памятников, которые искони влекут к себе сердца всех верующих людей. «Среди христиан, – писал известный английский философ Давид Юм (1711-1776),- было замечено, что паломники, видавшие Святую Землю, всегда бывают потом более искренними и ревностными верующими, чем те, кто не имел этого преимущества. Человек, память которого представляет ему живой образ Чермного моря, пустыни, Иерусалима, Галилеи, никогда не может сомневаться в чудесных событиях, рассказываемых Моисеем и евангелистами. Живое представление о месте легко переходит на факты, которые предполагаются связанными с ним по смежности, и усиливают веру, усиливая живость мысли. Воспоминание об этих равнинах и реках оказывает на простолюдина такое же влияние, как новый аргумент, и по тем же самим причинам»37.
И сам Гоголь не умалял важности паломничества в Святую Земли для религиозно-нравственного воспитания верующего, но в отношении себя самого он делал некоторые оговорки. «Я думаю, – писал Гоголь Жуковскому, – что вместо меня всякий простой человек.., если только он с трепетом верующего сердца поклонился, обливаясь слезами, всякому уголку Святой Земли, может рассказать тебе более всего того, что тебе нужно»38.
Что же мешало Гоголю стать в отношении к Палестине на точку зрения простого паломника? Судя по одной лишь внешней стороне отношения Гоголя к Палестине, можно упрекнуть писателя в неустойчивости его религиозных воззрений, в маловерии, в недостаточной привязанности к Святым местам. Кажется, что трепет верующего сердца простого паломника ставит его на нравственную высоту, недостижимую для великого писателя. Этот вопрос можно попытаться разрешить, проанализировав результат воздействия внешних впечатлений на душу разных людей. Человек с недостаточно развитым воображением сильнее зависит от внешних впечатлений: он следует за ними и, сообразно с ними, формирует представления и понятия, которые полагает в основу своего мировоззрения. Человек же с более развитыми духовными стремлениями проверяет внешние впечатления с точки зрения уже сформировавшихся основ своего духовного жизнепонимания. Вот почему для людей, подобных Гоголю, паломничество – это одно из религиозно-воспитательных средств, которое должно вызывать в душе высокие представления, святые чувства. Для таких людей современная Палестина важна постольку, поскольку с ней соединяются представления о минувших евангельских событиях, поскольку она живо помогает усвоить эти высокие представления, вызвать подъем религиозного чувства и приблизить христианина к тому Царствию Божию, о котором Спаситель сказал, что оно «внутри» человека...
Что касается паломничества Гоголя, то оно не помогло достижению этой высокой нравственной цели, поскольку реальная обстановка Палестины оказалась бедней той исторической евангельской Палестины, которая еще задолго до путешествия представлялась воображению великого писателя. На просьбу Жуковского представить художественную картину святых мест Гоголь отвечал, что все эти места должны быть заранее в душе христианина. «Соверши, помолясь, жаркой молитвой, это внутреннее путешествие, – писал Гоголь своему собрату по перу, – и все святые окрестности восстанут перед тобой в том свете и колорите, в каком они должны восстать. Какую великолепную окрестность поднимает вокруг себя всякое слово в Евангелии! Как беден перед этим неизмеримым кругозором, открывающимся живой душе, тот узкий кругозор, который озирается, мертвыми очами ученого исследователя!»39.
В этих словах глубоко верующего христианина чувствуется сила живой привязанности к дорогим для каждого христианина священным евангельским событиям, – сила привязанности, достигающая степени наглядного представления. Очевидно, читая Евангелие, Гоголь видел мысленным взором, яснее, чем в самой Палестине, и «звезду над Вифлеемом, и над струями Иордана голубя, сходящего из разверстых небес, видел в стенах Иерусалимских страшный день крестной смерти, при густом, все покрывающем мраке и землетрясении, и светлый день Воскресения Христова. Поэтому вполне понятно, почему Палестина не освежила нравственной природы Гоголя, не примирила его с собой самим.
Святая Земля не предстала перед ним воочию, не вызвала в его душе наглядно тех великих евангельских образов, которые уже давно жили в его воображении. Гоголь понимал, что со времен Спасителя до его собственного путешествия минуло более восемнадцати столетий, что та земля, по которой ходили божественные стопы Иисуса Христа, должна была измениться со временем, что ее исторический, современный Спасителю внешний облик уже скрыт под многометровыми пластами земли. К другому результату и не мог придти человек, у которого Евангелие было настольной книгой, который в продолжение последних лет своей жизни жил в области священно-исторических христианских событий. В воображении Гоголя всякому евангельскому событий сопутствовали такие детали, которые, по его словам, «гораздо ближе давали чувствовать минувшее время, чем все ныне видимые местности, мертвые и обнаженные».
Но эти слова вовсе не умаляют знамения паломничества в Святую Землю, благотворного в смысле внешнего религиозного воздействия на душу христианина, так как не всякий человек, подобно великому писателю и глубоко верующему христианину – Гоголю, способен с такой же силой воссоздать в своем воображении евангельские события. И хотя Гоголь возвратился в Россию с не до конца осуществленными надеждами на благодетельную силу поклонения Святому Гробу, впоследствии в письмах о. Матфею (1850 г.) и другим лицам Гоголь выражал желание снова отправиться в путь, на восток, «под благодатнейший климат, навеваемый окрестностями Святых мест». Это желание великого писателя не случайно. Оно, выражая его постоянное стремление к горнему миру, Небесному Иерусалиму (Откр. 21,1), красноречивее всяких доводов подтверждает великое спасительное значение Святой Земли для каждого христианина.
1 Письма Н.В.Гоголя. Под ред.В.И.Шенрока, Спб.1902,т.III, стр.420. (Далее – цитация писем Гоголя по этому же изданию – авт.).
2 См. «Вестник Европы», 1885, кн.VIII, стр.713.
3 Письма, т.II, стр.208.
4 Т.II. стр.208.
5 Т.III, стр.329.
6 Т.II. стр.206.
7 Письма, т,II, стр.208.
8 Там же, стр.158.
9 Там же, стр.248.
10 Т.III, стр.28.
11 См. «Русский архив»,1890, т.VIII, стр.60.
12 Письма, т.III, стр.164.
13 Письма, т.III, стр.197.
14 Там же, стр.261.
15 Там же, стр.248.
16 Там же, стр.248. Там же, стр.248.
17 Там же, стр.248.
18 Там же, стр.248.
19 Там же, стр.248.
20 Там же, стр.412.
21 Там же, стр.374.
22 Там же, т.IV, стр. 120, примеч.
23 Там же, т.IV, стр.107.
24 Там же, стр.104.
25 Там же, т.IV, стр.118.
26 Там же, т.IV,стр.90,119,154,156,161 и др.
27 Там же, т.III,стр. 316-317.
28 Там же, т.IV. стр.162.
29 Там же, т.IV. стр.187.
30 Там же, т.IV, стр.176-177.
31 Там же, т. IV, стр.300.
32 Там же, стр.300.
33 Там же, стр.301.
34 Там же, т.IV,стр.301.
35 Там же, 299.
36 Там же, 299.
37 «Вопросы Философии и психологии»,1902 г., кн.64 (IV),стр.1309-1310.
38 Письма, т.IV, стр.299.
39 Там же, т.IV, 302.
|
