Юдит Паули

ДОРОФЕЙ ГАЗСКИЙ

Предисловие

Рассматриваемое здесь сочинение (Dorotheus Gazaeus. Doctrinae diversae: griechisch-deutsch / Übers. J. Pauli. Freiburg im Breisgau, 2000) представляет собой перевод на немецкий язык «Поучений аввы Дорофея» со вступительной статьей переводчика – Юдит Паули. Интерес для нас представляет вступительная статья, состоящая из трех разделов:

1. О личности аввы Дорофея и исторической обстановке его жизни.

2. О сочинениях преподобного Дорофея.

3. Систематическое изложение учения преподобного.

Во многом автор излагает широко известные сведения о преподобном Дорофее, особенно в разделе, посвященном описанию его сочинений. В остальном автор опирается на более раннее исследование о преподобном Дорофее, опубликованное на французском языке: Regnault - de Préville 1963; Dorothée de Gaza. Entretiens spirituels / Ed. F. Davy. Sodec, 1995. Однако в разделах о личности и исторической обстановке жизни аввы Дорофея, а особенно о его учении, приводятся весьма интересные сведения и рассуждения, что и определяет ценность исследуемого сочинения.

В отличие от всей другой литературы о преподобном Дорофее Ю. Паули включает в свое описание его учения не только аскетико-практическую составляющую, но и богословскую, а именно разделы по христологии и эсхатологии. Поэтому можно утверждать, что исследуемое сочинение Ю. Паули представляет собой наиболее полное описание учения аввы Дорофея. Интересно, что данные разделы в учении аввы Дорофея заметил ученый-протестант. Это станет понятным, если учесть, что рассуждения автора о христологии преподобного Дорофея начинаются с удивления по поводу того, что авва Дорофей считает «поучения Иисуса» столь же авторитетными, как и «заповеди декалога». Из этого видно, что авва Дорофей почитал Христа Богом, хотя и не считал нужным посвящать этому какие-то отдельные поучения. Так «со стороны» протестантский ученый увидел в учении аввы Дорофея разделы, которые не заметила у него православная патрология.

Данная работа представляет собой перевод избранных мест из вступительной статьи Ю. Паули. Перевод не ставит себе целью во всем быть дословно точным. Кое-что я опустил, в некоторых местах позволил себе приблизить стилистику перевода к обыкновенным в православной литературе выражениям. Чтобы читатель мог видеть структуру статьи, оставлены заголовки пропущенных разделов с указанием страниц оригинала, на которых их можно найти. Из ссылок оставлены только ссылки на сами «Поучения» и другие источники (например, «Вопросоответы Варсонофия и Иоанна»), сделанные в самом тексте. Подстрочные сноски не переведены вовсе, за исключением тех, которые содержат ценные для повествования комментарии.

I. Дорофей Газский: личность и историческая обстановка

1. О личности Дорофея

См. стр. 8-10.

2. Газа и газское монашество

Город Газа начиная с 4-го века был важным монашеским центром в Палестине наряду с Египтом, Синаем, Иудейской пустыней и Иерусалимом. Истоки местного монашества восходят к Иллариону Газскому (Hilarion von Gaza, ок. 291-370), современнику Антония Великого. Место рождения Иллариона – Тавата – находится рядом с Газой, а его могила, расположенная неподалеку, уже в 6-м веке, т.е. во время Дорофея, становится объектом почитания и паломничеств. После Иллариона надо назвать Силуана (Silvanus, ум. 412), который, придя с учениками из Скита, поселяется в Гераре близ Газы. Грузинский князь Набарнугиос (Nabarnougios), позднее монах Петр Ивер (ок.417-491) проходит из Иерусалима близ Газы, основывает там монастырь и в 458 г. становится епископом Маюмы. Около 431 г. в Беф-Далфе (Beth-Daltha), принадлежащей региону Газы, поселяется Исаия Скитский. Мозаическая карта в Мадабе представляет Газу в 6-м веке как типичный византийский «мегаполис», устроенный по римскому образцу: улица с колоннами с севера на юг, амфитеатр и две христианские базилики. Сообщение паломника из Пьяченцы (Piacenza, ок. 570 г.) подтверждает это: «Газа – великолепный и восхитительный город, жители его очень почтенны и отличаются щедростью, они любят чужестранцев. В двух милях от Газы покоится святой отец Иларий».

Газа поддерживает отношения с Александрией, Византией и Антиохией. Благоприятное географическое положение у моря и на пересечении торговых путей в Египет и в Петру сделало город центром настолько экономическим, насколько и культурным.

В 5-6 вв. можно говорить о расцвете риторской школы в Газе. К ней принадлежат такие риторы как Эней Газский (ум. после 518), Захария Ритор (ум. до 553) и Прокопий (Prokop, ум. ок. 538). Последний являет собой образец того нового формирующегося типа христианского ученого и учителя, который объединяет в своих сочинениях языческие и христианские темы.

Близость к Газе оказала сильное воздействие на характер монашества в регионе. Как показывают письма Варсонофия и Иоанна, монахи имели тесные контакты с учеными, жившими в городе (напр, вопросоотв. 793.802-803.831-832). Дорофей передает в монастырь принесенные с собой книги, «чтобы все могли их читать» (вопросоотв. 326). В своих Поучениях он упоминает разговор со знатным мужем из Газы о смирении (doct. 2, 34). В противоположность пустынным отцам, хотя он и близок им в целом по образу мыслей, он не настроен враждебно к образованию. Это подтверждает письмо, предпосланное Поучениям, которое восхваляет Дорофея за ученость и умеренное использование мудрости языческих философов (ep. ad fratr. 6).

Кроме того, газское монашество получило определенный «местный колорит» благодаря близости святых мест, что также отражено в Поучениях Дорофея. Он пишет, что он с таким же трепетом стучит в дверь аввы Иоанна, «с каким иной поклоняется честному кресту» (doct. 4, 56). Жизнь человека или монаха он сравнивает с паломничеством в святой град (doct. 10, 107), причем отчасти грубоватый реализм этой «мистической топографии» объясняется, конечно, имевшим место реальным опытом. То же можно сказать о требовании перед Пасхой «встречать нашего Господа и принимать Его с пальмовыми и оливковыми ветвями» (doct. 15, 166 и след.), что напоминает крестный ход с пальмами с горы Елеонской, как его описывает еще в 4-м веке паломница Егерия.

Подробности евхаристической жизни в Палестине в 6 веке предлагает doct. 9, 99. Дорофей сообщает о «синаксисе» в пятницу около 9-го часа. До этого времени постились. Перед принятием причастия омывали руки, чтобы затем войти в алтарь и приобщиться. Игумен мог, имея веские основания, возбранить брату причащаться.

Doct.15 многократно приводится в литературе как доказательство того, что в Палестине содержали дополнительную неделю перед постом. Только Ральфс (Rahlfs) считает соответствующее место из doct. 15, 159 ('Αλλά οι Πατερες ...απο παντων των σαββατων του ενιαυτου...) за позднейшую вставку, поскольку оно, по его мнению, прерывает ход мысли в тексте. Ральфс указывает на один экземпляр «Поучений» в библиотеке Veterum Patrum, в котором соответствующее место текста отмечено как глосса. С его точки зрения интерполяция легко объяснима: «Doctrina были предназначены для практического употребления монахов и поэтому позднее, когда была введена восьмая неделя, они были в соответствии с этим подправлены».

Гросдидиер де Матонс (Grosdidier de Matons) рассматривает данное место как основу для 50 гимна Романа Сладкопевца, современника Дорофея. По его мнению, Роман мог знать и использовать doct. 15 Дорофея, если только не принять, что они оба пользовались другим общим источником. То же справедливо для строфы 23 первого гимна, которая, действительно, обнаруживает большое сходство с doct. 15, 159.

После нападения на Палестину персов в 614 году и разрушения монастырей арабами, после 630 года (634 – покорение Газы) теряется история газского монашества.

3. Монастырь аввы Серида

Монастырь аввы Серида из-за близости к Газе часто посещался и был благодаря своим насельникам Варсонофию и Иоанну в большом почете. О самом авве Сериде сообщает пространный рассказ, заключенный в письмах Варсонофия и Иоанна. Он прославляет среди прочих монашеских добродетелей аввы Серида его полное послушание Варсонофию, его дар разбираться в людях, терпение и непоколебимость. Жизнь у него не расходилась с учением. Серид – посредник и секретарь затворника Варсонофия. Около монастыря он приобрел участок земли для постройки церкви и странноприимного дома. Он умирает где-то за 14 дней до Иоанна пророка¹. После смерти Иоанна Варсонофий удаляется в полный затвор. Это – тот временной пункт, когда Дорофей оставляет монастырь аввы Серида, чтобы основать свой собственный.

Указание на местоположение монастыря аввы Серида находится в doct. 1, 22, где упоминается «протекавший вблизи поток», под которым, вероятно, надо понимать Wadi Gazzeh. Брат, о котором идет речь в названном тексте, возвращаясь домой в Аскалонскую страну, должен был пересечь ручей, который из-за дождя стал мощным потоком. Из этого можно сделать вывод, что монастырь аввы Серида лежал южнее Wadi. О более точном определении места монастыря старая литература содержит множество мнений, которые остаются, однако, лишь в области предполагаемого.

Упоминание о монастыре аввы Серида встречается, кроме «Поучений» еще в одном письменном источнике, а именно, в Житии Иоанна Милостивого (? 555-617/618 или 619/620). 38-ая глава сообщает о монахе по имени Виталий, который оставляет монастырь Серида и идет в Александрию, чтобы видеть патриарха Иоанна. Поскольку патриархат Иоанна оканчивается его смертью, этим сообщением доказано существование монастыря аввы Серида еще до 618/620 г.

4. Монастырь Дорофея

О существовании монастыря Дорофея кроме заголовков (подписей) в «Поучениях» имеется еще одно свидетельство, а именно, рассказ из «Луга духовного» Иоанна Мосха (ок. 550-620). В своем собрании повествований из жизни монахов он сообщает: «Авва Савватий сказал: когда я был в лавре аввы Фирминуса, пришел к авве Зосиме Киликийцу один разбойник и просил старца: “Сотвори любовь ради Бога, ибо я совершил много убийств: постриги меня в монашество, чтобы я в остаток дней моих нашел упокоение от злых дел моих!” Наставив его, старец постриг его и облек в святые одежды. Через несколько дней старец говорит ему: “Поверь мне, чадо, ты не можешь здесь оставаться! Потому что если наместник услышит о том, заключит тебя в узы; также и враги твои придут и убьют тебя. Но послушай меня, я отведу тебя в один монастырь далеко отсюда”. Зосима отвел его в монастырь аввы Дорофея вблизи Газы и Маюмы. Там оставался он девять лет, научаясь псалтири и всей монашеской жизни, а затем возвратился он в лавру Фирминия обратно к старцу».

Девять лет, которые разбойник провел у Дорофея, приходятся, по Валье (Vailhé)², на период между 540 и 552 гг., поскольку упомянутый авва Зосима в 552 году стал монахом и священником на Синае.

О причинах, побудивших Дорофея оставить монастырь Серида, высказываются различные мнения. Найт (Neyt) и Канивет (Canivet) видят причину в симпатиях к Евагрию, которые не нашли понимания у собратий. Хресту (Chrestou) и Ривас (Rivas) предполагают определенную оппозицию среди монахов против Дорофея и его понимания аскезы, что проявилось в деле Досифея³. Возможно и то, что Дорофей, по монашескому обыкновению, после времени ученичества, которое закончилось для него смертью обоих его наставников, основал собственный монастырь.

II. Сочинения

См. стр. 18-51.

III. Духовное учение

1. Образ человека

Поскольку собрание «Поучений» не представляет собой закрытого корпуса текстов, то и духовное учение Дорофея не представлено в систематическом виде. Основные богословские положения содержатся прежде всего в doct. 1 и 16, в то время как другие поучения имеют больше аскетико-практическую направленность. Основополагающим для понимания отдельных тем является богословское представление о человеке, которое ставит Дорофея в один ряд с другими греческими Отцами. Особенно названые doct. 1 и 16 сообщают сведения о человеке, об изначальном создании его Богом, о грехопадении и о необходимости возвратиться к Богу. В раю человек находился в своем «естественном состоянии, в каком был создан» (doct. 1, 1). Это изначальное устроение человека определялось единством с Богом и самим собой. Человек живет «в наслаждении райском: в молитве, в созерцании, во всякой славе и чести» (там же). Он бессмертен, сам себя определяет, имеет власть над своими чувствами и украшен всякой добродетелью. Свое особенное достоинство человек получает через богоподобие. Здесь Дорофей отчетливо возвращается к Григорию Назианзину, говоря: «так человек из всего видимого является драгоценнейшим уделом Божиим, и не только драгоценнейшим, как говорит святой Григорий, но и ближайшим. Поскольку сказано: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26)» (ср.doct.170). В doct. 12, 134 Дорофей, вслед за Василием, объясняет, что эти два понятия обозначают применительно к человеку: κατ’ εικόνα обозначает бессмертие и самоопределение души, κατ’ 'ομοίωσιν человек сотворен, поскольку он осуществляет добродетель. Только в этом месте Дорофей связывает осуществление добродетели с богоподобием, обычно он говорит о нем как о «здравии души». О κατ’ εικόνα, το κατ’ εικόνα, напротив, он говорит подробнее (doct. 16, 171), делая здесь связь с представлением об αρχέτυπος, царственном образе, который заложен в человека (doct. 16, 172).

Из этого своего первоначального, естественного состояния человек ниспал через преступление заповеди (ср. Быт. 2, 16 и след.). Как и для других греческих Отцов грехопадение для Дорофея – одновременно причина и объяснение противоестественного состояния человека: после изгнания из рая он не живет более κατα φύσιν, но παρα φύσιν, т.е. в противоречии со своей собственной природой, как раб греха и страстей (doct. 1, 1).

В doct. 1 Дорофей подробно изображает Священную историю как попытку Бога подвигнуть человека к обращению и привести его снова в общение с Собой (doct. 1, 1-3). Освобождение от рабства греху удается только через вочеловечение: «пришел Господь наш, сделавшись нас ради человеком, чтобы… подобным исцелить подобное, душею душу, плотию плоть… и так Бог, сделавшись ради нас человеком, освободил человека от мучительства вражья» (doct. 1, 4-5). Через Христа, нового Адама, обновляется природа человека, и его чувства обретают свое первоначальное здоровье. Смерть и воскресение Христовы – исполнение и запечатление дела искупления (ср. doct. 16), начатого в боговоплощении. Участие в этом человек получает через крещение (doct. 1, 5). Но хотя человеку в крещении и оставляются грехи, сама возможность грешить у него не забирается. Здесь для Дорофея собственно и начинается процесс возвращения к Богу, т.е. обращение к благу, путь очищения через последование «святым заповедям» (doct. 1, 5).

Исполнению «заповедей Господних» в древней неразделенной Церкви придавалось большое значение. Поучения Иисуса, в особенности Нагорная проповедь, рассматриваются при этом как имеющие ту же силу, что и заповеди декалога. В раннем монашестве исполнение заповедей было признаком «vitae angelicae», ангельской жизни. Вопрос об исполнимости заповедей перед Древней Церковью не стоял. Без вопросов принимают Отцы слова Писания как εντολαί του Κυρίου, и речь идет только о том, чтобы исполнять их. Такое понимание поучений Иисуса как заповедей существенно связано, с одной стороны, с христологическими представлениями Отцов, с другой стороны, с их взглядом на Священное Писание как на единство Ветхого и Нового Заветов.

Свыше пятидесяти раз в «Поучениях» речь идет о заповедях. Дорофей в этом вопросе следует Евагрию и Зосиме: Христос – это врач, который дал заповеди для очищения от страстей. Подобно Кассиану Дорофей проводит различие заповедей Ветхого и Нового Заветов в смысле восхождения, утончения: заповеди должны очищать не только от грехов, но и от страстей, которые суть причины грехов (doct. 1, 5). Ближайшая функция заповедей – разъясняющая, поскольку через них люди получают возможность познать связь между грехом и страстью (doct. 1, 6).

Заповеди Ветхого Завета в своем желании отпугнуть человека от зла, соответствуют лишь уровню золотого правила в его негативной формулировке, в то время как заповеди Нового Завета стоят на более высоком уровне нравственности, поскольку достигают до корня зла – помышлений человеческих (doct. 1, 7).

Образцом преступления является непослушание (παρακοή) первых людей в раю, которое имеет своей причиной превозношение и гордость (ср. doct. 1, 8). И как за παρακοή стоит гордость, так за послушанием (υπακοή) стоит смирение. Имеет место взаимное влияние смирения и исполнения заповедей: смирение является предпосылкой исполнения заповедей (ср. doct.1, 10), а исполнение заповедей ведет к смирению (ср. doct. 11, 33.35). Кто покоряет себя заповедям, оставляет свою собственную волю ради заповеди, любви к Богу и ближнему (ср. doct. 16, 169). Поскольку заповеди являются выражением воли Божией, они не только очищают от страстей, но и ведут к полному отрешению от своеволия, которое отделяет человека от Бога как «медная стена» (ср. doct. 5, 63).

2. Борьба со страстями и стяжание добродетелей

См. стр. 55-59.

3. Смирение и послушание

См. стр. 59-63.

4. Совесть, ложь и необходимая ложь

См. стр. 63-66.

5. Любовь к Богу и ближнему

См. стр. 66-67.

6. Человеческое действие и содействие Божие

Как в отношении борьбы со страстями, так и в отношении стяжания добродетелей встает вопрос о соотношении человеческого и божественного действований, вопрос о свободе и благодати. Дорофей часто говорит о содействии Божием (συνέργεια): если человек делает со своей стороны все, то и Бог не откажет ему в Своей помощи (напр., doct. 6, 78; 11, 123; 14, 154). На первый взгляд может показаться, что действие человека предшествует божественной благодати, однако Дорофей знает, что человек не может ничего в борьбе со страстями без божественной помощи (ср., напр., doct. 11,115 и 120). Важную роль здесь играет также ходатайственная молитва святых (doct. 7, 88; 15, 165; 17, 179) или наставников, действенную силу которой Дорофей познал на опыте.

На зависимость человека от благодати указывает монаху уже его одежда: куколь есть знак благодати Божией, он защищает голову как благодать защищает наш дух (doct. 1, 18). Смирение привлекает в душу благодать Божию, которая защищает ее от опасных страстей гнева и гордости (doct. 1, 29).

Однако и человеческое действование также имеет большое значение, что является следствием представлений греческих Отцов о смысле священной истории, как они представлены выше. Когда Дорофей говорит, что «семена добродетели» всеяны человеку при создании неизгладимо, то это значит, что и первородный грех не может полностью уничтожить стремление человека к благу. Само же это стремление дано человеку Богом, оно есть следствие его богоподобия: «Природу человека для Востока определяет именно то, что он сотворен по образу Божию и пронизан благодатью Святого Духа».

7. Христология

Поскольку христология в монашеской литературе выражается и находит свое дальнейшее развитие через представления об Imitatio Christi и Mysteria vitae Jesu, то вполне можно говорить о христологии у Дорофея. Несмотря на то, что «Поучения» ориентированы скорее на практику, Дорофей всегда увязывает эту практику христианской жизни и монашеских будней с основными богословскими представлениями об искупительном деле Христа. Поэтому вместе с образом человека, также и образ Христа должен быть усмотрен в основе богословия восточных Отцов Церкви 4-6 веков. Мейендорф, характеризуя этот образ, говорит о «византийском созерцании Логоса, ставшего человеком, поправшего смерть и через это сделавшего возможным воскресение для членов Своей Церкви, Своего Тела, уже сейчас как эсхатологическое предвосхищение».

Этот образ Христа может быть сведен к короткой формуле: ο Κύριος ο Σωτηρ, «Господь и Спаситель», чем сильно акцентируется божество Иисуса Христа. Оба понятия – ветхозаветные имена Бога, и вслед за греческим переводом Библии (перевод LXX), Церковь употребляет одинаковые имена для Бога и Его вочеловечившегося Сына. Содержательно ο Κύριος ο Σωτηρ объединяет в себе эти две черты образа Христа: Как Κύριος Христос – Всевышний Господь, Победитель и Судия, как Σωτηρ – человеколюбивый Христос, Который предает Свою жизнь за Своих, сопровождает их на их пути к Богу и как врач исцеляет их недуги».

Иконография того времени ясно выражает эти богословские смыслы: на одной иконе 6-7 вв. из Bawit/Египет, которая может происходить только из монашеской среды, как раз изображается Χριστος Σωτηρ. Здесь Он представлен вместе с аввой Миной (Menas), известным святым воином и монахом Египта 3-го столетия. Обе фигуры стоят лицом к зрителю: Христос с крещатым нимбом положил правую руку на плечи Минасу – выражение Его близости и защиты, в левой же руке Христос держит драгоценное евангелие, что указывает на Него как на авторитетного Учителя и Судию.

В своей неопубликованной диссертации «Иисус Христос, Его образ у монахов Скита» Шедль (Schedl) приходит к очень похожему образу Христа применительно к Apophthegmata Patrum: он различает Христа завета, суда, Иисуса Спасителя и Христа таинств. Для Дорофея характерно, что заповеди принес Христос-Спаситель, а не Христос-Судия, который требует отчета, как показал это Шедль в отношении Apophthegmata. Христос как Судия играет в «Поучениях» подчиненную роль, хотя Дорофею и известна мысль о грядущем суде и необходимости дать отчет за себя (ср., напр., doct. 12; ep. 7).

Вследствие сдержанности монашеских текстов о сакраментальной общности со Христом у Дорофея можно прочесть лишь между строк. В отношении крещения на первый план выступает очищение от грехов (doct. 1, 5), евхаристию Дорофей упоминает скорее походя, когда он говорит об одном брате, который введен в заблуждение своими подозрениями (doct. 9, 99). Во всяком случае это сообщение показывает, как сильно монашеская жизнь была укоренена в евхаристии и какое почтение было оказываемо этому таинству.

Жизнь земного Иисуса важна в «Поучениях» лишь постольку, поскольку она касается дела спасения, совершенного Иисусом Христом. Вочеловечение Иисуса Христа есть начало нашего спасения, так как в нем Христос как новый Адам обновляет образ падшего человека. Подробно осуществление спасения рассматривается применительно к смерти и воскресению Христа (doct. 16). Вслед за Григорием Назианзином Дорофей говорит о «таинстве смерти Христа», познать которую он призывает своих слушателей (doct. 16, 172). Если свести это таинство к короткой формуле, она будет такой: υπερ ημων (doct. 16,165; 16, 172): для нас Христос одержал победу над грехом и смертью и теперь помогает человеку со своей стороны победить грех. В связи с этим стоит христологическая интерпретация Пс. 30, 10 (LXX Пс. 29, 10), который Дорофей цитирует два раза. И хотя один раз он предваряет эту цитату словами «Благий Бог» (ο Θεος ο αγαθός), здесь, без сомнения, подразумевается Христос, который говорит людям: «кая польза в крови моей, внегда сходити ми во истление?». В ep. 2, 186 этот стих относится уже недвусмысленно ко Христу. Прояснению этого места может помочь комментарий на псалмы Оригена, которому Дорофей здесь следует: «Много пользы принес наш Искупитель, дав Свою жизнь как выкупную цену за многих. Потому что угодно было Отцу через пролитие крови Его Агнца уничтожить грех мира, освободив мир от первородного греха, доставшегося ему от прародителей».

Победа над грехом и преодоление страстей, которые уже окрепли, возможны для людей только милостью Христа (ср. doct. 11, 122). Помощь Христа монах обретает через веру в Его любовь, от которой ничто не может отлучить (ср. Рим. 8, 35; doct. 4, 49). Христос – камень, о который монах должен разбивать свои злые помыслы, как Дорофей в соответствии с традицией христологически толкует Пс. 137, 8-9 (LXX 136, 8-9). Это аллегорическое толкование восходит к Оригену, от которого его позаимствовал также Евагрий.

Христос заботится о монахе и посылает ему все необходимое для его земного существования. Взаимосвязь со Христом монах поддерживает при помощи непрестанной молитвы, постоянного призывания Его имени, как учит об этом Дорофей Досифея (v. Dos. 10, 1-4).

Может удивить, что в «Поучениях» эта молитвенная практика больше нигде не упоминается, хотя она была передана Дорофею его духовными отцами. Варсонофий приказывает юному Дорофею: «говори непрестанно в молитве: Господи Иисусе Христе, освободи меня от бесчестных страстей» (вопросоотв. 255), или «Говори непрестанно: “Иисусе, помоги мне!”, и Он помогает» (вопросоотв. 268).

Иисусова молитва была в монастыре Серида распространенным упражнением. Это доказывают многие письма другим монахам. В искушениях нужно «призывать имя Иисусово и говорить: “Иисусе, помоги мне!”, и Он внимает, потому что Он близок тем, кто Его призывает» (вопросоотв. 38). Молитва «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» должна чередоваться с выученными на память текстами Священного Писания и псалмами (вопросоотв. 126). Призывание имени Божия (т.е. Христа) доставляет помощь в борьбе против бесов: «Кто нуждается в Боге, призывает Его имя на помощь против врагов» (вопросоотв. 424); непрестанное призывание имени Божия – врачевство (φάρμακον) не только против страстей, но и против их осуществления на деле (там же). Так как бесы это знают, они подталкивают монаха дать малое послабление своему сердцу, так что он перестает призывать имя Божие» (вопросоотв. 425).

Представляется, что эта личная молитвенная практика была скорее предметом индивидуальных наставлений, чем общих гомилий, каковыми являются «Поучения».

Ярким образом мятущегося сердца человека, познавшего помощь Христа, является для Дорофея евангельский рассказ об укрощении бури: «Человеколюбивый и милосердый Бог, запретивший ветру и морю и сотворивший тишину великую (Матф. 8, 26), да запретит и твоему искушению, сын мой» (ep. 9), «…вспоминай Господа и благость Его, сын мой! Он поможет тебе во всем, ибо Он милостив и знает немощь нашу. Он вновь да запретит волнам и сотворит тишину в душе твоей молитвами Святых Его» (ep. 12).

Именно послания Дорофея рисуют очень теплый образ Христа (=Бога), который кратко может быть выражен словами φιλανθροπία (ep. 1, 182; 9, 194), ευσπλαγνία (ep. 11, 196) и αγαθός (ep. 11, 196; 12, 197; 13, 198). Христос действительно пришел, чтобы принести людям исцеление и вернуть их в общение с Богом. Он есть «упование всех концов земли и сущих в мори далече (Пс. 64, 6)», т.е. даже тех, которые находятся в конечной злобе или в крайнем неразумии (doct. 12, 129), и по Его человеколюбию сможем и мы «улучить и самый вход в рай, молитвами всех Святых» (doct. 17, 179).

8. Богословие монашеской жизни

См. стр. 74-77.

9. Эсхатология

Памятование о смерти (meditatio mortis) и Страшном Суде для монашества всех времен – нечто само собой разумеющееся. Рядом с некоторыми рассеянными требованиями μνήμη θανάτου (doct. 4, 52), призывами помнить о вечном наказании (там же) и грядущем Суде (ep. 7, 192), Дорофей посвящает эсхатологической тематике более пространное поучение (doct. 12, 127-129). Исходным пунктом здесь является отчаяние некоторых людей перед лицом различных безвыходных жизненных ситуаций и сурового бытия, которое побуждает их желать смерти. Дорофей отвергает такое желание, показывая позитивное значение земной жизни как времени испытаний, что только и делает возможным для человека покой и вечную жизнь после смерти. Этой оценке нынешнего века добавляет яркости представление о веке грядущем, развиваемое Дорофеем в doct. 12, 127-129.

В связи с ожиданием близкого конца Древняя Церковь очень интересовалась подробностями грядущего Суда и судьбой души после смерти⁴. Священное Писание по этому вопросу отмалчивается, поэтому тем более подробные сведения о драматургии Суда и адских мучений дают апокрифы. В рецепции этих представлений о потустороннем можно различить два направления: некоторые Отцы Церкви и монашества воспринимают их в своих произведениях во всех подробностях. Сюда надо отнести Иоанна Златоуста, Афанасия в его Vita Antonii, а также традицию пустынных Отцов, которые частично через это воспоминание о грозящем Суде искали обосновать восприятие аскетической жизни. Отзвук такой мотивировки мы находим в повествовании об обращении Досифея (v. Dos. 3). Doct. 12 показывает, что Дорофей не был чужд этих представлений.

Другое богословское направление толкует представления об аде метафорически. К нему принадлежат такие авторы как Климент Александрийский, Ориген и Евагрий. Ориген представляет точку зрения, что душа после смерти вспоминает все хорошее и плохое, что она сделала, и через это сама себе уготавливает свое мучение⁵. И этой оригенистической традиции Дорофей, оказывается, не чужд, поскольку полагает вечные муки только в совести человека (doct. 12, 128 и след.). При этом он ставит рядом апокалиптические мучения и вечные муки совести, однако считает последние хуже. В ясной зависимости от Евагрия Дорофей трактует другую сторону судьбы души, а именно ее разлучение с телом, с чем связана полная зависимость души от произвола страстей. Эти цитаты из Евагрия передают нам два изречения из Kephalaia Gnostica, которые иначе были бы потеряны для нас в своей греческой форме.

10. Маленькими шагами к цели

Дорофей – человек практики. С большой психологической проницательностью он описывает реальность межчеловеческих отношений, в которых (а не только в общинной жизни монахов) должна проявлять себя христианская любовь. Несмотря на трезвое понимание причин конфликтов и слабостей человеческого сердца, несмотря на ясные указания, как их преодолеть, Дорофей не ригорист. В его вере во внутреннюю динамику добра, которое мало-по-малу (κατα μικρον μικρον⁶) изменяет человека, если он себя ему предает, нужно усмотреть воодушевляющую составляющую его «Поучений».

Дорофей показывает путь, который ведет к человеческой и духовной зрелости. И даже если порой на этом пути случаются задержки и отступления (doct. 10, 107), все же путник получает опыт радости. О ней говорит Дорофей в связи со всесовершенной любовью, прогоняющей страх (doct. 4), и использует при этом прямо-таки мистические выражения. Эта любовь может быть понята только как страх Божественного Духа; как таковая она упоминается также в ep. 2, 184. Это радость человека, который не из страха наказания и не ради награды делает добро, но ради самого добра: состоя в связи с Богом (συναπτόμενος τω Θεω), «он получает вкус благого, и начинает понимать в чем истинное добро, и уже не хочет разлучаться с ним» (doct. 4, 49); он «знает, в чем состоит существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом» (doct. 4, 47).

Ссылки:

1. Egender предполагает, что Иоанн и Серид стали жертвами чумы, распространившейся в 541 г. в Палестине из Египта.

2. Валье идентифицирует этого Зосиму с одноименным аввой, которого упоминает Дорофей. Однако Дорофей не употребляет вместе с именем Зосимы прозвище «Киликиец».

3. В «Сказании о блаженном Досифее» (V. Dos. 11) в качестве обычной монашеской практики в монастыре аввы Серида упоминаются пост через день, молитвы до обычного бдения, а также «удваивание бдений» братиями. Всего этого Дорофей не допускал в своем монастыре.

4. Сказанное вполне применимо и к отцам монашества: они осмысляли смерть и воскресение Христа как эсхатологическое и сотериологическое событие.

5. Ср. Ориген. О началах. 2, 10, 4. К этому убеждению Ориген приходит на основании стиха Ис. 50, 11, толкуя который он пишет: «Этими словами с очевидностью показано, что каждый грешник сам возжигает для себя огонь, а не бросается в пламя, которое возжено кем-то другим и существовало до него. Веществом и пищей этого огня являются наши грехи».

6. Оборот «κατα μικρον μικρον» встречается в «Поучениях» 22 раза. Наоборот, при недостатке бдительности нерадение о добре ведет κατα μικρον μικρον к полному падению (ср. doct. 1, 29).