Министерство общего и профессионального образования

Российской Федерации

Ивановский государственный университет

Т.Б. РЯБОВА

ЖЕНЩИНА В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Иваново

Издательский центр «Юнона»

1999

ББК 63.3(0)4

Р 98

В книге реконструируется история средневековых воззрений на женскую природу, показывается роль женщины в социально-экономической и политической жизни западноевропейского общества, ее частная жизнь. В Приложении представлены впервые издаваемые на русском языке работы итальянских гуманисток, отражающие уровень развития женского самосознания к концу средневековья.

Издание адресовано студентам, аспирантам, специалистам в области средневековой истории и гендерных исследований.

Исследование выполнено при поддержке Research Support Scheme of the OSI/HESP (грант №630/1997).

Научный редактор

доктор исторических наук, профессор Н.В. Ревякина

(Ивановский государственный университет)

ISBN 5-89729-013-X Ó Т.Б. Рябова, 1999

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эпоха средневековья отстоит от наших дней на сотни лет. Однако было бы наивным полагать, что она ушла в прошлое бесследно. Она гораздо ближе к нам, чем это кажется, — и, возможно, самое солидное наследие касается сферы частной жизни человека.

Средневековая культура была важной ступенью в формировании современных представлений о женщине и женской природе. Именно средневековье представило наиболее развернутую и аргументированную концепцию женского несовершенства, однако именно средневековая культура содержала и ростки другого, нового отношения к женщине. С христианской культурой в нашу жизнь пришли два женских образа-антипода, которые до сих пор играют важнейшую роль в отношении к женщине, — виновница грехопадения Ева и добродетельная мать Христа Мария. Современное общество, воспроизводя стереотипы женственности, нередко использует примеры средневековых персонажей — прекрасной возлюбленной Данте Беатриче, отважной, самоотверженной Орлеанской Девы Жанны д'Арк, мудрой мыслительницы Хильдегарды Бингенской, куртуазной королевы Элеоноры Аквитанской, неистово набожной святой Екатерины Сиенской. Изучение экономического, юридического, социального статуса средневековой женщины, несомненно, позволяет лучше понять и положение женщины в современном обществе: в экономике и политике, образовании и семейной жизни.

В схеме трех сословий, утверждавшейся в странах Западной Европы начиная с XI века, отдельного места для женщины не предусматривалось, однако в сословном, иерархичном средневековом обществе женщины, как и любая другая социальная группа, имели существенные особенности экономического и юридического статуса (например, права наследования, права участия в публичной сфере жизни общества для мужчин и женщин различались). Несмотря на это, настоящий интерес к "женской истории", и в частности к истории средневековой женщины, проснулся лишь в последние два-три десятилетия. До этого в подавляющем большинстве трудов медиевистов, где самым серьезным образом рассматривались не только политическая и экономическая история, но и социальная структура средневекового общества, женщины как объект исследования фактически отсутствовали; появлялись лишь единичные работы, затрагивавшие отдельные проблемы "женской истории" средневековья. В 70—80-е годы последовала уже целая лавина трудов как общего, так и частного характера. Среди первых отметим работы С. Шейхе "Четвертое сословие: история женщины в средние века", М. Лабарж "Слабый звук трубы: женщина в средневековой жизни", А. Лукас "Женщина в средние века: религиозность, брак и образованность". Начиная с семидесятых годов появилось и большое количество работ, касающихся отдельных проблем "женской истории" средневековья: взглядов на женщину (J. M. Ferrante, J.H. Tavard, J. Duby, K. Aspegren), жизни женщины в семье и браке (F.& J. Gies, D. Herlihy, K. Klapisch-Zuber, J.A. Brundage, J.A. McNamara, S.F. Wemple), женскоãî труда (D. Herlihy, M.C. Howell), образования (J.M. Ferrante, D. Dronce, S. Bell), женской преступности (B.A. Hanawalt, E. Coleman), экономических и юридических прав женщины (D. Herlihy, F.M. Stanton, M.E. Wiesner, J. Goody).

Отдельные работы, посвященные частным аспектам жизни средневековой женщины, появлялись и в отечественной историографии, особенно это касается темы семьи и брака в средневековье и на границе нового времени (Ю.Л. Бессмертный, М.Л. Абрамсон, П.Ш. Габдрахманов , А.Л. Ястребицкая). Историография "женской истории" западноевропейского и русского средневековья анализируется в содержательных историографических обзорах соответственно Л.П. Репиной и Н.Л. Пушкаревой.

* * *

Эта книга посвящена жизни средневековой женщины, ее роли в экономической, политической и культурной истории средних веков, месту женщины в системе общественных норм и ценностей, а также тем воззрениям, которые отражали и определяли положение женщины в обществе. Хронологически работа ограничивается периодом развитого средневековья (XV век); оговоримся, что в средневековую мысль мы включаем и идеологию гуманизма, который, хотя и возникает на рубеже нового времени, в оценке женской природы и прав женщины все же находится целиком в русле средневековой интеллектуальной традиции.

В работе использованы материалы исследований зарубежных и отечественных ученых, а также оригинальные источники, часть из которых впервые публикуется на русском языке.

Глава I

СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

О ПРИРОДЕ ЖЕНЩИНЫ

Развитие средневековых представлений о природе женщины происходило под влиянием ряда факторов.

Первый — это реальное положение женщины в обществе, ее статус и фактические права. Духовное и материальное взаимосвязано; реальность вынуждала осмыслять себя в определенных категориях, создавать соответствующие теории, которые, в свою очередь, оказывали на нее влияние, сохраняя или разрушая ее.

Вторым фактором, повлиявшим на средневековые взгляды на женщину, явились идейные источники, самые важные из которых — патриархатная традиция и христианское учение.

Представления о природе женщины имеют древнюю историю; андроцентрическая культура на протяжении тысячелетий формировала идеалы и культурные образцы, в которых женщине отводилась роль создания менее совершенного, чем мужчина. Патриархатная традиция, оформившаяся задолго до рассматриваемого в данной книге периода, в значительной степени определила средневековое отношение к женщине.

Другая духовная составляющая — это собственно христианская доктрина. В средневековой культуре — будь то ортодоксальная доктрина или еретические учения — авторитет Священного Писания и трудов раннехристианских писателей был огромен; каждая фраза получала многочисленные трактовки, имея статус решающего аргумента в дискуссиях по всем спорным проблемам. Остановимся поэтому подробнее на христианском учении о природе женщины.

§ 1. Природа женщины в Библии

и раннехристианской литературе

Касаясь общей оценки отношения к женщине христианской доктрины, необходимо подчеркнуть его двойственность и противоречивость. С одной стороны, по сравнению с античными представлениями происходит определенная апология женской природы — не случайно среди приверженцев раннего христианства было так много женщин. Но в то же время во многих аспектах христианство способствовало усилению женоненавистничества, мизогинии.

* * *

Что касается ветхозаветных текстов, то на средневековую концепцию природы женщины оказала наибольшее влияние трактовка двух эпизодов из библейской истории — о сотворении человека и о грехопадении.

Те, кто постулировал несовершенство женщины в физическом, интеллектуальном, нравственном отношениях, апеллировали к следующим спорным моментам повествования о сотворении человека (Быт. 1—2): во-первых, женщина создана Богом не одновременно с мужчиной, а после него, для него и из его ребра; во-вторых, в рассказе о сотворении человека не упоминается, вдохнул ли Бог Еве живую душу. (Это, кстати, послужило основанием для того, чтобы впоследствии поставить вопрос: является ли женщина вообще человеком; он серьезно обсуждался на одном из церковных соборов в IV веке; "реабилитация" Евы состоялась на фоне напряженнейших и принципиальнейших для самой сущности христианской доктрины дискуссий о природе Христа; природа Спасителя – богочеловеческая (все остальное было объявлено ересью), а поскольку он является сыном Господа и Девы Марии, постольку женщина является человеком; в противном случае от кого Христос унаследовал человеческую природу?) (Ешевский, с. 45)*

В библейской трактовке грехопадения (Быт. 2) Ева нарушила заповедь, данную Богом, и склонила к греху Адама. Именно ее, а не мужчину, смог прельстить змей-дьявол. Большую виновность женщины доказывали и тем, что Господь определил большее наказание именно ей — в скорби и болезнях рожать детей, иметь влечение к мужу своему и быть в полном подчинении у него.

Как известно, в христианской доктрине событие грехопадения считалось крайне важным. Это — один из наиболее трагических, поворотных эпизодов истории человека и мира, выбор человека, приведший его к падшести и богооставленности. Последствия грехопадения были плачевны: человек стал смертен, навеки потерял райское блаженство, утратил божественное знание природы вещей, лишился чистоты, приобретя взамен склонность к греху. Поэтому вопрос: "Кто виноват: мужчина или женщина?" — был чрезвычайно важен для оценки женской природы в дальнейшем. Позднее апостол Павел, обосновывая подчиненное положение женщины, ссылается на порядок сотворения мужского и женского полов и на грехопадение человека: "Прежде создан Адам, а затем Ева; И не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление" (I Тим. 2:13—14).

Образ Евы стал образом-символом — женщина как таковая сравнивалась и даже отождествлялась с прародительницей (напр. : Тертуллиан, с. 345; Ferrante, 1975, p. 37); в богословских сочинениях, в светской литературе постоянно встречалось такое собирательное обозначение женского пола, как "Евино семя", "Евино племя". Каждая женщина вслед за Евой обвинялась в гордыне, легкомыслии, невоздержанности, неразумии. И каждая женщина несла ответственность за первородный грех.

Следует заметить, что обвинение женщины в том, что она была главным виновником первородного греха, определялось самой сутью средневекового миросозерцания, в котором грехопадение осмыслялось как победа телесного, природного над духовным, собственно человеческим. А поскольку первое отождествлялось с женским, а второе — с мужским, постольку в этой системе ценностных координат женщина была обречена нести главную ответственность за грехопадение. Подтверждение этому видели и в характере наказания человека: он утратил бессмертие и отныне был вынужден в поте лица своего заботиться о хлебе насущном, женщина же получила дополнительную кару — в болях рожать на свет детей.

Вместе с тем в Книге Бытия есть тезис, который в дальнейшем, в собственно средневековой традиции, стал краеугольным камнем теологической апологии женщины: "В день шестой Бог создал человека по своему образу и подобию и сделал человека мужским и женским" (Быт. 5:2). Здесь, как мы видим, нет ни слова о более позднем сотворении женщины; природа же человека трактуется как андрогиническая, мужеженская.

* * *

Эта амбивалентность оценки женской природы более заметна в Новом Завете. "Жена, облеченная в солнце" спасает человечество в Апокалипсисе В евангелиях идея сотериологической миссии женщины воплощена в образе Девы Марии. В Евангелии от Матфея Мария не только биологическая, но и духовная мать Иисуса. Таким образом, женщина не только погубила человечество, но и спасла его, подарив жизнь Спасителю. Правда, мариологический культ, появившись в V веке, широкое распространение в Западной Европе приобретает лишь с XI столетия.

Но — в этих элементах христианской доктрины речь не идет о конкретных, земных женщинах; поэтому образ Марии не смущал авторов женоненавистнических произведений, которые утверждали, что ничего общего у Мадонны с обычными женщинами нет и быть не может (см., напр.: Боккаччо, 1975, с. 478—479). Вероятно, большее значение для представлений о природе женщины должны были иметь четкие формулировки посланий апостола Павла, который внес существенный вклад в конструирование отношений между полами, существовавших в средневековом обществе.

Основные положения доктрины паулинизма можно представить следующим образом.

1. Властная иерархия на земле, предполагающая главенство мужчины, согласно Павлу, незыблема. Приведем несколько цитат из его посланий: "Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж" (I Кор. 11:3); "А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии" (I Тим. 2:12); "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены" (Ефес. 5:22—23); "Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да убоится мужа своего" (Ефес. 5:33).

2. В то же время назвать апостола Павла женоненавистником вряд ли возможно, его воззрения гораздо сложнее. На небесах эта земная иерархия исчезает. Обращаясь к обоим полам в Послании к галатам, он утверждает, что во Христе все равны, в том числе мужчины и женщины: "...нет мужского и женского во Христе" (Гал. 3:28). Спасение и обретение Царствия Божия не зависит от пола. Эта теология равенства душ заключала в себе возможность для апологии женской природы и создавала условия для утверждения нового типа отношений между мужчиной и женщиной. Критикуя аскетические тенденции в раннехристианских общинах, Павел оправдывал половые отношения и брак. Он также допускал возможность для женщины занимать церковные должности, например должность дьяконессы (Witherington, p. 24—43).

* * *

Большое внимание уделялось проблеме женской природы в раннехристианской литературе. Остановимся на взглядах тех христианских мыслителей, которые оказали влияние на средневековые представления (и ссылки на мнения которых встречаются наиболее часто).

Ведущей уже со II века стала традиция негативного отношения к женщине, хотя амбивалентность, заложенная в самой христианской доктрине, сохраняется.

Одним из классиков женоненавистничества считается Тертуллиан (ок. 160 — после 220). В своем сочинении "О женском убранстве" Тертуллиан утверждает, что пока стоит этот мир, остается в силе и вина Евы: Обращаясь к женщине, он говорит: "Ведь именно ты по наущенью дьявола первой нарушила божественную заповедь, сорвав с запретного дерева плод. Именно ты соблазнила того, кого не сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило жизни сыну Божьему" (Тертуллиан, с. 345). Вместе с тем тот же Тертуллиан полагал, что женщина может преодолеть слабость своего пола, что в браке духовном жена равна мужу.

Среди наиболее благосклонно относившихся к природе женщины отцов церкви следует назвать Амвросия Медиоланского (ок. 339—397); идеи Амвросия представляют особый интерес еще и потому, что многие его аргументы в защиту женщины в дальнейшем использовались другими мыслителями средневековья.

Амвросий фактически критикует точку зрения, согласно которой мужчина и женщина по своему происхождению не равны. Слова Господа о том, что "нехорошо человеку быть одному", сказанные после сотворения Адама, он трактует как указание на то, что человечество будет совершенным только в том случае, если прибавить к мужскому полу женский. (В этом можно усмотреть представление об андрогинизме, о мужеженском характере человеческой сущности; наиболее известными сторонниками концепции андрогинизма среди раннехристианских писателей были гностики и Ориген.)

Конечно, женщина виновата, однако — и это принципиально — Адам несет большую ответственность за грехопадение. Ева первая поддалась соблазну, но ведь и Адаму Бог дал заповедь, которую тот нарушил. Между тем, подчеркивает отец церкви, женщине может быть найдено оправдание, а мужчине нет: ведь она сопротивлялась могучей силе дьявола, а мужчина не сопротивлялся даже ей, слабой Еве.

И еще один тезис, оказавший влияние на средневековую полемику о природе женщины, был сформулирован мыслителем четко и ясно: с женщины-Евы началось зло, но с женщины-Марии началось добро. Обращает он внимание и на то, что Екклезия-Церковь, вступающая в мистический брак с Небесным Женихом, Христом, — женского рода. Женщина и мужчина равны в своем благородстве, так как оба они — образ и подобие Бога (Tavard, p. 103—104).

Христианский брак, по Амвросию, предполагает определенную духовную свободу. "Женщина должна уважать своего мужа, но не служить ему" (цит. по: Tavard, p. 107); муж управляет женой, но не принуждает ее. Брак — это не только половые отношения, оправдание которых в деторождении, но и служение другому. Он с иронией замечает: Адам искушается через Еву, но она не виновата в том, какой ее создала природа; а вот мужчина виноват в том, что искал в женщине то, что искушает его. Мужчина и женщина различаются не душой, а лишь телом, биологическими функциями (Tavard, p. 109).

Августин Блаженный (354 — 430) также полагал, что и мужская, и женская душа созданы по образу и подобию Бога; что же касается телесных оболочек души, то это справедливо только в отношении мужчины — женское же тело пассивно и несовершенно. Поэтому в мужчине душа и тело образуют гармоничный союз, тогда как в женщине они конфликтуют; по этой причине женщина была ближе к сатане, чем Адам. В женщине христианин любит то, что в ней есть человеческого, и ненавидит то, что есть женского, — так выражена идея двойственности женской природы у Августина. Большое внимание Августин уделил проблеме ответственности мужчины и женщины в истории грехопадения. Адам также несет ответственность за первородный грех. Если бы это было не так, то он не имел бы свободы воли, следуя слепо за женщиной. Между тем именно в наличии свободы воли — подобие человека Творцу. Первые люди могли не грешить, остаться добрыми и не умереть, но они согрешили, злоупотребили свободой, запятнали душу гордыней и себялюбием; так появилось в мире зло. Поэтому они несут ответственность сообща (Tavard, p. 115—116). Этот тезис Августина в дальнейшем часто использовался в защите женщин.

* * *

Характеристика представлений о природе женщины, о женском идеале была бы неполной, если бы мы не затронули тему брака и девственности, которой уделили внимание большинство классиков раннехристианской мысли. Считалось, что девственность, целомудрие — состояние подобное ангельскому, как бы преддверие будущего небесного совершенства. Поскольку в браке приходится слишком много заботиться о житейских делах, полагает Киприан (конец II в. — 258), постольку он мешает целиком посвятить себя служению Богу. Это не означает, что брак осуждался, а аскетический идеал отречения от семейной жизни, от плотской любви объявлялся нормой. Но в христианской иерархии ценностей состояние целомудрия было безусловно выше, чем состояние человека, живущего в браке. Так, Иероним (340-350 — 420) соглашается с тем, что не может быть стыда и вины на женском поле, к которому принадлежит Дева. Однако высокую оценку в его сочинениях заслуживают только девственницы и вдовы; даже в материнстве ничего ценного он не видит (Bullough, 1973, p. 116). Важной представляется и еще одна характеристика девственности: в ней раннехристианские мыслители видели путь к духовной свободе христианки; в браке же — дорогу к подчинению ее мужчине (Августин). При этом, как писал Иероним, через девственность женщина может возвыситься над своим природным положением и стать такой же совершенной, как мужчина. Когда женщина желает служить Христу, она перестает быть женщиной, как бы отрекается от своей телесности и уподобляется мужчине. Обратим на это особое внимание: равенство достигается путем победы над полом, над телесностью, над женской сексуальностью. К. Аспегрен в исследовании под названием "Мужественная женщина" полагает, что такова была одна из доминирующих тенденций раннехристианской эпохи: женщина могла достичь совершенства тогда и только тогда, когда преодолевала свою несовершенную природу и уподоблялась мужчине (Aspegren, p. 140).

Итак, в творчестве святых отцов преобладала точка зрения, согласно которой женщина по природе — слабая, несовершенная. И даже те, кто защищал женщину-Еву, делали это обычно исходя из тезиса о ее слабости. Адам виновен, поскольку он сильнее и ответственнее.

§ 2. Природа женщины в сочинениях

церковных писателей высокого средневековья

Понять взгляды церковных авторов XII — XIV веков очень трудно без рассмотрения учения древнегреческого философа Аристотеля, идеи которого сыграли особую роль в развитии патриархатной традиции в средневековье в силу как их систематизированности, так и огромного авторитета античного автора в средневековой, особенно схоластической, мысли.

Аристотель касается вопроса о специфике женской природы во многих работах, в первую очередь в трактате "О рождении животных". Женское и мужское начала, по Аристотелю, принципиально различны по своему предназначению. Первое отождествляется с телесным, с бесформенной материей, второе — с духовным, с идеей, с формой-эйдосом. В процессе зачатия мужское духовное начало придает форму женскому материальному, сообщает ему движение, вносит в него душу. Поэтому оно играет главную роль в создании новой жизни. Жизнь, или душу, Аристотель связывал с теплом. Поскольку, полагал он, женский организм холоднее мужского, постольку женщины имеют меньше души и живут гораздо меньше, чем мужчины (это суждение Аристотеля отражает истинную демографическую ситуацию античного общества — действительно, продолжительность жизни женщин была значительно меньше, чем мужчин). Поэтому женщина по сравнению с мужчиной — некое незавершенное творение, незавершенный мужчина.

Природа мужчины отличается большей завершенностью, поэтому все качества в нем совершеннее. Женщины менее духовны, чем мужчины, менее простодушны, но более мстительны, злонамеренны, несдержанны. Женщина легче подвергается слезам, ревности, ворчливости, более склонна к брани и дракам, к потере присутствия духа, в ней меньше стыда, она больше обманывает и т.д. (Aristotle, I, 22 b, II b—e, IV b—d).

Идея слабости женской природы проходит и через всю интеллектуальную историю средневековья. Она отразилась, в частности, в популярном в эту эпоху этимологическом объяснении сущности вещей, данном Исидором Севильским: латинское слово vir ("мужчина") происходит от слова vis ("сила"), а также имеет связь со словом virtus ("добродетель"). Название же женщины — mulier происходит от прилагательного mollis, что значит "мягкая, изнеженная, слабая" — но также и "порочная, чувственная".

* * *

Как известно, Фома Аквинский (1225—1274), чей авторитет в средневековой мысли трудно преувеличить, воспринял многие идеи Аристотеля; востребованными оказались и взгляды Стагирита на природу женщины.

Женское — это телесное, мужское — духовное. В произведении "Должен ли человек любить свою мать больше, чем отца?" Фома пишет, что отец есть более совершенное начало, чем мать, так как он есть начало активное, в то время как мать — пассивное и материальное. Мать обеспечивает бесформенную материю тела; свою же форму, идею ребенок наследует через оформляющую силу, которая заключена в семени отца. Следовательно, отца следует любить больше, чем мать (Bullough, 1973, p. 175).

Опираясь на идеи Аристотеля, Фома полемизировал с Августином, утверждая, что не только тело, но и душа женщины не равна мужской душе. Поэтому даже ответственность за грехопадение не может быть возложена на нее: она — не причина греха, а всего лишь пассивное орудие дьявола (Tavard, p. 125).

В "Сумме теологии" Фома заявляет, что мужчина — начало и конец женщины, как Бог начало и конец всякого творения. По его мнению, брак — святое установление Христа, в соответствии с которым женщина создана для помощи мужу. Аквинат не сомневается, что она по самой своей природе предназначена подчиняться мужчине. Ее можно назвать помощницей мужчины, но только в воспроизведении человеческого рода, так как если бы речь шла о делах, то другой мужчина мог бы помочь эффективнее. Женщина подчинена мужчине, поскольку она уступает ему физически, нравственно, а также слабее его в суждениях.

Женщина, по мнению Фомы, не может учить, поскольку учитель должен вести за собой; она же может только следовать за кем-то. Однако, обратим внимание, он допускал, что женщины могут быть пророчицами, поскольку они не думают сами, а свои пророчества получают от Бога.

Фома поддерживает и мнение Аристотеля о том, что жизненного тепла больше у мужчины, однако вынужден объяснять новую ситуацию — ведь к этому времени продолжительность жизни у женщин значительно увеличилась и стала выше, чем у мужчин. Аквинат подчеркивает, что по своей сущности женщины обладают меньшим сроком жизни; современное же ему положение есть искажение этой сущности: сексуальные связи менее изнурительны для женщин, и женская работа не такая тяжелая, как мужская.

Интересно, что и в cредневековых медицинских трактатах проводится мысль о слабости, мягкости, изменчивости женской природы. Но доказательства этому искали в другом. Альберт Великий, пытавшийся соединить теологию и медицину, полагал, что женщина происходит от более слабого семени, чем мужчина. Николай де Лира (ум. 1349) писал, что изменчивость и слабость женщины определяются особой конституцией, строением ее тела — слабым, мягким, деликатным, холодным.

Наиболее остро негативное отношение к женщине проявлялось в открытых женоненавистнических суждениях, которые чаще всего принадлежали перу монахов. Приведем достаточно типичное высказывание из средневекового сочинения "Зерцало мирян": "Женщина есть смущение мужчины, ненасытное животное, постоянное беспокойство, непрерывная борьба, повседневный ущерб, буря в доме, препятствие к исполнению обязанностей. Нужно избегать женщину, во-первых, потому, что она запутывает мужчину, во-вторых, потому, что она оскверняет его, в-третьих, потому, что она лишает его имущества" (цит. по: Гуревич, 1989, с.256—259).

* * *

Негативный взгляд на женщину, на ее природу и добродетели, безусловно, преобладал, однако в средневековье существовала и традиция более благосклонного отношения к женской природе. Она отражена, в частности, в трактатах, затрагивающих вопрос о достоинстве происхождения мужчины и женщины.

Так, Петр Ломбардский (нач. XII в. — 1164) отправной точкой своих рассуждений избирает то положение Книги Бытия, согласно которому женщина создана из ребра, а не из другой части тела Адама. Если бы она была создана из головы мужчины, рассуждает писатель, то должна была бы управлять им; если бы из ног, то должна была бы служить ему, — но она не слуга и не хозяин. Поэтому мужчина должен знать, что женщину следует поместить рядом с собой, как своего товарища, и что связь между ними основана на любви (Shaher, p. 67).

Еще более высоко оценивается женщина некоторыми другими авторами, хотя необходимо сделать оговорку, что позиция их не оказала большого влияния на средневековые взгляды на женщину в целом.

"Ко всем женщинам" — так назвал свою проповедь Хумберт Романский (XIII в.), монах-доминиканец. Он утверждает, что женщине Богом даны многие преимущества над мужчинами: по природе, по благородству и по славе.

По природе она превосходит мужчину своим происхождением: мужчину Бог создал на презренной земле, женщину же — в раю; мужчина сотворен из праха земного, женщина же — из мужского ребра.

И по благородству женщина выше мужчины. Страдания Христа пытались предотвратить женщины: жена Пилата и Мария Магдалина, в то время как ничего не известно о подобных усилиях мужчин.

И наконец, она превосходит мужчину по славе. Богородица расположена в иерархии сил небесных над всеми, в том числе над ангелами. В ней женская природа поднялась над мужской в достоинстве и власти своей.

Похожие идеи содержит еще один источник того же времени — так называемая "рукопись из Кембриджской библиотеки". В ней говорится, что женщина превосходит мужчину и по материалу, из которого они сотворены (Адам сделан из глины, а Ева — из ребра Адама); и по тому месту, где они были созданы (Адам сделан вне рая, а Ева — в раю); и по зачатию (Бога зачала женщина); и по явлению (Христос после воскресения явился именно женщине, Магдалине); и по положению (Благословенная Мария возвышается над хором ангелов) (Power, p. 14—15).

§ 3. Женщина в куртуазной традиции.

Культ Прекрасной Дамы

Несомненно, что традиция более благосклонного отношения к женщине была тесно связана с распространением культа Девы Марии. С XI века культ распространяется параллельно с ростом рыцарства и получает в рыцарской среде свое подобие в форме поклонения Прекрасной Даме. Этот широко известный атрибут рыцарства имел два противоречивых источника: христианскую доктрину любви возвышенной, духовной, отрицающей сексуальность и идущий от античности идеал эротической любви, причем эротический элемент постепенно отходит на второй план. Поклонение Даме культивировалось при многих блестящих дворах Западной Европы: в Бретани, Бургундии, при дворе Элеоноры Аквитанской и Генриха II в Англии (XII в.) и при дворе французского короля Людовика VII (XII в). Дамы сами способствовали распространению этого культа, они покровительствовали трубадурам и являлись главными вдохновителями и подлинными ценителями искусства куртуазной любви.

Куртуазная любовь, отраженная в рыцарской поэзии и поэзии трубадуров, строилась на следующих принципах.

1. Первое правило — "в браке нет любви". Куртуазная любовь была своего рода реакцией на сложившуюся форму брака без любви, брака по расчету. Приведем пример из произведения одного из наиболее известных трубадуров, Ги д' Юсселя (ок. 1195—1240); в нем спорят два рыцаря о том, к чему нужно стремиться, чтобы добиться любви Дамы. Один хочет стать ее мужем, а другой предпочитает быть верным рыцарем, приводя такие аргументы:

То называю я дурным,

Эн Элиас, что нас гнетет,

А что отвагу придает,

С тем мой союз нерасторжим:

Во взоре Дамы свет мы зрим,

Жены же очевиден гнет;

Не кавалеру, а шуту подстать

Супругу, словно Даму, прославлять.

И далее он делает вывод:

В женитьбе грубый есть нажим,

Мы браком госпожу не чтим.

(Жизнеописания трубадуров, с.115—116)

2. Женщина была поставлена на пьедестал. Рыцарь воспевает ее, восхищается ею и должен смиренно и терпеливо сносить ее капризы; она же подчиняет его. В.Ф. Шишмарев обратил внимание на роль идеологии феодального строя в утверждении куртуазной любви. Любовь к госпоже воспринималась по привычной схеме — как отношение служения, служения сеньору или Богу. Об этом свидетельствует и мотив признания заслуг "вассала" и поощрения его наградой: улыбкой или поцелуем, кольцом или перчаткой Дамы, красивым платьем, добрым конем — или удовлетворением его страсти.

3. Идеал рыцаря и идеал поклонника Прекрасной Дамы отождествлялись. Если поклонник Прекрасной Дамы должен был культивировать в себе рыцарские добродетели, то настоящим рыцарем, добродетельным и благородным, можно было стать только с помощью куртуазной любви, поскольку любовь считалась источником бесконечных духовных возможностей для человека. Куртуазная любовь — это и основание литературного совершенства: рыцарю рекомендовалось слагать и посвящать любимой сонеты. Условия рыцарского кодекса чести: молчание и терпение, подавление в себе вспышек гордыни, благоговение перед своей Дамой и верность ей, куртуазность.

4. Любовь должна быть платонической. Ее реальное содержание, смысл были не столько в самом любовном романе, сколько в тех душевных переживаниях, которые преображают влюбленного, делают его совершенным, щедрым, благородным. Она — источник вдохновения и военных подвигов. "Любовь стала полем, на котором модно было взращивать всевозможные эстетические и нравственные совершенства. Благородный влюбленный... вследствие своей страсти становится чистым и добродетельным" (Хейзинга, с. 117). Это сила, поднимающая человека выше рамок жизни земной и дающая путь к мистическому союзу с силами высшими. Слияние образов Прекрасной Дамы и Девы Марии позволяет говорить даже об эротическом отношении к Мадонне в куртуазной культуре; любовь земная — преддверие любви небесной. Главное в куртуазной поэзии есть именно преображающая сила любви — но не женщина. Смысл любви здесь не в отношении к неповторимой индивидуальности Прекрасной Дамы, не столько в объекте любви, сколько в переживаниях ее субъекта. Не случайно в лирике трубадуров героиня лишена индивидуальных черт. Ее практически нет (см.: Donachue; Ferrante, 1975; Дюби; Power; Шишмарев; Фридман).

Наиболее обстоятельно куртуазная теория представлена в сочинении "О любви" (ок. 1184—1186), принадлежащем перу Андрея Капеллана, духовника французского короля. Любовь, по словам Капеллана, преображает человека: даже грубого и невежественного заставляет блистать красотой, низкородного одаряет благородством нрава, надменного благодетельствует смирением. Андрей Капеллан выделяет три пути достижения любви: красота облика, доброта нрава и красноречие (Капеллан, с. 386).

В системе правил для любящих, представленной Капелланом, тридцать одно правило. Приведем некоторые из них:

— супружество не причина к отказу от любви;

— кто не ревнует, тот не любит;

— что берет любовник против воли другого любовника, в том нет вкуса;

— любовь разглашенная недолговечна;

— легким достижением обесценена бывает любовь, трудным — входит в цену;

— кого безмерное томит сладострастье, тот не умеет любить (Капеллан, с. 400—401)

Все более опутываясь бесчисленными правилами, куртуазная любовь превращается в род ритуала, игры (Хейзинга, с. 118). Много общего она имела и со средневековой схоластикой. Любили головой, а не сердцем; как схоластики дебатировали в университетах, так поэты дебатировали при дворах — что можно, а что нельзя считать любовью; что соответствует строгим правилам куртуазности, а что расходится с ними.

Кодекс рыцарской любви долго существовал и после того, как рыцарский дух его покинул. Безусловно, культ Прекрасной Дамы, созданный в рамках куртуазной культуры, оказал сильное влияние на преодоление женоненавистничества и подготовил почву для рождения одухотворенной индивидуальной любви. Однако об этом благотворном влиянии можно говорить скорее применительно к последующим эпохам, чем собственно к средневековью. Разумеется, культ женщины был идеалом маленькой аристократической касты. «Водораздел, отделявший "вилланок", с которыми самый утонченный рыцарь мог обращаться как ему вздумается, от "дам" и "девственниц", был незыблем» (Дюби, с. 92—93).

* * *

От любви до ненависти один шаг, и этот шаг был сделан в знаменитом "Романе о Розе", ставшем символом вырождения куртуазной любви. Его первая часть была написана французом Гийомом да Лоррисом в 1240 году и представляла собой типичный образчик куртуазной поэзии. Слава романа не была бы столь велика, если бы к нему в 1280 году не написал продолжения другой французский поэт — Жан де Мен. Прошло всего сорок лет, но мы видим уже совершенно другое отношение к женщине. Любовь занимает центральное место и в этом романе — но не верная, бескорыстная, платоническая любовь к недостижимой Прекрасной Даме, а любовь плотская. Тот, кто хочет войти в сад любви, также должен обладать добродетелями, но как же эти добродетели отличались от рыцарского кодекса любви куртуазной! Добродетели последней — это качества, с помощью которых рыцарь облагораживается. Согласно же Жану де Мену, добродетели поклонника — всего лишь средство охоты за женщиной. Центральное место занимает не поклонение женщине, но жестокое презрение к ее слабостям (Хейзинга, с. 122—132). Сами женщины предстают перед нами хитрыми, безнравственными, похотливыми.

Трактат получил большой резонанс и, как это ни парадоксально, способствовал развитию женского самосознания, стимулируя поиски контр­аргументов. Именно в полемике с ним оттачивала свое мастерство французская писательница Кристина Пизанская.

§ 4. Природа женщины в бюргерской традиции

Усиление женоненавистнических взглядов в средневековом обществе шло параллельно с усилением влияния идеологии бюргерства.

М. Оссовска, говоря о рыцарском и буржуазном этосах как инвариантах этического сознания, существующих в европейской культуре с самого момента ее возникновения, подчеркивает, что негативизм по отношению к женщине присущ буржуазному этосу — уже у Гесиода женоненавистнические мотивы прослеживаются вполне отчетливо (Оссовска, с. 72, 206). В средневековье эта традиция развивается в бюргерской литературе. Городская литература враждебнее относилась к женщине, чем клерикальная, и тем более куртуазная.

Одна из основных тем произведений популярного в этот период жанра фаблио — прегрешения женщины: в них рассказывается о сварливых женах, отравляющих существование мужей и крепко держащих их под каблуком, о глупых и распутных девушках. Сюжеты фаблио имели часто более древнее происхождение — очевидны, например, заимствования назидательных поучений из произведений отцов церкви. Распространенными были и сюжеты о знаменитых женщинах, которые, начиная с Евы, сбивали мужчин с пути истинного и ввергали человечество в пучину страданий; среди героинь были как исторические, так и мифологические персонажи.

Яркие примеры произведений городской литературы, в которых прослеживается отмеченный взгляд на женщину, можно обнаружить в культуре многих европейских регионов. Среди них — французские "Пятнадцать радостей брака", представляющие собой собрание забавных историй о проделках коварных жен и об их легковерных мужьях. Сквозной мотив здесь таков: брак — это рыболовная сеть, куда попадают незадачливые мужчины. Женщина склонна к прелюбодеянию, к поискам любовников, и здесь ничего не поделаешь — такова ее природа.

Проиллюстрируем взгляд на женщин в городской литературе примерами из "Новеллино" итальянца Мазуччо Гвардато (1410/1420—1475/1476). Среди героинь произведения встречаются, конечно, и добродетельные девы, преодолевшие свое несовершенство, но в основном это женщины, чья природа так слаба, что толкает их на недостойные поступки. Женские персонажи здесь очень выразительны, но однообразны в своей порочности Это неверные жены, которые находят самые невероятные лазейки, чтобы обмануть своего мужа и удовлетворить ненасытную плоть. Это женщины, которые в тяжелой ситуации никогда не пойдут на жертвы ради мужа; они корыстны, лживы, самовлюбленны. Мазуччо не скрывает, что его цель — заклеймить природу женщин, их преступные пороки и лживые уловки. Он говорит: "Стоит ли напрягать свою мысль, чтобы описать бесчисленные недостатки, предательства и гадости женщин? Легче сосчитать звезды на небе!" (Мазуччо, с. 201) Иногда он жалуется на судьбу: "Лучше бы Богу было угодно, чтобы мы рождались из желудей или происходили из воды, смешанной с грязью, чем рождаться от столь подлого, гнилого и несовершенного рода" (Мазуччо, с. 203). Его книга полна неподдельного сочувствия чистым юношам, ежечасно подвергающим себя опасности ради этих недостойных созданий. Бюргерская традиция оказала влияние на гуманистическую оценку природы женщины, во многом обусловив ее противоречивость.

* * *

Особую позицию в предгуманистической литературе занимает английский писатель Дж. Чосер (1340—1400). Соглашаясь, что женской природе присущи чувственность, импульсивность, непостоянство, Чосер относится к этому более чем снисходительно — он реабилитирует плоть и плотские желания ("на что мне целомудрие хранить, когда нам всем велел господь любить", — говорит героиня "Кентерберийских рассказов" батская ткачиха; Чосер, с. 280). В "Кентерберийских рассказах", с одной стороны, можно найти все традиционные обвинения женщин, содержащиеся в фаблио, — женщины лицемерны, сварливы, жадны, болтливы по своей природе и даже порочны, всего дороже им держать власть над мужем.

Мы слабы, правда, но господь взамен

Нам даровал коварство для измен,

Обман и слезы. Мы оружьем этим

Мужскую силу оплетем, как сетью.

(Чосер, с. 290)

С другой стороны, герои Чосера высказывают и иную позицию; они призывают женщин "смелей отстаивать свое положенье" перед мужчинами и не допускать насмешек, оскорблений и унижений со стороны мужа (Чосер, с. 279—317, 384—385).

§ 5. Природа женщины в сочинениях гуманистов

Как известно, в центре гуманистической идеологии, которая была одной из влиятельнейших составляющих культурного облика Европы в XIV—XVI веках, стояло учение о человеке. В отличие от средневековых мыслителей, гуманисты подчеркивали высокое предназначение человека, его особое место в иерархии творений Всевышнего, способность к безграничному совершенствованию. Логично было бы предположить, что они распространят это учение на женщину и пересмотрят традиционные тезисы о несовершенстве и порочности женской природы. Однако этого не произошло. Гуманисты реабилитировали человека, но, когда они начинали говорить о женщине, тон их высказываний оставался вполне средневековым — так можно сформулировать общую оценку гуманистической концепции женской природы.

Например, итальянский гуманист Колуччо Салютати (1331—1406) в письме предостерегает своего друга от чрезмерного увлечения некой дамой Джованной: "И что ты любишь? Женщину!!!" Он напоминает другу, что по божественному порядку вещей женщина, подобно животным, подчинена мужчине, и далее упрекает адресата: "Ты женщину выше себя ставишь и тем себя ставишь ниже животного" (Salutati, vol. 3, p. 5). Он же утверждал, что "ничего нет женщины распутнее — пробуждает она печали, волнения и страсти души" (цит. по: Корелин, т. 4, с. 237). Примеры подобных оценок природы женщины в сочинениях гуманистов можно множить.

Одно из наиболее знаменитых произведений позднего средневековья, посвященных женщине, — принадлежащий перу Джованни Боккаччо (1313—1375) "Корбаччо" (у нас в стране он издан под названием "Ворон"). "Самый ничтожный мужчина, если только он не потерял разума, выше любой женщины, даже если бы та была самой выдающейся женщиной своего времени" (Боккаччо, 1975, с. 481). Часто женоненавистнические мотивы этого произведения объясняют тем, что в период его создания Боккаччо пережил драму в личной жизни; однако даже в "Декамероне" нередко встречаются аналогичные мысли. Более взвешенные оценки женской природы содержатся в трактате "О знаменитых женщинах" (1361—1375), где Боккаччо приводит многочисленные примеры успехов женщин на поприще государственного управления, религиозного служения, творчества. Заметим, однако, что при этом Боккаччо подчеркивает, что женщины, о которых он повествует, были исключением из правил. Список Боккаччо, который во многом заимствован из сочинения Плутарха "О доблести женщин", включает в себя греческих богинь, библейских персонажей, реальных исторических героинь, в том числе и его современниц. Впоследствии принадлежащий Боккаччо список знаменитых женщин — и античных, и современных — будет широко использоваться в сочинениях, защищающих женщин, в том числе в работах женщин-гуманисток.

Вопрос о женской природе разбирается в трактате гуманиста Леона Баттисты Альберти (1404—1472) "О семье" (1433—1434). Гуманист полагает, что мужчина от природы имеет душу сильную, возвышенную, выносливую; женщина же слаба, боязлива, мягка. Лишенная мужских великодушия и благоразумия, она несовершеннее мужчины. Женщина не может быть молчаливой, и мужчине ни в коем случае не следует доверять ей секреты. Различная природа полов обусловливает их различное предназначение. Мужчина, имея более стойкую и возвышенную природу, заботится о семье вне дома; женщина же, рожденная слабой и несовершенной, должна защищать интересы семьи внутри; так обосновывается гендерная асимметрия в разделении труда и вытеснение женщины из публичной сферы в приватную (Alberti, p. 342, 343, 349).

Выше уже упоминалось об одной весьма популярной мысли: женщина может достичь успеха лишь в том случае, если она преодолеет свою природу. Эта точка зрения существовала и в итальянском гуманизме.

Например, известный гуманист, педагог Гуарино из Вероны (XV в.), полагая, что природа женщины несовершенна (женщина не может сосредоточиться, стремится избежать серьезных дел), хвалит женщин-гуманисток за то, что те превзошли свой пол. "Сотвори в душе своей мужчину!" — призывает он гуманистку Изотту Ногаролу. Упрекая ее, Гуарино пишет: "Ты проявляешь себя такой покинутой духом, такой смиренной — настолько женщиной, что ты не отвечаешь моему высокому мнению относительно тебя" (Переписка Изотты Ногарола и Гуарино из Вероны, с. 195).

Другой пример — слова флорентийского правителя и поэта Лоренцо Медичи (1449—1492). Восхищаясь достоинствами некой дамы, он отмечает, что ум ее поистине удивителен, он гораздо больше, чем обычно бывает у женщин, которым кажется, что они знают достаточно, и которые становятся невыносимыми, когда берутся судить обо всем на свете. У этой же дамы нет явных пороков, присущих большинству женщин; она преодолела свое несовершенство, культивируя в себе мужские, по мнению Лоренцо, качества (Medici, vol. 2, p. 136).

В средневековой и ренессансной Италии существовал даже особый термин для обозначения женщин, которые проявляли мужской, по мнению окружающих, ум, мужские чувства; таких женщин современники называли virago (от латинского vir — "мужчина") (Буркхарäт, с. 262).

Вместе с тем в позднее средневековье появляются произведения, авторы которых полемизируют с точкой зрения о несовершенстве природы женщин. Одно из них — анонимный итальянский трактат XV века "Защита женщин" ("La defensione delle donne"), в котором обосновывается идея равенства природы мужчин и женщин. Анонимный автор подчеркивает, что и мужчина, и женщина созданы по образу и подобию Божиему; когда говорится "человек", то подразумеваются и тот и другая. Мужчина и женщина не могут различаться по своей сущности, поскольку обладают одинаковым субстратом тела (материей), и имеют одну причину создания (Творца) (La defensione, p. 25).

Автор "Защиты женщин" в качестве аргументов использует и столь значимые для средневековой традиции повествования о сотворении человека и о грехопадении. Он вспоминает уже знакомый довод, что Ева создана не из праха, а из плоти человека. Автор выражает сомнение в особой тяжести наказания женщине: то, что она рожает детей, — вовсе не кара, но привилегия воспроизводить их по образу и подобию Творца. Адам обладал свободой воли и сам был подвержен гордыне: именно в нем было начало греха, однако он обвинил в этом Еву. Мужчины вообще склонны переносить на женщин свои недостатки. Так, от природы женщине дарована истинная стыдливость, мужчина же — сам источник вожделения: обвиняя в этом терпеливую женщину, он перекладывает на нее собственную ответственность. Его вывод — природа женщины нисколько не уступает природе мужчины (La defensione, p. 39—40).

* * *

Идеи высокого достоинства человека, безгрешности его природных стремлений подготовили почву для появления в следующем, XVI столетии трактатов, которые решали вопрос о природе женщины совсем с иных, не средневековых позиций и которые во многом реабилитировали ее.

§ 6. Пороки и добродетели женщины

в средневековой дидактической литературе

Характеристика средневековых взглядов на женщину была бы неполной, если бы мы оставили в тени вопрос о том, какой представляли себе добродетельную женщину.

Средневековая система семи смертных грехов имела отношение и к мужчине, и к женщине (каждый человек должен был держать ответ перед Богом за проявление гордыни, жадности, похоти, гнева, чревоугодия, зависти, уныния). Что же касается добродетелей, то женщине предъявлялись как общие, так и специфические требования.

Женщине особенно рекомендовалось воспитывать в себе такие общехристианские добродетели, как благочестие, благоразумие и воздержанность.

Женщина должна быть благочестивой, религиозной, постоянно жить в страхе Божьем и, если она грамотна, читать религиозную литературу. Не случайно в средневековой литературе особой похвалы удостаивались женщины, ушедшие в монастырь, — те, кто предпочел умереть для мира и жить для Бога. Но и вне монастырских стен женщина могла проявить истинную веру и благочестие, ведя аскетический образ жизни. Даже в XV веке в эпоху расцвета гуманистической мысли итальянский писатель Веспасиано да Бистиччи (1421—1498), автор "Жизнеописаний знаменитых людей XV века" (после 1480) описывает как достойных похвалы и уважения женщин, которые, будучи чрезвычайно набожными, истязали свою плоть — спали в жестких власяницах, без постели (Bisticci, 1893а, p. 295, 298. 229, 236). В гуманистической педагогике требование религиозности все же чаще уходило на второй план, уступая первенство светским добродетелям.

Благоразумие женщины может и должно проявляться при управлении Домом. Скажем, в источниках часто можно встретить сюжет о том, как какая-либо женщина управляла домом с величайшим благоразумием. Типичный пример — рассказ Бистиччи о Франческе Аччайюоли, которой мудрость помогла сохранить в трудной ситуации свой дом и состояние для детей, потерявших отца (Bisticci, 1893a, p. 300; см. также: p. 296, 303—304, 299). Эта добродетель ассоциировалась прежде всего с мужчиной. Альберти считал безумцами тех мужей, которые надеются на благоразумие своих жен (Alberti, p. 348).

Особое значение придавалось соблюдению женщиной умеренности, воздержанности. В педагогических трактатах подчеркивается, что девочку необходимо воспитывать таким образом, чтобы воздержанность (moderatia) и умеренность cквозили в каждом ее жесте, слове, во внешнем виде (см., напр.: Barbaro, p.112—116, 120, 122; Alberti, p. 362). Добродетель воздержанности (и для мужчины, и для женщины) трактовалась очень широко — это и скромный образ жизни (ограничение в пище, одежде, сексуальной активности), и борьба со страстями, преодоление в себе тщеславия, гордыни, жажды богатства, и избегание чрезмерной болтливости.

Однако лишь для женщины скромность и молчаливость выделялись в особые и очень важные добродетели. Почти все авторы средневековых дидактических произведений отмечают скромность, стыдливость, целомудрие как необходимые для девочки качества. В известных педагогических сочинениях XIII века Эгидия Римского (1246/47—1316) "О наставлении государей" ("De regimine principum") и Винцента из Бове (ок. 90-х гг. XII в.—ок. 1264) "Об образовании детей благородных родителей" ("De eruditione filiorum nobilium...") предлагаются такие рецепты: для воспитания целомудрия и стыдливости в дочери отец должен пристально следить, чтобы она все время сидела дома, не ходила в гости, на представления, танцы и даже не вступала ни с кем в разговоры вне дома (Vincent, p. 146; Эгидий, с. 164). Чтобы сохранить в девочке целомудрие, следует оберегать ее не только от излишних плотских удовольствий, дурного общества, но и от излишеств в пище, сне, украшении себя: "Дочь всегда должна испытывать голод — в той мере, чтобы сразу после еды быть в состоянии читать или молиться; девочка должна регулярно вставать для молитвы ночью" (Vincent, p. 180—181). Необходимость воспитания у девочки стыдливости и скромности подчеркивается не только в средневековых, но и в гуманистических произведениях. Итальянский гуманист Франческо Барбаро (1390—1454) в произведении "О женитьбе" ("De re uxoria") указывал, что девушке нужно везде и всегда быть скромной; для этого следует избегать всего того, что может смутить и возбудить душу, — в людных местах, например, прикрывать уши, чтобы не проникло сквернословие (Barbaro, p. 111—115).

Одним из препятствий, мешавших достижению девушкой истинной скромности и стыдливости, считалось использование косметики и украшений. Тема осуждения женского "украшательства" была популярна еще в раннем христианстве. Тертуллиан, например, посвятил целый трактат "О женском убранстве" обличению женщин, пытающихся при помощи всевозможных ухищрений исказить свой облик, поправить то, что создано Богом, а также открыть путь для искушения мужчины — и то и другое страшный грех. Полагая, что долг христианина — украшать душу, а не тело, Тертуллиан осуждает как "украшательство" – привычку женщин наряжаться, делать прически, носить драгоценности (все это он считает настоящим распутством и позором), так и "убранство" — простейший уход за кожей, волосами (что он называет грехом тщеславия) (Тертуллиан, с. 347, 351—353). К тому же разного рода косметические средства иногда наносят вред здоровью — например, использование краски для волос может привести к их выпадению и губительно подействовать на мозг (Тертуллиан, с. 352).

Аргументы Тертуллиана широко использовались в дальнейшем. Так, Винсент из Бове полагает, что недопустимо исправлять то, что создано Богом. Искусственная красота обычно сочетается с глупостью и вредит тому, кто на нее смотрит (Vincent, p. 181—184). Проповедник Этьен де Бурбон с сочувствием рассказывает, как в одной деревне священник учит молодежь, чтобы та, когда в приходе появляется накрашенная женщина, кричала ей вслед: "Изыди, рыжая с ядовитой шкурой" — и бросала в нее отбросы (Гуревич, 1989, с. 247). Немало говорилось по этому поводу и в гуманистической педагогике. Итальянский гуманист Джованни Конверсини да Равенна (XIV — нач. XV века) обосновывает вред косметики тем, что, во-первых, женщина, украшающая себя, будет пре­небрегать домашними обязанностями; во-вторых, косметика наносит вред ее здоровью (он приводит, в частности, пример, когда долгое сохранение краски на глазах привело к слепоте); наконец, в-третьих, красящаяся женщина неопрятна (Conversini, p. 79—80). Альберти в трактате "О семье" писал, что женщины, безумные, разрушают нежнейшую кожу ядовитыми мазями. Заботу о здоровье дополняет эстетический мотив — никому не будет приятно смотреть на накрашенную женщину. Причины же использования косметики, по Альберти, заключаются в том, что красящиеся женщины стремятся понравиться не мужу, а скорее чужим мужчинам (Alberti, p. 355—357, 352, 358).

Однако существовала и другая, более спокойная оценка женского украшательства. Гуарино полагал, что роскошь и украшения не всегда сопутствуют порокам (Guarino, vol. 3, p. 526—534). Автор "Защиты женщин" свою терпимость в этом вопросе аргументирует примерами из истории — во все времена у всех народов по природному обычаю одежда женщин была более роскошной и разнообразной (La defensione, p. 78). Вредным может быть не использование косметики, а лишь злоупотребление ею.

Другое проявление воздержанности — молчаливость. Молчаливость считалась добродетелью и для мужчины, но от женщины она требовалась в значительно большей степени. Еще в сочинениях Аристотеля отражен взгляд патриархатной культуры на место этого качества в идеале женщины: "Убором женщины молчание служит" (Аристотель, 1260a, 25—30). Беды, проистекающие из чрезмерной женской болтливости, — постоянный сюжет городской литературы. Необходимость воспитания этого качества у девочки постоянно подчеркивается в педагогических трактатах (напр.: Эгидий, гл. XX; Vincent, p. 96; Alberti, p. 361; Barbaro, p. 110). Как пишет Веспасиано да Бистиччи, "те девочки, которых в детстве не учат быть молчаливыми, вырастают лживыми, что приводит к разрушению дома" (Bisticci, 1893b, p. 256).

Верность мужу — еще одно требуемое от женщины качество. Особой похвалы удостаивались вдовы, которые воздерживались от вступления в повторный брак; помимо верности покойному супругу, они олицетворяли еще одну важнейшую христианскую добродетель — постоянство (constantia).

В трудах, где речь шла о подготовке девочки к семейной жизни, особо отмечается добродетель трудолюбия — жена должна быть всегда занята делом и обладать соответствующими умениями и навыками (см., напр.: Alberti, p. 350—351). Добродетель смирения включала в себя также требуемые от хозяйки дома полное послушание мужу, мягкость, спокойствие, терпеливость, чтобы она могла нести мир и согласие в семью.

Средневековый стиль мышления предполагал, чтобы каждую добродетель олицетворяла определенная святая. Воплощением же идеала женщины, обладающей всеми добродетелями, была Дева Мария. Это хорошо иллюстрируется проповедью сиенского проповедника Сан Бернардино (1380—1444); двенадцать служанок Девы Марии символизируют женские добродетели. Имена их — Умеренность, Замкнутость (clausura), Стыдливость, Внимание, Благоразумие, Робость, Честь, Усердие, Целомудрие, Послушание, Смирение, Вера (San Bernardino, p. 168—174).

Таковы были требования, предъявлявшиеся средневековым обществом женщине.

Глава II

ЖЕНЩИНА И ПРАВО

§ 1. Имущественные и социальные права женщин

В предыдущей главе мы рассмотрели вопрос о том, как женщина была представлена в интеллектуальной мысли средневековья.

Теперь нам предстоит выяснить ее реальный статус: какими правами она обладала в публичной и экономической жизни общества, как могла их отстаивать, какими были ее отношения с законом.

Положение женщины в средневековом социуме определялось и регулировалось существовавшим правом. Как известно, в этот период истории уровень правовой регуляции социальной жизни был высок, "существование признавалось лишь за тем, что обладало правовым статусом" (Гуревич, 1984, с. 183). Тем не менее, оговоримся, законодательство, особенно в эпоху раннего средневековья, не полностью отражало действительное положение женщины в обществе; реальные возможности наследовать имущество, заниматься экономической деятельностью, влиять на политическую ситуацию в стране были гораздо шире, нежели это было установлено юридическими нормами.

Сделаем еще одну оговорку. Сословная иерархия, существовавшая в средневековом обществе, касалась и женщин. Социальный статус женщины, как и статус мужчины, определялся рождением. Считалось, что в жилах знати течет кровь иная, чем, например, у крестьянина; женщина же разделяла статус отца и мужа, и потому мужчины низкого происхождения должны были проявлять уважение к женщине более высокого социального статуса. И все же между статусом знатных и незнатных мужчин дистанция была гораздо больше, чем между статусом знатных и незнатных женщин.

* * *

Достаточно полную и достоверную картину юридического положения женщины в раннее средневековье можно нарисовать, опираясь на варварские правды — своды законов обычного права, функционировавшие в варварских королевствах Европы.

Статус женщины, который прослеживается по этим сводам законов, был довольно высоким, что отразилось, в частности, в величине вергельда, назначавшегося за ее убийство. Варварские правды предусматривали особое наказание за ущерб женщине в детородном возрасте, причем данная норма защищала не только свободную, но и рабыню. Это было связано, в частности, с тем, что общество высоко ценило способность женщины рожать наследников. Так, по Салической правде вергельд за убийство девушки равнялся штрафу за убийство взрослого мужчины; в случае же если пострадавшая находилась в детородном возрасте, сумма вергельда утраивалась. Алеманнская правда предусматривала двойные штрафы за различный ущерб, нанесенный женщине, в том числе и за ее ограбление. Наказание виновному в том, что у беременной женщины случился выкидыш, удваивалось, если погибший ребенок был женского пола (Herlihy, 1975, p. 8).

Фактором, благоприятно влиявшим на реальное положение женщины в варварских обществах, был обычай даров невесте, существовавший еще во времена Тацита. В отличие от отца, которого законодательство не принуждало давать дочери приданое, хотя он нередко это делал (МсNamara, Wemple, 1987, p. 88—89), жених был обязан сделать невесте брачный дар и так называемый "утренний дар" — подарок наутро после свадьбы, сумма которого составляла около четверти всего его движимого и недвижимого имущества. Эти дары становились собственностью жены, хотя на деле они могли быть под контролем мужа. При разводе, разделении или после смерти супруга женщина обычно получала эту собственность обратно. Англосаксонские женщины распоряжались своими дарами даже при жизни мужа (Murstein, p. 147).

Известным примером "утреннего дара" является подарок франкского короля Хильперика I дочери короля испанских вестготов Гальсвинте — несколько городов (в том числе Лимож, Бордо, Берн).

Но наиболее показательным для оценки статуса женщины в раннее средневековье можно считать порядок наследования. В первоначальной редакции Салической правды зафиксировано, что земельное наследство переходит лишь по мужской линии; дочери же из наследования земли исключались. Движимость могла наследоваться и женщинами, но преимущество оставалось за мужчинами. Эдикт короля Хильперика (561—584) скорректировал эту норму и разрешил наследовать землю дочерям (при отсутствии наследников-сыновей) и сестрам (при отсутствии детей и братьев умершего); аналогичная норма существовала в других варварских сводах законов — в Бургундской, Алеманнской, Рипуанской, Баварской правдах.

Самое благосклонное отношение к женщине было в Бургундской и Вестготской правдах, действовавших на территории Южной Франции и Испании, где в наибольшей степени сохранилось римское влияние (в Риме эпохи поздней империи женщина обладала значительными правами собственности, правом на развод и определенной экономической независимостью).

По Вестготской правде дочери были совершенно равноправны с сыновьями в вопросе наследования; жена обладала широкими правами в опекунстве над детьми и в управлении собственностью, как добрачной, так и совместной. В большинстве прочих варварских законодательств предусматривалось, что после замужества женщина теряет контроль над собственностью, передавая ее мужу. Наиболее же серьезно имущественные права женщины ограничивались в Ломбардской правде, согласно нормам которой все вопросы жена могла решать только с позволения ближайших родственников-мужчин; тем не менее и здесь отцам предоставляется право отдать треть собственности дочерям (Herlihy, 1976, p. 32; Gies, 1978, p. 18).

* * *

Развитие феодализма способствовало постепенному ухудшению статуса женщины; особенно быстро этот процесс происходит с XI века, когда женщины все больше вытесняются из публичной сферы в приватную, а в общественной жизни все явственнее доминируют мужчины.

Причин этого было несколько. Во-первых, вытеснение варварского законодательства возрождающимся римским правом, одним из важных принципов которого была практически неограниченная власть в семье ее главы, pater familias, привело к укреплению приоритета наследования по мужской линии. Негативные последствия для женщины имела и проходившая параллельно так называемая "семейная революция", укрепление семейной собственности, следствием которой был усилившийся контроль за земельными ресурсами с тем, чтобы собственность концентрировалась внутри семьи, а не уходила вместе с приданым.

Во-вторых, сама бенефициальная система предполагала владение землей при условии выполнения феодальных служб; между тем обеспечить судебную, фискальную и особенно военную службу с земельного владения мужчине, безусловно, было легче, чем женщине.

В-третьих, вытеснению женщин в приватную сферу способствовало перемещение центров образования из монастырей в университеты, куда был закрыт доступ женщине, что существенно ограничило возможности для ее интеллектуального роста.

Наконец, движение за реформы церкви, в первую очередь требование целибата для священников, шло параллельно с утверждением представлений о женщине как о несовершенном создании, которое погубило человечество, препятствует его спасению и отвлекает от служения Богу.

* * *

В период высокого средневековья развивалось параллельно несколько систем права: каноническое, или церковное, право; королевское право; манориальное, или сеньориальное, право; иногда применялось и обычное право. Наиболее распространенной была ситуация, когда в различных судах даже в пределах одного региона применялось различное право. Между отношением к женщине в каноническом и в светском законодательстве были существенные различия.

В светском законодательстве существовали серьезные ограничения дееспособности женщин и в социальной, и в экономической сферах. Что касается первой, то женщине официально запрещалось быть чиновником, назначенным или выбранным должностным лицом в органах центральной, сеньориальной, коммунальной власти, в органах общинного самоуправления — таким образом она исключалась из процесса управления государством на всех уровнях. Горожанки, которые занимались ремеслом и играли важную роль в экономической жизни средневекового города (и, кстати, обладали рядом важных экономических привилегий), были лишены права избирать и быть избранными в органы городского самоуправления; то же можно сказать об аристократках и крестьянках. Женщина не имела права поступать на военную службу, исполнять обязанности священника, быть врачом, адвокатом, судьей или заниматься любой другой работой, требующей университетского диплома.

Разумеется, эти правила нарушались. Известны

случаи профессиональной деятельности горожанок в качестве врачей, адвокатов, судей, нотариусов (см. гл. V). Сохранились свидетельства и о том, как в одной английской деревне под Бирмингемом в начале XV века крестьянку избрали на общественную должность — дегустатора пива (хотя пивоварение и было обычным занятием женщин, ответственную должность дегустатора, как правило, занимали мужчины) (Shaher, p. 221). Но общей картины гендерной асимметрии в правовой сфере эти примеры не меняют.

* * *

Восстанавливая картину положения женщины в социальной сфере, необходимо принимать во внимание и то обстоятельство, что статус замужней женщины и женщины одинокой (незамужней или вдовы) существенно различался.

Если женщина была замужем, то ее интересы представлял уже ее муж. В Англии, например, пэрессы обычно передавали право сидеть в палате лордов своим мужьям, и в 1441 году этот обычай был закреплен специальным постановлением (Shaher, p. 12—13). Муж отстаивал интересы жены в деревне, на собрании сельских земельных собственников. Без его разрешения женщина не могла обратиться с иском в суд и возбудить уголовный процесс (за исключением тех случаев, когда женщины занимались торговлей или ремеслом самостоятельно и дело касалось их трудового занятия). Женщина, которая принесла в брак землю в качестве приданого, полностью передавала своему мужу права на управление ею.

Заметим, что, не имея прав мужчины, женщина не имела и его обязанностей в публичной сфере. Налоговые платежи за замужнюю горожанку или крестьянку платил муж (знать, как известно, освобождалась от налогов вовсе); женщина не несла ответственности за все сопряженные с землевладением службы; муж отвечал за долги жены и за ее недостойное поведение.

Однако, хотя жена не могла распоряжаться землей без согласия мужа, она не была полностью в этом отношении бесправной. Если тот плохо выпол­нял обязанности по управлению землей, то супруга имела право самостоятельно подать иск в суд и отстаивать свои интересы; муж не мог без позволения жены продать ее наследственную землю. Кроме того, разумеется, замужняя женщина принимала участие в повседневном управлении всеми владениями (а во время отсутствия мужа это управление обычно полностью ложилось на ее плечи). Труд экономически активных женщин в ремесленной или торговой сферах часто одобрялся и поддерживался их мужьями.

* * *

Вдовы и незамужние женщины обладали значительно большей самостоятельностью. Они сами платили налоги и отвечали за феодальные службы своего поместья или надела; могли предъявлять иски в суд, заключать контракты, завещать или занимать деньги.

Особенно прочным было положение вдов, которые выступали полноценными субъектами права; они не только полностью распоряжались долей наследства, отошедшей им от мужей, но и обладали экономическими привилегиями. Необходимо отметить также, что вдовы находились под особым покровительством церкви и под юрисдикцию светских властей перешли лишь с конца XIV века (Shaher, p. 93). Они, как правило, являлись полноправными опекуншами несовершеннолетних детей. Именно вдовствующие королевы — регентши при несовершеннолетних правителях — чаще всего добивались наибольшего влияния в государстве.

* * *

В экономической сфере статус женщин был связан прежде всего с их правом наследовать землю и распоряжаться ею.

Класс земельных собственников и держателей включал в себя немало женщин, которые получили землю в наследство, в качестве брачного дара, как приданое или как "вдовью долю". Согласно исследованиям Д. Херлихи, в IX — XI вв. в среднем в Европе женщины составляли почти 10 % от общего числа всех земельных собственников. Однако уже в XIII веке проявилась достаточно явная тенденция к ограничению женщин в праве собственности в пользу супруга. Д. Херлихи объясняет это двумя факторами. Во-первых, женщина утрачивает ту экономическую роль, которую она выполняла в раннее средне­вековье. Во-вторых, на "брачном рынке" обнаруживается преобладание невест: и в связи с общей демографической ситуацией, и в связи с распро­странением права первородства, что повлекло за собой то, что женили чаще всего лишь одного сына (Herlihy, 1985, p. 100). Так, кодекс Любека (1220 г.) официально запретил женщине продавать, покупать, занимать деньги без разрешения мужа или опекуна. В итальянских городах эти процессы начались еще раньше; в Генуе в 1143 г. упразднили вдовью треть и ограничили наследство вдовы фиксированной суммой.

Итак, во-первых, женщина могла получить землю в наследство и это было правилом в большинстве регионов средневековой Европы. В странах, где существовало право первородства и где собственность не делилась, а передавалась старшему сыну, землю в наследство не получали не только дочери, но и младшие сыновья. Не случайно в Германии существовала пословица: "Крестьянин имеет всего одного сына". Однако в случае отсутствия братьев — старших или младших — наследовала дочь. Факт частого наследования дочерьми земли в условиях укрепления семейной собственности, возможно, объясняется тем, что обычно около 20 % семей не имели сыновей вовсе (Goody, p. 18). В тех регионах, где не действовало право первородства, земля или фьеф у знати могли делиться между сыновьями, а иногда и между всеми наследниками (Shaher, p. 129, 222)

Другой путь приобретения женщиной семейной собственности — через приданое. Наряду с деньгами, одеждой, утварью иногда в приданое давалась и земля. Приданое возвращалось жене в случае смерти мужа, расторжения брака, разделения супругов.

В практике получения в приданое земли существовала региональная специфика. Так, в большинстве областей Англии давать землю как приданое дочерям было не принято, хотя здесь женщины могли получить ее как наследство от умершего мужа или в качестве свадебного дара (Goody, p. 16—17). В южной Франции девушка, которой уже выделили приданое, была исключена из дальнейшего процесса наследования. В Нормандии дочь могла быть устранена от раздела наследства на основании того, что она получит часть отцовского состояния позже, при вступлении в брак (Goody, p. 18). Выйдя замуж, женщина уже не могла свободно распоряжаться приданым без позволения мужа.

Об экономических правах вдов следует сказать особо. При наследовании от умершего мужа полагалось треть выделить вдове, треть — детям и остальное отдать церкви на милостыню. На деле, хотя наследство умершего мужа и называлось "вдовья треть", оно могло превышать эту долю, достигая и половины, и даже большей части. Такая практика существовала и в раннее средневековье (например, по закону Этельберта (IX в.) беременной вдове причиталась половина наследства), но особое распространение получила лишь впоследствии.

Кроме вдовьей трети, вдовы обычно получали назад и свое приданое. Обеспечить получение положенного ей наследства в течение 40 дней после смерти супруга было обязанностью наследника или опекуна. Нормы, охранявшие "вдовью треть", отражены в большинстве законодательств (например, в Норманнских законах (XII в.), Сицилийских законах (XIII в.) (Women's Lives, p. 53, 64). Вдова имела право даже не платить долги умершего мужа (Wiesner, p. 11). Пока дети были несовершеннолетними, она осуществляла контроль над всем наследством — и над своей долей, и над долей детей; не удивительно, что часто вдовы отказывались выходить замуж вторично, чтобы не терять своих имущественных и юридических прав и сохранить самостоятельность.

Средневековое законодательство, защищая права вдов, вместе с тем охраняло и интересы семьи в целом. "Вдовья треть" полагалась лишь в случае действительного брака; если же брак по любой причине расторгался или пара была разделена, то женщина лишалась наследства от мужа. Она теряла права на "вдовью треть" и в том случае, если вторично выходила замуж, — наследство же возвращалось в семью первого мужа. То же происходило и в случае смерти вдовы при условии отсутствия наследников. Дети вдовы от второго брака также не имели права наследовать это имущество (Shaher, p. 237). В отдельных регионах существовали даже такие ограничения: в случае если вдова выходила замуж вторично, она должна была покинуть дом первого мужа. Все эти нормы, направленные на охрану семейной собственности, с XI века утверждаются во многих законодательствах. К примеру, по коммунальным законодательствам Магдебурга и Берна (XIII в.) не только жена, но и муж не могли на смертном одре отдать большую сумму кому-либо без согласия наследников, женщина же должна была к тому же иметь и согласие супруга. Закон предупреждает, что жена не должна брать какой-либо доли из собственности умершего мужа, кроме того что он дал ей по суду или назначил в качестве ее наследства (Women's Lives, p. 71; Средневековое городское право, с. 137).

Вдова могла отдать официально собственность сыну, поскольку выполнять все службы, связанные с землевладением, и содержать дом было не только знаком самостоятельности, но и довольно тяжелым и обременительным занятием. Взамен этого сын брал на себя обязательство заботиться о ней, например, ежегодно выделять ей определенную сумму или построить дом. Если же сын не выполнял своих обязанностей, то вдова была вправе расторгнуть такие отношения и вернуть свою часть наследства (примеры договоров вдов с сыновьями см. в кн.: Shaher, p. 238, Gies, p. 158).

Общая тенденция ухудшения статуса женщины в развитое средневековье, несмотря на высокую активность женщин в экономической сфере, сохранилась и усилилась к концу этого периода, когда накладывалось все больше запретов на работу женщин и существенно ограничивались их имущественные права.

* * *

В церковном законодательстве отношение к женщине было более благосклонным. Церковь имела свои собственные суды, где действовало каноническое право. Уже в XI веке папа Григорий VII распорядился, чтобы все дела о душе решались в церковных судах, и это означало, что под юрисдикцию канонического права попадали все дела о грехах. В церковных судах часто рассматривались и вопросы, относящиеся к браку и порядку наследования.

В светской практике брак являлся прежде всего экономическим, а иногда и политическим альянсом. Он мог существенно изменить имущественный и социальный статус всей семьи. Не удивительно поэтому, что заключение браков строго регламентировалось родителями, которые стремились устроить выгодный брак, не обращая внимания на желания детей. Церковь же, признавая авторитет мужа, в то же время провозглашала необходимость свободного согласия жениха и невесты при вступлении в брак и утверждала, что супруги обладают равными правами в отношении друг друга. В Декрете Грациана (1140 г.), который положил основание каноническому праву, говорится, что никто не может взять обет целомудрия, уйти в монастырь или отправиться в крестовый поход без согласия супруга. Грациан также установил, что супруги должны наказываться одинаково за измену; при этом ни один муж не имеет права убить неверную жену (Gratian, p. 79—82). Церковь признавала право замужней женщины самостоятельно сделать завещание. Свидетельством признания за женщиной определенной автономии было и ее право по церковному законодательству выбрать собственное погребальное место, а не разделять могилу мужа. Именно церковь настаивала на заботе о вдовах и следила за осуществлением их имущественных прав. И именно к ней вдовы обращались за помощью, если их права попирались.

Наконец, церковное законодательство предоставляло женщине более широкие права в публичной сфере. В частности, она официально могла управлять монастырем, в том числе и совместной обителью, в которой были не только монахини, но и монахи. Женщины помогали в организации и проведении церковных соборов. Влиятельные аббатисы были источником постоянного беспокойства для пап. Цистерцианские монахи, например, жаловались в 1210 году Иннокентию III, что аббатиса близлежащего монастыря собирает советы аббатис, посещает монастыри, благословляет монахинь и даже исповедует, а ведь это категорически запрещено женщине. Папа распорядился запретить подобную практику, мотивируя свое решение так: да, Дева Мария достойнее апостолов, однако именно им, а не ей Христос вручил ключи от врат рая.

§ 2. Женщина в средневековом суде

О юридическом статусе женщины можно судить и по тому, каковы были ее возможности защищать свои права самостоятельно, непосредственно участвуя в процессе судопроизводства и исполняя связанные с этим роли.

По средневековому праву женщина не могла быть присяжной и выступать свидетелем в суде, даже если затрагивались ее непосредственные интересы. Так, французский юрист Бомануар (XIII в.) настаивал на том, что показания женщины неприемлемы, если они не будут подкреплены другими свидетельствами; ни один мужчина не может быть приговорен к смерти или к телесному наказанию на основании ее показаний (Shaher, p. 14).

Но в реальной практике суды нередко не следовали этим предписаниям. Во Франции свидетельство женщины в суде признавалось при наличии других свидетелей. В Англии женщин слушали в судах в случаях, когда жертвами являлись их ближайшие родственники (Shaher, p. 13—14). Женщины обычно давали показания в случае насилия — и не только как жертвы, но и как свидетели. В Париже существовало даже специальное учреждение, институт "добрых жен", состоявший из нескольких добропорядочных замужних женщин, которые представляли в суде интересы беременных или изнасилованных женщин. Были и случаи, когда суд мог принимать показания посторонних женщин; например, повитуха свидетельствовала о том, кто из близнецов родился первым, — это могло иметь принципиальное значение в делах о праве наследования (Shaher, p. 14). При канонизации святых свидетелей-женщин было больше, чем мужчин. Женщины-ремесленницы выступали в судах как поручительницы за других ремесленниц.

Фактически для женщины не исключалась и возможность быть присяжной. Это могло произойти и в светском, и в духовном суде, когда под судом находилась женщина. В светском суде такой случай мог представиться, например, если женщина требовала вернуть утерянное ею владение; в духовном — когда женщина обвинялась в неверности и распутстве.

Любая женщина могла привлечь виновного к ответственности за совершенное в отношении нее преступление: насилие, оскорбление, нанесение телесных повреждений, умыкание (последнее считалось тяжким преступлением, поскольку затрагивало честь мужчины — отца, жениха или мужа). Наказание за избиение жены мужем в светском законодательстве не предусматривалось. Законный супруг мог наказать жену, но "не до крови" — это не преследовалось законом. Более того, во Фландрии XIV века существовала следующая норма: муж не считался преступником, если он бил жену и даже "замочил свои ноги в ее крови", но смог вернуть ее к жизни и в конечном итоге не нанес ущерба здоровью (Shaher, p. 89—90). В церковном же суде на мужчину, виновного в избиении супруги, часто налагалась епитимья, которая могла продолжаться до шести лет. Иногда жестокое обращение мужа могло служить основанием для развода или разделения.

Суровое наказание предусматривалось за насилие против женщины. Вместе с тем в средневековых судебных отчетах рефреном проходит следующий мотив: женщина обвиняет мужчину в мнимом насилии лишь с целью принудить его жениться. Поэтому судебные инструкции требовали тщательно разбираться в каждом случае. Учитывая также, что женщине необходимо было заявление свидетелей для иска по делу о насилии, что жертвами его становились, как правило, самые беззащитные категории женщин (служанки, крестьянки), что, согласно представлениям того времени, если женщина в результате соития забеременела, то она испытала удовольствие, а следовательно, нельзя было говорить о насилии (Shaher, p. 17), не стоит удивляться, что разбирательство часто заканчивалось не в пользу потерпевшей.

Одинокая и замужняя женщины в уголовном законодательстве обладали одинаковым статусом; различие между ними заключалось лишь в том, что первая могла подать иск самостоятельно, в то время как за пострадавшую замужнюю женщину это должен был сделать ее супруг.

* * *

В каких преступлениях обвиняли самих женщин, за что они представали перед судом?

Б. Ханауолт, изучавшая женскую преступность в ряде районов Англии XIV столетия, определила соотношение количества мужских и женских преступлений в этот период как 9:1 (Hanawalt, p. 126; следует, однако, иметь в виду, что речь в данном случае идет лишь об официально зарегистрированных правонарушениях). Довольно распространенной в исследованиях является точка зрения, согласно которой доля женской преступности на самом деле была выше, однако преступления, совершавшиеся женщинами, зачастую было легче скрыть. Так, например, в судах не часто рассматривались дела о детоубийствах, совершаемых женщинами, в то время как это отнюдь не являлось редкостью.

Картина преступлений англичанок, нарисованная Б.Ханауолт, является достаточно типичной и для других регионов. Наиболее распространенным преступлением среди женщин было воровство, особенно мелкое. В судебных отчетах среди украденного фигурируют пища, одежда, орудия труда, деньги, домашние животные. Большинство этих преступлений совершалось от крайней бедности и голода — нередко крестьянка обвинялась в краже овощей с огорода соседей. По данным исследовательницы, из всех краж, приходящихся на женщин в изучаемых ею районах Англии XIV века, кражи продуктов питания составляли 30 %, домашних животных — 30 %, одежды и домашней утвари — 17 %, денег, драгоценностей — 7 % (у мужчин подобные кражи составляли соответственно 12, 44, 8 и 12 %; Hanawalt, p. 133). Нередко женщины обвинялись и в краже детей.

Среди обвиняемых в воровстве были представительницы разных слоев общества, в том числе и служанки; последние, будучи мало защищенными от произвола хозяев, часто обвинялись несправедливо, на них можно было списать любую пропажу.

Убийства занимали меньшую долю в структуре женской преступности, но и их было немало. По тем же данным, в Англии XIV века среди подозреваемых в убийстве было 16 % женщин, причем четверть жертв составляли члены семей, прежде всего мужья (Hanawalt, p. 129, 130). Одно из возможных объяснений — это бесправие женщины в семье, ненаказуемость побоев, нанесенных мужем жене; другая причина кроется в том факте, что муж часто становился жертвой жены и ее любовника (Labarge, p. 207—208).

Специфически женскими, кроме воровства, являлись еще несколько видов преступлений. Самое тяжелое из них — детоубийство. Е. Коулман, исследовавшая явление детоубийства в раннее средневековье, заключила, что оно явилось своеобразным средством регулирования количества детей в условиях запрета контрацепции и абортов. Автор обратила внимание на преобладание в беднейших семьях мальчиков и предположила, что жертвами в первую очередь становились девочки, поскольку бедному человеку невыгодно было растить работниц в чужое хозяйство (Coleman, p. 56). Правда, можно предложить и другое объяснение последнего факта: девочек регистрировали реже, чем мальчиков.

В судебных документах более позднего периода также нередко содержатся отчеты о разбирательстве фактов детоубийств (мать забила насмерть кнутом десятилетнего сына, мать утопила младенца и т.д.; (Hanawalt, p. 130).

Женщин часто обвиняли и наказывали за склоки (некто Алиса, перессорившая всех своих соседей и сеявшая раздор, злобу, зависть, была на судебном процессе в 1375 г. признана виновной и приговорена к наказанию у позорного столба; Womеn's Lives, p. 74). Аморальное поведение — еще одно распространенное основание для судебного преследования, особенно если в дело был вовлечен священник. Согласно исследованиям Б. Ханауолт, в структуре женской преступности 14 % занимало укрывательство преступлений и преступников, против 3,7 % у мужчин (Hanawalt, p. 132). Наконец, специфически женскими считались колдовство, ересь, отравительство. Среди других преступлений, в которых обвинялись женщины, — рукоприкладство, нанесение увечий, оказание помощи в насилии над маленькими девочками. Первые два отнюдь не были редкостью — городских женщин, членов гильдий, судили за то, что они били подмастерьев и учеников.

Лабарж отмечает, что в таком преступлении, как подделка бумаг и денег, женщины почти никогда не обвинялись, хотя встречались случаи, когда их судили за распространение фальшивых монет (Labarge, p. 207).

Что касается отношения суда к женщине, то, по мнению Б. Ханауолт, оно было более снисходительным: женщин меньше арестовывали и больше оправдывали (Hanawalt, p. 128).

В ходе расследования женщина, как и мужчина, могла быть подвергнута пыткам: испытаниям огнем, водой или каленым железом.

Наказания зависели от тяжести преступления: за менее серьезные женщина низших слоев наказывалась штрафом. Незамужняя женщина платила штраф сама, за замужнюю это делал муж. Если женщина или ее муж были не в состоянии заплатить деньги, то они наказывались процедурой публичного позора. Например, в северной Франции "склочных" или "чересчур болтливых" женщин в воскресный день в присутствии большого количества народа водили вокруг церкви; наказуемые были одеты в одну рубашку и держали на весу внушительных размеров камень (Labarge, p. 205). За супружескую неверность в церковном суде полагалось в принципе равное наказание; однако, как правило, женщину наказывали сильнее.

В более серьезных случаях наказание было одинаково тяжелым для мужчины и женщины — начиная от отсечения уха за первую кражу до смертной казни, например, за убийство мужа (Labarge, p. 206). Но если способы казни чаще всего для мужчин и женщин были одинаковы, то условия содержания последних в тюрьме были все же мягче; во Франции в XIV веке построили даже специальную тюрьму для женщин, отдельно содержались заключенные мужчины и женщины и в некоторых тюрьмах в Англии. Заметим также, что осужденным на казнь беременным женщинам полагалась отсрочка приговора (Shaher, p. 18).

Подводя итоги главы, подчеркнем, что низкий правовой статус женщины, прежде всего замужней, вел к вытеснению ее в область только частной жизни, хотя действительные возможности женщины реализовать себя в публичной сфере, особенно в экономической деятельности, были существенно шире возможностей, предусмотренных законом.

Глава III

ЖЕНЩИНА И РЕЛИГИЯ

§ 1. Монахини, затворницы, бегинки

Религиозное служение — одна из наиболее распространенных сфер приложения сил женщины средневековья. Европу покрывала густая сеть монастырей, часть из которых принадлежала женским религиозным орденам. Еще в VI веке женские монастыри основывались орденом бенедиктинцев; с XII века появляются женские цистерцианские монастыри, с XIII века — францисканские и доминиканские.

О том, какое место занимал монастырь в жизни средневековой женщины, можно судить по следующим цифрам: по подсчетам руанского епископа XIII века, в его округе было 2255 монахов и 531 монахиня; в ордене премонстрантов в начале XIV века насчитывалось 1300 мужских монастырей и только 400 женских (Herlihy, 1990, p. 62). По оценке Э.Пауэр, в Англии между 1250 и 1540 годом было от 126 до 136 женских монастырей; число монахинь в 1350 году равнялось приблизительно 3,5 тысячам человек при общей численности населения два миллиона человек (Power, p. 89).

В монастыре в среднем было около двадцати монахинь, хотя имелись и обители с двумя-тремя черницами, и монастыри, число инокинь в которых достигало полутора сотен. В целом женские монастыри были крупнее; численность монахов в мужских монастырях чаще, чем в женских, не превышала десяти человек. Монастыри существенно различались и по достатку. Наряду с зажиточными, среди которых было немало основанных особами королевской крови и находившихся под их покровительством, действовали и небогатые монастыри, едва сводившие концы с концами. Так, уже упоминавшийся руанский епископ, инспектируя обители своего прихода, отмечал большую сумму долга женских монастырей и по этой причине не рекомендовал им принимать новых монахинь; он писал о неудовлетворительном питании инокинь и бедственном состоянии здания монастыря (Eudes de Rouen, p. 248—251).

По социальному происхождению среди монахинь преобладали представительницы аристократии, в том числе и дочери правящих фамилий, — для поступления в монастырь требовалось значительное приданое, которое не могла себе позволить крестьянка или горожанка. Приведем несколько примеров из раннесредневековой истории Англии: в монастырь ушли дочери короля Альфреда (IX в.), дочь Эдуарда Старшего (X в.), Сесилия, дочь короля Эдгара (959—975). Подобная картина складывалась и в других европейских странах. В францисканских и доминиканских монастырях, однако, было немало выходцев и из низших слоев общества (Shaher, p. 39); так, одна из самых известных средневековых монахинь, мистик Екатерина Сиенская, была дочерью бедного сиенского красильщика.

Что заставляло аристократок идти в монастырь? Во-первых, это был наиболее приемлемый путь для тех, кто не мог выйти замуж, — а это было явлением нередким. Недаром популярная средневековая пословица гласила: "Женщине следует иметь либо мужа, либо стены!" (цит. по: Daichman, p. 13) Часть знатных девушек оставались незамужними, потому что родители не смогли найти подходящую партию или были не в состоянии собрать немалое приданое. Другая причина заключалась в том, что на "рынке невест" предложение превышало спрос, что обусловливалось большей смертностью мужчин-аристократов в результате войн, крестовых походов, феодальных распрей, а также оттоком потенциальных женихов в монастырь (cм. гл. VI).

Поскольку религиозное служение являлось практически единственной возможностью участия женщины в общественной жизни, среди мотивов ухода в монастырь, вероятно, было желание определенной независимости, жажда самореализации — не удивительно, что многие девушки хотели стать монахинями даже вопреки воле родителей. Стоит подчеркнуть, что продвижение по церковной служебной лестнице (возможность стать настоятельницей монастыря, аббатисой) или стремление монахини добиться успеха в ученых штудиях одобрялись обществом как приличествующие женщине, — в то время как, например, управление женщиной государством рассматривалось как исключение из правил, как девиация, как преодоление несовершенной женской природы (см. гл. IV).

Разумеется, одной из основных причин ухода в монастырь была искренняя вера и стремление посвятить свою жизнь Богу. Напомним известную в итальянском Кватроченто историю — уход в монастырь Чечилии Гонзаги, дочери герцога Урбино. Чечилия оставила в миру и сраженных этим горем любящих родителей, проливающих горькие слезы, и жениха — ничто не могло остудить ее религиозный пыл.

Принимая постриг, женщина должна была соответствовать ряду требований. Во-первых, существовали возрастные ограничения. Согласно правилам, написанным в VI веке Цезарием Арелатским, в монастырь нельзя было принимать кандидаток моложе 6 - 7 лет, еще не способных читать, писать и подчиняться монастырской дисциплине; в то же время они не должны были быть престарелыми; практически то же зафиксировано в правилах для монахинь св. Клары Ассизской, последовательницы Франциска Ассизского и основательницы ордена кларисс (Caesarius, p. 222—223; St. Clare, p. 236). (Заметим, что обычный возраст ухода девушки в монастырь — 14 - 15 лет: Shaher, p. 41.) Во-вторых, запрещалось принимать немощных или слабоумных. Наконец, кандидатки не должны были иметь мужа. И только после беседы с аббатисой, проверявшей познания в католической вере, отвечающие всем вышеперечисленным требованиям могли быть приняты в обитель (St. Clare, p. 236).

В монастыре жили не только монахини. Монастырские стены служили убежищем для женщин из знатных семей в каких-либо чрезвычайных ситуациях. Например, глава семейства, отправляясь на войну, укрывал домашних в монастыре. Вдова могла оставаться в обители до конца своих дней (Power, p. 90). Навсегда могла уйти туда и знатная замужняя женщина после разделения с мужем (Shaher, p. 41). Знатные женщины уходили в монастырь на время болезни. Девочки-аристократки в монастыре проходили обучение, а затем возвращались обратно в семью (Labarge, p. 98). Практика временного пребывания светских лиц в монастыре порицалась на протяжении всей истории средневекового монашества (см., напр.: Caesarius, p. 223), но ее сохранение вполне объяснимо: аристократки основывали монастыри, оказывали им покровительство и были вправе ожидать ответных услуг. Покровительство монастырям способствовало повышению влияния и престижа знатной женщины, к тому же создавая ей репутацию святости.

* * *

Отношение к монахине в средневековом обществе определялось оценкой непорочности, целомудрия как наиболее угодного Господу состояния. Считалось, что монахиня, которая дала обет целомудрия, думает не о земном, мирском, греховном, а о Боге, спасении души. Полагалось также, что монахиня, как и земная женщина, вступает в брачный союз: но не в телесный союз с земным мужчиной, а в духовный союз с Иисусом Христом. Символом этого мистического брака считался перстень на ее пальце (Shaher, p. 29). Не случайно тема мистического брака с Христом была очень популярной в творчестве женщин-святых, например Екатерины Сиенской.

Вместе с тем низкая оценка природы женщины как таковой распространялась и на монахиню; это заметно по тем ограничениям, которые накладывались на ее участие в отправлении религиозного культа. Аббатисам был закрыт доступ на церковные соборы и собрания членов ордена. Монахиня не могла служить священником — ей, как и другим женщинам, запрещалось, например, воскуривать фимиам или приближаться к алтарю во время службы. Женщины, в том числе и аббатисы, не имели права проповедовать, богослужение в женском монастыре проводили священники-мужчины. Папа Иннокентий III (XIII в.) удивляется в письме к одному из епископов, что аббатисы осмеливаются благословлять своих монахинь, выслушивать исповеди и даже проповедовать, а ведь это должны делать только священники-мужчины (Shaher, p. 27—32). (Кстати, так было не всегда: в церкви первых веков христианства имелось немало женщин-дьяконесс, которые помогали дьяконам в выполнении их обязанностей, например при крещении, наставляли женщин, навещали их во время болезни; Нarkness, p. 73—74.)

Ограничения женщины в церковной службе являлись формальным поводом для того, чтобы каждая женская обитель находилась под опекой мужского монастыря или ордена в целом. Например, доминиканский орден был патроном всех доминиканских монастырей, в том числе и женских. Иногда глава епархии нес ответственность за расположенные на ее территории женские монастыри (Shaher, p. 30). Вероятно, необходимость опеки мужчинами женщин явилась одним из мотивов введения в VII веке практики смешанных монастырей, в которых монахи и монахини совместно трудились и проводили службы (примером такой обители является знаменитое аббатство Уитби в Англии).

Впрочем, практика такой опеки, обязанность покровительствовать женским монастырям вызывали у монахов недовольство. Во-первых, содержание жен­ских монастырей ложилось тяжким бременем на все ордена. Монахи-францисканцы, например, обязаны были просить милостыню и для своих, и для женских обителей.

Возражение другого рода касалось соседства женщин как такового. Монахи любили повторять по этому поводу слова святого Франциска: "Бог отнял у нас наших жен, и дьявол сейчас дает нам сестер!" (цит. по: Gies, 1976, p. 88). Аббат одного из монастырей приводил просьбу монахов: "Вред от женщины многократно превосходит ущерб от всего прочего в мире. Нет злобы большей, чем женская: ее яд смертоносней яда змей и драконов. Нет более опасного для мужчины, чем близость женщины. Мы опасаемся за безопасность наших душ не меньше, чем за безопасность наших тел, поэтому мы не хотели бы принимать сестер-монахинь" (цит. по: Labarge, p. 107).

* * *

Иерархию чинов в женском монастыре возглавляла аббатиса, избираемая общиной и утверждаемая епископом. Эта должность была пожизненной, однако за недостойное поведение или за некомпетентность аббатиса могла быть отстранена от власти. Она была влиятельной персоной и в стенах монастыря, и вне его. На ее плечах лежала большая ответственность за управление монастырем, за соблюдение монахинями дисциплины и порядка. Аббатисы нередко распоряжались землей, на которой монастырь осуществлял права сеньора, — распределяли земельные владения и несли ответственность за все службы с них (в том числе искали рыцарей для королевской службы и отвечали за уплату налогов). Аббатисы назначали в приходские церкви священников и контролировали сбор десятины (Lucas, p. 46; Shaher, p. 37). Обычно они происходили из среды высшей знати и даже из королевских семей. Например, в XII веке аббатисой одного из монастырей была Сесилия, дочь Вильгельма Завоевателя (Labarge, p. 98). Этим, кстати, объясняется и то, что отнюдь не всегда аббатисы, привыкшие жить в роскоши, вели в обителях образ жизни в соответствии с идеалами бедности и целомудрия, как свидетельствуют отчеты о проверках в монастырях (Eudes de Rouen, p. 249).

Среди монахинь, исполнявших другие должности, следует отметить также приорессу, старшую в обители после настоятельницы; келарессу, контролировавшую в целом быт и питание; ризничую, которая отвечала за одежду для службы; особую управляющую, которая присматривала за одеждой для монахинь. В наиболее крупных монастырях были прачки, молочницы, горничные, иногда даже личные слуги монахинь. В них же были те, кто заготавливал воск и сало для свечей, отвечал за раздачу милостыни, присматривал за больными, опекал послушниц. С развитием товарно-денежных отношений во многих больших монастырях появляются пекари и пивовары, изготовлявшие свой товар на продажу. Еще одной важной фигурой в обители, жившей, однако, вне монастырских стен, являлся мужчина — капеллан, который проводил службы и выслушивал исповеди монахинь.

* * *

У монахини было три основных занятия — молитва, чтение религиозных книг, физический труд, из которых первое считалось ее главной обязанностью (напомним, что средневековое название сословия "духовенство" — oratores — в переводе с латинского "те, кто молятся"). В день в монастыре было семь обязательных служб. Первая, утреня, начиналась в два часа ночи; следующая, после небольшого перерыва для сна, в шесть утра; последняя же — в семь вечера в зимнее время и в восемь вечера — летом. Затем инокиня отправлялась отдыхать, но сон ее вскоре опять прерывался ночной службой (Power, p. 92—93).

Второе занятие — это физический труд, которому монахиня посвящала 5 - 6 часов в день, чаще всего с полудня зимой и с часу дня — летом (Power, p. 93). Структура занятий различалась в зависимости от достатка монастыря. В монастырях победнее больше приходилось заниматься физическим трудом (полевые работы, стирка, выпечка хлеба, пивоварение, приготовление пищи, уход за домашней скотиной); в зажиточных, где чаще находились выходцы из аристократических семейств, монахини занимались преимущественно вышивкой, шитьем, физический же труд был уделом слуг (Shaher, p. 44). С XIII века, после того как орден августинцев, а позднее ордена францисканцев и доминиканцев принимают обет помогать больным, монахини работали в больницах и лепрозориях (Shaher, p. 45).

Третий вид монашеской деятельности — ученые занятия. Цезарий Арелатский настаивал на том, чтобы все монахини учились читать и ежедневно посвящали чтению не менее двух часов (Caesarius, p. 224). Круг чтения большинства инокинь ограничивался Священным Писанием, однако философские и драматические шедевры многих средневековых писателей, таких, как Хросвита, Хильдегарда Бингенская, Екатерина Сиенская, Биргитта Шведская и других, создавались в стенах монастырей.

Вся жизнь инокини достаточно сурово регламентировалась. Пища была неприхотливой. На столе обычно были хлеб и пиво, производившиеся чаще всего в самом монастыре. Во время поста основу рациона составляла гороховая похлебка, разнообразие которой придавали миндаль, инжир, изюм, а также, в зависимости от сезона, соленая, сушеная или свежая рыба. В остальные дни на столе появлялось мясо (Power, p. 94; Gies, 1978, p. 71). Ели инокини три раза в день: трапеза из хлеба и пива утром; плотный обед, сопровождаемый чтением вслух в полдень; короткий ужин после вечерней службы (Power, p. 92—94; Gies, 1978, 71—73).

Монахиням предписывалось постоянно жить в кельях, причем личные спальни были запрещены — все должны были спать в одном помещении (Сaesarius, p. 223). Кристина Пизанская пишет, посетив монастырь, что спят монахини на жестких матрасах, одетые в свои монастырские робы и даже подпоясанные, а некоторые, смиряющие плоть, и во власяницах (Shaher, p. 50).

Выходить из монастыря разрешалось лишь в крайних случаях, с позволения руководства обители. Чтобы ограничить связь монахинь с внешним миром, на монастырскую территорию старались не допускать светских женщин, мужчин, кроме епископов и архиепископов (Caesarius, p. 228); посетителя могли допустить лишь на недолгую беседу в присутствии свидетелей. Тем не менее, судя по судебным документам, нарушение этого правила было обычным явлением (Daichman, p. 27—29). Папа Бонифаций VIII в 1300 г. издал специальную буллу, в которой подтверждал запрет покидать монастырь и допускать посторонних посещать монахинь без специального разрешения руководства обители. Булла была встречена в штыки; однажды при ее публичном чтении "невесты Христовы" отобрали у посланника папы текст и швырнули ему в лицо. Поэтому в дальнейшем руководство церкви старалось как-то смягчить требования этой буллы, разрешив монахине на короткий срок оставлять обитель (Power, p. 99).

И в наставлениях монахиням Цезария Арелатского, и в правилах для монахинь Клары Ассизской подчеркивалось, что в монастыре все время следует соблюдать тишину. Если монахине непременно нужно что-то сообщить, то это необходимо делать кратко и тихим голосом (Caesarius, p. 223, 224; St. Clare, p. 239). Иногда монахиням даже рекомендовалось общаться знаками, так, если за обедом нужно было передать рыбу, то следовало указать на нее пальцем или же нарисовать ее в воздухе (Power, p. 93).

Принципиальным для понимания самой философии монашества является то, что в монастыре все: работа, трапеза, отход ко сну и пробуждение — делалось совместно. Личной собственности (денег, украшений, своей, не монастырской, одежды) монахине иметь не разрешалось (Сaesarius, p. 223; St. Clare, p. 240). Присылаемые из дома продукты питания или вино она отдавала на общий стол: в правилах для монахинь рекомендовалось, чтобы каждая получала эти продукты в зависимости от нужд (St. Clare, p. 226, 247).

Воздержанность, которая считалась одной из основных добродетелей монастырского уклада жизни, следовало проявлять во всем: в пище, в одежде, в личной гигиене; например, в наставлениях монахиням говорилось, что "бани допускаются не чаще, чем этого требуют болезни, немощь" (Сaesarius, p. 224, 227; St. Clare, p. 238). Послабления в воздержании позволялись лишь юным девочкам и больным.

Результаты епископских проверок свидетельствовали, однако, что монахини нарушали правила. Не соблюдался, во-первых, запрет на личную собственность: в рапортах проверяющих фигурируют запертые сундуки монахинь, закрытые сумочки, одежда из меха лис, кроликов, зайцев (Eudes de Rouen, p. 248, 249), украшения (например, золотые и серебряные пояса). Во-вторых, это касалось умеренности: сообщалось, что в одном монастыре сестры пользуются ночными сорочками, используют перины и простыни, носят плащи из шкурок кроликов и зайцев, в другом едят мясо без надобности и используют для сна подушки, в третьем болтают друг с другом в трапезной, а также разговаривают с мирянами, в четвертом приоресса бывает каждую ночь пьяна, не встает к утрене и трапезничает не в трапезной, в пятом монахини "погрязли в пороке невоздержанности" (Eudes de Rouen, p. 246—249). Танцы, менестрели, сонеты — эти и другие атрибуты средневековой куртуазности также вторгались в жизнь обители, что, разумеется, плохо соответствовало идеалу монашества. Еще одно распространенное, несмотря на постоянные преследования, нарушение устава монастырской жизни — это содержание монахинями домашних животных — собак, кошек, птиц, кроликов и даже обезьянок (Eudes de Rouen, p. 249; см. также: Labarge, p. 100—101)

Не меньше свидетельств и о нарушении обета целомудрия. Рапорты о "греховном" поведении монахинь появляются в XII веке, и чем дальше, тем более многочисленными они становятся (Daichman, p. 5). В материалах епископских проверок приводятся случаи подобных прегрешений инокинь: одна ушла из монастыря и стала жить с мужчиной, от которого родила дитя; затем, правда, вернулась обратно, но иногда ходит повидаться с ребенком; другая ждет ребенка, находясь в монастырских стенах; третья оставила монастырские стены, будучи беременной от капеллана, которого из-за этого изгнали из обители (Eudes de Rouen, p. 248, 249). Многочисленные примеры соблазненных и соблазнявших монахинь можно найти также в хрониках, в материалах судебных расследований; их образами насыщена городская литература. Грешили не только рядовые монахини, но и аббатисы, приорессы, у которых возможностей контактов с внешним миром было больше (Daichman, p. 16—19). Вопросы пенитенциалий, обращенные к монахиням, свидетельствуют, что в монастырях существовала и практика однополой любви; именно для ее предотвращения рекомендовалось, чтобы всю ночь в келье горел свет и чтобы монахини спали, как уже упоминалось, одетыми и подпоясанными, в раздельных постелях (Shaher, p. 49).

Что касается наказания "согрешивших", то оно чаще всего было не слишком суровым: монастырь не был заинтересован в скандале, от которого могла пострадать его репутация. Иногда подобные случаи старались замять потому, что девушка происходила из богатой и знатной семьи, — в случае ее ухода монастырь мог потерять деньги и покровительство ее родственников. После покаяния ушедших монахинь обычно принимали обратно (Daichman, p. 10).

* * *

Монашеская жизнь — наиболее известный и распространенный, но не единственный путь религиозного служения женщины в средневековье: религиозным занятиям посвящали свою жизнь и затворницы. Они проживали в кельях-убежищах, которые располагались при приходских церквях, при монастырях, при замках, рядом с городскими стенами; в Англии затворницы жили даже в Тауэре.

Из правил, написанных в XIII веке для группы отшельниц, следует, что затворница проводила свое время в молитвах, в чтении религиозной литературы и в работе — прядении, шитье. Образ жизни затворниц напоминал монашеский, однако был более свободным. В их кельях, которые состояли из двух комнат — спальни и кабинета, было окно, через которое они могли разговаривать с теми, кто пришел искать их совета (Labarge, p. 122); иногда они принимали в своих кельях посетительниц и даже посетителей. Затворницы часто содержали служанок, которые также поддерживали их контакты с внешним миром. Кандидатура будущей отшельницы (дева, вдова или монахиня) тщательно изучалась и потом утверждалась епископом. Содержались затворницы за счет монастыря, пожертвований или собственных средств. Материальное положение многих было не столь уж и плачевным; некоторые даже оказывались в состоянии помогать родственникам (Labarge, p. 125—126).

Уровень образования затворниц был разным. Иные были неграмотны и проводили дни в молитве и работе, однако многие образованные женщины того времени уединялись в кельях именно для творчества.

* * *

Особое место среди женщин, посвятивших свою жизнь религиозному служению, занимали бегинки. Бегинское движение широко распространяется в XII веке в северной Франции, Фландрии , южной Германии; оно достигает пика популярности в XIII веке и к XV столетию сходит на нет.

Духовная ассоциация бегинок, которых современники нередко называли sanctae mulieres ("святые женщины"), представляла собой отчасти полу­монашеский, отчасти полумирской орден. Если в начале существования движения бегинки чаще жили дома, пожертвовав ордену часть имущества и занимаясь трудом и практикой благотворительности, то позднее стало правилом проживать в одном общежитии — домах бегинок.

В этих домах в среднем было, как и в монастырях, до двадцати сестер. В церковном расследовании о бегинках (1328 г.) сообщалось, что всеми их домами, общинами управляет "великая госпожа", которая назначает хозяек в каждую из общин. "Великая госпожа" избирается один раз в год и может быть переизбрана по воле "хозяек" (Description of the Beguines, p. 266). В доме бегинок, кроме "хозяйки", был обычно и наставник, мужчина-монах (Labarge, p. 115).

Одной из самых значительных фигур женского бегинского движения была Мария Уаньи (нач. XIII в.). Известно, что вера и добродетельный нрав Марии произвели огромное впечатление на ее современника, кардинала Жака де Витри, который немало сделал для поддержки бегинского движения (Labarge, p. 116). Признал движение и папа Григорий IX. Городские власти в качестве привилегии освобождали экономическую деятельность бегинок от налогов и предоставляли им место для проживания.

По социальному происхождению бегинки отличались от монахинь: большинство составляли женщины незнатного происхождения, в основном горожанки и крестьянки. Женщины, социальный статус и материальное положение которых не давали возможности посвятить свою жизнь Богу в монастыре, могли достичь желаемого в этом движении. Большая часть дня бегинки проходила в молитвах и работе. В церковном расследовании о бегинках говорится, что после утренней службы они идут в свой дом, где работают, поочередно распевая псалмы вслух, вечером же снова идут на службу (Description of the Beguines, p. 265). Бегинок нередко называли серыми, синими или черными сестрами, поскольку они одевались в платья соответствующих цветов; поверх платья накидывали капюшон или покрывало (Бюхер, с.31). Подобно монахиням, бегинки следовали принципам целомудрия и умеренности. Церковное расследование свиде­тельствовало, что бегинки были очень бедны, питались грубым хлебом, похлебкой и холодной водой, многие из них не носили рубашек на теле и спали на соломе вместо постели (Description of the Beguines, p. 265).

От монахинь, кроме социального происхождения, их отличал ряд существенных особенностей. Во-первых, бегинки сохраняли свою собственность, а не приносили ее в общину, как это делали монахини. Во-вторых, бегинки, чьи дома обычно находились не в сельской местности, а в городах, зарабатывали себе на жизнь: они были прачками, учителями, нянями, сестрами, трудились в лечебных заведениях (не случайно, бегинские дома чаще всего и находились рядом с больницами и лепрозориями) (Description of the Beguines, p. 265; Labarge, p. 117). Наконец, они не давали пожизненного обета.

Причины спада движения, последовавшего в XIV — XV веках, были как внутренние, так и внешние. К первым относятся аморфная организация ордена бегинок, отсутствие единства бегинских общностей, крайняя их бедность. Ко вторым — недовольство деятельностью ордена разных слоев общества; так, цехи видели в искусных в ремесле бегинках конкурентов (поскольку те имели экономические привилегии); церковь была недовольна тем, что бегинки не были ее прихожанками, а их движение представляло собой самостоятельную и практически неконтролируемую духовными властями единицу. Результат был плачевным и закономерным. И если раньше бегинок официально поддерживала не только церковь, но и государство (например, французский король Людовик IX в 1264 году помогал им деньгами), то с XIV века начинаются их гонения. Бегинок все чаще обвиняли в ереси. В 1310 году по подобному обвинению сожгли известного мистика, бегинку Маргариту Порете. А в 1311—1312 годах церковный собор официально осудил доктринальные ошибки бегинок и обвинил их в ереси. Однако церковь еще долго не могла справиться с бегинским движением. В 1320 году папа отдал приказ проверить бегинские общности, результатом чего стали отчеты о проверках, которые мы цитировали выше. Но лишь в XV веке движение бегинок сходит на нет.

§ 2. Ведьмы и еретички

Мы уже упоминали о том, что взгляд на женскую природу как на телесное, природное, стихийное, хаотическое начало обусловливал точку зрения об особой предрасположенности женщин к различным видам трансгрессии, в том числе ереси и колдовству. Эти два вида девиантного поведения объединены в сознании человека той эпохи тем, что их источником является якобы недостаточная стойкость женщины в вере и ее связь с сатанинским началом или нечистой силой. Так, Исидор Севильский (ок. 570—636) в своих "Этимологиях", очень часто цитируемых в средневековой традиции, латинское слово femina трактует как сумму двух слов: fides ("вера") и minus ("менее"). Таким образом, женщина — это та, которая имеет меньше веры.

Идея связи человека с нечистой силой претерпела на протяжении средневековья значительную эволюцию; вместе с ней менялись и представление о колдунье, и роль женщины в ведовских процессах.

В раннее средневековье наказание за различного рода колдовство (например, за ворожбу, вызывающую болезни, неурожай, бесплодие) предусматривалось в Салической, Рипуанской, Алеманнской и других варварских правдах. Дела об ущербе, причиняемом колдовством, инициировались в этот период преимущественно светской властью. Церковь же осуждала колдовство как проявление пережитков язычества. Относительная терпимость церкви в данном случае объясняется, во-первых, тем, что она отказывалась признать саму возможность колдовства; во-вторых, она была вынуждена делать определенные послабления недавно обращенному в христианскую веру населению (Shaher, p. 269). Показательно, что по епископальному канону, который был принят в IX веке, а через два столетия включен в пособие для исповедников, наказание полагалось не за само колдовство, а именно за веру в его возможность, — в этом усматривали вопиющее проявление языческих суеверий.

Дела о колдовстве, возбуждаемые в раннее средневековье светской властью, нередко имели политическую подоплеку. Самый известный колдовской процесс эпохи Меровингов описан Григорием Турским в "Истории франков": в 580 году после смерти сыновей королевы Фредегонды были заподозрены в колдовстве префект Муммол и несколько женщин. Префект признался, что получил от колдуний мазь и напитки, посредством которых были погублены жертвы. В результате сам Муммол был выслан, а женщины, признавшие свою вину, подвергнуты колесованию и сожжению. В IX веке, в Каролингскую эпоху, сыновья Людовика Благочестивого обвинили вторую жену короля, Юдифь, в том, что она посредством колдовства пыталась повлиять на короля с целью перераспределения наследства в пользу своего сына.

Вплоть до XIV века светский суд гораздо суровее, нежели церковный, относился к обвиняемым, поскольку колдовство здесь каралось не как грех, а как преступление, вызвавшее реальный ущерб. В XIV—XV веках ситуация меняется. Колдовство как результат связи человека с дьяволом признается вполне реальным и церковью; теперь такая связь считается преступлением более тяжким, чем собственно ущерб, наносимый ворожбой. Все это приводит к началу массовых репрессий против колдунов и ведьм, причем очевидным является факт преобладания среди обвиняемых женщин.

Об особой склонности женщины к колдовству писали различные средневековые авторы. Так, Гильом из Оверни утверждал, что женщины более, чем мужчины, подвержены иллюзиям — они скорее, чем мужчины, верят в то, что можно летать ночью (Russell, p. 145).

Наиболее подробное обоснование тезиса об особой предрасположенности женщины к колдовству было дано в "Молоте ведьм" — пособии для инквизиторов, написанном доминиканскими монахами Шпренгером и Инститорисом в 1487 году. Колдовство более распространено среди женщин, чем среди мужчин, считают авторы. Почему же женщины легче отклоняются от веры? Во-первых, женщина от природы неразумна и легковерна, что является основой для чародейства (в качестве доказательства приводили и уже упоминавшееся этимологическое объяснение Исидора Севильского слова femina); во-вторых, из-за влажности своего сложения женщина более подвержена влиянию духов; в-третьих, она ненасытна в плотских наслаждениях и потому вынуждена прибегать к помощи дьявола, чтобы утолить свою страсть; в-четвертых, женщина болтлива и передает свои заблуждения другим женщинам; в-пятых, силы женщины невелики и потому она жаждет отмщения с помощью чародейства (Шпренгер, Инститорис, с. 123—127). Наконец, это доказывает и порядок сотворения мужчины и женщины: "Уже при сотворении... она была взята из кривого ребра, а именно — из грудного ребра, которое как бы отклоняется от мужчины" (Шпренгер, Инститорис, с. 123).

Еще одним причудливым следствием мифа явилось представление о сексуальной связи женщины с дьяволом. Идея, что ведьмы и еретики имели сексуальные оргии, была не нова: следы ее можно найти еще в XI веке. В XIV же веке появляется утверждение о том, что ведьмы для колдовства объединяются с дьяволом в ритуальной половой связи (Russell, p. 145). Идея сексуальной связи женщины с "демонами-инкубами" проходит через весь "Молот ведьм". По причине своей материальности, телесности женщина не в состоянии обуздать свою сексуальность. Обращение женщины за помощью к дьяволу вызвано ее ненасытностью в плотских наслаждениях (Шпренгер, Инститорис, с. 102, 126—127, 198—201). И жертвой ее похоти выступает уже не только мужчина, но и сам враг рода человеческого.

Средневековая схоластика с ее страстью к дефинициям создает теологическое определение ведьмы. Сначала появляется булла папы Иннокентия VIII "Summis desiderantes" (1484), которую стали называть ведовской буллой; затем содержащееся в ней определение ведьмы уточняется в трактате Шпрен­гера и Инститориса. Ведьмой называли женщину, которая состояла в связи с дьяволом, выполняла сатанинские ритуалы, отмечала черную мессу (Shaher, p. 271) и в результате действий которой людям наносился ущерб.

* * *

Первой жертвой обвинения в сожительстве с дьяволом, в результате чего родилось чудище с волчьей головой и хвостом дракона, считается тулузская аристократка Анжела Ламбарт. С того времени, когда практика колдовства была определена как ересь и утвердилась идея связи ведьмы и дьявола, количество ведовских процессов начало быстро расти. Наибольшее распространение они получили в тех регионах, где бушевали преследования еретиков.

Взлет ведовских процессов начинается с 30—40-х годов XV века (Шверхофф, с. 308, 309). Соотношение обвинявшихся в колдовстве мужчин и женщин менялось в зависимости от региона и периода, но всегда оно было не в пользу женщин. Так, с 1300 до 1500 года из всех обвиняемых в колдовстве две трети составляли женщины. В Савойе с 1415 по 1525 год из 300 обвиненных в колдовстве людей известен пол 103 человек — 88 из них были женщины (Shaher, p. 274). Сицилийский инквизитор пишет, что за 150 лет (XV — первая половина XVI века) в Испании, Италии и Германии было уничтожено 30 000 женщин-ведьм (притом, что эти данные скорее всего неполные) (Лозинский, с. 51). В XVI веке в Германии женщины в среднем составляли четыре пятых всех жертв (Шверхофф, с. 321).

Какие группы женщин преимущественно обвинялись в колдовстве? Среди обвиняемых были и знатные женщины, которым в основном приписывалось колдовство в политических целях. Нередко оканчивали жизнь на костре инквизиции знахарки, повитухи, чье лечение с помощью трав и элементов магии было очень трудно отделить от колдовства, особенно в случае неудачного исхода лечения (Shaher, p. 275). Подозрения в колдовстве могли рождаться и просто из бытовых конфликтов соседей. А поскольку даже желать другому зла уже означало быть совращенным дьяволом, обвинить в колдовстве было несложно (Shaher, p. 275).

То, что большинство обвиненных составляли женщины, может быть отчасти объяснено и тем, что женщины не имели возможности решить многие вопросы с помощью права и в значительной мере были исключены из процесса судопроизводства; не удивительно, что им чаще приписывали стремление добиться справедливости при помощи колдовства, а не права. Еще одно возможное объяснение того факта, что в колдовстве обвинялись чаще женщины, кроется в амбивалентности оценки женщины, ее природы. Идея связи женщины с потусторонним миром обусловлена представлением об "инаковости" женщины, взглядами на нее как на "другого". Женщина потому "ведьма", что она "святая". И образ Евы, первой женщины, вступившей в связь с дьяволом, и образ Марии, погубившей дьявола ("Семя жены сотрет главу змея"), — две стороны одной медали. Эта амбивалентность женской природы является неким инвариантом, который присущ андроцентрической культуре как таковой.

* * *

Наконец, почву для представлений об "инфернальности" женского начала давало и активное участие женщин в еретических движениях — факт, который историческая наука зафиксировала давно. Женщин было немало среди катаров, псевдоамальриканцев, вальденсов, псевдоапостолов, гуситов и приверженцев большинства других ересей.

Почему женский элемент был столь заметен в еретических движениях? Вероятно, среди действительных причин следует назвать факторы как психологические, так и социальные, в том числе особый религиозный пыл женщины и невозможность или нежелание ее вступать в брак. Но наиболее весомой причиной представляется довольно высокий статус женщины во многих еретических движениях. Здесь она не только приобретала определенную свободу и независимость, как это было и в монастыре, но и получала реальную возможность занимать высокие посты в духовной иерархии. И у вальденсов, и у катаров (обе ереси наибольшее распространение получили в XII—XIII веках), и в ряде других еретических движений женщины могли быть священниками, проповедовать и отправлять другие религиозные функции.

Высокий статус женщины отражался иногда и в некоторых положениях еретических доктрин. Особенно это справедливо в отношении секты гулельмитов (XIII век), которой провозглашалось, что только женщина дает надежду на спасение человечества. Церковь, по учению гулельмитов, должна управляться женщиной-папой и женщинами-кардиналами. Основательницу движения, Гулельму, которая умерла в 1281 году, последователи объявили воплощением Святого Духа; они верили, что ее преемница Манфреда станет папой, назначит женщин-кардиналов, принесет обращение в истинную веру иудеев и мусульман и вообще откроет новую эру в истории человечества. Инкарнацией Святого Духа считали женщин псевдоамальрикане (XIII век) (Shaher, p. 252).

Cоциальный состав женщин-еретичек был, как и в бегинском движении, демократичнее, чем состав монахинь, — преобладали горожанки, крестьянки, хотя встречались и представительницы низшего слоя знати (Shaher, p. 256).

Наиболее показательным для понимания роли женщины в еретических движениях является, вероятно, положение женщины в ереси катаров. C одной стороны, здесь женщина объявляется существом несовершенным и, более того, сатанинским. Женщина отождествляется с телом, с плотью; плоть же, по дуалистическому учению катаров, создана дьяволом. Это положение отразилось, в частности, в таких чертах доктрины катаров, как отрицание института брака, деторождения, проповедь полного полового воздержания (для последователей движения предусматривались разводы или, по крайней мере, полный отказ от половой жизни с супругом). Беременность — от дьявола, полагали катары, и душа умершей во время родов женщины никогда не может быть искуплена; поэтому умереть во время беременности или родов считалось величайшим несчастьем для женщины.

Чрезвычайно незначительной казалась катарам и роль Девы Марии; она не могла искупить грех Евы рождением Спасителя, поскольку Иисус ничего от нее не воспринял: подчеркивая независимость Христа от женщины, катары опирались на богомильские тексты, согласно которым Бог проник в Деву через ухо и таким же образом наружу вышел Иисус. В одном катарском источнике говорится: "Недостойно даже предположить и поверить, что сын Божий был рожден женщиной и содержался в такой низкой субстанции, как женщина" (цит. по: Shaher, p. 260).

Однако, ниспровергая женственность как плотское сатанинское начало, катары во многом уравняли женщину в правах с мужчиной. Поскольку душа беспола, постольку мужчина и женщина равны перед Богом. Поэтому женщина могла занимать в духовной иерархии катарского движения важные посты. Она могла стать священником, perfecta ("совершенной"). Катарские perfecti обязаны были жить по-апостольски (что подразумевало полное воздержание, отказ от животной пищи, от наследования собственности) и считались святыми. В этом качестве женщина проповедовала, благословляла и проводила важнейшее катарское таинство — рукоположение (оно называлось "утешение" — consolamentum).

Отметим, что женщин привлекали в движение и совместные женские поселения — "катарские", или, по определению католиков, "еретические", дома. При таких поселениях, как и в бегинском движении, обычно были больницы и школы, в которых трудились члены общности. Эти дома возглавлялись женщинами-аббатисами.

Ограничения для женщин в вопросах культа существовали и в церкви катаров. Женщина не могла стать дьяконессой или епископом. "Совершенная", хотя и имела право проповедовать, благословлять, делала это намного реже, чем "совершенный". Обряд "утешения" она проводила обычно лишь в случае отсутствия епископа или "совершенного" и, как правило, в отношении женщин. Только в случае отсутствия епископа или священника-мужчины женщина могла провести обряд и в отношении мужчины. В целом, хотя в катарском движении принимало участие приблизительно равное количество мужчин и женщин, среди perfecti было вдвое больше мужчин (Abels, Harrison, p. 225—227).

ГЛАВА IV

ЖЕНЩИНА И ВЛАСТЬ

§ 1. Средневековая мысль

о способности женщины к управлению

Данная тема предполагает освещение двух вопросов: во-первых, как средневековая мысль смотрела на способность женщины к управлению и, во-вторых, какова была реальная роль женщины в политической жизни средневековья.

Вопрос о способности женщины к управлению, поставленный еще, по крайней мере, Аристотелем в "Политике", решался средневековыми интеллектуа­лами не однозначно. Этот вопрос нередко затрагивался в контексте рассуждений об идеальном правителе, которые были популярны у мыслителей той эпохи. В трактатах обсуждались добродетели, подобающие правителю, и давались подробные рекомендации, как воспитать достойного государя. Идеальный правитель должен быть мудрым, справедливым, воздержанным, решительным. Качества, необходимые для управления, очевидно, дисгармонировали с характеристиками, которые средневековая мысль атрибутировала женщине, — невоздержанностью, неразумностью, болтливостью; женщина пристрастна, а потому не способна принимать мудрые, взвешенные, справедливые решения. Следовательно, она изначально рождена не повелевать, а подчиняться. Не случайно в средневековом каноне женских добродетелей одна из главных — послушание. Об этом, следуя за Аристотелем, писал Фома Аквинский. Тема послушания женщин чрезвычайно популярна и в последующей средневековой традиции; она получила отражение и в трактатах о семье (см., напр.: Pandolfini, p. 123), и в проповедях, и в произведениях гуманистов (напр.: Salutati, vol. 3, p. 5) и звучала приблизительно так: "Женщина рождена как раб", "такой порядок установлен, что лишь мужчина, а не женщина должен повелевать и править" (Боккаччо, 1975, с. 472, 481).

* * *

В то же время средневековые интеллектуалы признавали — не признать было невозможно, — что женщина способна быть умелым и самостоятельным правителем государства, монастыря или дома. Эта позиция находила отражение в оценке деятельности отдельных ярких личностей: принцесс, королев, императриц. Так, тот же Боккаччо в работе "О знаменитых женщинах" хвалит за "необычайную отвагу, силу характера и ум" (Boccaccio, p. 5), выдающиеся государственные способности великих цариц древности — Семирамиду, Дидону; правительниц более близких для него времен — маркграфиню Матильду Тосканскую, королеву Джованну Неаполитанскую и свою современницу Андреа Аччайюоли. Автор трактата "Защита женщин" также вспоминает об успешном управлении женщинами государством или армией и восхищается этими примерами (La defensione, p. 106).

Очевидное противоречие должно было иметь объяснение. Как уже говорилось в первой главе, средневековая мысль полагала, что женщины, известные своими достижениями, преодолевали несовершенную женскую природу, как бы уподоблялись мужчине, ориентируясь на мужские добродетели: благоразумие, стойкость, храбрость, решительность, постоянство. Однако признавалась ли за женщиной способность управлять эффективно, опираясь при этом на качества, традиционно ассоциируемые с женственностью? Видели ли средневековые писатели позитивные особенности женского начала в процессе управления? Ответ на этот вопрос, который представляется очень интересным и принципиальным, в характеристиках королев, императриц, принцесс — скорее всего отрицательный: все женщины, добившиеся успеха на ниве государственного управления, сопоставляются с мужчинами в своей смелости, решительности, мужественности. Может быть, одним из немногих исключений является мнение женщины, Кристины Пизанской. Обосновывая право женщины управлять своей землей в отсутствие мужа, она не только показывает ее мудрость, способность к самоконтролю, но и подчеркивает ценность терпения — качества, которое традиционно атрибутировалось женщине (Christinе, p. 351—353).

Вместе с тем специфика женского элемента власти признавалась в работах, посвященных управлению домом. Ее усматривали в таких качествах женщины, как миролюбие, благожелательность, милосердие. Более того, эти качества, на наш взгляд, считались необходимым элементом процесса управления. Особенно это заметно, когда авторы трактатов об управлении рассуждают о взаимоотношениях хозяйки и хозяина, хозяйки и слуг.

* * *

Вполне допустимо, что основная причина утверждений о непригодности женщины властвовать связана с тем, что признать ее способность к управлению означало согласиться с возможностью руководить мужчинами. А это невозможно для патриархатной культуры по определению.

Поэтому второй принципиальный вопрос в проблеме "женщина и власть", а именно: может ли женщина управлять своим мужем? — дискуссий не вызывал. Идея безусловного главенства мужа не подвергалась сомнению (хотя постоянное обращение авторов к этому требованию свидетельствует, скорее, о том, что в реальной жизни оно соблюдалось далеко не всегда). Подобный взгляд прослеживается и в дидактических трактатах, и в городской литературе, и в агиографии.

Такой же традиционный взгляд на взаимоотношения жены и мужа сохраняется и в итальянском гуманизме. Например, Конверсини да Равенна (XIV век) предостерегал женщину: "Подчиниться мужчине более достойно женщине, чем управлять им самой... Мужчина не должен быть рабом и приспосабливаться к женским пожеланиям, женским привычкам" (Сonversini, p. 82). По мнению итальянского гуманиста Поджо Браччоллини (1380–1459), "в браке ты не служишь, а повелеваешь женщиной, которая приучена по своей воле служить тебе и рожать тебе детей" (Bracciolini, vol. 2, p. 692). Естественность полного подчинения жены мужу подчеркивается в сочинениях других итальянских гуманистов; например, Барбаро утверждает, что "жена находится в полной зависимости от мужа, а муж ей глава и наставник"; Альберти не сомневается, что "жена должна подчиняться приказам мужа" (Barbaro, p. 110; Alberti, p. 349).

Еще один любопытный вопрос, предполагался ли предел подчинения жены мужу. Поскольку женщина менее разумна, чем мужчина, она даже не способна оценить справедливость его управления и должна безусловно подчиняться его воле. "Каждой жене следует быть готовой выполнить любой приказ своего мужа — как хороший, так и плохой. Даже если он вреден, порочен, она должна выполнить его, и это будет не ее вина, но ответственность хозяина", — писал в своей книге Делатур де Ландри (Из "Книги рыцаря Делатур Ландри", p. 174). Сходная позиция отражена в "Защите женщин"; ее автор полагает, что достойны подражания — помимо правительниц, образованных женщин — те, кто смиренно терпел несправедливость со стороны своих мужей (La defensione, p. 144—154). Чех Томаш Штитный (1333—между 1401 -1409) рекомендовал жене подчиняться мужу даже в том случае, если он к ней несправедлив. Делая так, она заслужит двойную милость Бога: и потому, что следовала установлению любить мужа, и потому, что проявляла христианские смирение и терпение (Stitny, p. 101). По мнению Н.Л. Пушкаревой, в древнерусской литературе основным критерием деления жен на "добрых" и "злых" является именно их готовность подчиняться мужу и закону, степень их самостоятельности (Пушкарева, 1989, с. 101—102); это справедливо и в отношении западноевропейской традиции. Не случайно Боккаччо называет злой женой ту, которая старается захватить власть дома и оказать влияние на мужа (Боккаччо, 1975, с. 472). Женщины, которые стремятся к господству или самостоятельности, нарушают установленный свыше порядок вещей, предписывающий им занимать строго определенное место в иерархии творений; такое стремление квалифицировалось в средневековом сознании как проявление гордыни, греха сатанинского. Штитный также определял модель доброй и злой жены через термины "смиренная" ("pokorna") и "гордая" ("hrda") жена (Stitny, p. 61, 62, 63, 105). Показательно в этом отношении, что в "Молоте ведьм" прослеживается идея о корреляции склонности некоторых женщин к ереси и их стремления господствовать над своими мужьями (Шпренгер, Инститорис, с. 125).

* * *

И все-таки была сфера — сфера приватная, в которой ценность женского управления признавалась. В трактатах об управлении домом подчеркивается необходимость женского влияния для достойной организации семейной жизни. Женщину воспринимали как заступницу за домашних — детей, домочадцев, слуг. Она спасала их от гнева главы дома, являясь как бы посредницей между хозяином и остальными членами дома, представляя их интересы перед хозяином. Штитный полагает, что дом, управляемый доброй женой, — это дом без ссор; если же в доме распри, раздоры, это бесчестье для хозяйки (Stitny, p. 102). Барбаро подчеркивает особую роль женщины как правителя дома — она должна отвечать не только за домашнее хозяйство, но и за мир и согласие в семье. В этом ее главное предназначение; гуманист сравнивает его с предназначением рыцаря, крестьянина, врача (Barbaro, p. 116). Итальянец Пандольфини уверен, что обязанность женщины — нести мир в семью, поэтому главными женскими качествами должны быть миролюбие и благо­расположение (Pandolfini, p. 110).

§ 2. Женщина в политической жизни средневековья

Переходя к вопросу о политической активности знатной женщины в жизни средневекового общества, отметим, что, вопреки отмеченным представлениям о маскулинности идеала правителя, а также формальным ограничениям участия женщин в органах публичной власти, в реальности влияние женщин на государственные дела ощущалось на всем протяжении средневековой истории. Разумеется, прежде всего это утверждение справедливо в отношении королев.

Королева разделяла с мужем сам статус королевской персоны, этим обусловливались ее права, привилегии и обязанности. К ней относились с почтением и как к жене короля, и как к матери наследника престола. В трактате монаха-доминиканца Сессолиса "Утешение игрой в шахматы" (1325) описываются обязанности и права сословий; Сессолис прибегает к аллегории: главные действующие лица его произведения — шахматные фигуры. Единственной женщине, королеве, он придает огромное значение, поскольку ее действия связаны с монаршими обязанностями и привилегиями. Королева имеет право проходить впереди ладей и слонов (соответственно королевских судей и чиновников). Как и шахматная фигура, мудрая королева не вступает в мелкие сражения и остается в безопасности внутри крепости, что служит лучшим утешением королю. Королева должна быть добродетельной, осмотрительной и благоразумной, уметь хранить тайны, заботиться об образовании детей (Labarge, p. 45).

Конечно, в подавляющем большинстве случаев роль реальных королев во всех средневековых европейских государствах была столь незначительной, что их даже не упоминают в хрониках. И все же иные монархини приобретали весомую власть в государстве и играли заметную роль в управлении им.

Влияние королевы зависело от ряда факторов. Во-первых, большое значение имел капитал — политический или денежный, который служил приданым в браке. Английский король Генрих I (1100—1135), женившись на шотландской принцессе Эдит (норманны звали ее Матильда), дочери короля Малькольма III, укрепил таким образом свои права на престол и установил миролюбивые отношения с северными соседями. Элеонора Аквитанская (1122—1204) при­несла в приданое сначала французскому королю, а затем, в повторном браке, английскому монарху герцогство Аквитанию. В результате брака Изабеллы, королевы Кастилии, и Фердинанда, короля Арагона (1469 г.), была создана династическая уния Кастилии и Арагона и условия для образования единого государства — Испании. Значимость приданого этих королев в немалой степени обусловливает тот факт, что все они обладали заметным политическим весом. Но часто даже политическое приданое не могло спасти совсем юную девушку, приехавшую в чужую страну, от полной зависимости от мужа и его окружения.

Во-вторых, влияние королев определялось их личными способностями и амбициями, а также силой или слабостью короля. Властолюбивой, амбициозной королеве приходилось искать для себя опору, заключая тайные союзы с различными группировками знати, а часто и с церковью, рассчитывая на поддержку в борьбе за власть в дальнейшем, в период ее регентства или единоличного правления. Обвинения королев в адюльтере с высшими санов­никами — это нередко отголосок поиска опоры в борьбе за власть.

В-третьих, многое определялось ситуацией с наследованием. Возможность стать у руля государства предоставлялась королеве тогда, когда она, овдовев, назначалась регентом при несовершеннолетнем сыне. Это происходило не всегда — при сильных позициях придворной знати, при расстановке политических сил не в пользу королевы, при слабой королеве регентом назначали кого-либо из родственников-мужчин. Но если назначение было свершившимся фактом, то женщина-регент становилась фактически полноправным повелителем страны.

Случаи регентства королевы были нередки. В раннее средневековье среди наиболее известных правительниц такого рода отметим Брунгильду (534—613), жену франкского короля Сигеберта; Амуласунту (468—536), дочь Теодориха Великого, управлявшую Остготским королевством десять лет от имени своего несовершеннолетнего сына и проводившую самостоятельную, противоречившую интересам остготской знати провизантийскую политику; германскую императрицу Адельгейду (931—999), жену Оттона I, которая оставалась регентом не только при сыне, Оттоне II, но даже, совместно с невесткой, при внуке, Оттоне III. Властным регентом при будущем короле Генрихе IV была королева Агнесса (1024—1077); в течение регентства она влияла не только на внутреннюю, но и на внешнюю политику своего государства. Позже, в период развитого средневековья, ярким примером женщины-правителя может служить Бланка Кастильская (1188—1252), жена Людовика VIII. Она была регентшей при Людовике IX, причем дважды (1226—1234; 1248—1252) — в период несовершеннолетия своего сына, а также во время его участия в крестовом походе. Ее влияние на сына-короля было весьма велико и тогда, когда тот находился на троне самостоятельно. Бланка фактически единолично управляла государством и сделала немало для усиления Франции. Это был не единственный случай, когда королева-мать удержала власть и по истечении официального времени регентства, оставаясь ближайшей советницей сына. Но чаще королева отстранялась от кормила власти сразу же после совершеннолетия наследника, который попадал под влияние группировок знати, находившихся в оппозиции к его матери. Положение ее было непрочным; всесильная королева-мать могла потерять все в результате какого-либо неожиданного поворота судьбы, например смерти наследника. Так, Эмма (XI в.), вдова английского короля Кнута, находилась у власти, пока монархом был ее сын Гартакнут, но когда к власти пришел Эдуард Исповедник, была сослана в монастырь (Stаfford, p. 67).

Если возможность стать регентом при наследнике для королевы была реальной, то завладеть престолом единолично ей удавалось значительно реже. И это при том, заметим, что формально закон, запрещавший женщине наследовать престол, существовал только во Франции, да и то был принят лишь в 1317 году в результате политической борьбы после смерти короля Людовика X, единственной наследницей которого являлась его дочь. Ее регентом был назначен зять покойного короля Филипп, и, желая стать королем, он явился инициатором принятия этого закона.

Среди королев, правивших единолично, наибольшую известность получила, пожалуй, Джованна Неаполитанская (1326—1382). Итальянские авторы XIV—XV веков (например, Боккаччо), желая привести пример успешного правления женщины, вспоминали именно о ней (Boccaccio, p. 5). Виконтесса Нарбонны Эрменгарда (XII век, Италия) успешно управляла своим государством в течение пятидесяти лет, особо прославившись заключением мира с Генуей и Пизой.

Некоторые монархини приобретали реальную власть во время правления своих супругов, оказывая на них серьезное политическое влияние. В ранне­средневековой истории это франкские королевы Брунгильда и Фредегонда (ум. 597). Последняя проложила себе путь на трон хитрыми интригами и диктовала свою волю мужу, королю Хильперику. Влиянием женщин отмечены многие страницы британской истории. Реальным политическим весом обладали некоторые королевы Эссекса IX—XI веков, в том числе Этельсвит (X в.), Эмма (нач. XI в.) в правление первого мужа, Этельреда II, и особенно во время правления второго мужа, Кнута Датского, Эдит (XI в.) в правление Эдуарда Исповедника (Stаfford, p. 64—67). В британской политической истории оставила заметный след супруга шотландского короля Малькольма Маргарет (1045—1093), эффективно помогавшая мужу в управлении государством и последовательно лоббировавшая интересы церкви (впоследствии Маргарет была канонизирована и считалась патронессой Шотландии). Ее дочь, королева Англии Эдит (1080—1118), жена Генриха I, также активно вмешивалась в дела государства.

Даже на военном поприще средневековые монархини добились известности. Этельсвит (вторая пол. IX в.), королева Эссекса, возглавив коалицию правителей северной Британии (Эссекса и Мерсии) против датского владычества, командовала союзными армиями, хотя и не всегда успешно. Гораздо большую известность как удачливый военачальник, оказавший немалое влияние на весь ход английской истории, получила Этельфлед (ум. 918), правительница англосаксонского королевства Мерсия, дочь короля Альфреда Великого. Этельфлед и ее муж Этельред поддерживали короля Эдуарда Cтаршего, брата Этельфлед, в его борьбе против датской династии — помощь была не только политическая, но и военная. Этельфлед управляла Мерсией фактически еще при жизни мужа, который тяжело болел; после же его смерти (911) она стала одной из ключевых фигур в борьбе с датчанами за объединение королевств Англии под властью западносаксонского королевского дома. Укрепляя Мерсию на юге и помогая Эдуарду, Этельфлед построила несколько крепостей и городов, контролируя теперь уже значительную территорию. Под конец жизни она вступила в прямую вооруженную борьбу с датчанами, отбив у них города Дерби и Лестер, и военные кампании Эдуарда против датчан в немалой степени зависели от ее действий. Однако, преследуя интересы Мерсии, Этельфлед вела и независимую от Эдуарда политику. Укрепляя границы своего владения, она стала признанным лидером антинорманнской коалиции, "архитектором побед на севере". После смерти Этельфлед в 918 году король Эдуард Старший унаследовал ее политику так же, как и саму Мерсию (Wainwright, p. 46—52).

Еще одна женщина, получившая известность благодаря участию в политической и военной борьбе, — это маркграфиня Тосканская Матильда (1046—1115). Она знаменита тем, что оказывала активную финансовую и военную поддержку папе Григорию VII, своему близкому другу, в борьбе против императора Генриха IV; сам замок Каносса, где произошло историческое свидание папы-победителя и короля-побежденного, принадлежал ей. Тосканская армия выступила на стороне церкви, которой Матильда завещала большое наследство (McNamara, 1987, p. 95).

Королевы вошли в средневековую историю и благодаря своему меценатству, что также свидетельствует об уровне их влияния. Одним их первых примеров является франкская королева Радегунда (ум. 587), жена Хлотаря I. Радегунда научилась читать по-латыни в шестилетнем возрасте. Не удивительно, что, взойдя на престол, она стала покровительствовать литературе и искусствам. После убийства мужем своего брата Радегунда ушла в монастырь, который ранее сама основала. Уже будучи монахиней, она оказала значительное влияние на творчество автора "Истории франков" Григория Турского, поэта Фортуната, посвящавшего ей свои стихотворные произведения и, возможно, учившего ее поэзии (Lucas, p. 171). Меценатством прославились и две жены английского короля Генриха I. Первая, Эдит, о которой мы уже говорили, покровительствовала музыкантам, поэтам, писателям. Сама прекрасно для своего времени образованная, знакомая, помимо латыни, со многими сторонами античного наследия, она переписывалась с Ансельмом Кентерберийским, цитируя Цицерона и Квинтилиана, Иеронима и Августина, рассуждая об учениях Пифагора и Сократа. Под непосредственным руководством Эдит было написано житие ее матери, королевы Маргарет (Labarge, p. 48—49). Вторая жена Генриха I, Адель (ум. 1151), также покровительствовала искусствам — именно для нее был написан знаменитый "Бестиарий". Возможно, наибольшую известность из всех женщин-меценаток получила Элеонора Аквитанская, чей куртуазный двор при английском троне славился на всю Европу.

Главным занятием большинства аристократок было все же не участие в политической жизни, а управление домом; в этом видели основное предназначение женщины. Королевы несли ответственность за руководство дворцовым хозяйством, другие же представительницы знатных родов — за управление хозяйством своих поместий. Особенно актуальной эта функция становилась в периоды участия мужей в военных походах. Дом был главным поприщем реализации властных функций средневековой женщины, о чем мы подробнее поговорим в главе VI. Пока же завершим тему "женщина и власть" рассказом о трех женщинах, судьба которых неразрывно связана с политической историей средневековья.

* * *

Элеонора Аквитанская (1122—1204) осталась в истории и потому, что она была женой двух королей — сначала Людовика VII Французского, а затем Генриха II Английского, и потому, что она являлась матерью двух знаменитых монархов — Ричарда Львиное Сердце и Иоанна Безземельного, и потому, что была необычайно яркой личностью.

Она родилась в большом и влиятельном герцогстве Аквитания, которое в ту эпоху не зависело от французской короны. Элеонора была умной, волевой, решительной, энергичной, хорошо образованной девушкой. И когда она в пятнадцать лет осталась сиротой, ее сразу же признали герцогиней Аквитании. Тем не менее члены герцогского совета, ее опекуны, решили выдать юную герцогиню замуж за наследника французского престола Людовика, который вскоре после свадьбы стал королем. Это был политический брак, брак Франции и Аквитании. Целых пятнадцать лет Элеонора была королевой Франции, активно вмешиваясь в государственные дела; она даже принимала участие в крестовом походе, претерпевая все его тяготы. Рамки средневековых канонов добродетельной королевы были для Элеоноры явно тесными. Для того чтобы изучить теологию, философию, гражданское право, она посещала парижские школы, причем делала это тайно! Ее двор был полон трубадуров и менестрелей. Недовольство королевских советников усугублялось тем, что у нее рождались лишь дочери. В результате при дворе стали говорить, что она слишком разговорчива, бесстыжа и не может произвести на свет достойного наследника. Дело дошло до развода, официальным поводом которого стало "дальнее родство". Известно, однако, что Элеонора сожалела не столько о короле и короне, сколько о дочерях, которых пришлось оставить у отца. В тридцатилетнем возрасте она возвращается в родную Аквитанию, где создает так называемый "двор любви", при котором культивировались куртуазные традиции. Здесь находили кров поэты, музыканты и художники. Элеонору окружало множество поклонников, одним из которых был восемнадцатилетний граф Анжуйский Генрих Плантагенет. Он безумно увлекается герцогиней, женится на ней и вскоре становится королем Англии Генрихом II. Заметим, что не последнюю роль в этом браке сыграло богатое приданое, — присоединение богатого, расположенного в стратегически важном месте герцогства Аквитании к английским владениям означало ослабление Франции, вечного соперника Англии. Элеонора родила Генриху восемь детей; будущие короли Ричард и Иоанн были ее любимцами.

Элеонора не могла не вмешиваться в государственные дела, но наибольшую известность она получила как покровительница искусств. При дворе Элеоноры и Генриха находили пристанище музыканты и поэты. Трубадуры воспевали и гостеприимный куртуазный английский двор, и красоту прекрасной Элеоноры. Одним из наиболее известных поэтов, творивших при дворе Элеоноры, была Мария Французская (см. главу VII).

Постепенно любовь Генриха остыла; Элеоноре было около пятидесяти, когда она узнала о молодой сопернице. Легенда рассказывает, что Элеонора ее отравила. Достоверно известно лишь, что после смерти соперницы король и королева жили в разных городах. Политическое влияние Элеоноры, однако, сохранялось долго; в результате ее интриг Ричард, Иоанн и Джеффри даже развязали боевые действия против отца.

Судьба распорядилась так, что Элеонора пережила и обоих мужей, и сына Ричарда Львиное Сердце и умерла в одном из монастырей Англии в возрасте 82 лет.

* * *

Брак Изабеллы Испанской (1451—1504), королевы Кастилии, был заключен исходя из политической целесообразности. С детства она была обручена с Фердинандом, наследником арагонского трона, их брак был браком Кастилии и Арагона. И тем не менее во многих письменных источниках говорится, что в первые годы король и королева жили счастливо, потому что были едины в своих устремлениях. Изабелла была ревностной католичкой и целью своей жизни считала объединение Испании и победу над маврами; она лично принимала участие во многих походах и войнах. Борьба, как известно, увенчалась успехом. Именно с именем Изабеллы Кастильской связывают и возрождение инквизиции. Она издала эдикт, по которому все нехристианское население должно было покинуть Испанию.

Королева была очень самолюбива, решительна, энергична, и королю Фердинанду часто приходилось ей уступать — ведь Кастилия была не только приданым Изабеллы: она по-прежнему носила титул и оставалась королевой Кастилии.

Еще один вошедший в историю поступок Изабеллы — ее помощь Колумбу в снаряжении экспедиции в Новый Свет. Король Фердинанд при этом не проявил энтузиазма. Не случайно первую колонию европейцев в Новом Свете Колумб назвал именем королевы.

Несмотря на то, что большую часть жизни Изабелла провела в походах, она родила десять детей. Судьба двух дочерей хорошо известна. Екатерина Арагонская стала первой из восьми жен Генриха VIII. Любимая дочь Изабеллы Хуана, королева Кастилии, вышла замуж за Филиппа Австрийского; после смерти мужа она впала в помешательство, была заточена и в истории осталась под именем Хуаны Безумной.

* * *

Жанна д'Арк (1412—1431) — редчайший пример средневековой женщины, которая, не будучи правительницей государства, или умелым военачальником, сыграла выдающуюся роль в политической истории своей страны.

Королевский дом Франции находился в 20-е годы XV века в очень тяжелом положении — за французскую корону с наследником Карла VI Валуа, дофином Карлом, сражался английский король Генрих, поддерживаемый могущественным герцогом Бургундии. Удача не сопутствовала дофину — спустя пять лет после смерти отца он все еще не был коронован, поскольку Реймс, традиционное место коронации, был захвачен англичанами. Огромная территория к северу от Луары находилась под их властью.

Жанна родилась в зажиточной крестьянской семье в лотарингской деревушке Домреми. В тринадцатилетнем возрасте ее начинают посещать видения; ей слышатся голоса архангела Михаила, святых Екатерины и Маргариты, которые говорят, что именно ей суждено стать спасительницей Франции. В 1428 году шестнадцатилетняя Жанна идет в расположение войск дофина и просит позволения присоединиться к ним, но ее никто не принимает всерьез. Год спустя, когда положение французского наследника становится отчаянным и англичане осаждают последний бастион французов — город Орлеан, она предпринимает еще одну попытку. После испытания и трехнедельного допроса прелатами было решено, что эта девушка послана наследнику Богом. С королевским войском и своим собственным штандартом, под знаменем с образом Христа Жанна двинулась на помощь осажденному Орлеану.

Вопреки мнению нерешительного военного совета, Жанна, воодушевляемая голосами, призвала войско идти на штурм города. Орлеан был освобожден. С тех пор Жанну стали называть Орлеанской Девой и считать талисманом, данным Господом.

На волне необыкновенного энтузиазма войску дофина стала сопутствовать удача. Жанна предсказывала победы — и предсказания сбывались. Она сама принимала участие в осаде и взятии городов. И хотя, по мнению современных историков, Жанну нельзя назвать гениальным военачальником, ее пассионарность сделала для Франции в тех условиях больше, чем мог сделать любой полководец; она стала кумиром и национальным героем французов, за ней шло войско, которое уверовало в ее спасительную миссию.

После того как она выполнила свою миссию и дофин был коронован, военное счастье от нее отвернулось. В мае 1430 года Жанна была захвачена герцогом Бургундским, который по требованию Парижского университета — арбитра в делах веры — передал ее в руки инквизиции за плату в десять тысяч франков. Судебный процесс проходил в Руане. Жанне было предъявлено обвинение в ереси и колдовстве. Но по сути это был процесс политический, позволяющий противникам короля Карла обвинить его в сотрудничестве с ведьмой. И, хотя Жанна, невзирая на свой юный возраст, искусно опровергала все обвинения в ереси, решение трибунала было предопределено и она была признана виновной. За Жанну не вступились ни спасенный ею король, ни французские прелаты, которые когда-то признавали ее посланницей Бога. 30 мая 1431 года она была публично сожжена как еретичка.

Спустя двадцать лет, после изгнания англичан из Франции дело Жанны было пересмотрено, она была оправдана, а в XX веке и вовсе причислена католической церковью к лику святых. Жанна стала великой национальной героиней Франции. Именно пример Орлеанской Девы, верящей, что под божественным руководством она приведет соотечественников к победе над англичанами, был фактором пробуждения французского национального самосознания.

Глава V

ЖЕНЩИНА И ТРУД

§ 1. Женский труд в деревне

В этой главе речь пойдет об экономической деятельности женщин различных социальных слоев в истории средневековой Европы.

На протяжении всей долгой истории средневековья основные трудовые обязанности женщины-крестьянки сохранялись практически неизменными. Крестьянка вместе с мужем трудилась как на господском, так и на своем поле: сеяла, жала, косила, сушила и транспортировала сено, выполняла многие другие сельскохозяйственные работы. Вероятно, нельзя сказать, что она разделяла с мужем нелегкий полевой труд в полной мере — самые тяжелые работы возлагались на мужчин. К мужским занятиям относились прежде всего пахотные работы; когда мужчина шел за плугом, то женщина, если она принимала участие в пахоте, могла вести тягловое животное. Такое разделение сельскохозяйственного труда на "мужские" и "женские" занятия существовало во время сенокоса, в период уборки урожая. Например, при сенокосе делом мужчин было косить или жать, а обязанностью женщин — сгребать сено или собирать колосья, сметать их в стога и связывать в снопы ( Габдрахманов , с. 188, 190).

Женщины, главным образом незамужние, батрачили — особенно во времена войн, когда наиболее остро ощущался недостаток мужской рабочей силы. Средняя зарплата батрачки была обычно ниже, чем у мужчины, например, во Франции в XIV веке женщина получала лишь около 70 % от суммы оплаты труда мужчин (Shaher, p. 243). Иногда, правда, нужда в рабочих руках была особенно велика (после чумы, например, женщины не только убирали урожай, но и мостили камнем дорогу); тогда женщины получали заработную плату наравне с мужчинами.

Полевые работы составляли лишь часть трудовых обязанностей крестьянки. Помимо этого она ухаживала за домашним скотом, работала в своем огороде, содержала дом. Крестьянка не только стирала, готовила, шила, кормила и воспитывала детей, но и выполняла работы, связанные с особенностями сельской жизни, например, собирала дрова для домашнего очага и поддерживала в нем огонь, относила зерно на мельницу и т.д. (Labarge, p. 157).

Жители деревни, за исключением зажиточных, не покупали одежду в городе; на женские руки возлагались все стадии ее изготовления. То, что текстильные ремесла были производством женским, доказывает структура оброка, выплачиваемого мужчинами и женщинами. Типично женскими оброками являлись поставки пряжи, кусков полотна, рубах (мужскими — поставки железа, дров, дранки, пиломатериалов и др.) (Габдрахманов, с. 189).

Постепенное вовлечение деревни в товарно-денежные отношения проявлялось также в том, что и многие продукты деревенского ремесла изготовлялись не только для потребления, но и на продажу. Женскими ремеслами в деревне, кроме изготовления одежды, считались производства мыла, хлеба, сыра и масла; женщины часто делали и пиво. Однако все эти производства были для крестьянки лишь вспомогательным занятием, основным же ее трудом оставалась работа в поле и дома.

§ 2. Женское ремесло и средневековый цех

Появление и развитие городов серьезно изменило общую структуру женского труда; женщины вовлекались в ремесленное производство, в котором оставили заметный след. Интерес для нас представляет прежде всего вопрос о том, насколько широкой была сфера приложения женского труда и какова была степень вовлечения женщин в цеховое ремесло.

Сословный статус горожанок, будь то жены богатых купцов, королевских чиновников, мелких торговцев, ремесленников или женщины, которые самостоятельно занимались производством товаров или услуг, был одинаков: все они относились к третьему сословию.

Однако экономическое положение, образ жизни и специфика занятий женщин различных слоев городского населения различались существенно. Богатые горожанки по этим показателям приближались к аристократкам. Их экономическая деятельность, как правило, заключалась в управлении домашним хозяйством и поместьем. Основная же масса женского населения городов была вынуждена сочетать домашний труд и непосредственное производство товаров и услуг. В наибольшей степени это справедливо в отношении одиноких женщин (вдов и незамужних), которых в средневековой Европе было много в силу социально-демографических причин. Если для знатных девушек и богатых горожанок в ситуации нехватки женихов альтернативой несостоявшемуся замужеству был монастырь, то бедным горожанкам приходилось работать. Нужда заставляла и замужних женщин искать дополнительный доход к заработку супруга; причем их трудовая активность часто поддерживалась и даже инициировалась мужьями. Иногда, правда, женщины шли работать не из-за недостатка средств. Так, англичанка Маргарита Кемпе (1373—1440), впоследствии ставшая известным английским мистиком, в один из периодов своей интереснейшей жизни была едва ли не лучшим пивоваром в городе. Она говорила, что работала затем, чтобы никто не мог сравниться с ней в элегантности одежды (Shaher, p. 195); имея 14 детей, она скучала и искала занятия вне дома.

Женщины занимались ремеслом в различных регионах Англии, Германии, Испании, Италии, но самая большая степень участия женщин в городской экономике приходилась на Францию. По Парижской налоговой переписи 1292 года среди всех облагавшихся налогом доля женщин составляла 15,4% (включая ремесленниц и вдов чиновников и купцов); по переписи 1313 года — 11,6 % (Herlihy, 1990, p. 135).

В числе официально дозволенных для женщин ремесел по королевскому декрету 1364 года были различные стадии производства шерсти, шелка и льна (традиционные женские занятия начиная с раннего средневековья), пивоварение, выпечка хлеба, некоторые торговые виды деятельности, проституция. В действительности же сфера женского труда была значительно шире. В той же переписи 1292 года упоминались 172 профессии, которыми владели женщины (мужских профессий было, для сравнения, 325); в 1313 году эти цифры составляли соответственно 130 и 276 (Herlihy, 1990, p. 143).

О структуре женской трудовой занятости позволяют судить такие цифры: 197 женщин работали в качестве прислуги, 50 занимались торговлей вразнос, 46 были портными, 38 — прачками, 20 занимались работами по шелку, 13 были цирюльницами, 12 — нянями. Данные переписи 1313 года показывают похожую картину (Herlihy, 1990, p. 146). Перечислим еще несколько наиболее распространенных среди женщин средневекового города занятий: изготовление свечей, обуви, одежды, галантерейных (например, шляпок, перчаток) и скорняжных товаров, скобяных изделий (иголок, булавок, ножниц и ножей), продуктов питания. Они держали постоялые дворы, таверны, были ювелирами, менялами, уличными торговцами, мойщиками, привратниками, банщиками, акушерками, врачами, мельниками, иллюстраторами книг, переплетчиками и позолотчиками, жонглерами, музыкантами и акробатами. Сохранились упоминания даже о женщинах-кузнецах и каменщиках (Labarge, p. 151—152; Shaher, p. 191—192; Herlihy, 1990, p. 143).

* * *

В средневековом обществе, как известно, каждый человек жестко контролировался соответствующей корпорацией. Сфера труда не была исключением. Одной из основных средневековых корпораций, регламентировавших эту сторону жизни, был цех.

Цехи бурно развиваются в средневековой Европе с XIII века. Для нас важно выделить те цехи, в которых трудились и мужчины, и женщины; те, в которых работали преимущественно последние; и те, куда доступ им был закрыт. Согласно Парижской налоговой переписи 1292 года, 6 цехов из 120 во французской столице конца XIII века были чисто женскими; к их числу относились прежде всего цехи с традиционными женскими ремеслами — например, прядение и шелкопрядение, златоткачество, производство изящных сумок, накидок для головы (Shaher, p. 191). (Не случайно в словаре латинского языка парижского учителя XIII века Гарланда, с помощью которого ученики могли учить латинские слова из бытовой сферы, среди предметов, ассоциируемых с женщиной, названы иголка, ножницы, веретено, наперсток; Herlihy, 1990, p. 94—95.)

Организация таких гильдий не отличалась от устройства мужских цехов. Приведем в пример статут цеха шелкопрядения и шелкоткачества (Париж, XIII век), в котором устанавливались обычные для всей цеховой организации ремесла нормы: 1) мастером цеха женщина может стать только в том случае, если она уже практикует один год и один день после окончания своего ученичества; 2) женщина-мастер не может брать более двух учеников одновременно, и лишь один из них может быть ее родственником; 3) ни женщина-мастер, ни простая работница не может работать ночью и в праздники; 4) женщина-мастер должна тщательно следить за качеством продукции; если же оно не отвечает стандартам, то продукцию следует сжечь (Women's Lives, p. 194—195).

Женщина могла стать и членом такого ремесленного цеха, который не являлся специфически женским. Подобных, "смешанных", цехов было большинство; во французской столице конца XIII века женщины допускались в 80 из 120 цехов (Shaher, p. 191). Примером таких цехов являлись ткацкие.

Уставы смешанных цехов обращаются к представителям обоих полов: так, устав цеха банщиков призывает держателей бань — и мужчин, и женщин — соблюдать определенные правила и не зазывать в бани до вечера, не пускать в бани прокаженных, проституток и т.д. (Women's Lives, p. 197).

Для женщины существовало несколько путей в полноправные члены цеха. Во-первых, это несколько лет ученичества. В Парижском статуте 1407 года устанавливалось, что отец обязан снабдить деньгами свою дочь: если он богат и знатен, то для того, чтобы выдать ее замуж или отдать в монастырь; если это простой горожанин — чтобы выдать замуж или отдать в обучение ремеслу. Во-вторых, это замужество. Вышедшая замуж за ремесленника девушка обычно обучалась ремеслу и помогала мужу вместе с детьми; некоторые цеховые предписания не только допускали, но даже требовали этого (Women's Lives, p. 196). Впрочем, чаще женщина помогала мужу, не будучи членом цеха. Стать таковым она могла, лишь овдовев; в этом случае вдова наследовала привилегии мастера, в том числе и право обучать учеников. Когда же она выходила замуж вторично, то сохраняла свое положение в цехе только в том случае, если ее новый муж был членом этого же цеха (см., напр., Устав гильдии сукновальщиков о правах вдов; Women's Lives, p. 196).

В целом, работа женщины в рамках цехового ремесла была правилом во всей Франции. В Тулузе, например, в XIII веке женщины были активны в 5 цехах. Работали женщины в цехах и в Испании — в Барселоне в первой половине XIV века они могли быть полноправными членами многих цехов, и в том числе имели право обучать учеников.

Для остальной же Европы более характерна работа средневековой горожанки вне цеха. Так, в Англии в руках женщины сосредотачивались традиционно жен­ские ремесла (прядение, златоткачество и некоторые другие), но свидетельств о ее членстве в каком-либо цехе сохранилось гораздо меньше. В итальянских городах женщина работала в цехе, не будучи его полноправным членом; например, во Флоренции женщины в производстве льна были неполно­правными членами гильдии. В Болонье их принимали лишь в цехи чесальщиц и прядильщиц (Herlihy, 1990, p. 95—96).

То, что женское ремесло не всегда имело цеховую организацию, может быть объяснено двумя основными причинами: во-первых, оно могло быть у женщины лишь побочным, не основным занятием; во-вторых, цеховую организацию женского ремесла ограничивали городские власти. Например, женщинам категорически запрещалось работать с гобеленами, что мотивировалось вредом для организма женщины, особенно беременной (Shaher, p. 197). Однако реальная причина такой политики была, видимо, в другом — женщины создавали ненужную в условиях корпоративного средневекового общества конкуренцию мужчинам. Так, власти Бристоля обвинили работающих женщин в том, что многие мужчины не могут найти средства к существованию. И в цехах, и вне их женщины работали за меньшее вознаграждение (например, в XIV веке в Англии их зарплата составляла от 68 до 75 % от мужской), что снижало цену рабочей силы. Мужчины, часто не будучи в состоянии найти работу, проявляли недовольство и требовали наложить ограничения на ремесленный труд женщин (Shaher, p. 198—199). Ремесленники в цехе старались не допускать в свои ряды женщин; в одних гильдиях им вообще запрещалось работать, в других нельзя было работать за заработную плату, в третьих — нельзя было работать замужним, в четвертых, напротив, —незамужним и так далее.

Процесс ограничения доступа женщины в цехи начался еще до Черной смерти, в XIV веке, и усилился в следующем столетии, причем это была общеевропейская тенденция. Запреты касались прежде всего наиболее престижной и высокооплачиваемой работы. В Париже к 1450 году пять женских гильдий были реорганизованы и превращены в преимущественно мужские корпорации. И если по переписи 1313 года женщины составляли 7,7 % от всех глав домохозяйств с занятиями, облагавшимися налогами, то в XV веке их число сократилось до 2,8 %. В Генте в 1374 году было ограничено участие в производстве жен валяльщиков сукна; в Бристоле в 1461 году коммунальное правительство запретило ткачам нанимать жен и дочерей (Herlihy, 1990, p. 176—180). Теперь женщина, овдовев, могла лишь завершить начатую мужем работу — брать учеников, закупать новое сырье ей уже запрещалось; ее прошение о разрешении продолжить дело мужа рассматривалось и решалось в индивидуальном порядке в зависимости от ее возраста, количества иждивенцев, репутации, качества продукции и других обстоятельств (Wiesner, p. 7).

* * *

Медицина — еще одна сфера профессиональной деятельности женщин, на которой нельзя не остановиться особо. Медицинские знания включались в образование знатной женщины: ее обычно учили лечить те травмы, с которыми муж мог прийти с войны или охоты (например, она умела обработать и перевязать рану, наложить шину на сломанную кость) (Labarge, p. 170).

До XII века центрами врачевания были монастыри, поэтому все монахини также обладали необходимыми для оказания помощи медицинскими навыками. Примером может служить Хильдегарда Бингенская, которая в стенах монастыря занималась врачеванием.

В деревне уходом за больными и врачеванием занимались знахарки, "мудрые женщины", в мастерстве которых соединились древнее знание лекарствен­ных трав и растений, практический опыт и элементы магии. Не удивительно, что их нередко обвиняли в колдовстве, а загадочные смерти приписывали ворожбе.

С ростом городов и университетов центр врачевания и ухода за больными перемещается из монастыря в город, и медицина становится по преимуществу светским занятием. Стать врачом женщине было очень трудно, поскольку она не могла учиться в университете и получить диплом, дававший право на частную практику. Однако случаи, когда городские власти все же давали женщинам лицензии, были не столь уж редкими. Первыми упоминаемыми женщинами-врачами были Гельвидия (свидетельство от 1136 года) и Лауретта (Labarge, p. 174). Всего сохранились свидетельства о 121 женщине-медике во Франции, среди них были врачи, няни, акушерки (Labarge, p. 181).

Женщины-лекари чаще учились своему ремеслу на практике, работая с отцом или мужем. В этот период врачевание рассматривалось как ремесло — подобно всякому другому, организованному в цеха. Некоторые из таких женщин знали латынь и расширяли свои познания за счет медицинских трактатов. Есть свидетельства, что в медицинской школе Салерно учились врачебному искусству несколько женщин. Возможно, среди последних была знаменитая Тротула из Салерно (между сер. XI и началом XIII в.). Ей приписывается медицинский трактат, от которого ведут историю средневекового акушерства, "О болезнях женщин до и после деторождения и в период вынашивания"; о его популярности говорит тот факт, что только во второй половине XVI века он выдержал 11 изданий.

О том, что женщинам принадлежала заметная роль в средневековой медицине, свидетельствует и то, что факультет медицины Парижского университета неоднократно обвинял женщин в незаконном врачевании. В 1271 году он настоял на обязательном лицензировании деятельности врачей и проверке их знаний на экзаменах. Однако врачи с лицензиями не могли справиться с работой и удовлетворить спрос на соответствующие услуги (Herlihy, 1990, p. 114), и парижские городские власти продолжали выдавать лицензии женщинам. Поскольку официально женщине было запрещено заниматься медициной, то каждая обосновывала право врачевать своим реальным умением, а не дипломом и правами. (Wiesner, p. 9—10). После 1200 года во Франции из 7647 известных практиковавших врачей женщин насчитывалось 121 (1,6 %); треть из них были акушерки и няни, занимавшиеся уходом за больными (Herlihy, 1990, p. 113). Последнее объясняется тем, что дипломированные доктора-мужчины лишь исследовали пациента и назначали ему лечение; уход же за больным, а также, во избежание всевозможных скандалов, родовспоможение они предоставляли другим — женщинам-врачам, акушеркам и цирюльницам. Так, по налоговой переписи 1292 г. в Париже насчитывалось 2 женщины-цирюльницы, 2 повитухи, 5 женщин, которые занимались одновременно врачебной практикой и уходом за больными (Labarge, p. 175). Стать акушеркой можно было, лишь выдержав соответствующий экзамен, проводившийся назначенным городскими властями врачом. Акушерок даже освобождали от налогов и назначали пенсию в знак особого уважения к их профессии. Возможно, некоторые из акушерок были знакомы с трудами по гинекологии, поскольку эти работы были написаны, как правило, не на латыни, а на родном языке и адресованы не докторам, а занимавшимся этой практикой грамотным женщинам. В своей практике повитухи часто прибегали к магии (используя, например, особые пояса или камни) — не случайно они, как и знахарки, нередко обвинялись в колдовстве (Labarge, p. 179—181).

Таким образом, сфера ухода за больными и акушерская помощь были практически сферой женского труда.

* * *

Торговля телом являлась для женщин одним из дозволенных и широко распространенных занятий. Даже города с населением в 500—1000 жителей имели свои публичные дома (Блох, c. 471). В городах побольше этим промыслом занимались многие. Например, в XV веке в Дижоне, столице графства Бургундия с населением около 10 000 человек, имелось более сотни проституток, большая часть из которых работала в публичных домах и в общественных банях (Labarge, p. 199).

Отношение к проституции в средние века не было однозначным. С одной стороны, она, разумеется, осуждалась в христианстве как тяжкий грех. Более того, в силу специфики средневекового отношения к сексуальной сфере, к женской природе вообще негодование, традиционно направляемое обществом против жриц любви, распространялось на многих других женщин. К III веку получил широкое распространение взгляд, согласно которому проститутками считались все женщины, которые вступали в интимные отношения, не имея цели зачать ребенка (Cleugh, p. 132). C другой стороны, церковь видела в грешницах-проститутках потенциальных святых; она неоднократно канонизировала бывших проституток, обращенных в истинную веру, подчеркивая величие подвига женщин, осознавших бездну своего падения и сумевших стать на путь истинный; среди таких женщин — святые Мария Магдалина, Мария Египетская, Пелагея. Образы бывших проституток, ставших святыми, и слова Писания "Кто сам без греха..." заставляли общество быть более благожелательным к падшей женщине.

Не случайно появляется взгляд на проституцию как на ремесло, которое при определенных условиях следует оправдать. Автор одного трактата XIII века указывает, что публичные женщины трудятся как купцы; только продают они не товар, а свое тело — поэтому по стандартам мирской справедливости они не грешат, получая плату. Вот если проститутка получает удовольствие от своего труда, тогда и она сама, и прибыль ее бесстыдны (Shaher, p. 209).

Первоначально проституция была локализована при дворах, усадьбах аристократов, а с XIII века оформляется, как и прочие ремесла — по цеховому образцу. Она регулировалась уставами и статутами; нередко жрицы любви имели своих покровителей-святых. Такие цеха существовали в виде института публичных домов уже в XII веке в Италии, Франции, Германии, а со следующего века также в Англии и Испании. Замаскированными борделями были бани, а зачастую и цирюльни. Продолжала существовать и так называемая "вольная", внецеховая проституция, которая подвергалась постоянным гонениям со стороны властей.

Центрами проституции были крупные города, в которых скапливалось большое количество неженатых или надолго оторванных от дома мужчин: морские и речные гавани, где было множество торгового люда, купцов, прибывших издалека и часто надолго; места паломничества, куда стекались пилигримы (например, Рим); университетские центры, поскольку студентам было запрещено жениться в период обучения, — не случайно университетское начальство вело постоянную борьбу с проститутками, периодически изгоняя их из домов и приютов, расположенных рядом со студенческими бурсами. Так, в Кельне в 1392 году студентам и магистрам было запрещено "шататься по ночам", "предаваться разврату" и часто посещать кабаки. Управляющий бурсой должен был следить, чтобы студент не выходил из нее ночью без разрешения магистра (Блох, c. 475). Часто посещали "веселые дома" подмастерья, также лишенные возможности заводить семью на период своего ученичества; услуги же проституток стоили недорого. Наконец, постоянными клиентами борделей являлись лица духовного звания, и то, что церковь вела постоянную борьбу с визитами священнослужителей в публичные дома, говорит о том, что подобная практика не была редкостью (Блох, c. 474). Проститутки искали клиентов в трактирах, харчевнях, банях, цирюльнях. Девиц легкого поведения было множество на праздниках, куда их часто приглашала городская администрация для увеселения публики (Фукс, c. 399). Они обычно сопровождали армию в военных походах. Когда Карл Смелый в 1474—1475 годах осаждал Нейс, в его армии находилось несколько сот публичных женщин (Блох, c. 486).

В городах ремесло проституток существовало под строгим контролем и надзором со стороны администрации. Бордели являлись собственностью города или князя, которые сдавали их в аренду и часто предоставляли своим публичным домам привилегии. Частные бордели были исключением, они становились объектом преследования со стороны властей.

Такая регуляция имела несколько причин. Во-первых, проституция приносила постоянный доход городской казне. Например, парижские проститутки в конце XIV века облагались налогом в 58 су в год, маркитантки, следующие за армией, — 28 су в неделю; заработок служанки, для сравнения, в это время составлял 30 су в год (Labarge, p. 198). Доход от домов терпимости, сданных городом в аренду, поступал не только в городскую, но и в княжескую казну или в церковную кассу (Фукс, с. 393).

Во-вторых, власть не могла не держать это ремесло под жестким контролем, поскольку проституция часто шла рука об руку с преступностью. Городской совет часто проводил проверки в борделях. За нарушение норм цехового устава (например, если в бордель привели женатого мужчину) хозяйку публичного дома или саму проститутку наказывали денежным штрафом, кнутом, клеймением, отрезанием носа, выставлением у позорного столба (Блох, с. 531—532). Чтобы этот контроль был эффективным, городской совет предписывал "жрицам любви" жить компактно, в одном месте, часто под стенами города (в Лондоне, например, место проживания проституток было локализовано "по ту сторону Темзы") (Women's Lives, p. 212—213). Во многих городах (Страсбург, Париж, Гамбург, Неаполь) существовали целые "веселые" улицы и кварталы (Блох, c. 500). В 1311 году консул Венеции настаивал, чтобы проституток не было рядом с курией и с резиденцией прелатов (Labarge, p. 199). Власти обязывали проституток носить особый знак, чтобы отличить их от лиц других профессий (что, кстати, вызывало постоянные протесты со стороны публичных женщин). В Авиньоне XIV века, например, это была красная тесьма или лента на плече (Labarge, p. 200), в Берне и Цюрихе — красная шапочка, в Аугсбурге — зеленая вуаль, в Вене — желтый шарф на плече (Блох, с. 534).

Права и обязанности проституток регулировались специальными статутами. Среди обязанностей была своевременная и точная уплата налогов в городскую казну и всех выплат владельцу заведения. Публичным женщинам запрещалось иметь любовника, принуждать клиентов, приводить их в свои спальни во время церковной службы или заседаний парламента (Labarge, p. 200—201). Вместе с тем статуты отразили и заботу средневекового общества о падших женщинах: об их здоровье, о покое в доме, отдыхе, честном вознаграждении, о возможности возврата к праведной жизни после уплаты хозяину соответствующих выплат (Блох, с. 506—507). Правила включали санитарные предосторожности. Кстати, и церковь, осуждая проституток за грех, постоянно провозглашала, что нельзя препятствовать им посещать службу по воскресеньям или по праздникам (Shaher, p. 208); во многих дидактических произведениях церковных авторов утверждалось, что проститутки имеют право сохранить свои деньги, нажитые неправедным трудом.

Прием в публичный дом регулировался статутами, обращенными к его содержателю или содержательнице. Так, запрещалось брать замужних, больных, беременных, несовершеннолетних, а также одиноких женщин без их желания (Labarge, p. 201). Предпочтение следовало отдавать иногородним и одиноким девушкам.

Основная причина обращения к такому виду ремесла была традиционной — бедность; не случайно, среди проституток преобладали cлужанки и бедные вдовы, оставшиеся с маленькими детьми. В поисках дополнительного источника существования проституцией занимались и замужние женщины. Нередко женщин подталкивало к проституции и мужское насилие (Labarge, p. 202). В редких случаях в бордель отдавали своих дочерей и жен за долги (Блох, с. 506). В XIV веке к этому промыслу пришлось прибегнуть тем женщинам, которые были вынуждены покинуть совершенно обедневшие дома бегинок (Блох, c. 473).

Жизненный путь публичных женщин был разным. Одни после тридцати лет выходили замуж с приданым, заработанным своим ремеслом. Другие продолжали дело, нередко становясь хозяйками борделей. Третьи осуждались за различные преступления — в условиях определенных ограничений проституток в правах их было легче обвинить в воровстве, убийстве, колдовстве, притом что сами они не имели права обвинять других в совершении преступления; лишенные защиты закона, они чаще других становились жертвами насильников и убийц.

* * *

Еще одна социально незащищенная и очень многочисленная группа — это домашняя прислуга. Служанками работали, как правило, горожанки из беднейших слоев и выходцы из деревни, которые предпочитали такую работу наемному труду в сельской местности (Shaher, p. 204). Оплата труда прислуги была ниже, чем работающего горожанина (настолько ниже, что служанки даже освобождались от налогов), но выше, чем сельскохозяйственного рабочего, и деревенская девушка могла за несколько лет работы служанкой скопить себе на приданое и выйти затем замуж. Например, в 1350 году во Франции максимальные заработки служанок в доме были 30 су в год, тех, кто ухаживал за животными, — 50 су, кормилицы — 50 су, и если она держала дитя у себя — 100 су (Shaher, p. 204). Многие юные девушки могли наниматься в служанки даже не за денежное вознаграждение, а под гарантию господина выдать их замуж после определенного срока работы. Нередко девочки начинали работать в господском доме уже с 8-9 лет (Goodish, p. 122).

Избыток дешевой прислуги на рынке труда объясняет тот факт, что служанок могли содержать в домах все слои городского населения: и представители городской верхушки, у которых счет прислуге велся на десятки, и небогатые подмастерья (Shaher, p. 204). Каковы были обязанности служанки в доме? В состоятельных домах, где было множество прислуги, обязанности ее обычно делились: там были горничные, служанки на кухне, во дворе, служанки, занимающиеся сельскохозяйственным трудом — работой в саду или в поле и ухаживающие за домашним скотом. В одном из трактатов XII века описываются некоторые обязанности молочницы: "Служанка-молочница... не должна пускать никого из посторонних на ферму. Ее обязанность — доить корову, делать сыр и масло, заботиться о птице и держать отчет перед управляющим имением... Если же у нее останется еще свободное время, тогда она может веять зерно, поддерживать огонь, а также делать другие подобные работы" (Women's Lives, p. 182).

Статус служанки в доме был низок. Она оказывалась практически беззащитной перед лицом хозяев — ее могли необоснованно обвинить в воровстве, она часто становилась объектом сексуальных домогательств хозяина (Goodish, p. 118).

* * *

Можно с уверенностью заключить, что сфера приложения женского труда была весьма широка; средневековые женщины работали рука об руку с мужчинами в большинстве производств. Вместе с тем, безусловно, существовали серьезные ограничения на труд женщин и степень вовлечения их в процесс производства различалась в зависимости от периода и региона.

Глава VI

ЖЕНЩИНА И СЕМЬЯ

§ 1. Средневековый брак

В предыдущих главах говорилось об особенностях жизни женщин разных сословий, занимавшихся различной деятельностью. Но все же у всех женщин было и общее — в первую очередь то, что предназначением каждой женщины считалась приватная сфера (в меньшей степени — в раннее средневековье, в большей — в высокое). Поэтому она не могла не придавать особого значения своей жизни в семье, своему дому. Семейная жизнь во все времена занимала исключительное место в женской судьбе, и средневековье не являлось исключением. В этой главе нам предстоит остановиться на таких проблемах, как заключение и расторжение брака, взаимоотношения супругов в семье, функции женщины в домашнем хозяйстве, роль матери в воспитании детей, регулирование сексуальной сферы жизни женщины.

Отношение к браку в средневековой Европе можно определить как достаточно противоречивое. Эта амбивалентность была унаследована от христианской доктрины: с одной стороны, тексты Священного Писания часто трактовались в том плане, что лишь целомудрие является подготовкой к спасению; брак же — повторение первородного греха. С другой стороны, уже в патристике и раннехристианской литературе в целом дается иная интерпретация Библии.

Августин, Иероним, Тертуллиан пишут о том, что, хотя состояние девственности, целомудрия и наилучшее для женщины, все же вступление в брак не является грехом, поскольку преследует благую цель воспроизведения человеческого рода и помогает человеку избежать греха похоти.

Взгляды на семью как на нерасторжимое духовное единство мужчины и женщины, на брак как таинство утвердились в сознании средневекового общества далеко не сразу. Вплоть до XI—XII вв. в Европе была широко распространена полигамия. У франкского короля Лотаря было семь жен, причем некоторые из них — одновременно. Кнут Великий из англо-датской династии, будучи уже женатым, желая укрепить свои права на престол и нейтрализовать противников, женился на вдове английского короля Эмме. Был популярен и институт конкубината, при котором в семье, наряду с женой и детьми, жили и сожительницы мужа — конкубины. Наиболее часто конкубин содержали мужчины из высших слоев общества, а также клирики, которым в брак вступать запрещалось. Об укорененности этого явления в средневековом обществе свидетельствует и то, что конкубина и ее дети были отнюдь не бесправны: так, они могли унаследовать до четверти всего наследства (Brundage, 1987, p. 102); бастарды, незаконнорожденные дети, имели и гражданские права, их не ущемляла церковь.

Небогатые девушки, не будучи в состоянии собрать необходимое для брака приданое, нередко шли в конкубины по собственному желанию (Brundage, 1987, p. 446), а родители нередко даже склоняли дочерей к этому. Церковь боролась против такого принуждения; постановление Римского синода от 863 года гласило, что женщина должна быть свободной в своем решении стать конкубиной (Brundage, 1987, p. 145). Еще одним проявлением борьбы церкви с конкубинатом было разрешение жене вернуться в родительский дом, если ее муж содержит конкубину (Shaher, p. 82). Но если с полигамией к XII веку церкви удалось полностью справиться, то конкубинат оставался реальностью еще очень долго после того, как моногамный брак был провозглашен таинством и единственно законной формой сожительства. Поэтому церковь официально запретила конкубинат для священнослужителей лишь в 1215 году, а для светских лиц — в 1514 году.

К XII веку утверждается взгляд на брак как на таинство; основные принципы, на которых теперь строилось брачное законодательство, — моногамный, нерасторжимый союз, заключаемый по свободному согласию супругов (Brundage, 1987, p. 183). В широко известном споре теологов Петра Ломбардского и Грациана о том, что делает брак действительным —согласие на брак или оформляющий это согласие сексуальный союз двух людей, первому придавали особое значение в обеих концепциях; при этом согласие родителей, сеньора и церкви было желательным, но не обязательным.

Препятствием для вступления в брак являлось родство, кровное или духовное. Нормы, запрещающие браки родственников, появились достаточно рано; уже в 506 году любая степень родства провозглашалась помехой для брака. В конце VI века папа Григорий VII уточнил, что этот запрет ограничивается седьмой степенью родства. В брак запрещалось также вступать родственникам по покойным супругам и лицам, находящимся в духовном родстве (браки с крестными). В результате соблюдения правил родства найти супругу монарху было не так уж легко; это затруднение, кстати, было одной из причин женитьбы французского короля Генриха I в 1051 году на Анне Ярославне из далекого Киева. Но, судя по тому, что церковные соборы вновь и вновь обращались к этой проблеме, запреты соблюдались не всегда. Лотарь, например, был женат на двух сестрах. Однако и в более позднее время знать была вынуждена женить своих детей на родственниках из-за весьма ограниченного выбора брачных партнеров; церковь, считаясь с такими реалиями, на Латеранском соборе (1215 г.) признала четвертую степень родства допустимой при заключении брака.

Те, кто имел какие-либо препятствия для церковного брака, нередко вступали в тайные браки, особый расцвет которых приходится на XIII—XIV века. Такие браки церковь, как правило, узаконивала после нескольких лет супружества — обычно когда у четы уже появлялись дети. Борьба с такими союзами шла с переменным успехом; лишь в 1563 году на Тридентском соборе было установлено, что брак должен заключаться только в церкви и при наличии двух-трех свидетелей. Особенно распространенными тайные браки были среди крестьянства, которое долго адаптировалось к церковному закону (Shaher, p. 83—84).

* * *

Долгую эволюцию претерпело и отношение средневекового общества к разводу. В раннее средневековье статьи церковного и светского законодательства о разводе значительно различались. Церковь уже в 407 году, на Карфагенском соборе, провозгласила нерасторжимость брака; развод допускался в редчайших случаях: например, если христианка была замужем за иудеем, язычником или еретиком (МcNamara, Wemple, 1976, p. 97). И хотя спустя полвека, в 453 году запрет на повторный брак был ограничен, все же борьба за нерасторжимость брака оставалась в числе приоритетов политики церкви. Позицию церкви отразил чуть раньше Иероним, утверждавший, что жена может оставить своего мужа, но он тем не менее останется ее супругом столь же долго, сколько он живет, и она не сможет выйти замуж снова (Murstein, p. 103). Тот же Лотарь долгих восемь лет пытался добиться у церкви развода, поочередно выдвигая такие причины, как инцест, отсутствие своего согласия при заключении этого брака, бесплодие жены, ее желание уйти в монастырь, — и тем не менее церковь его не развела.

Вместе с тем церковь могла по ряду оснований брак аннулировать, то есть признать его юридически недействительным: если открывался факт кровного или духовного родства супругов, если муж или жена уже состояли в браке прежде, если муж являлся импотентом (Gies, 1976, p. 245). До XII века женщина, смерть супруга которой была установлена (например, в случае гибели мужа на войне, в крестовом походе и т.д.), также могла выйти замуж повторно. Она имела право сочетаться браком и в том случае, если ее муж находился в плену и не было надежды на его возвращение (однако если пленник все-таки возвращался, то жена, состоявшая в повторном браке, была обязана вернуться к первому мужу) (Brundage, 1987, p. 201). С этого же времени утверждается правило, согласно которому вступать в повторный брак можно было лишь в случае признания первого брака недействительным по причине родства супругов (Brundage, 1987, p. 203).

Что же касается светского законодательства, то в нем существовало разрешение и на развод, и на повторный брак; запреты же церкви в этот период были неэффективны. Так, Иероним упоминал случай, когда женщину хоронил ее двадцать второй муж, а один мужчина последовательно вступал в брачный союз двадцать раз (Brundage, 1987, p. 94).

В светском законодательстве список оснований для развода был шире, хотя условия развода неоднократно менялись. По законодательству императора Константина (IV век) муж имел право развестись в случае прелюбодеяния жены, занятия ею проституцией или чародейством; жена же — если муж совершил убийство, осквернил могилу или прибегал к колдовству. Жена не имела права требовать развода на том основании, что муж ей изменял, пил или играл в карты (Brundage, 1987, p. 95). Впоследствии в законодательство было добавлено, что женщина, которая добилась развода, вправе опять выйти замуж только спустя пять лет и не может сделать этого вообще, если оставила своего мужа за не столь уж серьезные прегрешения. Муж, в отличие от жены, мог вступать в повторный брак сразу, если он развелся с женой на основании совершенных ею серьезных прегрешений, и спустя два года, если таковых для развода не было (МcNamara, Wemple, 1976, p. 98).

Придерживаясь в целом политики запрещения разводов, церковь допускала вместо них некий паллиативный вариант — разделение мужа и жены. Иногда это разделение состояло просто в раздельном проживании, иногда оно включало и раздел собственности, причем разделенные пары не имели права потом соединяться вновь. Основаниями для такого разделения могли служить обнаружение после заключения брака факта родства, пьянство жены, жестокость мужа, проматывание мужем совместной собственности. Разделение считалось возможным, если один из супругов заболел проказой или стал еретиком. Иногда оно допускалось в случае импотенции мужа, бесплодия жены или отказа одного из супругов от сексуальных отношений (идея о важности сексуальных отношений между супругами утверждается в VIII—IX веках) (Brundage, 1987, p. 144). Разделения добиться было также нелегко. Известен случай, когда женщина просила разделения по причине жестокости мужа — последний в присутствии свидетелей напал на нее с ножом, ранил в руку и сломал ребро. На суде муж заявил, что хотел лишь наставить свою жену, но не до смерти или увечья, — и суд не разрешил разделения, лишь потребовав от мужа гарантировать, что впредь он будет вести себя пристойнее. Характерно, что церковь обычно не настаивала на разделении в случае супружеской неверности: мистический духовный союз не мог быть расторгнут этим обстоятельством (Gies, 1987, p. 98).

* * *

Процесс заключения брака состоял из трех этапов: договора семей, обручения и непосредственно бракосочетания (Shaher, p. 81).

Принцип необходимости согласия на брак жениха и невесты не отменял того обстоятельства, что большинство заключаемых союзов во всех слоях общества определялось расчетом — материальным или политическим. Правящие фамилии пытались за счет браков своих детей решить проблемы владений — вместе с невестой приобретались вожделенные территории или необходимый мирный договор. Элеонора Аквитанская, как уже упоминалось, принесла своим мужьям — сначала королю Франции Людовику VII, а затем королю Англии Генриху II — в приданое Аквитанию. Во время Столетней войны (1337—1453) английская и французская правящие фамилии заключали немало браков в попытке достичь мира.

Браки по материальному расчету были обычной практикой в среде рыцарства и городской верхушки. Они устраивались родителями, опекуном, в отдельных случаях и сеньором, который мог женить своего вассала на подходящей невесте с фьефом. В Лондоне существовал целый трибунал, который устраивал браки сирот. Женщина могла принести не только значительное приданое в виде земли или ценностей, но и определенные гражданские права, которые передавались мужу, а затем и наследовались. При заключении брака невеста все же чаще спускалась по социальной лестнице немного вниз, поскольку не всегда было возможно выдать дочь замуж внутри своего социального слоя, например, по причине отсутствия достойного приданого или из-за боязни нарушить при бракосочетании дозволенную степень родства. По образному выражению Э. Пауэр, браком сочетались не люди, а маноры и фьефы (Power, p. 24).

Женщина из знатной семьи, постоянно попрекающая своего богатого, но худородного мужа, — распространенный топос средневековой литературы. Известны сетования итальянского гуманиста XIV века Джованни Конверсини да Равенна на свою жену; будучи выходцем из среды горожан, он женился на женщине много старше и знатнее, которая постоянно попрекала его низким происхождением (Сonversini, p. 82).

Родители устраивали брак также в среде бедных горожан и крестьян; для последних немаловажным фактором являлось вмешательство сеньора. В целом же заключение браков в этой среде было намного свободнее. В замкнутой в себе средневековой деревне трудно было соблюдать дозволенную церковным законодательством степень родства, и это правило нарушалось. Если заключенный брак оказывался неудачным, человек искал другого партнера, вступал в повторный брак или вообще жил супружеской жизнью вне брака, вопреки строгим запретам церкви.

* * *

Брачный возраст, официально установленный церковью, составлял 12 лет для девочек и 14 лет для мальчиков. Реальный возраст вступления в брак значительно колебался в зависимости от социального слоя и региона.

В среде знати обручали детей и даже младенцев. Случалось, что и замуж выдавали раньше установленного брачного возраста, например, когда брак диктовался серьезной политической или экономической необходимостью. Хотя формально столь ранние браки были запрещены, церковь под давлением знати иногда их допускала. Бывало, что девочка становилась вдовой и выходила замуж вторично еще до наступления брачного возраста. Известен случай, когда наследница была выдана замуж в четырехлетнем возрасте за знатного господина; когда тот два года спустя умер, ее немедленно выдали замуж за другого; когда же умер и другой, в возрасте одиннадцати лет она вышла замуж в третий раз (Lucas, p. 89). Сохранились свидетельства о том, как в конце XIII века английский лорд был женат в восьмилетнем возрасте и еще до наступления четырнадцатилетия стал отцом. Однако все же детские браки были скорее исключением, чем правилом.

По английским документам XIII—XV веков, средний возраст вступления в брак в среде аристократии равнялся 22-24 годам для мужчин и 17 — для женщин (Shaher, p. 135—136). К. Клапиш-Зубер, исследовавшая вопрос о брачном возрасте на материале итальянской, французской, фламандской знати, полагает, что в период до XIV века родители выдавали девочек замуж раньше, в 12 - 15 лет. Они начинали половую жизнь еще до того, как могли стать мамами; доказательством этому служит тот факт, что по статистике (например, флорентийской) от замужества до первых родов проходило значительное время; после же первых родов новые беременности и роды шли одни за другими (Klapisch-Zuber, 1993, p. 336).

Брачный возраст остальных социальных слоев отличался ненамного. Так, в XIII—XV вв. во Флоренции, Тулузе, Париже, Лондоне для женщины он составлял приблизительно 17 - 18 лет, для мужчины — 28 - 30 лет (Klapisch-Zuber, 1993, p. 335; Herlihy, 1985, p. 104; Shaher, p. 180); в XIII—XIV вв., в округе Пизы для юношей он был немного ниже, 26 - 27 лет. После Черной смерти, эпидемии чумы 1339 года, унесшей жизни многих и многих людей, брачный возраст снизился, особенно в среде крестьянства (Shaher, p. 249)

До трети крестьянок, особенно из беднейших слоев, вступление в брак откладывали на более позднее время (25 - 27 лет), когда женщина могла сама заработать на приданое, что было не таким уж редким явлением.

Закономерность, отмеченная К. Клапиш-Зубер и для знати, и для горожан, — значительная возрастная разница в браке супругов; она отражена в популярной теме фаблио — престарелый муж и юная жена. Эта тенденция в заключении браков во многом объясняется большой смертностью женщин при родах; мужчины, вступавшие в брак второй раз, предпочитали брать юных невест. Девочки оказывались полностью под властью мужа, однако впоследствии, когда муж дряхлел, женщина, особенно в городской и крестьянской среде, становилась все более самостоятельной и влиятельной. Для периода раннего средневековья характерен устойчивый дефицит невест на "брачном рынке" (Herlihy, 1985, p. 67; 1975, p. 5—6). Девочек, правда, рождалось больше, чем мальчиков, но ситуация менялась в силу более высокой смертности женщин из-за тяжелого сельскохозяйственного труда и частых родов. (Во время родов умирала приблизительно одна из шести-семи женщин, к тому же частые роды ослабляли здоровье: в одном итальянском источнике фиксируется смерть от слабости женщины, родившей за 23 года 15 детей; Klapisch-Zuber, 1993, p. 340.) В дальнейшем, однако, с ростом городов, в которых труд женщины был не столь тяжел, как в деревне, соотношение мужского и женского населения постепенно изменяется. В ряде регионов, правда, продолжает сохраняться дефицит женщин. К. Клапиш-Зубер показала это на итальянском материале XIV века: на 100 взрослых женщин во Флоренции по кадастру приходилось 116 мужчин, в Пистойе — 111, Пизе и Ареццо — 110 (Кlapisch-Zuber, 1974, p. 273). Однако в большинстве регионов средневековой Европы с XI века наблюдается тенденция преобладания женского населения. Так, в 1383 году во Франкфурте на 1000 мужчин приходилось 1207 женщин, в 1454 году в Базеле — 1246 женщин (Power, p. 55); на севере Альп в конце XV века на 100 мужчин приходилось 109 - 120 женщин (Herlihy, 1975, p. 12; Labarge, p. 22); причем дисбаланс увеличивался в старших возрастных группах из-за различия в уровне смертности мужчин и женщин.

В XIV—XV веках, как показывает исследование Д.Херлихи, средняя продолжительность жизни мужчины составляла 24 года, женщины — 32,9 года; лишь 18 % мужчин доживали до 54 лет и 50 % женщин — до 49 лет. Не удивительно, что вдовы в структуре населения составляли приблизительно треть. Высокую смертность среди знатных сеньоров подтверждают и такие цифры: в 1350—1500 гг. 20 % английских пэров умерли насильственной смертью; из них четверть не достигли возраста 40 лет (Shaher, p. 129). Такой дисбаланс усугублялся еще и тем, что монашеский путь избирало гораздо больше мужчин, чем женщин. В результате замуж могли выйти не все.

§ 2. Женщина в семье. Материнство

Не менее важными, чем брачные связи, для человека средневековья были связи кровнородственные.

В раннее средневековье доминирующим типом семьи была большая семья, которая включала в себя, наряду с супругами, их родственников — часто несколько поколений. Малая супружеская семья как самостоятельная ячейка, существующая уже в этот период, начинает укрепляться с XIII века. Однако и в это, и в последующие столетия средневековье недостаточно четко отделяло малую семью от большой, от домашней общины. Не случайно при перечислении членов семьи упоминаются не только муж, жена, дети, но и домочадцы — родственники, проживающие в доме, включая незаконных детей, слуги, приживальцы. На XII—XIII века приходится расцвет линьяжа — родственного коллектива на основе кровнородственных связей и брачных союзов, совместного владения собственностью. Линьяж отличали такие черты, как нераздельность земельного надела и семейное самосознание (Ястребицкая, 1994, с. 286).

Социальная организация дома носила иерархический характер; во главе иерархии стоял отец, которому подчинялись все остальные. Ступенью ниже находились жена и официально признанные дети; затем все проживающие в доме родственники — по крови или по браку; и наконец слуги (Laslett, p. 26).

Безусловное подчинение в браке — одно из требований к женщине. Нарушение установленного порядка осуждалось. Так, во многих регионах Европы в деревнях существовал обычай оседлания осла — мужа, над которым господствует жена, заставляли проехать на осле задом наперед по деревне на виду у всех. В случае неповиновения жены допускалось физическое наказание и принуждение силой. Но реальной властью в доме обладала и жена. Качества хозяйки занимали одно из важнейших мест в структуре женского идеала. Им посвящено значительное количество дидактических трактатов об управлении домом. Такие трактаты имеют в Европе давнюю традицию, начало которой восходит к "Домострою" Ксенофонта. К числу подобных произведений относятся французский "Парижский хозяин" (1405), итальянские "О семье" Леона Баттисты Альберти, "Об управлении семьей" Аньоло Пандольфини (XV в.), в какой-то мере и "О женитьбе" Франческо Барбаро (1415—1416).

Адресат их — достаточно состоятельные горожане и представители знати — те, кто владел большим хозяйством. Впрочем, домашние обязанности кресть­янки и небогатой горожанки отличались лишь тем, что, помимо управления хозяйством и воспитания детей, на них лежали все тяготы домашней работы, а часто еще и труд в поле или в ремесленном производстве.

Каковы были конкретные функции хозяйки в доме? Она была своего рода главным технологом домашнего производства. Даже если хозяйка не работала сама, а лишь присматривала за работницами, слугами, она все равно должна была "знать, как все делать в доме", — говорится в многочисленных трактатах о семье, адресованных горожанам и не только им (Alberti, p. 343—345, 370—373; Pandolfini, p. 122; Bisticci, 1893b, p. 121, 289).

Женщина — хозяйка дома отвечала за расходы хозяйства, следила за закупкой, хранением и использованием продовольственных запасов и скарба, хотя в целом ведение финансовых дел должно было контролироваться мужем.

Самостоятельность и компетентность женщин в финансовых вопросах доказывают сохранившиеся амбарные книги. Известнейшими из такого рода источников являются записи Маргариты Пастон и знатной дамы Алисы де Брайен (Англия, XV век), где отмечаются каждодневные расходы хозяйства. Например, Алиса де Брайен подробно расписывает по дням, сколько шиллингов и пенсов тратится на различные нужды — на завтрак, обед, ужин (сколько из них на вино, эль, сколько черных и белых караваев, соленой рыбы требуется в день на всех обитателей). Она добросовестно записывает: затраты на 100 копченых селедок составляют 18 пенсов, на 100 устриц — 2 пенса, на корм для лошади купца — полпенса, за 33 кречета и 9 камбал — 14 пенсов и т.д. (Women's Lives, p. 166—170).

Хозяйка была также своего рода информационным центром семьи. К ней стекались сведения о функционировании домашней экономики, о поведении слуг. Дидактические трактаты об управлении семьей рекомендуют женщине каждый день рассказывать мужу о том, что происходит в доме, и советоваться с ним по принципиальным вопросам, причем окончательное решение важнейших вопросов должно быть за главой семьи (Women's Lives, p. 332).

Доказательством самостоятельности женщины в управлении хозяйством служит и факт, что женщина заменяла мужа во время его многочисленных отлучек из дома, которые могли длиться достаточно долгое время (например, когда муж был на войне, в походе, на охоте, в плену). Такие случаи отмечаются в источниках очень часто. Управление женщины в период отсутствия мужа — факт, не подвергающийся сомнению в трактатах о семье. Эффективность же такого управления невозможно представить, если допустить, что женщина была лишена права самостоятельно принимать решения и в те периоды, когда муж находился в поместье.

Предотвращая ущерб, который мог быть нанесен домашнему имуществу, хозяйка контролировала поведение слуг. Это к тому же диктовалось заботой о нравственности хозяйских дочерей. Наставление хозяйке удалять нерадивых, "вороватых", "блудливых", пьянствующих слуг, чтобы они не успели плохо повлиять на дочерей хозяина, можно встретить во многих дидактических трактатах (Alberti, p. 50; Barbaro, p. 111, 113). Автор "Парижского хозяина" требует от жены хорошо присматривать за слугами, но в то же время просит ухаживать за ними с любовью в случае их болезни (Women's Lives, p. 323, 329). Это очень показательно для средневековых представлений о еще одной функции женщины в доме — быть эмоциональным центром семьи. Она заботилась о муже, детях, слугах, обеспечивала мир и согласие во всей семье (Barbaro, p. 116).

* * *

Важнейшее место в жизни женщины занимало материнство. Уровень рождаемости и степень участия матери в воспитании детей у различных слоев существенно отличались.

У аристократок и богатых горожанок детей рождалось больше, и среди них больше выживало (Klapisch-Zuber, 1974, p. 274). Можно назвать ряд причин высокой рождаемости в этих слоях. Во-первых, девушек из богатых и знатных семей выдавали замуж в более раннем возрасте и потому их репродуктивный период длился дольше. Во-вторых, они почти не кормили детей грудью, а отдавали их кормилицам и тем самым увеличивали возможность наступления новой беременности. Женщины же из бедных семей не только вскармливали своих детей, но часто после этого становились кормилицами отпрысков знатных фамилий. Впрочем, большее количество детей у аристократии и богатых горожан, зафиксированное в источниках, может быть объяснено также тем, что эти слои значительно чаще регистрировали их (Klapisch-Zuber, 1993, p. 339; Shaher, p. 63).

На севере Франции в среде знати в XII веке в среднем выживало от 5 до 7 детей, в Лозанне — 6 - 7, в Англии — 4 - 6 (Shaher, p. 139). Но это лишь выжившие дети, рождений же было больше. Скажем, королева Бланка Кастильская перенесла десять беременностей с интервалом приблизительно в два года (Labarge, p. 23—24).

Данные К. Клапиш-Зубер, исследовавшей ситуацию во Флоренции XV века, показывают, что у горожанок была аналогичная картина. В среднем флорентийка, которая вышла замуж в 17 лет и не потеряла мужа, рожала 10 раз; интервал между родами составлял 20 месяцев. Вследствие разницы в возрасте мужа и жены и большой мужской смертности в средней флорентийской семье рождалось около 7 детей. Хотя были семьи и бездетные, и многодетные (Klapisch-Zuber, 1993, p. 337). Достаточно характерными являются такие примеры: в 1461 году одна 29-летняя тосканская бюргерша осталась вдовой с 12 детьми, которых она произвела на свет за 13 лет брака; другая итальянская горожанка за 22 года родила 17 детей (Shaher, p. 180). В семье бедного сиенского красильщика тканей, оставшейся в истории потому, что в ней появилась на свет знаменитая святая Екатерина Сиенская, было двадцать пять детей.

Эта фантастическая рождаемость соседствует с не менее высокой детской смертностью. Данные по другому итальянскому городу, Пистойе, свидетельствуют о том, что в нем в 1427 году среднее число детей в зажиточной городской семье равнялось 2,26, бедной — лишь 0,86. В сельской округе Пистойи картина похожа: в богатой сельской семье — 3,21, а в бедной — 1,47 ребенка (Shaher, p. 180). Такая разница получилась за счет большой детской смертности в результате болезней, эпидемий, а иногда и просто недосмотра. В плохие, неблагополучные годы погибало до половины детей. По данным Р. Трекслера, в середине XV века в благополучные годы (1445—1447) детская смертность составляла 26,6 %, а в неблагополучные (1447—1451) — до 50,7 % (см.: Herlihy, 1976, p. 147), причем в структуре ее преобладала смертность детей самого младшего возраста. Д. Херлихи считает, что 64 % всей детской смертности приходилось на детей до года, 17,7 % — от 1 до 4 лет, 10 % — от 5 до 9 лет, 8,3 % — от 10 до 14 лет (Shaher, p. 181).

Ф. Ариес, Д. Херлихи и некоторые другие медиевисты, изучавшие проблему детства в средневековой истории, полагали, что среди причин детской смерт­ности были и факторы психологического порядка: понимание детства как особого периода в развитии человека отсутствовало; ребенок воспринимался как маленький взрослый; нельзя говорить об особой любви к детям вплоть до XV века. Эти исследователи обосновывали свою точку зрения тем, например, что младенцы на иконах изображены, как взрослые; что детские надгробия отсутствуют; что в педагогических трактатах не прослеживается понимание возрастных особенностей детей. Среди причин и проявлений этого — то обстоятельство, что большинство детей вскармливалось не матерью, а кормилицами, которые к тому же часто жили отдельно от семьи ребенка, в деревне. Пока ребенок находился у кормилицы (в среднем 1,5 - 2 года, но это могло продолжаться и дольше), мать почти не вспоминала о нем (Shaher, p. 182—185). Лишь потом начинался период привыкания и заботы о ребенке. Кстати, поскольку крестьянки отдавали детей кормилицам значительно реже, чем представительницы высших слоев общества, то не удивительно, что детская смертность различалась по сословиям: хотя у знати были лучшие условия для заботы о детях, то, что она лишала ребенка своего внимания, во многом объясняет более высокую детскую смертность в этой среде.

Тем не менее вопрос об "отсутствии детства" в средневековье является по-прежнему дискуссионным. Многие данные, собранные исследователями, свидетельствуют о теплом чувстве родителей к детям, о родительской любви: в источниках упоминается об отцах, играющих с сыновьями в мяч, о матерях, любящих делать прически своим дочерям; сохранились письма родителей, безутешных в своем горе после безвременной потери детей.

C XIV века в общественном сознании укрепляется идея ответственности матерей за детей. Это выражается и в особых запретах церкви матерям и корми­лицам, и в широко распространявшейся пропаганде пользы и необходимости для детей грудного вскармливания.

Так, в итальянской педагогической мысли XV века выстраивается целая система доказательств в пользу того, чтобы матери сами вскармливали своих младенцев. Ф. Барбаро подчеркивает необходимость следовать природе, которая наделила мать особым долгом по отношению к ребенку. Этот долг предполагает обязательное кормление детей грудью. Со "специальной тщательностью" природа устроила организм женщины таким образом, чтобы та могла кормить ребенка молоком. Функции грудного вскармливания уже выходят за рамки чисто биологического процесса приема пищи. Молоко матери лучше всего формирует не только тело, но и душу (Barbaro, p. 128), а потому кормящая мать одновременно воспитывает ребенка. Но не только долг движет матерью — родители по природе питают горячую любовь к детям. Вскармливая ребенка грудью, женщина общается с ним, закрепляя возникающие отношения доброжелательства и любви. "Женщина дает грудь таким способом, что может легко в одно и то же время кормить, обнимать и целовать маленького и, как говорится, принимать его всем сердцем" (Barbaro, p. 126). Другой итальянский гуманист, Л.Б. Альберти, обращаясь к горожанкам, также настаивает на необходимости грудного вскармливания: во-первых, оно способствует тому, чтобы дети росли крепкими и здоровыми — а это, по мнению Альберти, одна из главных функций женщины; во-вторых, матери лучше кормить самой, поскольку с молоком передаются моральные качества, а кормилица может оказаться порочной (Alberti, p. 53, 55). За страстным призывом к матерям самим кормить своих детей стоит забота о нравственном и физическом здоровье детей, о взаимной любви матери и ребенка (Ревякина, 1993, с. 88).

Какую роль играли матери в дальнейшем воспитании детей? Детство было кратким периодом; в семилетнем возрасте дети крестьян начинали трудиться вместе с родителями, а дети горожан шли обучаться ремеслу Сыновья знатных родителей в отрочестве часто отсылались на воспитание в дом к своему сюзерену, а девочки рано выдавались замуж. Лишь пока дети находились дома, мать играла в их воспитании важную роль. Она, как правило, несла полную ответственность за воспитание девочек: учила их управлению домом и трудовым навыкам. Воспитанием же мальчиков после семилетнего возраста занимались отцы. Вместе с тем необходимо отметить, что в ряде педагогических работ содержатся наставления матерям учить сыновей грамоте, отвечать за их нравственное воспитание (Barbaro, p. 132).

* * *

И еще одна важная проблема, связанная с материнством: осознавались ли в средневековье гендерные различия в воспитании? Философский аспект различия отцовской и материнской любви проанализирован Э. Фроммом в известной работе "Искусство любить". По его мнению, «материнская любовь безусловна по самой своей природе. Мать любит своего новорожденного младенца потому, что это ее дитя, а не потому, что ребенок выполняет какие-то ее условия или оправдывает какие-то ее надежды... "Меня любят потому, что я есть..." Любовь отца — это любовь на определенных условиях. Ее принцип: "Я люблю тебя, потому что ты оправдываешь мои надежды"» (Фромм, с. 131—132). Отцовскую любовь надо заслужить. То есть в основании отцовского и материнского отношения к детям лежат принципы, которые мы предлагаем назвать соответственно принципом справедливости (отец любит ребенка, если тот выполняет определенные его требования, и не любит, если не выполняет) и принципом милосердия (мать любит ребенка всегда, безотносительно к соблюдению им норм).

По нашему мнению, средневековые представления о материнской и отцовской любви в эту схему вполне укладываются и иллюстрируются достаточно широким кругом источников. Так, в одном французском источнике XII века содержится описание истории о том, как сын, вопреки воспитанию любящих родителей, стал вором. Он был схвачен, по приговору суда его ослепили и отсекли руки и ноги. Когда его, изувеченного, принесли к родительскому дому, отец отказался принять его, воскликнув: "Уберите этот ужас с глаз моих!" Он сказал сыну: "Заботься о себе сам. Твои страдания — ничто для меня". Но мать украдкой передала ему корку хлеба (Shaher, p. 252).

Однако в источниках встречается порицание не только бессердечной отцовской справедливости, но и неразумного материнского милосердия. Приведем еще одну историю. В семье катаров была грудная дочь, умиравшая от болезни. Родители решили провести обряд "утешения", который мог дать спасение ее душе. После обряда, который обычно проводился в сознательном возрасте, девочке нельзя было принимать животную пищу, в том числе молоко, в противном случае она, по верованиям катаров, была бы обречена на гибель. "Совершенный" выполнил обряд, и отец ушел вместе с ним, радостно восклицая: "Когда Якоба умрет, она станет ангелом!" Мать осталась с ребенком и не могла удержаться от того, чтобы не накормить голодную девочку, дав ей грудь (Shaher, p. 233—234). Тем самым, по представлениям катаров, она погубила ее.

В гуманистической педагогике (и не только в ней) тезис об особенностях материнской любви проявился в суждении об издержках материнского воспитания, особенно воспитания сыновей. Альберти, например, настаивал на том, чтобы "мальчики с ранних лет воспитывались среди мужчин, где они могут научиться больше добродетелям, чем порокам, отвыкая от обычаев и манер женщин" (Alberti, p. 70). По мнению другого итальянского гуманиста, Маффео Веджо, излишняя материнская жалость, нежность портит ребенка, матери дают детям слишком большую вольность, сюсюкают и чрезмерно нежничают с ними и тем самым портят сыновей, ослабляя их мужскую твердость, мешают им стать мужественными и сильными людьми (Ревякина, 1993, с. 92—93).

§ 3. Интимная сфера жизни

средневековой женщины

Интимная сфера жизни женщины зависела как от взглядов на природу сексуальности, так и от определяемой этими взглядами регламентации половой активности. Отношение к сексуальности диктовалось в первую очередь концепцией первородного греха: влечение пришло в мир вместе с грехопадением, которое есть следствие преступления Евы; безгрешность же прародителей трактовалась как асексуальность.

Доминирующую среди церковных авторов оценку плотской любви можно представить следующим образом. Наилучшее состояние для человека, которое способствует его спасению, — это преодоление сексуальности и сохранение целомудрия; похоть же, вожделение, является грехом и серьезной помехой спасению. Однако церковь была вынуждена признать допустимость сексуальных отношений, но при условии, что они имеют целью зачатие ребенка и "свободны от похотливых устремлений". Так, Тертуллиан пишет, что "брак имеет плохие средства — секс, но добрую цель — детей"; Бернардино указывает, что грехом против природы является каждое соитие, используемое без цели зачатия (Klapisch-Zuber, 1993, p. 338). Августин переносил положительную оценку деторождения как цели брака на сексуальность вообще, которая, как он писал, есть Божий дар, поскольку необходима для зачатия, однако только через зачатие греховный акт, сексуальность может стать добром (Bullough, 1977, p. 23).

Кроме господствовавшей точки зрения о возможности половой жизни как меньшего зла существовали и другие взгляды на сексуальные отношения: одни авторы трактовали их как нечто не только греховное, но и опасное (например, Бонавентура (XIII в.) писал, что каждый коитус ослабляет жизненные силы мужчины; Brundage, 1987, p. 425); другие же, в основном служители средневековой медицины, напротив, говорили о том, что сексуальные отношения полезны и даже необходимы для здоровья.

В приписываемом Константину Африканскому (1020—1087) трактате "О соитии" рассуждается о пользе коитуса при соответствующих медицинских показаниях (Jacquart, Thomasset, p. 116). Более того, в ряде трудов шла речь об особой пользе его именно для здоровья женщины. В случае отсутствия сексуальной активности она может испытать такие последствия, как конвульсии, истерия, потеря аппетита, летаргия, головная боль, повышенная тревожность (Brundage, 1993, p. 376).

Точка зрения медиков становится все более влиятельной с развитием университетов. Примирить теологические и медицинские взгляды на природу сексуальности пытался Альберт Великий (1208—1280). Он трактовал сексуальность как часть божественного творения, как изначальное устремление, природа которого не изменилась в результате первородного греха (Brundage, 1987, p. 421). Пример взгляда, отличного от общепринятого, демонстрирует и Гуго Сен-Викторский, который верил, что секс устанавливает эмоциональную связь между супругами (Jacquart, Thomasset, p. 197). Точка зрения Альберта Великого и Гуго не стала общепринятой, хотя постепенная реабилитация чувственного влечения в теологической литературе, ростки которой заметны уже в XIII веке, сформировалась в том числе и под влиянием их позиции.

Богословы и медики были едины в том, что женщина обладает большей сексуальностью, чем мужчина. Тезис о ненасытном сексуальном аппетите женщины — общее место в средневековой картине мира (Brundage, 1987, p. 427). Не удивительно, что вожделение в средневековом искусстве персонифицируется жен­щиной с прекрасным лицом или со следами былой красоты.

Идея об исключительной роли пола в жизни женщины тесно связана с представлениями о телесности, материальности, природности женской сущности. Вообще, для понимания средневекового взгляда на женщину необходимо отдавать отчет в том, что грехопадение, дьявол, женщина и сексуальность представлялись культуре того времени как нечто тесно взаимосвязанное. Через грехопадение в мир пришла сексуальность. "Праматерь возбудила пожар, который не удается потушить до сих пор" (Isоtae, p. 214). Не только слабость и безволие послужили причиной того, что Ева не смогла противостоять натиску со стороны дьявола-искусителя, но и ее неконтролируемая сексуальность. Так объясняют связь женщины с дьяволом авторы "Молота ведьм" (Шпренгер, Инститорис, с. 126—127). Дьявол разжигает через женщину и плотское желание мужчины. Страх мужчины перед женской сексуальностью получил выражение во многих произведениях средневековой мысли; характерен упрек Абеляра Элоизе в том, что та вводит его в искушение, как Ева вводила в искушение Адама и каждая женщина искушает мужчину с сотворения мира (Russell, p. 145).

В медицинских трактатах представление о большей женской сексуальности аргументируется различиями физиологии полов. Женщина больше наслаждается в процессе соития, чем мужчина, — ведь она не только выделяет семя, но и принимает его в свое лоно. Зачатие же показывает, что женщина достигла вершины сексуального наслаждения (Juaquart, Thomasset, p.116—133).

* * *

Церковь активно вмешивается в интимную сферу жизни средневекового человека. В многочисленных пенитенциалиях, пособиях для исповедников, содержится немало вопросов, касающихся этой стороны жизни средневековой женщины. Регулировалась частота интимных отношений. Греховными являлись слишком частые контакты с противоположным полом — считалось, что из-за этого дети рождаются порочными. Устанавливалось, что внебрачные связи есть грех. Категорически запрещалось вступать в интимные отношения во время церковных праздников, постов (особенно во время Великого поста); запретными для секса днями были среда, пятница, суббота, воскресенье каждой недели (Brundage, 1987, p. 162). Половые отношения запрещались во время регул, беременности и в период грудного вскармливания. Исследователи полагают, что с учетом количества запретных дней (около 200) и всех прочих ограничений частота сексуальных контактов не могла превышать четырех раз в месяц в годы максимальной активности (Brundage, 1987, p. 160).

Церковные установления касались и тех условий, в которых мужчина и женщина вступали в интимные отношения. Например, греховным считалось соитие при свете дня; запрещалось полностью раздеваться (Brundage, 1987, p. 162). Приемлемой считалась только "классическая" для христианского мира позиция, наиболее способствующая, как полагали, зачатию (Gies, 1987, p. 63).

Контроль за соблюдением подобных запретов возлагался на священника. В пенитенциалиях Бурхардта Вормсского (XI в.) священнику рекомендовалось спрашивать женщин, "ласково и мягко", о всех проявлениях половой активности (Gies, 1987, p. 89) (причем исповедуемые могли быть принуждены назвать имя своего сексуального партнера) и в случае необходимости назначать наказание. Пенитенциалии свидетельствуют о том, что церковной санкцией за нарушение этих норм обычно являлось покаяние: от нескольких дней до годичного или двухгодичного поста. Так, в одной из покаянных книг IX века устанавливался сорокадневный пост за "греховный помысел", годовой — за соблазнение чужой жены или дочери. Срок покаяния существенно увеличивался для согрешившей монахини — иной раз он мог продолжаться до семи лет. В установлениях для исповедников Беды Достопочтенного (672—735) рекомендовалось за "грешные помыслы" назначать годовой пост, за нарушение супружеской верности — от двух до семи лет поста (Cleugh, p. 275).

Необходимо подчеркнуть, что за супружескую неверность женщина наказывалась более строго — и из-за угрозы беременности, и потому, что "женская добродетель имела рыночную стоимость" (Brundage, 1987, p. 146). Кстати, гендерная асимметрия, "двойной стандарт" имели место и в обычном праве. Так, по итальянским городским статутам, мужья, уличенные в измене, штрафовались; замужние же женщины могли быть приговорены к физическому наказанию или к публичному позору — им могли обрить головы и выслать из города (Brundage, 1987, p. 520). В испанских фуэрос утверждалась такая норма: если муж застанет жену на месте преступления, он вправе лишить ее жизни.

В какой мере отмеченные нормы интимной сферы жизни соблюдались в средневековом обществе? По косвенным свидетельствам, например по актам о рождении, можно установить, что во время постов количество зачатий регулярно уменьшалось, причем значительно — требования церкви соблюдать воздер­жание выполнялись. Несомненно и то, что со временем запреты соблюдали менее скрупулезно, хотя запрещенные дни и оставались нормой (Klapisch-Zuber, 1993, p. 332).

* * *

Грациан определил четыре вида сексуальных грехов: похоть, измена, инцест, "противоестественные отношения" (Bullough, 1977, p. 33). Среди последних для женщин упоминаются, в частности, мастурбация, однополая любовь и использование контрацепции (Сleugh, p. 275—281; Boswell, p. 180, 204). Борьба с ними проходит особой линией в пенитенциалиях.

Что касается мастурбации, то отношение к ней было сравнительно терпимым. Возможно, сыграла свою роль позиция средневековой медицины, утверждавшей, что потеря женского семени несет меньший вред сохранению человеческого рода, чем потеря мужского (Juaquart, Thomasset, p. 160). Наказание за этот грех ограничивалось не слишком продолжительным покаянием. В то же время есть примеры и более жесткой позиции церкви в данном вопросе; епископ Бурхард Вормсский требовал наказывать за это пятилетним постом; для монахинь санкции были еще суровее (Cleugh, p. 283).

О женском гомосексуализме свидетельств в источниках немного. Из редких высказываний явствует все же, что эта практика существовала. Так, Августин предупреждал монахинь, чтобы любовь их не была телесной, поэтому они должны избегать бесстыдной игры друг с другом. В дальнейшем пенитенциалии содержат рекомендации о назначении наказания за этот грех. Оно было, как правило, мягче, чем наказание за мужской гомосексуализм. Например, пенитенциалии папы Григория III предусматривали покаяние сроком в 160 дней за лесбийскую любовь и сроком в один год за мужеложство (Boswell, p. 158, 180; Gies, p. 64—65).

Еще одним грехом против природы считалось использование контрацепции. Так, в кодексе Грациана утверждалось, что использование любых средств для предотвращения зачатия является пороком (Gratian, p. 82); это было доминирующей позицией церкви на протяжении всего средневековья. В 1256 году аборт, произведенный после 40 дней развития зародыша, когда, по христианским воззрениям, душа уже дарована Богом, приравнивался к убийству и должен был соответственно наказываться. Аборт запрещался даже тогда, когда под угрозой была жизнь матери.

С XIII века вопрос о контрацепции решался не столь однозначно, что во многом было связано с развитием медицинских знаний: в это время переводятся на латинский язык и вводятся в научный оборот трактаты греческих и арабских врачей. В частности, школа Герарда из Кремоны в Толедо перевела сочинение Авиценны, где упоминаются основные виды контрацепции, известные еще в Древней Греции Аристотелю и Гиппократу. Противозачаточные средства подробно описывались в трактатах Альберта Великого и Арнольда из Виллановы, изучавшихся на медицинских факультетах.

И в сочинениях церковных авторов также появляется мысль о необходимости смягчения запретов контрацепции. Обращалось внимание на то, что предотвращение зачатия есть меньшее зло по сравнению с детоубийством-абортом (Shaher, p. 121). Впрочем, и аборт наказывается теперь не столь сурово; в 1409 году германскую женщину, прервавшую посредством снадобий беременность у нескольких матрон, всего лишь потребовали изгнать за Рейн и взять с нее обещание не возвращаться в течение трех лет без специального разрешения (Juaquart, Thomasset, p. 93).

При оценке данного проступка учитывался брачный статус согрешивших: использование контрацепции женатыми людьми — и мужчинами, и женщинами — каралось более сурово, чем неженатыми.

Насколько широко контрацепция вошла в жизнь средневековой женщины? Уже в раннее средневековье в варварских правдах упоминаются противо­зачаточные средства, в первую очередь травяные отвары (Juaquart, Thomasset, p. 87; см. также Салическую правду). Разрозненные свидетельства о применении контрацепции встречаются в других источниках. Например, в хрониках сообщается, что Клементия, жена Роберта II Фландрского (XII в.), родила трех сыновей, а потом, чтобы не увеличивать круг возможных претендентов на престол, использовала средства против зачатия (Labarge, p. 24—25). В зависимости от средств контрацепции назначались различные сроки покаяния: от пяти дней поста за предотвращение наступления беременности до нескольких лет покаяния за аборт (Shaher, p. 124).

В качестве противозачаточных средств использовалось многое из того, что рекомендовал Авиценна, в том числе аналоги современных презервативов, внутриматочные и абортивные средства (настои из трав, гимнастические упражнения с целью вызвать выкидыш, горячие ванны; Juaquart, Thomasset, p. 87—94; Shaher, p. 121).

Однако в целом использование контрацепции не было широко распространенным; до XIV века противозачаточными средствами пользовалось подавляющее меньшинство населения, по преимуществу во внебрачных связях. Косвенным свидетельством этого исследователи считают очень большое количество внебрачных детей, практически одинаковый интервал между родами; не столь активная борьба церкви против контрацепции также является доказательством того, что проблема эта не была слишком острой.

Глава VII

ЖЕНЩИНА И ОБРАЗОВАНИЕ

§ 1. Средневековая мысль

о женском образовании

Отношение к обучению девочки в средние века определялось господствовавшей точкой зрения о несовершенстве женской природы, женского разума. Тем не менее эта единая точка зрения лежала в основании трех различных подходов к женскому образованию.

Сторонники первого отрицательно относились к самой идее обучения женщины. Мы можем предположить, что таковыми были большинство авторов тех педагогических сочинений, в которых речь шла об обучении только мальчиков — о девочках просто не было речи. В ряде работ встречаются и вполне определенные утверждения, что девочек учить не следует. Например, Филипп Новарский (1195—?) в трактате "Четыре возраста человека" разделяет воспитание мальчиков и девочек. Подобно многим другим, он считает, что "главное для женщины прослыть добродетельной, сохранить целомудрие". Поэтому, настаивает автор, ее нельзя учить грамоте (исключение он делает лишь для тех, кто готовится стать монахиней), поскольку из-за умения читать приключаются с женщинами всякие неприятности. Объясняя свой тезис, он приводит такой пример: "Ну а если кто будет писать ей — змее не надо давать яда, у нее и так его предостаточно" (Новарский, с. 147).

Другой распространенный подход заключался в признании допустимости и даже необходимости элементарного образования для девочек (оговоримся, что в большинстве случаев речь шла о представительницах знатных родов). Такую точку зрения можно выявить на материале двух известных произведений педагогической мысли XIII века. Одно из них — трактат "Об образовании детей благородных родителей" (между 1247 и 1249 гг.) Винцента из Бове (ок. 90-х гг. XII в. — ок. 1264), автора едва ли не самой известной в средневековье энциклопедии "Великое зерцало". В своем педагогическом опусе Винцент собрал многочисленные цитаты из античных, раннехристианских, средневековых авторов, посвященные образованию и воспитанию; подчинив их своему замыслу, он представил стройную систему обучения детей, в которой среди прочих проблем рассматривался вопрос об образовании девочек. Обучению и воспитанию девочек посвящено также несколько глав в трактате другого известного мыслителя того же периода Эгидия Колонны Римского (1246/47—1316) "О наставлении государей" (трактат издан в 1285 году).

Оба автора считают честным, полезным и благородным занятием для девушки знатного рода не только домашнюю работу, но и чтение. Обосновывая это, Винцент ссылается на слова Иеронима, обращенные к деве Евстохии: "Чаще читай, изучай как можно больше. Пусть сон захватывает тебя, когда ты держишь книгу, и пусть лицо твое склоняется на святую страницу" (Винцент, с. 134). Однако чтением они предлагают и ограничить женское образование (Вин­цент, с. 134; Эгидий, с. 167); в то же время мальчику Винцент предлагает для изучения достаточно широкий круг предметов: грамматику, логику, риторику, диалектику, физику, основы права (Винцент, с. 122—123); практически то же можно сказать и о программе образования для мальчиков Эгидия (Эгидий, с. 153—156). В программу чтения для девушек и Винцент, и Эгидий включили лишь религиозную литературу.

Винцент немало внимания уделяет возрастным особенностям ребенка и необходимости их учитывать при выборе методов обучения. Решая этот вопрос в отношении девочки, средневековый писатель соглашается с основными положениями известного письма Иеронима к Алетии. Во-первых, учить грамоте девочку лучше в игровой форме ("пусть сделают для нее буквы из самшита или слоновой кости... и пусть она играет ими, чтобы и игра была обучением"; Винцент, c. 134). Во-вторых, следует использовать ее желание соревноваться с другими ученицами, свойственное возрасту: пусть будут у нее подружки по учению, которым бы она завидовала и чьими успехами она была бы уязвлена. Нельзя наказывать юную ученицу за ее неуспевание, но следует поощрять ее ум, чтобы она радовалась в случае успеха и печалилась от неудач. В-третьих, чтобы девочка могла отдохнуть и заниматься с новой силой, разумно чередовать род занятий, например, при помощи молитвы и труда (Винцент, с. 134).

Особенности содержания образования девочек и мальчиков определялись различиями его целей. Мальчиков, обучая, готовили к участию в общественной жизни. Главная же цель образования девочки — в этом Винцент и Эгидий единодушны — возможность для нее чтением (и постоянным трудом) избежать влечения к плотскому наслаждению, пустословию, которые суть детища безделья (Винцент, с. 133—134). И если уж женщина по причине природной слабости разума своего не может не тянуться к удовольствиям, пусть эти удовольствия будут достойными и полезными, как-то чтение и труд, считает Эгидий Римский (Эгидий, с. 166—167). В отношении необходимости обучения девочки трудовым навыкам многими авторами использовался еще один, не менее распространенный аргумент. Всех девушек следует учить ремеслу: бедные смогут работать и тем приносить пользу своему дому; более состоятельные должны знать все о ведении домашнего хозяйства, чтобы впоследствии руководить домашней экономикой; аристократки же обучаются ремеслам "благородным" (вышиванию, например), чтобы достойно занять свое свободное время (Эгидий, с. 167; Новарский, с. 147; Barbaro, p. 132).

Французский рыцарь Делатур Ландри (вторая пол. ХIV в. — после 1380) в книге, написанной в назидание своим дочерям, также считал, что женщина должна быть обучена грамоте: читая, она сможет утвердиться в вере и избежать тех опасностей, которые подстерегают душу. Хотя, полагал автор, от женщины невозможно требовать, чтобы она хорошо разбиралась в Священном Писании (Из "Книги рыцаря Делатур Ландри", с. 174).

В трактате итальянца Франческо Барберино (1264-1348) "Reggimento delle donne" еще более сужен круг тех женщин, которых следует приобщать к знаниям. Лишь дочери правителя нужно обучаться чтению и письму, поскольку только ей это может пригодиться в случае, если она станет правительницей страны (Barberino, vol. 1, p. 46). Всех же прочих женщин, включая и аристократок, учить грамоте не следует, поскольку — и здесь его точка зрения сходна с мнением Филиппа Новарского — это может служить почвой для соблазнов. Женщин же из прочих сословий обучать грамоте не только не рекомендуется, но считается достойным порицания (Barberino, vol. 1, p. 49—51).

Какая из двух отмеченных точек зрения была более распространенной? В педагогической литературе преобладала та, котoрая предусматривала обучение женщины; это и не удивительно, так как дидактические работы писались в основном для правящих фамилий, для аристократии, где девочкам обычно давали образование, по крайней мере, элементарное. Однако в целом, на наш взгляд, в обществе господствовало негативное отношение к женскому обра­зованию.

Гораздо менее влиятельной была еще одна, третья, точка зрения, согласно которой предусматривалась более широкая программа женского образования. Эта позиция представлена в трактате Пьера Дюбуа "Об отвоевании Святой Земли" (1306—1307). Дюбуа (ХIV в.), предложивший реформировать систему образования в условиях растущей потребности государства в разного рода ученых специалистах, считал, что потребность эту следует удовлетворять в том числе и за счет женщин. Этим объясняется то, что программа образования девочек, предлагаемая Дюбуа, почти не отличается от программы образо­вания мальчиков. Необходимо, правда, принимать во внимание, что педагогические идеи носят в этом трактате вспомогательный характер. Он посвящен проблемам политическим, в частности вопросу о миссионерской деятельности на Востоке. Женщинам же в распространении учения Христова Дюбуа отво­дит особую роль — им рекомендовалось вступать в брак с представителями других конфессий и в браке утверждать слово Божие.

Какими же знаниями, на взгляд Дюбуа, должна обладать женщина? Во-первых, ей следует знать латинскую грамматику. Дюбуа предлагает в каждой провинции при монастырях создавать равное количество школ для мальчиков и для девочек, отобранных для обучения в возрасте 4 - 5 лет. В этих школах всем девочкам рекомендуется изучать латынь; к обязательным предметам относятся знания по медицине, с помощью которых они должны помогать людям, особенно женщинам в их тайных недомоганиях и нуждах, что может помочь склонить их к истинной вере. В дальнейшем часть девушек должна учить гре­ческий или арабский язык, который пригодится им, когда они выйдут замуж за нехристиан на Востоке (Дюбуа, с. 192—194). Более подготовленным и одаренным ученицам следует включить в программу образования логику, основы естествознания, аптекарское искусство. Наконец, самых образованных Дюбуа предлагает оставлять в школах для помощи в обучении других (Дюбуа, с. 202—203).

Несмотря на такую необычайно широкую для средневековой традиции программу образования девочек, Дюбуа был солидарен с господствующей точкой зрения о слабости женского разума. Поэтому, в частности, он считал, что девочки должны обучаться способом более ясным, простым и легким для вос­приятия (Дюбуа, с. 202). Заметим также, что программа образования девочек Дюбуа никогда не была воплощена в жизнь.

Несколько особняком стоят взгляды на образование женщин, связанные с куртуазной традицией. Показательно мнение Жака д'Амьена (XIII в.): Дама должна овладеть грамотой, чтобы читать романы; уметь писать, чтобы отвечать на записки возлюбленных; играть в шахматы, поддерживать остроумную светскую беседу, петь и играть на различных инструментах (см.: Power, p. 77). Прекрасная Дама, блистающая в свете, — вот цель куртуазного образования.

* * *

С XIV века в ряде стран Европы распространяется идеология гуманизма, одной из основных идей которого является мысль о способности человека к безграничному саморазвитию. Существенные изменения происходили во многих сферах культуры, в том числе и в сфере образования. Затронули они и педагогическую мысль. В поисках идеала совершенного человека, uomo virtuoso, гуманисты обращались к проблеме образования. Степень совершенства, по их мнению, определялась в значительной мере именно уровнем гуманистической образованности, способностями к наукам и искусствам и стремлением к ним. В гуманистической педагогике считалось, что каждый человек может добиться успеха в studia humanitatis. Логично было бы предположить, что представления о равенстве людей в этом отношении будут распространены и на женщину. Однако взгляды на женское образование изменились не столь значительно. Эти процессы можно проследить на примере гуманистической Италии.

Все три отмеченные выше точки зрения продолжали существовать, причем по-прежнему распространенным оставалось негативное отношение к женскому образованию. Маффео Веджо, например, в трактате "О воспитании детей и их достойных нравах" ("De educatione liberorum clarisque eorum moribus") посвящает несколько глав женскому воспитанию и образованию. Веджо полагает, что обучение девочки грамоте нежелательно. Ссылаясь на пример римской матроны Семпронии, которая знала латынь и греческий, славилась остроумием, умением сочинять стихи, изящно танцевать — но при этом с мужской решительностью совершила не одно преступление, Веджо утверждает, что образованность часто ведет к разнузданности, похоти (luxuria) и уж во всяком случае не является необходимой для добродетельной женщины (Vegio, p. 33). Сходной точки зрения придерживается анонимный корреспондент Изотты Ногаролы. Он восхваляет studia humanitatis, но считает их абсолютно противопоказанными для женщины: "Никакое красноречие не может совмещаться у женщины с нравственной чистотой" (Plinius Veronensis, p. 59). Обвиняя Изотту во многих грехах — развратном образе жизни и даже кровосмешении, он считает, что именно литературные занятия толкнули ее в бездну порока (Plinius Veronensis, p. 52—53). Даже в гуманистической Италии в педагогической части трактатов Маттео Пальмиери "О гражданской жизни" и Леона Баттисты Альберти "О семье" не упоминается об обучении девочки — факт также весьма выра­зительный.

Вместе с тем в Италии Кватроченто можно чаще, чем ранее, встретить примеры одобрительного отношения к образованию женщины. При этом программа женского образования определялась гуманистами исходя из того, как они понимали цель обучения. Одним из распространенных в гуманистической среде доводов, обосновывающих его необходимость, был такой: образованная женщина сможет вырастить идеального гражданина и добродетельного человека. В этом случае программа образования, по мнению, например, Франческо Барбаро, заключается в следующем: женщина должна знать грамоту, чтобы научить потом своего сына. Барбаро приводит пример некоей достойной подражания женщины Эвридики, овладевшей грамотой в зрелом возрасте для того, чтобы воспитывать детей на примере авторов, которые учат жить добродетельно и счастливо (Barbaro, p. 132). Однако образованность рассматривается и как самоценность — как добродетель, украшающая женщину. Веспасиано да Бистиччи с восхищением отмечает "необычайную образованность" многих женских персонажей своего труда, прежде всего имея в виду чтение ими религиозной литературы. Заметим, однако, что он же предостерегает женщин от увлечения книгами, которые могут привести к греху, — такими, например, как "Декамерон" Боккаччо или сонеты (Bisticci, 1893b, p. 188). Помимо появления панегириков образованным женщинам, гуманиcтическая культура Италии примечательна созданием трудов, в которых речь идет не только о более широкой, чем ранее, программе образования женщины, но и о возможности для нее участвовать в научных занятиях. Корреспонденты известных итальянских женщин-гуманисток высказывают в своих письмах одобрение их научных занятий и призывают их совершенствовать свои познания. Например, Л. Квирини в письме к Изотте Ногароле рекомендует: "Читай Аристотеля, Боэция, арабов, а не новых философов" (под новыми философами он подразумевал, видимо, схоластов; Isotae, vol. 2, p. 13, 88—92).

* * *

Особняком в педагогической литературе Кватроченто, обращенной к женщине, стоит трактат известного итальянского гуманиста Леонардо Бруни (1370—1444) "О научных и литературных занятиях" (между 1427—1429). Содержание трактата оценивается исследователями как программа гуманистического образования человека вообще (Kelso, p. 69—70; Ревякина, 1972, с. 214), однако, учитывая то, что Бруни делает в этой программе специальные поправки для женщины, адресуя ее образованнейшей женщине своего времени Баттисте Малатесте, мы вправе судить о его взглядах именно на женское образование.

Образование, в глазах гуманиста, — это прежде всего свободное владение латынью. При изучении языка классической древности женщине следует обратиться сначала к трудам отцов церкви (Августина, Иеронима, Амвросия, Лактанция), затем к работам античных писателей (Цицерона, Вергилия, Ливия, Саллюстия), причем чтение и тех и других авторов будет подчинено главной цели — овладеть словесным богатством, силой высказываний в качестве оружия; поэтому христианские авторы рассматриваются не как теологи, а как выдающиеся стилисты. Далее Бруни рекомендует взять на вооружение фактические знания — Священное Писание, историю, ораторов, быть в курсе дискуссий по философско-этическим проблемам (Бруни, с. 53—54). С рядом наук, по мнению Бруни, стоит лишь познакомиться — заниматься ими женщине мало пристало; среди этих дисциплин — арифметика, геометрия, астрология (Бруни, с. 57). Обратим внимание на примечательное положение этой программы образования женщины: гуманист рекомендует ей изучать искусство древних ораторов, но отказывает в праве применять знания на практике, публично выступая в суде (Бруни, с. 57).

Лишь очень и очень немногие гуманисты видели в образованной женщине не достойный восхищения раритет, а равноправного партнера в studia humanitatis, соратника в гуманистическом движении. В их числе — педагог, гуманист Гуарино да Верона, который призывает гуманистку Изотту Ногаролу читать античных и христианских авторов с целью совершенствовать свой слог для занятия studia humanitatis. В письмах Изотте Ногароле и Констанце Варано он рассуждает о том, что главное в занятиях наукой не пол, а добродетель души, которую могут равно иметь и мужчины, и женщины (Isоtae, vol.1, p. 88—92), и потому наукой подобает заниматься человеку любого пола (Guarino Veronensis Constantiae Varaneia, p. 57—58).

§ 2. Женское образование

За тысячелетний период средневековья структура образования, программа обучения, центры образовательной системы менялись — это касается образования как женщин, так и мужчин. В развитии женского образования можно выделить, по крайней мере, два крупных этапа, которые совпадают с периодизацией истории средневекового общества; их рубежом является XI век.

В раннее средневековье были редкостью не только образованные женщины, но и образованные мужчины. Центрами образования как для женщин, так и для мужчин являлись монастыри. Программа образования в женском монастыре была достаточно широка и обычно не уступала в этот период программе мужского образования.

Монахине в раннесредневековом монастыре вменялось в обязанность уметь читать и писать, поскольку одним из основных занятий было чтение Священного Писания, трудов святых отцов, житийной литературы (причем многие фрагменты она должна была знать наизусть); умение же писать должно было при­годиться ей при переписке книг в скрипториях, которые были в большинстве монастырей. Нередко монахини были знакомы не только с религиозными дискуссиями эпохи, но и с античной литературой; они читали Овидия, Теренция, Вергилия. Сохранилась переписка папы Бонифация (конец VII — нач. VIII в.), в которой тот восхищается образованием своих корреспонденток-аббатис (Fell, p. 33—34). Общество принимало образованность монахини без осуждения, но и она не имела доступа к таким престижным для той эпохи областям знания, как схоластика, теология, юриспруденция, проявляя себя главным образом в религиозно-мистической литературе (Shaher, p. 52).

В условиях натурального хозяйства обитательницы монастыря должны были трудиться, поэтому они обучались различным ремеслам — прядению, шитью, вышиванию. Монахини получали также определенные навыки по медицинскому уходу за больными — монастырь в тот период был центром врачебной помощи, как правило, они умели промыть и перевязать рану, наложить шину.

Широкое распространение женских монастырей с высоким стандартом образованности было причиной того, что женское образование в рассматриваемый период практически не уступало мужскому.

При женских монастырях были школы, в основном для девочек. В них учились главным образом дочери аристократов и богатых горожан (плата за образование в монастыре была достаточно высока), которые овладевали навыками чтения и письма. (Кстати, мальчики также могли обучаться в таких школах; лишь в цистерцианских монастырях это запрещалось; Shаher, p. 45.) Впоследствии среди выпускниц этих школ были как принявшие постриг, так и вернувшиеся в отчий дом.

У знатной женщины была возможность обучаться и дома. Так часто получали образование принцессы; их учителями были, как правило, капелланы. В целом, в раннее средневековье для семей знати нередкой была ситуация, когда жена превосходила в своей образованности мужа, который, обучаясь с детства преимущественно военным искусствам, зачастую был вовсе неграмотным. Сохранился рассказ о том, что, когда Амуласунта захотела учить грамоте своего сына, королевское окружение запретило ей это делать, поскольку сочло это занятие недостойным мужчины. Известно, что Карл Великий, хотя и умел читать, был не в состоянии обозначить на бумаге свое имя. Дочери же его вместе с сыновьями учились дома, и их наставником был знаменитый Алкуин (732—804) (Ferrante, 1980, p. 9). В числе образованных женщин из правящих и аристократических фамилий следует упомянуть Дуоду (1-я пол. IX в.), которая написала наставление своему сыну. Это произведение часто называют сочинением, типичным для "каролингского возрождения": в нем, как и в другой литературе этого периода, необычайно ценится слово, заметен интерес к этимологии. Наставление Дуоды интересно также как пример произведения, проникнутого чувствами материнской любви и заботы (см.: Бессмертный, 1982). Среди образованных аристократок раннесредневековой Европы назовем также тюрингскую принцессу Радегунду (VI в.), которая уже в шестилетнем возрасте умела читать по-латыни; жену короля Карла Лысого Ирминтруду (IX в.); императрицу Юдифь (IX в.), жену Людовика Благочестивого; германскую императрицу Адельгейду (931—999), жену Оттона I; шотландскую королеву Маргарет, жену короля Малькольма (1045—1093), и ее дочь, английскую королеву Эдит (1080—1118) (Ferrante, 1980, p. 10—11).

* * *

В XI веке ситуация начинает коренным образом меняться. Стремительное развитие городов с их потребностями в образованных людях обусловило расцвет университетов, куда постепенно перемещается из монастыря центр образовательной системы; в университет же доступ женщинам был закрыт.

Именно с этого времени обозначился разрыв в образованности мужчины и женщины. Причем разрыв проявлялся не только в резком изменении соотношения образованных женщин и мужчин в пользу последних, но и, что не менее важно, в утвердившихся именно в этот период различиях в программах образования. Светское образование (подготовка юристов, медиков) было монополизировано университетами. Монастырское же образование, доступное женщине, оставалось всецело религиозным; за стенами обителей ученый поиск был в основном сосредоточен вокруг решения богословских проблем. Не случайно в этот период большинство литературных трудов женщин посвящено вопросам богословия (мистическая литература, теологические трактаты). С монастырями связано творчество наиболее известных средневековых женщин — ученых, теологов, писателей, мистиков: Хросвиты Гандерсгеймской, Хильдегарды Бингенской, Элоизы, Екатерины Сиенской, Биргитты Шведской и ряда других. Исследователями установлены имена около 30 ученых монахинь периода с VI до XV в. (Lerner, p. 28).

Хросвита Гандерсгеймская (935—1001/02) — одна из выдающихся ученых женщин, создававших свои произведения в стенах монастыря. Известно, что она читала и хорошо знала античную литературу (Теренция, Вергилия, Овидия, Корнелия), христианских авторов. Считается, что именно с нее начинается история германской поэзии и средневековой драматургии (Lucas, p. 143). В ее историческом повествовании об Оттоне I и Оттоне II подлинные сведения по генеалогии императорского дома соединились с легендами. Хросвита оставила также историю своего аббатства. История сохранила и поэтические произведения этой выдающейся женщины — двустишия гекзаметром и пентаметром. Она увлекалась астрономией, музыкой, философией. В отличие от большинства современных ей мистиков, которые, будучи неграмотными, свои произведения диктовали, Хросвита работала над текстом самостоятельно и, по свидетельству современников, многократно переделывала то, что ей не нравилось.

Другая прославленная женщина средневековья, Элоиза (ок. 1098—1164), знаменита не только благодаря печальной истории любви к Абеляру, но и благодаря своей исключительной для того времени образованности. Как и ее учитель, Абеляр, она прекрасно знала Библию, труды отцов церкви, античную литературу (Цицерона, Сенеку, Овидия, Лукана) (Ferrante, 1980, p. 20). Кроме латыни, она изучала греческий (впоследствии Абеляр рекомендовал всем монахиням изучать древние языки — латынь, греческий и еврейский).

Хильдегарда Бингенская (1098—1179) — философ, мистик, энциклопедист, композитор. Она считается одной из важнейших предшественниц германской мистической литературы XIII века. Хильдегарда получила прекрасное образование и, оставаясь аббатисой в монастыре, всю жизнь продолжала учиться самостоятельно. Она переписывалась с многими высокопоставленными духовными лицами — папой, кардиналами, епископами. Особую известность Хильдегарде принесли религиозно-философские и музыкальные произведения. Ее интересы в науке и философии были очень широки. В своих философских трактатах "Книга божественных творений", "Физика", "Scivias", "Сausae et curae" она рассматривала самые разнообразные вопросы: строение Вселенной, земли и небес, атмосферные явления, времена года, добродетели и пороки, классификацию растений, животных, птиц и рыб, камней и металлов. Особенно интересны фрагменты ее сочинений, посвященные анатомии и физиологии человека, в которых она рассуждает в том числе и о различиях темперамента мужчины и женщины, о природе мужской и женской сексуальности, — это едва ли не единственная возможность услышать голос самой средневековой женщины о специфике женского пола. Музыкальные же сочинения Хильдегарды до сих пор исполняются с большим успехом.

Среди религиозных писательниц отметим еще несколько имен. Мехтильда из Магдебурга (1207—1282) происходила из немецкой богатой и знатной семьи. Книга видений, написанная ею на родном диалекте, включала в себя элементы куртуазной поэзии. Мехтильда участвовала в бегинском движении, она пережила обвинения в ереси и закончила жизнь в цистерцианском монастыре.

Еще более трагична жизнь другой женщины, связавшей судьбу с бегинским движением, — Маргариты Порете (12??—1310). Она была сожжена как еретичка в Париже вместе со своей книгой, достаточно типичной для мистической литературы того времени.

Две женщины оставили заметный след в истории английской мистической литературы. Юлиана Норвичская (1342 — после 1416) в своих трудах обнаруживает знание Вульгаты, трудов Августина, папы Григория. Перу Маргариты Кемпе принадлежит первая автобиография на английском языке.

Необходимо подчеркнуть, что в XIV веке мистический элемент создаваемых женщинами литературных произведений усиливается. Это литература бегинок и женщин-святых. Только в Италии XIV—XV веков можно отметить около сотни произведений, созданных в монастырях женщинами-мистиками, святыми (см.: Poetesse et scrittrice). Среди них следует в первую очередь назвать имена Анджелы Фолиньо, написавшей "Книгу видений" и "Крестный путь", Екатерины Сиенской и Биргитты Шведской; две последние были канонизированы католической церковью.

Святая Биргитта Шведская (ок. 1303—1373) происходила из знатной среды. Она была образованной светской дамой и к мистике обратилась после смерти мужа. Уверовав, что она предназначена быть посредником между Богом и человечеством, Биргитта решила основать свой монашеский орден. Ее поддержала в этом стремлении церковь. Впоследствии орден св. Биргитты будет очень влиятелен в Европе. Записанные или продиктованные, ее произведения позднее были переведены со шведского на латынь, вызвали в христианском мире большой резонанс и часто копировались. Биргитта осталась в истории церкви и как активная сторонница возвращения папы из Авиньона в Рим во время схизмы. И это объединяет ее со святой Екатериной Сиенской (1337—1380), которая также способствовала упрочению папской власти, призывая покончить с раздорами и выступая открыто в поддержку папы Урбана VI. Екатерина Сиенская происходила из бедной городской семьи. Вопреки воле своих родителей она ушла в монастырь. Ей приписывали пророческий дар, ясновидение. Сочи­нения Екатерины Сиенской построены как мистическое общение с Христом, Мадонной, святыми, наставления которых она сообщала своим читателям. "Книга о Божественном учении, или Диалог о провидении Божьем" — произведение, принесшее ей особую известность, представляет собой результат экста­тического опыта общения с Богом-отцом; ее перу принадлежат также пророчества и многочисленные письма.

* * *

Несмотря на отдельные яркие примеры, творчество женщин в монастырях, как и значение монастырей в качестве центров образования, постепенно приходит в упадок. Знание латыни, языка образованных людей средневековья, угасает, не говоря уже о других древних языках. Отчеты епископов о проверках в монастырях свидетельствуют о том, что даже аббатисы зачастую не могли прочитать папские инструкции на латыни. Нередки стали случаи совершенной безграмотности монахинь; в 1249 году руанский епископ, инспектировавший одну из обителей своего прихода, описывал службу в женском монастыре так: одна часть хора начинала вторую половину строк до того, как другая прочитывала первую (Eudes de Rouen, p. 247).

Тем не менее немало монастырских школ продолжало существовать; две трети монастырей в XIV веке содержали школы (Power, p. 81). Cоциальный состав (юные аристократки и дочери богатых горожан), программа образования (обучение грамоте) в них оставались прежними.

Вместе с тем в этот период развиваются и другие формы образования женщин. В среде аристократии и городского нобилитета становится популярным домашнее образование, ростки которого появились еще в раннем средневековье (Ferrante, 1980, p. 9). Многие авторы педагогических трактатов того времени — Винцент из Бове, Эгидий Римский, говоря об обучении девочек из благородных семей, как правило, имеют в виду именно домашнее образование.

Образование знатной женщины в реальности не простиралось далее умения читать и написать свое имя на документе, хотя почти таков же был уровень образования и большинства мужчин. Говоря об исключениях из этой общей картины, отметим, во-первых, что распространившийся куртуазный образец предполагал новые грани образования знатной дамы: женщина должна была обладать искусством верховой езды, уметь управлять охотничими соколами и выпускать их вовремя на охоте, исполнять роль королевы на турнирах, играть в шахматы и триктрак (вид карточной игры), танцевать и петь, рассказывать истории и даже декламировать стихи и романы.

Вместе с утверждением куртуазных традиций получало развитие меценатство. Женщины из правящих фамилий покровительствовали литературе и искусствам, давали кров ученым, поэтам, писателям, музыкантам. Нередко они сами участвовали в литературном процессе средневековья, например, слагали романсы, как это делала Элеонора Аквитанская. При дворе ее дочери Марии в Шампани жил знаменитый Кретьен де Труа, духовным наставником Марии был одно время Андрей Капеллан (Lucas, p. 173, 175—176); не исключено, что труд последнего "О любви" посвящен именно Марии. В XI веке были известны своим покровительством искусствам две жены Генриха I — Эдит и Адель (гл. V); с Агнес из Пуату переписывался Петр Дамиан (XI в.).

Меценатки вносили немалый вклад в развитие женского образования и благодаря тому, что основывали монастыри, школы для девочек при этих монастырях, а также городские элементарные школы. Маргарита Анжуйская (1430—1482), жена Генриха VI, основателя английского Кингз колледжа, с позволения мужа приняла участие в учреждении одного из колледжей; впоследствии представительницы английской королевской семьи продолжали основывать отдельные колледжи в университетах (Lucas, p. 178).

Во-вторых, появлялись и светские писательницы, творчество которых расцветало при куртуазных дворах. Мария Французская (1160—1215), уроженка Нормандии, большую часть жизни провела при английском дворе Элеоноры Аквитанской и Генриха II. В свое время она считалась самым популярным поэтом после Кретьена де Труа. Мария писала и на латыни, и на французском; ее считают первой в Западной Европе женщиной, которая творила на родном языке. Самыми популярными произведениями Марии были "лэ" — небольшие стихотворные новеллы о любви, о семейных отношениях. Лэ, в отличие от других работ Марии, не имели литературного источника. Ее версия истории Тристана и Изольды своеобразна тем, что их любовь трактуется как пример рыцарского служения Прекрасной Даме, и нередко эта версия считается первым куртуазным произведением.

Кастеллоца (XIII в.) — женщина-трубадур из Оверни; ее поэзию отличает не столько мастерство стиля, в чем она уступала современникам-мужчинам, сколько необычайно тонкое отражение внутреннего мира любящей души. Отметим также Флоренцию Пинар, испанскую поэтессу, сочинявшую куртуазную лирику при дворе Фердинанда и Изабеллы. Об интересе женщины к словесности свидетельствует и то, что, как установила по текстам завещаний, по каталогам библиотек английская исследовательница С. Белл, с IX по XV век не менее 242 женщин имели свои собрания книг; на раннесредневековых миниатюрах нередки изображения королев или знатных дам, читающих в саду (Bell, p. 151).

* * *

Основная масса горожан обучала своих дочерей в широко распространенных городских элементарных школах. Виллани, итальянский автор XIV века, отмечает, что во Флоренции в 1338 году было 8000—10000 девочек и мальчиков, которые учились читать в элементарных школах (Lenzi, p. 196). В Парижском статуте 1405 года, например, специально фиксировалось право мужчины и женщины послать своего ребенка учиться в ту городскую школу, которая им нравится.

В таких школах обычно учились дети в возрасте от 6 до 12 лет. Обучение было совместным или раздельным, в зависимости от региона и периода. Так, в Париже только в XIV веке школы были разделены на мужские и женские; до этого практиковалось совместное обучение. Мальчики и девочки обучались совместно и в Германии; в Италии же были и смешанные, и раздельные школы (Shaher, p. 215).

Программа образования в элементарных школах ограничивалась навыками чтения и, по всей видимости, письма, а также изучением катехизиса. О грамотности горожанок, в том числе небогатых, свидетельствует тот факт, что среди завещаемого им имущества нередко упоминаются книги.

Состоятельные горожане стремились дать своим дочерям более широкое образование, приглашая домашних учителей. К примеру, в "Истории моих бедствий" Абеляра говорится, что парижский каноник Фульбер пригласил знаменитого ученого к своей племяннице Элоизе, усердно заботясь "об усвоении Элоизой каких только возможно наук" (Абеляр, с. 266). В XIII—XV вв. светски образованная горожанка не была редкостью. К этому периоду относится немало примеров литературного творчества женщин в светских жанрах; так, в Италии около двадцати женщин — Изотта Ногарола, Констанца Варано, Лаура Черета, Кассандра Феделе и многие другие, получив дома классическое образование, писали трактаты, изысканные латинские речи, принимали участие в публичной переписке гуманистов, пытаясь стать в гуманистическом движении вровень с мужчинами. Во Франции конца XIV — начала XV века необходимо отметить творчество выдающейся поэтессы и писательницы Кристины Пизанской, "госпожи золотого пера", как ее называли впоследствии.

* * *

В публичной сфере безусловно одобряемым полем деятельности для образованной женщины по-прежнему являлось религиозное служение; она могла сделать карьеру в церкви (например, стать аббатисой), заниматься литературной деятельностью. Итальянские документы XIV—XV вв. показывают, что женщин было немало и среди городских учителей. Приведем договор, заключенный учительницей и братом ученика и позволяющий судить о программе образования, по которой предполагает обучать женщина-учительница: "Сеньора Клементия, учительница детей, за вознаграждение 40 сольдо обещала Липпи Казини без каких-либо дополнительных расходов содержать, наставить и обучить его брата... читать и писать в такой мере, чтобы он мог читать Псалтырь, Доната и упражняться в письме..." (Женщины-учительницы, с. 92). (Донатом, поясним, называли самый популярный учебник латинского языка по имени его автора, грамматика IV века.)

Но существовали сферы интеллектуального труда, в которые доступ женщинам был закрыт. Поскольку женщина не могла учиться в университете и, следовательно, изучать юриспруденцию или медицину, то она не могла и практиковать как юрист или доктор — ведь соответствующие лицензии городские муниципалитеты выдавали лишь лицам с университетским дипломом. Правда, история донесла до нас интересные свидетельства об исключениях из этого правила. Так, в XIV веке итальянская девушка по имени Новелла, дочь известного ученого Джованни д'Андреа, друга Петрарки, не только посещала занятия в университете, но даже читала там лекции вместо заболевшего отца. Когда это происходило, между ней и студентами ставили ширму — и потому, что это выходило за рамки тогдашних приличий (публичная сфера считалась сферой мужской), и для того, как гласит легенда, чтобы слушатели не отвлекались, взирая на удивительную красоту девушки. Лекции в университете читали также Бетина, сестра Новеллы, Констанция Календа из Неаполя. В 1380 году в Болонском университете преподавала медицину и моральную философию Доротея Букка, дочь болонского философа и медика. Сохранились упоминания и о том, что некоторые женщины, например Элеонора Аквитанская, тайно посещали лекции в университете. Сложнее было нарушить запрет заниматься интеллектуальной деятельностью профессионально. Но и здесь были исключения — власти нередко нарушали запрет и позволяли женщинам-врачам практиковать. Алессандра Джиллани (ум. 1326) из Болоньи во время занятий студентов препарировала человеческие тела, показывая им устройство органов человека (Ferrante, 1980, p. 18).

Но, бесспорно, самым известным примером деятельности женщины в сфере медицинской науки является трактат Тротулы из Салерно "О болезнях женщин до и после деторождения и в период вынашивания" (между серединой XI и началом XIII века), который затем много раз переписывался и переводился на различные языки. В трактате не только содержится анализ болезней женщин и способы их лечения, перечислены подходящие к случаю лекарства, но и даются советы по дерматологии, уходу за телом, косметике, например, как и чем лучше покрасить волосы, как бороться со вшами и так далее.

Дипломированные врачи-мужчины, как правило, относились с подозрением к врачам без лицензии, каковыми были в основном женщины. Их постоянно обвиняли в некомпетентности и даже привлекали к суду за незаконное врачевание. В 1322 году во Франции большой резонанс получил судебный процесс над Якобой, врачом без лицензии. Свидетели, в основном ее пациенты, горячо защищали женщину: она хорошо лечит, все делает так, как и мужчины, и даже лучше, то есть проверяет пульс, смотрит урину, пускает кровь, прописывает лекарство, мази, бани (описанные манипуляции были обычным методом лечения врачей). В защиту Якобы приводили случаи, когда она отказывалась от гонорара или не брала его вперед. Якоба и сама защищалась виртуозно. Она подала петицию на медицинский факультет Парижского университета, в которой утверждала, что хорошо осведомлена во врачебном искусстве. Она доказывала, что ей более прилично посещать больную женщину, чем мужчине-врачу, — ведь женщина-врач может пальпировать больной грудь и живот, ноги и руки; мужчина этого сделать не сможет, так как женщина скорее умрет от стыда, чем дозволит это мужчине; так не лучше ли ей, Якобе, разрешить навещать больную, чем допустить, чтобы та умерла? Якоба писала, что проявляла свою медицинскую компетентность даже тогда, когда мужчина был бессилен, и требовала разрешения практиковать не только мужчинам, но и женщинам, которые образованны в искусстве медицины. Ответ из Парижского университета был категоричен: женщины невежественны, они не знают латыни и теории медицины и потому могут легко убить человека; следовательно, нельзя допускать практику врачей без лицензии (Women's Lives, p. 108).

Кроме врачебной практики, деятельностью с обязательным получением лицензии являлась также адвокатская служба. И несмотря на то, что, во-первых, женщина не могла получить юридическое образование в университете и, во-вторых, эта деятельность еще больше, чем врачевание, была связана со вторжением ее в публичную сферу, среди нотариусов и даже адвокатов в средневековых источниках есть имена женщин (см.: Lenzi).

Еще одна традиционно мужская сфера творчества — изобразительное искусство. В налоговых переписях среди художников, скульпторов, декораторов встречаются имена женщин. Кристина Пизанская хвалит свою современницу Анастасию за умение писать миниатюры, украшая манускрипты; на одном из псалтырей XV века сохранился авторский знак — фигура девушки в светском платье. Известный пример художественного произведения женщины XV века — автопортрет женщины, который называют "Мерсия, рисующая себя с помощью зеркала".

* * *

Наконец, несколько слов об образовании женщин из городской бедноты и крестьянства. Как правило, эти слои были неграмотны совсем — если мужчина иногда получал хоть какое-то образование в приходской церкви, то женщины обычно нет. Так, Жанна д'Арк, происходившая из зажиточной крестьянской семьи, была неграмотной и знала от матери лишь несколько молитв и основные постулаты христианской веры. Исключения объясняются в основном тем, что некоторые крестьянки попадали в монастырь и все же получали там образование. Например, в XV веке женщины-ллоларды были обвинены в том, что они читали англиканский вариант Библии.

* * *

Подводя итоги, можно отметить, что в раннее средневековье, когда центрами образования были монастыри, уровень образования мужчины и женщины различался ненамного. С развитием в Европе городской культуры, университетов, монополизировавших светское знание, женщины потеряли реальную возможность получить равное с мужчинами образование.

К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ ЖЕНСКОГО САМОСОЗНАНИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА

(Вместо заключения)

Ева и Мария — таков был образ женщины в средневековой культуре. Эта двойственность в оценке женской природы достаточно точно отражает и противоречивость статуса женщины в обществе той эпохи.

Вытеснение женщины в сферу частной жизни, особенно усилившееся в высокое и позднее средневековье, привело к тому, что в публичной сфере господствовали мужчины. Женщины были ограничены в возможностях проявления своих способностей в политике, культуре, административной и профес­сиональной деятельности. Однако и на этом поприще многие женщины вошли в историю — как искусные ремесленницы, оригинальные мыслители, мудрые правители, пассионарные военачальники. Первостепенную роль женщина играла в сфере приватной — в семье, в домашнем производстве; мать и жена, управительница домом и имением, она обладала реальной властью в доме, являлась эмоциональным центром семьи. Все это происходило на фоне доминирования на протяжении тысячелетней средневековой истории представлений о женской природе как, в лучшем случае, о слабой, в худшем — греховной, порочной.

Как же сами женщины относились к таким представлениям? Судить об этом сложно; голос их едва слышен. И тем не менее те немногие женщины, которые сумели в подобных условиях добиться успехов в интеллектуальном творчестве, пытались предложить свой взгляд на проблему.

Хросвита Гандерсгеймская в своих пьесах спорит с античным драматургом Теренцием, которого называет учителем; и если римский писатель неизменно пишет о слабости женской природы, то Хросвита подчеркивает чистоту и силу своих героинь (Bullough, 1973, p. 159).

Хильдегарда Бингенская (о Хросвите и Хильдегарде см. также гл. VII), затрагивая вопрос о природе женщины, обращается к проблеме первородного греха. Примечательно, что, разбирая вопрос об ответственности Евы, она не ставит под сомнение идею природной женской слабости. Однако она видит в этой слабости не отягчающее, а смягчающее вину женщины обстоятельство, и этот тезис является важным в ее апологии женщины.

Хильдегарда в своих сочинениях подчеркивала, что женщина отличается от мужчины по физической и психической структуре (она создана не из глины, как Адам, но из живой плоти, плоти мужчины), что женщина мягче и слабее и именно по этой причине Ева первой поддалась искушению (Hildegard, p. 117; Lerner, p. 59, 144). Но за слабость женщину нельзя осуждать — ведь таковой ее создал Господь. То, что согрешила именно женщина, даже хорошо: ведь если бы заповедь нарушил более сильный, более совершенный Адам, то его грех был бы значительно сильней и спасения достичь было бы невозможно (Lerner, p. 60—61).

Отличаются от господствовавших в патриархатном сознании и рассуждения Хильдегарды по вопросу о природной сексуальности Евы. Мыслительница полагала, что именно сексуальность послужила истинной причиной грехопадения. Но любовь и сексуальность, по мнению Хильдегарды, существовали еще до грехопадения — и тогда они были свободны от похоти (Lerner, p. 60—61, 143).

То, что грех и похоть пришли в этот мир, во многом связано с любовью и страстью Адама к Еве. Хильдегарда считает, что мужчина сильнее стремился к Еве, чем та к нему: мужчина получает от женщины большее удовольствие. Потому-то дьявол рассчитал, что если он сначала завоюет женщину, то влюбленный Адам будет делать все, что женщина захочет (Hildegard, p. 117). Таким образом, в концепции первородного греха Хильдегарды Бингенской не только Ева, но и Адам выступают не как субъекты, сделавшие сознательный выбор в пользу зла, но скорее как заложники своей сексуальности, причем Адам еще в большей степени, чем Ева (Hildegard, p. 117).

* * *

Об ответственности Адама и Евы за грехопадение писала и Кристина Пизанская (1365—1430). Кристина родилась в Венеции в семье университетски образованных людей — и отец, и дед ее закончили университет и, оба занимали должности в Венецианской республике. Отец Кристины Томаззо Болонский сам учил Кристину тому, что знал; наиболее необычным было то, что, помимо прочих наук, он занимался с ней математикой и натурфилософией. Впоследствии Кристина не прекращала заниматься сама; в своих произведениях она обнаруживает хорошее знание античных источников, современной ей французской и итальянской литературы.

Когда Кристина была еще ребенком, она вместе с отцом, которого французский король пригласил быть придворным астрологом, приехала во Францию и осталась там навсегда. В пятнадцатилетнем возрасте она вышла замуж за королевского секретаря, образованного и знатного Этьена де Кастела, которого многие исследователи считают одним из первых французских гуманистов, и была в браке с ним очень счастлива. Но всего лишь десять лет спустя она овдовела, оставшись с тремя детьми и матерью на руках (поскольку отец умер чуть раньше) совершенно без средств к существованию. Пытаясь их заработать, Кристина переписывала и украшала книги. По этой же причине Кристина обратилась к литературной деятельности — и снискала успех, не случайно ее считают первым профессиональным французским писателем, человеком, существовавшим за счет литературного творчества.

Начинала Кристина с лирики, ее первый поэтический сборник был написан в 1402 году и представлял собой стихотворные новеллы о любовных романах. Постепенно она стала пользоваться известностью и приобрела покровительство ряда европейских монархов, в том числе Карла VI и его жены Изабеллы Баварской. Перу Кристины принадлежала не только и не столько поэзия, среди ее произведений — исторические, и дидактические труды и даже книга о военном деле. Среди ее работ — "Превратности судьбы", комментарий к "Метаморфозам" Овидия, автобиография и биография бургундского правителя. Последняя работа Кристины (1429 г.) была посвящена победе под Орлеаном Жанны д'Арк и коронации короля Карла VII — это была первая поэма, отмечающая знаменательное событие.

Важнейшей темой в творчестве Кристины, без сомнения, являлась защита достоинства женского пола, прав женщины, что позволило феминистской традиции считать Кристину "первой феминисткой". Уже в начале своего творческого пути, после 1402 года она вступает в спор с Жаном де Меном по поводу его "Романа о Розе" и патриархатной традицией в целом, защищая весь женский пол от нападок.

Одно из самых знаменитых произведений писательницы — "Книга о Граде Женском" (1405), в которой она в полной мере изложила взгляды на сущность женской природы и роль женщины в обществе. Город женщин Кристины — это убежище всех достойных женщин, испытывающих несправедливость со стороны мужчин и общества. Возводить Град Женский, по Кристине, означает оценить и защитить природу и добродетели женщин и опровергнуть все несправедливые предъявленные женщинам и женскому полу в целом обвинения. Кристина утверждает, что женщины такие же, как и мужчины, и ни в чем не уступают им ни телом, ни душой. Она последовательно защищает права женщины, например право быть образованной, и приводит многочисленные примеры образованных и достойных женщин, большинство из которых она почерпнула из уже упомянутой работы Боккаччо "О знаменитых женщинах". В этой работе Кристина Пизанская также обсуждала проблему искупления греха Евы. Она полагала, что хотя человеческая природа и низко пала из-за сотворения женщины, но затем вследствие этого же вознеслась гораздо выше (Кристина Пизанская, с. 230), поскольку благодаря Марии человек обрел намного больше, чем потерял из-за Евы, — люди соединились с Богом, чего никогда не случилось бы, не соверши прародительница своего проступка (Кристина Пизанская, с. 229). Поэтому люди, как мужчины так и женщины, должны быть даже признательны Еве за ее грех, без которого в конечном счете они не удостоились бы чести искупления (Кристина Пизанская, с. 229). Еще одна работа Кристины Пизанской, "Книга трех добродетелей", была написана как руководство для женщин всех слоев общества, которые желают стать достойными; Кристина рекомендует, как должно поступать в тех или иных случаях женщине-аристократке, женщине-купцу, как следует вести дом женщине-хозяйке.

* * *

Другая работа, в которой автор-женщина пытается снять с женщины ответственность за первородный грех, — трактат Изотты Ногаролы (1418—1466) "О равном или неравном грехе Адама и Евы" ("De pari aut impari Adamae et Evae peccato"), написанный в 1451 году (см. Приложение). Изотта Ногарола, известная итальянская гуманистка, не случайно обратилась к этой теме. Всю жизнь она посвятила ученым занятиям и, встречая противодействие своим гуманистическим штудиям со стороны гуманистов-мужчин, много размышляла о природе женщины и ее праве на познание истины. Не удивительно, что в попытке защитить себя она, подобно другим обвинителям и адвокатам женщины, снова обращается к проблеме ответственности Евы за первородный грех.

Изотта во многом вторит Хильдегарде Бингенской. В ее развернутой системе доказательств акцент на природную слабость Евы — один из основных аргументов защиты; по ее мнению, это обстоятельство дезавуирует вину прародительницы. Ведь природа сама по себе лишена греха, а поскольку слабость Евы была врожденной от природы, то ее нельзя за это упрекать: "Где меньше способности к пониманию и меньше стойкости, там меньше греха" (Isotae, vol. 2, p. 188). Природная слабость женщины проявляется в ее умственном несовершенстве, нестойкости, нетвердости и нерешительности: "Ева согрешила, нерешительная и нестойкая" (Isotae, vol. 2, p. 188). Изотта доводит этот тезис до логического конца: она утверждает, что поскольку Адам был создан более совершенным и разумным, постольку он должен был хорошо присматривать за женщиной. Но раз он этого не сделал, то главная ответственность за первородный грех должна быть возложена на него (Isotae, vol.2, p. 206—207). Гуманистка обращается еще к одной важнейшей теологической проблеме — о свободе воли человека. Свободен ли был Адам в своих поступках? Ведь если он был не властен не следовать за женой, то нельзя говорить и о свободе его воли; между тем человек потому является образом и подобием Божиим в христианской доктрине, что он свободен. Таким образом, понимание взаимосвязи свободы и ответственности не позволяет полностью снять вину с Адама. Оба прародителя, Адам и Ева, нарушили божественную заповедь, поэтому они должны нести ответственность совместно — эти рассуждения Августина Блаженного были хорошо известны в средневековой культуре. Изотта же, поддерживая тезис о свободе воли человека, проявленной в истории грехопадения, полагает, что на Адаме лежит большая ответственность, причем она опять апеллирует к женской слабости: поскольку женщина была несовершеннее мужчины, она не могла вынудить его на этот поступок — ведь тот, кто принуждает, всегда сильнее того, кого принуждают (Isotae, vol. 2, p. 207).

Отвергает гуманистка и обвинение в гордыне, предъявлявшееся Еве. Изотта считает, что той двигала не гордыня стремления сравняться с самим Богом, не легкомысленность погони за удовольствиями, но жажда познания, познания добра и зла (Isotae, vol. 2, p. 201—203). Между тем в идеологии гуманизма было общепринято, что стремление к знанию является естественным и универсальным свойством каждого человека и потому не может порицаться. Следовательно, за естественную жажду знания нельзя порицать и Еву. Для гуманистки знаменательным является тот факт, что к знанию потянулся не создан­ный более совершенным мужчина-Адам, а женщина-Ева. Доказывая необходимость, полезность знания для человека и правомерность устремлений прароди­тельницы, Изотта тем самым в значительной мере снимает с Евы вину за грехопадение.

Еще один аргумент обвинителей Евы: сама тяжесть телесного наказания женщины — "бремени в болях производить на свет детей" — подчеркивает степень ее вины. Полемика с ним содержится в трактате "Диалог Изотты Ногаролы из Вероны о том, кто — Адам или Ева — больше согрешил" ("Dialogus Isotae Nogarolae Veronensis quis Adam vel Eva magis peccaverit"), который являлся версией трактата Изотты, по всей вероятности относящейся к XVI столетию. В нем более явно отразились новые, гуманистические взгляды на природу человека, широко распространившиеся в Европе на рубеже нового времени. Одним из основных положений идеологии гуманизма была идея высокого достоинства человека, его безгрешности, неиспорченности. Этот тезис требовал пересмотра большей части представлений о последствиях первородного греха, о порче, извращении человеческой природы. Обращаясь к тезису об особом наказании женщины, автор трактата утверждает, что вынашивание и рождение детей не может быть наказанием для женщины, — боль проходит, и та радуется своему ребенку (Isotae, vol. 2, p. 234—235); то, что даровано женщине от природы, не может считаться наказанием. Но если нет особого наказания для женщины, то, может быть, не было и особого преступления, задает риторический вопрос автор.

* * *

Наконец, обратимся к взглядам еще одной итальянской гуманистки, Лауры Череты (1469—1499). Лаура родилась в провинциальном городе Брешиа. Про ее семью известно лишь, что она относилась к городской торгово-ремесленной элите. Отец ее, Сильвестр Черета, был гуманистически образованным человеком, и именно ему принадлежит заслуга обучения дочери. Первую известность Лаура получила, как и другие гуманистки, в самом раннем возрасте, однако, в отличие от многих, она не бросила литературные занятия с замужеством, а продолжила их. Не оставляла она studia humanitatis и некоторое время после того, как муж ее умер (а овдовела Лаура 18 месяцев спустя после свадьбы).

Отметим, что Лаура Черета писала на латыни, причем стиль ее, обогащенный множеством риторических украшений, не уступал стилю самых образованных гуманистов-мужчин. Лаура учила греческий и читала письма, написанные на этом языке. Произведения Череты типичны для гуманизма и по форме: это речи, инвективы и письма, которые носили обычно публичный характер, имели названия и представляли собой по сути дела речи. Обращает на себя внимание ее блестящее знание античной культуры, о чем свидетельствует использование примеров из древней истории, обилие цитат из произведений греческих и римских авторов.

Проблема, которая особенно волновала Лауру и к которой она возвращалась на протяжении всей своей недолгой литературной жизни, — возможность участия женщин в гуманистическом движении. Гуманисты-мужчины в большинстве своем весьма прохладно относились к перспективе участия женщин в studia humanitatis. Осознавала ли Лаура необычность своего положения, его маргинальность, то есть принадлежность одновременно к двум взаимоисключающим друг друга, в представлении современников, группам, — она была женщиной и участником гуманистического движения? Очевидно, да. И способствовало этому то сопротивление среды, которое ей, женщине незнатного происхождения, пришлось преодолевать в еще большей степени, чем женщинам-аристократкам. Свидетельства такого сопротивления мы встречаем во многих письмах Лауры. Это и осуждение ее ученых занятий со стороны современниц, косвенным доказательством чего являются ее инвективы, и версия о том, что автором работ Лауры в действительности является ее отец, к опровержению которой гуманистка возвращается многократно.

Рассмотрим систему защиты женщин у Лауры. В письме Августину Эмилию гуманистка использует достаточно распространенный в апологиях женской природы аргумент, согласно которому женщина сотворена не из земли и праха, как мужчина, а из плоти человека Адама. Таким образом, в онтологическом плане женщина отнюдь не менее совершенна, чем мужчина и, следовательно, обладает не меньшими возможностями для нравственного и интеллектуального саморазвития. Между тем, с горечью отмечает Лаура, женщины часто предпочитают искусство украшения и этим привлекают мужчин; выставляя себя, многие жены разрушают брак, и никогда ранее не было столько суетности и тщеславия. Неужели женщины рождены для этого? Женщина должна искать чести, а не обольщения, полагает гуманистка, противопоставляя Клеопатре цельность Ребекки, а Елене — скромность Рахили (Rabil, p. 83, 105).

Кроме того, по мнению Лауры Череты, женщина может и должна быть образованна. В письме Альфонсу Тибуртинскому она негодует по поводу утверждений некой Лукреции, что не может быть равенства полов в интеллекте и образовании. Развитие этой темы мы видим в письме Луцилии Вернакуле, представляющем собой речь с заголовком "Против женщин, порочащих ученых женщин". (А. Рэбил полагает, что в нем Черета показывает себя "самой агрессивной женщиной своего века в вопросе защиты образованности для своего пола"; Rabil, p. 95.) Зависть движет теми женщинами, пишет она, которые отрицают, что женщина может быть красноречива в латыни. Столь безумное утверждение простительно для мужчин, но невозможно для женщин, которые тем самым клевещут на свой пол и самих себя. Сильные только в сплетнях, они жаждут истребления ученых женщин со всей своей завистливой яростью. Черета недоумевает, почему она должна терпеть их, в то время как благородные женщины восхищаются ею. Она не будет безучастна, поскольку лучшие не должны быть попираемы худшими. Это для последних более пристало быть молчаливыми. Между тем и они легко могли бы достичь успехов в учении (см. Приложение). Тема способности женщины к образованию получает развитие в письме некоему Бибуло Семпронию, имеющем название "В защиту свободного образования женщин". Тот оценил ее успехи в обучении как уникальные, но Лаура неожиданно принимает этот комплимент за оскорбление для женского пола, тем более что ее собственные успехи, как она считает, еще невелики. Она приводит хрестоматийные примеры ученых женщин древности: пророчиц, ораторов, поэтесс. К ним, полагает Черета, могут быть добавлены современницы — Николога Санути, Изотта Ногарола, Кассандра Феделе. Эти примеры показывают, что природа справедлива в распределении своих даров. Лаура соглашается, что ученые женщины более редки, чем мужчины. Причины этого, по ее мнению, не в меньших способностях женского пола, но только в обычае, который поощряет заботу женщины лишь о своем теле. Женщинам же не хватает смелости противостоять обычаю. Между тем знание достигается не благодаря происхождению или случаю, но благодаря нашим собственным усилиям, полагает она. Анализируя свои успехи в studia humanitatis, Черета подчеркивает, что главная причина их — не талант, но прилежание (см. Приложение). В письме Бенедикту Арсагису Лаура утверждает: следует хвалиться не мудростью, но, стремясь к бессмертию, трудолюбием и усердием (Cereta, 1985, p. 136). Она пишет также: "Нет какого-то специального таланта, даруемого нам Господом в качестве подарка. Природа дает каждому достаточно. Это открывает для всех двери выбора" (Cereta, 1640, p. 192—193). Параллели с ренессансной идеей благородства очевидны. Хотя гуманисты-мужчины, как уже отмечалось выше, не распространяли этот принцип на женщину, он не мог не породить следующую цепь рассуждений: если ренессансная трактовка благородства верна для человека вообще, то она верна и для женщины и, следовательно, та может преодолеть собственное несовершенство, предрассудки века, несправедливость обычаев; если верна ренессансная трактовка достоинства человека, то женщина просто обязана добиться этого. И, фактически, к таким выводам приходит Черета.

* * *

Развитие женского самосознания, наряду с другими важными факторами — "идеализирующей женщину" тенденцией (М.М. Бахтин), отразившейся в куртуазном культе Прекрасной Дамы, еретическими представлениями о сотериологической миссии женщины, все чаще распространявшимся теологическим оправданием женской природы — постепенно подготовили почву для появления на рубеже нового времени произведений (таких, как "Защита женщин" и, позднее, трактаты итальянца Кастильоне, немца Агриппы, и ряда других), в которых не только реабилитируется природа женщины, но и последовательно отстаиваются ее права.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Изотта Ногарола

Трактат о равном или неравном грехе Адама и Евы

("Dialogus de pari aut impari Adamae et Evae peccato")

Òðàêòàò известной итальянской гуманистки Изотты Ногарола (1416—1446) датируется 1451 годом. Он написан в форме диалога двух лиц: Изотты, защищающей женщину-Еву и Лодовико, возлагающего на женщину ответственность за грехопадение. Под именем оппонента Изотты скрывается реальный персонаж — претор Вероны Лодовико Фоскарини, образованнейший для своего времени человек, доктор гражданского и канонического права. Сохранились свидетельства очевидцев о том, что Изотта, которая жила в Вероне, и Фоскарини вели долгие беседы — вероятно, по следам этих бесед и был написан трактат (см. также Заключение).

Лодовико начинает. Если бы было возможно каким-либо образом измерить тяжесть человеческой греховности, то, безусловно, грех Евы следует порицать больше, чем грех Адама [по трем причинам]. [Во-первых], справедливый Судия приговорил ее к более тяжелому наказанию, чем Адама; [во-вторых], Ева уверовала, что она подобна Богу; [в-третьих], именно Ева предложила Адаму [запретный плод] и была причиной его греха — а не наоборот; и хотя грех, совершенный благодаря другу, также имеет слабое извинение, все же ни один грех не может быть терпимее, чем тот, в который был вовлечен Адам.

Изотта. Мне же — если уж ты бросаешь мне вызов — все видится не только иначе, но совершенно противоположным образом. Где меньше разума и меньше стойкости, там меньше греха, а поскольку в Еве было [меньше разума и стойкости], то, следовательно, она согрешила меньше. Оттого тот коварный змей, знающий [женскую слабость], начал искушать именно ее, полагая, что мужчину по причине его стойкости, быть может невозможно победить. Об этом [говорится] в книге "Сентенций": стоящий перед женщиной древний враг не отважился попытаться склонить ее словами убеждения, но обратился к ней с вопросом: "Почему предписал вам Бог, чтобы вы не вкушали от райского дерева?" А та ответила: "Быть может, чтобы мы не умерли". Дьявол же, видевший, что она сомневается в словах Господа, сказал: "Вы отнюдь не умрете, но будете, подобно богам, знающим добро и зло".

[Адам должен быть признан более виновным, чем Ева], и потому, что он пренебрег [божественным] предписанием. Из Книги Бытия [явствует], что Господь, видимо, прежде всего Адаму давал предписание, а не Еве. Там говорится: "Взял Господь человека и поселил его в сад наслаждений, чтобы он возделывал его и хранил". (И он, однако, не сказал "чтобы возделывали его и хранили".) Господь предписывал ему (а не им): "От всякого дерева вкушай" (ведь не сказал он: "вкушайте"); а также говорил: "В какой день вкусишь, смертию умрешь" (но не "умрете"). [Господь обращал свои предписания именно к Адаму], поскольку он ценил мужчину выше, чем женщину.

По-видимому, женщина [сорвала запретный плод] скорее не из-за стремления стать подобной Богу, но из-за слабости своей и ради удовольствия. Потому [сказано] в Книге Бытия: "Увидела женщина, что хорошо было дерево для пищи и приятно для глаз и наслаждения, и взяла плодов его, и ела, и дала мужу своему" — и не сказано, [что она сделала это] для того, чтобы стать подобной Богу. И если бы Адам не вкусил, грех Евы не имел бы последствий. Потому говорится не: "Если бы Ева не согрешила, Христос бы не воплотился", но: "Если бы Адам не согрешил". Отсюда женщина, но только потому что она была обманута дьявольским подстрекательством первой, [первая] и потянулась к манящему плоду; однако она причинила вред лишь себе самой, и потому потомки ни в коей мере не были бы подвергнуты опасности, если бы не последовало согласие первого мужчины. Следовательно, Ева была опасностью не потомкам, а лишь себе самой; человек же, Адам, распространил заразу греха не только на себя, но и на все будущие поколения.

Таким образом, Адам, будучи началом (auctor) всех последующих поколений людей, выступает и первопричиной их проклятия. Потому и выздоровление человечества празднуется сначала в мужчине, а потом в женщине, точно как [в иудейской традиции], лишь после того как нечистый дух изгнан из мужчины, тот, кто появляется из синагоги, приступает к очищению женщины.

То, что Ева справедливым Судией была проклята более суровым, чем мужчина, наказанием, кажется очевидной неправдой, ведь Господь сказал женщине: "Умножу скорбь твою и беременности твои; в болезни будешь рожать детей; и будет муж господствовать над тобой". Но очевидно, что наказание Адама более сурово , чем наказание Евы, потому что сказал Господь Адаму, а не Еве: "в прах возвратишься", а смерть — это наибольшее и ужаснейшее наказание, которое только могло быть назначено. Следовательно, установлено, что наказание Адама было больше, чем наказание Евы.

Я писала все это, испытывая страх и лишь выполняя твое желание, поскольку не женское это дело. И если со свойственной тебе человечностью ты найдешь написанное неподобающим, то поправишь его (кроме разве лишь доводов в пользу Адама).

ЛОДОВИКО. Ты защищаешь дело Евы самым искусным образом; так защищаешь, что, если бы я не был рожден мужчиной, ты сделала бы меня своим сторонником. Но, будучи приверженным истине наикрепчайшей своими глубокими корнями, я решил атаковать твою крепость твоим же оружием. Основания [этой крепости] могут быть отвергнуты авторитетом Священного Писания, и, дабы не иссяк предмет дискуссии, я вступаю в сражение.

Ева согрешила будучи в неведении, лишенная стойкости, поэтому тебе кажется, что она согрешила менее серьезно. [Но] неведение, особенно тех вещей, которые мы знать обязаны, нас не извиняет, поскольку написано: "Кто не разумеет, пусть не разумеет". Наказание открывает глаза тех, у которых вина их закрыла. И кто неразумен в [своей] вине, разумен будет в наказании, особенно когда ошибка грешащего проистекает из беспечности.

Потому неведение женщины, идущее от надменности, непростительно. Аристотель и законники, которые учили истинной философии, считали, что те, кто пьян или в неведении, заслуживают двойного наказания. И не понимаю я также, каким образом ты, так далеко отстоящая от Евы во времени, осуждаешь ее способность к пониманию, — ведь ее знание, божественным образом созданное Творцом всех вещей, испугало лукавого змея, притаившегося в раю. Потому, как ты пишешь. он не отважился попытаться склонить ее словами убеждения, но лишь обратился с вопросом.

Деяния, проистекающие от нестойкости, даже больше подвергаются порицанию, [чем те, которые идут от неведения]. Действия решительные и твердые достойны похвалы, в отличие от тех, что идут от нестойкости и слабости и должны быть наказаны с большей строгостью, поскольку нестойкость сама по себе зло и, добавленная к греху, делает грех еще большим.

То, что Адаму следовало присматривать за подругой, вовсе не извиняет содеянное ею — ведь домашние воры, деяния которых раскрыл отец семейства, наказываются, хотя и не так сурово, как это делается в отношении посторонних лиц или тех, к кому нет доверия.

Не слабость женщины была причиной греха, как ты пишешь, но гордыня, ведь ей было обещано демоном знание, которое делает надменным и, согласно Апостолу, раздувает [от гордыни]. Отсюда в Книге Екклесиаста говорится: "Гордыня была началом всякого греха". И пусть другие женщины последовали [за Евой] — однако именно Ева была вначале, когда человек существовал еще в состоянии непорочности, плоть его была ему послушна и не враждебна разуму. Потому грех Евы был страшнее, [чем грех Адама].

Итак, первой стадией развития [греха] была неупорядоченная страсть обладания тем, что не соответствовало природе. Как писал Августин к Орозию, "человек, охваченный гордыней, надменный, подчинившийся советам змея, пренебрег предписанием Господа". Действительно, враг сказал Еве: "Откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающими добро и зло". И не поверила бы женщина, как утверждал Августин в Комментариях к Книге Бытия, дьявольскому совету, если бы не охватила ее любовь к себе, любовь, являющаяся ручейком, источник которого в гордыне.

И, дабы не отступить от Августина, скажу: "В то время как Ева возжелала похитить божественность, она потеряла счастье". И слова те: "Если бы Адам не согрешил" и т. д. — меня укрепляют в той мысли, что, возможно, так тяжко согрешила Ева, что, как и демон, не заслужила искупления. Скажу, но только шутки ради: счастливой была вина Адама, которая привела к появлению такого искупителя.

И чтобы наконец, мне охватить написанное тобой полностью, скажу [в отношении твоего аргумента, что более сурово было наказание Адама, а значит была больше его вина]. Женщина несет все наказания, назначенные мужчине. Многочисленны ее бедствия: она не только смертна, добывает на хлеб в поте лица своего, удерживается херувимом и огненными мечами от входа рай, но сверх всех мучений, которые у нее общие с мужчиной, только она рожает в скорби и боли и подчинена мужчине. [Ее наказание, следовательно, тяжелее.]

Поскольку в этом деле недостаточно только опровергнуть твои доводы, я приведу свои. Пожелала Ева стать подобной Богу и, завидуя, избрала то, что оскорбляет Святой Дух. Ева несет ответственность и за каждый проступок Адама, поскольку, по свидетельству Аристотеля, "все. что есть причина причины, есть причина и того, что этой причиной вызывается". Действительно, всякая первая причина сильнее влияет на результат, чем последующая; она, по мнению Аристотеля, является важнейшей, более того, в ней содержится более половины целого [от всего]. Из-за Евы согрешил Адам, следовательно, много больше согрешила Ева. Подобно тому как лучше хорошо поступать, чем терпеть хорошее, так хуже склонять ко злу, чем быть ко злу склоненным. Потому меньше грешит тот человек, кто грешит по примеру другого, и то, что сделано по чьему-либо примеру, можно сказать, сделано согласно определенному закону и, [таким образом], справедливо. И поэтому часто говорится, что "грехи, которые совершают многие, [лишены вины] ". [Таким образом, Ева, которая склонила Адама к греху, согрешила много больше, чем Адам, который лишь последовал ее примеру.]

И если бы даже Адам и Ева сами полагали, что они равны в своей вине, Ева, будучи более несовершенной [по природе], дальше отклонилась от середины и соответственно согрешила много больше.

Легче было близкому другу обмануть мужчину [по причине его любви к ней], чем отвратительному змею женщину. Ева упорствовала дольше в своем грехе, поскольку раньше начала, а проступки столь тяжелее по Декрету Григория, сколь долго держат они связанной несчастную душу.

И чтобы, наконец, завершить свою речь, скажу, что Ева была и причиной греха, и примером [за которым последовал Адам]. В отношении примера [греха] замечательно показал виноватого Григорий. А как первопричину Христос, который не мог ошибаться, осудил несведущих иудеев, и осудил более сурово, чем Пилата, вынесшего приговор, сказав: "Больше греха на том, кто предал меня тебе" и т. д. И все, кто желают называться христианами, должны с этим согласиться и ты, христианнейшая, также подтвердишь и будешь защищать это. Прощай и не страшись [писать], дерзай смело на многое, потому что ты так превосходно [все] поняла и так совершенно пишешь.

Изотта. Ева согрешила, будучи нерешительной и нестойкой. И кажется тебе поэтому ее грех тяжелее — ведь неведение тех [истин], которые мы должны знать, нас не извиняет. Действительно, написано: "Кто не разумеет, тот не разумеет". Я бы уступила в случае, если это неведение притворно, но неведение Евы было врожденным от природы, творец и создатель которой сам Бог. На многих примерах можно видеть, что тот, кто меньше знает, меньше грешит — как, например, мальчик по сравнению со стариком, крестьянин по сравнению со знатным человеком. Человеку не нужно знать явно (explicite), что именно требуется для спасения, достаточно и неявно (implicite), на основании веры. Сходным образом решается вопрос о нестойкости. Когда говорят, что деяния, идущие от нестойкости, достойны осуждения, то имеется в виду нестойкость, идущая не от природы, но от нравов и пороков.

То же истинно в отношении несовершенства: чем больше [человек] наделяется от Бога, тем большая ответственность на него возлагается. Создавая чело­века, мужчину, Господь с самого начала сотворил его совершенным, с совершенными силами души; дал ему большее понимание и знание истины и такую глубину мудрости, что подчинил Адаму все живое на земле и крылатое в небесах, чтобы именно он дал им имена. Отсюда сказал Господь, определяя совершенство мужчины: "Сделаем мы человека по образу и подобию нашему, будет он стоять во главе рыб морских и птиц небесных, земных животных и всех тварей". О женщине же он сказал: "Не хорошо человеку быть одному, создадим ему помощника, подобного ему". (Действительно, раз счастье возможно лишь в утешении и радости, то, видимо, Бог создал женщину для утешения мужчине.)

А поскольку добро распространяет себя, и чем больше добро, тем больше оно распространяется, то, следовательно, очевидно, что грех Адама был тяжелее, чем грех Евы, ведь [сказал] Амвросий: "Дерзость извинить намного сложнее, если ее проявил тот человек, к которому была обращена наибольшая щедрость". [То есть Адам виноват больше, поскольку он был больше наделен от природы.]

[Ты говоришь], то, что Адаму следовало присматривать за подругой, вовсе не извиняет содеянное ею, ведь домашние воры, деяния которых раскрыл отец семейства, наказываются, хотя и не так сурово, как это делается в отношении посторонних лиц или тех, к кому нет доверия. Это истинно, однако только для законов преходящих, но не для законов божественных; ведь справедливость божественная иначе в наказании проявляется, чем справедливость преходящая.

[Далее ты говоришь]: "Не слабость женщины была причиной греха, но неупорядоченная страсть, желание того, что не соответствовало ее природе", и это проистекало, как ты пишешь, от гордыни. Меньшим, однако, является грех, идущий от стремления познать добро и зло, чем тот, который идет от нарушения божественного предписания, потому что стремление к познанию есть нечто природное и все люди по природе стремятся познавать. И хотя первым толчком к [греху] стала неумеренная страсть, которая не может быть без греха, все же этот грех терпимее, чем нарушение божественного предписания. Действительно, соблюдение предписаний, есть путь, ведущий на родину спасения. [Сказано]: "Если желаешь идти к [вечной] жизни, храни заветы". И там же: "Чем буду я владеть в этой к вечной жизни? " — "Храни заветы". И нарушение [божественного] предписания, порождено гордыней, потому что гордыня есть не что иное, как нежелание подчиняться божественному установлению, возвышение себя над тем, что закреплено согласно божественным правилам, — [это происходит тогда, когда] человек пренебрегает желанием Бога и осуществляет собственное. Также Августин [говорил] в книге "О природе и благодати": "Грех есть желание достижения или сохранения того, что запрещает справедливость, это есть не желать того, чего желает Бог". С ним согласен Амвросий в книге "О рае": "Грех есть преступление божественного закона и непослушание установлению небес".

Вот почему отступление от божественных установлений и неподчинение приказу небес есть наивысший грех, хотя ты и определил грех как "неупорядоченную страсть к познанию". Все же, видимо, больший грех в [самом факте] нарушения предписания, чем в стремлении познать добро и зло; пусть чрезмерное желание является грехом, как это было у Евы, но все же она пожелала стать подобной Богу не во власти, но только в знании добра и зла — и это стремление было дано ей самой природой.

Что же до [твоих слов]: "Если бы Адам не согрешил", они укрепляют тебя в мысли, что так тяжко согрешила Ева, что не заслуживает искупления, как и демоны; я же говорю, что она и сама вместе с Адамом была искуплена, поскольку [была создана, по словам Адама] "кость от костей моих, плоть от плоти моей". И если, как представляется, Господь не искупил ее непосредственно, то, несомненно, потому, что он оценил ее грех как ничтожный. Действительно, если мужчина заслужил искупление, то много больше [заслужила его] женщина по причине малости прегрешения. Ведь ангел, [восставший против Бога], в отличие от женщины не заслуживает извинения по причине неведения, поскольку ангел постигает истину сразу и обладает в большей степени, чем человек, разумом по подобию божьему, разум, с которым, видимо, Ева желала сравниться.

Потому ангел называется "постигающий" (intellectualis), а человек — "мыслящий" (rationalis). Таким образом, где женщина согрешила от желания знания, там ангел согрешил от желания власти. В то время как божественное знание явлений может в какой-то мере быть сообщено творениям [Господа]; никоим образом не может быть сообщена божественная власть и власть души Христовой. Потому женщина, греша, надеялась на прощение — она думала, что это не тот грех, за который Бог должен покарать приговором и наказанием. Ангел, однако, не надеялся [на прощение]. Потому Григорий [говорит] в IV книге Моралий: "Праотцы были призваны [к ответственности] для того, чтобы совершенный грех разрушить признанием". Известно же, что змей-соблазнитель, поскольку не мог быть прощен, не был даже спрошен о вине. Следовательно, вероятно, Ева больше заслужила искупление, чем демоны.

Что же до того, что женщина несет все наказания, предназначенные мужчине, и, кроме общих с ним, она одна рожает в боли и подчинена мужчине — это тоже укрепляет меня в моей позиции, поскольку, как я сказала, размножать себя самого есть добро. Добро распространяет себя, большее добро распространяется больше. Таким же образом и зло — чем больше оно, тем больше распространяет себя, и чем больше оно себя распространяет, тем более оно опасно, и чем более опасно, тем большим злом является. Суровость наказания отражает тяжесть преступления. И потому Христос захотел принять ужаснейший и мучительнейший вид смерти, смерть на кресте, при котором он претерпел все виды страданий за род человеческий. Потому Исидор пишет в отношении Троицы: "Единственный сын Бога, принимая таинство смерти, несет в себе свидетельство того, что он довел до конца всякий вид страданий, когда, склонив голову, испустил дух". Причина [в том, что] наказание должно соответствовать вине. Адам взял яблоко с запретного дерева, Христос пострадал на дереве и искупил вину [Адама]. Августин [говорил]: "Адам пренебрег предписанием" (и он не сказал "Ева"), "принимая с дерева плод, но что бы Адам ни потерял, Христос нашел". В Псалтыре [говорится]: "То, что я не брал, искуплю".

Грех Адама, следовательно, был наибольшим, поскольку было наибольшим наказание, соответствующее вине, и это наказание было общим для всех людей. [Как сказал] Апостол, "все согрешили в Адаме".

Всякая вина Адама приписывается Еве, поскольку, по свидетельству Аристотеля, то, что есть причина причины, есть причина и того, что этой причиной вызывается. Это истинно в отношении вещей, которые, как ты лучше [меня] знаешь, являются причинами других вещей, и в отношении вещи, которая есть первая из причин, первопричина (когда благодаря чему либо одному случается другое). Но ясно, что это не относится к Еве, потому что Адам или имел свободу воли, или нет; если не имел, то и не было никакого греха, если имел, то Ева пыталась добиться того, чего быть не могло. Так, Бернард говорит: "Свобода воли по причине ее врожденного благородства не может вынуждаться никакой необходимостью" — или даже Богом, поскольку если бы это было так, то нужно было бы [допустить], что две противоположные вещи существуют одновременно. Действительно, не может Господь так делать, чтобы какое-нибудь действие, от свободы воли проистекающее, было не свободным, но вынужденным. Как Августин [пишет в своих Комментариях] к Книге Бытия, "не мог Господь поступить против природы, которую он создал, [наделив] доброй волей". Лишь сам Господь может убрать одно условие свободы для человека и дать какое-либо другое (точно так же огонь, оставаясь огнем, не может не жечь, пока не изменится природа его и не остановится он на время божественной силой). Потому даже такие творения Господа как добрый ангел или дьявол, не могут сделать это, [поскольку они ниже, чем Господь], в еще большей степени это относится к женщине, которая несовершеннее и слабее их. И Августин подтверждает это словами: "Над нашим умом нет ничего, кроме Бога, и нет ничего между Богом и нашим умом".

"Надлежит, чтобы тот, кто принуждает, был выше того, кого принуждают, — но Ева была несовершеннее Адама и, следовательно, сама она не была причиной греха. В книге Екклесиаста в главе XV [говорится]: "Бог с начала создал человека, оставил его в руках советов своих и вручил предписания свои: если ты пожелаешь сохранить предписания, то они сохранят тебя и сотворят в тебе веру".

Отсюда видно, что Адам скорее обвиняет Бога, чем извиняет себя, когда говорит: "Подруга, которую ты мне дал, заставила меня согрешить".

[На твой аргумент], что легче было близкому другу обмануть мужчину, чем ужасному змею женщину, я отвечаю так: Ева, слабая и несведущая от природы, соглашаясь с лукавым змеем, которого называют "мудрым", согрешила много меньше, чем Адам, который был создан Господом мудрым и совершенным и который поддался словам убеждения, голосу несовершенной женщины.

В отношении сказанного тобой, что Ева тяжелее согрешила из-за большего упорства. Прегрешения столь тяжелее, сколь дольше держат связанной несчастную душу. Но это справедливо лишь для тех случаев, когда речь идет о двух равных грехах в одном человеке или о двух грехах в равных людях. Но Адам и Ева не были равные, потому что Адам был существом совершенным, а Ева несовершенным и несведущим. [Потому их грехи несравнимы и Ева, упорствуя дольше во грехе, виновата не больше, чем Адам.]

Наконец, процитирую тебя: "Женщина была и примером греха, [за которым последовал Адам], и причиной греха". Что до первого, то бремя вины [на того, кто был] примером, страстно возлагает Григорий; [говоря о втором, вспомним, что] Христос как причину [греха] сильнее осудил деяние несведущих иудеев, чем приговор более ученого Пилата, когда сказал: "Больше греха на том, кто предал меня тебе" и т. д. Я же говорю, что Христос осудил неведение иудеев как причину [греха] не потому, что их поступок был вначале, но потому, что [их неведение] было порочным и дьявольским и шло от их собственной злобы и упрямства. Потому они грешили, конечно, не от неведения. Язычник Пилат был более несведущим, чем иудеи. Ведь те имели закон и пророков, читали их и ежедневно видели [от Христа] знамения. Действительно, Иоанн в IV главе [свидетельствует]: "Если бы я не пришел и не сказал бы им, то не имели бы они греха, теперь же не имеют они извинения в грехе своем". Потому они сами говорили: "Что мы делаем? Ведь этот человек творит многие знамения". И там же: "Скажи нам открыто, если ты есть Христос". Ведь народ этот, [иудеи], был особенным для Бога и сам Христос [говорил]: "Я послан лишь к овцам израильским, которые гибли. Нехорошо брать хлеб из рук детей и давать собакам." Следовательно, Больше согрешили иудеи, поскольку Иисус любил их больше.

И пусть будет этого, сказанного мною, беззащитной и слабой женщиной, достаточно.

ЛОДОВИКО. Так божественно ты охватила суть проблемы, что я бы поверил, что написанное тобой почерпнуто не от философских и теологических источников, но от небес. Поэтому слова твои достойны скорее похвалы, чем возражения. И чтобы тебя несправедливо не лишить пользы, [которую, как ты говоришь, получаешь от диспута], прислушайся к кратким аргументам с другой стороны, даже если ты сеешь медово-сладкие семена рая, которые восхитят читателей и осветят тебя славой.

Неведение Евы было огромно, потому что она предпочла довериться демону, а не создателю. То неведение, которое выступает из проступка, как свидетельствует священная история, определенно не может извинить греха.

Более того, сказать откровенно, крайним безумием [для Евы] было не оставаться в пределах, установленных ей Господом Всеблагим; Ева же, ведомая пустой надеждой, лишилась и того, что имела, и того, что желала иметь.

И чтобы не разрушать ткань повествования, которую ты благоразумнейше соткала, [продолжу].

Осужденная нестойкость Евы была нестойкостью, идущей не от природы, но и от ее нрава. Те же [качества], которые присущи от природы, по мнению наимудрейших философов, не хвалят и не порицают. Природа женщины была, однако, наилучшей, гармоничной с [ее] разумом (rationi), полом (generi), участью (tempori). Подобно тому как диким зверям для выживания были даны для жизни зубы, рабочему скоту — рога, птицам — крылья, женщине был дан разум, достаточный для сдерживания [страстей] и достижения здоровья души. Ева, [как ты говоришь], по природе была создана для помощи, утешения и радости мужчины, для его совершенства; но вела она себя, однако, вопреки закону [своей природы] и принесла мужчине несовершенство, труды, печали и скорби, что в Священном Писании определяется как тяжелейшие несчастья. И также человеческие законы, установленные в течение веков умами многих разбирающихся людей, по вполне ясной причине предписывают, что ущерб, нанесенный добру кого-либо, заслуживает тем большего наказания, чем больше он навредит его обладателю..

Твой аргумент о нарушении предписания [Адамом] не освобождает от ответственности Еву, поскольку и она не соблюла его. Что до [мнения о различении] греха ангела и человека, то это огромное поле [для обсуждения], и хотя оно дает достойнейшую пищу для твоего блестящего ума, все же [эта тема] слишком обширна, чтобы рассмотреть ее, по причине ограниченности времени.

И я не могу понять, почему ты считаешь, что высшей доброте Господа соответствовало применение большего наказания к тому, кто согрешил меньше.

Ты настойчиво приводишь довод Аристотеля о первопричинах [и соглашаешься, что] причина причины есть причина того, что этой причиной вызывается, [но полагаешь, что поскольку Адам имел свободу воли, его действия не могли быть вынужденными Евой]. Поскольку у Адама была свобода воли, я вовсе не считаю его свободным от ответственности за грех. И пусть даже вину [за грех] Адама я приписал в какой-то мере Еве, я все же не считаю, что Ева была единственной причиной [греха].

Не буду возражать против сказанного тобой о свободе воли и доброте [человеческой] природы.

В отношении же того, что мужчина так легко согласился со словами женщины, я, пишущий тебе, лучше обойду молчанием вопрос о хитростях [женского] пола; но, однако, доводы мои укрепляются древней пословицей: никакая язва не может быть разрушительнее, чем близкий враг. Праматерь возбудила пожар, который, к нашей гибели, все еще не потушен. Это указывает на наибольшую тяжесть греха [Евы]. Действительно, те болезни серьезнее, которые хуже лечатся, то же можно сказать и о пороках души.

Хотя я и сказал это, ты можешь не слушать, пренебречь [моими суждениями] и отвергнуть [их], используя заключение Августина о равной вине [прародителей].

"Довод о том, сколь дольше" и т. д. Давайте прочтем историю страдания и снов жены Пилата, слов [самого] Пилата, умывающего руки, и его стремление избежать принятия приговора и мы признаем — он понимал лучше чем иудеи, то, что приговор был несправедлив. Из этого следует, что сила моих аргументов не ослабела.

Я объяснил мою позицию лишь в нескольких словах и потому, что не собирался уклоняться от [выполнения] твоего поручения, и потому, что беседую с тобой, наиученейшей. И, действительно, не желаю быть наставником на этой дороге тебе, которой по высшей милости все открыто. Ведь говорят, что только один палец у нас на земле (как всего лишь некотором подобии небесной жизни), обращен к истокам. И хотя кто-нибудь может найти, что написанное мною страдает порокам невежества, но если ты, знаменитейшая, примешь его и присоединишь к тому, что уже написано и тобой, и мной, то наши позиции прояснятся, покроются славой и засияют во мраке. И даже если то, что я написал, безыскусно, своим умением ты сделаешь это достойнейшим своего ума, добродетели и славы.

И иди вперед, к новым битвам на звук священного красноречия (как солдат вступает в битву по звуку трубы), все более ученая и более готовая [к сражению]. Вступай в битву со мной, который много размышлял и при чтении, и при написании [своих трудов]. И хотя многочисленные приливы и шторма бросают меня [из стороны в сторону], все же я могу представить свои доводы и защитить себя перед тобой.

Будь здорова.

Перевод трактата выполнен по изданию: Isotae Nogarolae Veronensis Opera quae supersunt omnia... Vindobonae, 1886: In 2 vol. Vol. 2. P. 192—216.

Кассандра Феделе

Речь в похвалу свободных искусств

Итальянская гуманистка Кассандра Феделе (1465-1558) получила широкую известность именно после этой речи, произнесенной ею в 1487 году в Падуанском университете. Речь интересна скорее не содержанием; хотя она и посвящена одной из важнейших гуманистических тем — обоснованию ценности знания, прославлению свободных искусств, все же вполне традиционна. Знаменателен уже сам факт того, что в университет, куда был закрыт доступ женщинам, пригласили для публичного выступления молодую девушку, которая в своей речи обосновала необходимость для человека изучения свободных искусств и призвала всех людей независимо от пола стремиться к получению образования.

Светлейший князь, отцы-сенаторы и ученые мужи! Георгий Валла, величайший оратор и философ, нашел меня достойной своего внимания, поддержал и, поскольку я обдумывала, каким образом женщины могут получить пользу от усердных литературных занятий (studia), призвал искать этими занятиями бессмертия.

Осведомленная о слабости своего пола и скудости моего таланта, заливаясь краской стыда, я решила все же почтить его и подчиниться ему, требующему [произнести что-либо] достойное, чтобы толпа, нападающая на меня, так преданную свободным искусствам, устыдилась и прекратила свои нападки.

И никто не будет удивлен поэтому, если ум и сердце той, кто сейчас говорит, немного трепещут и дрожат.

Поэтому, когда я осознала значимость дела, о котором решилась говорить этой образованнейшей и изысканнейшей аудитории, то поняла, что не может быть ничего столь красноречивого и изысканного, (даже если бы это было представлено самым красноречивым оратором), что не показалось бы избитым, невразумительным, ничем не заметным и посредственным по сравнению с величием вашего знания и вашим превосходством.

Какая женщина, спрашиваю, имеет такую силу, такие способности ума и речи, чтобы быть в состоянии в полной мере соответствовать великолепию [вашего] образования и вашему ученому слуху? Вот почему, понимая сложность [задачи] и малость своих сил, я могла легко уклониться от возможности говорить. Но ваша все превосходящая доброта и милосердие побуждают меня действовать мужественно.

Я знаю, что не в вашем обычае было бы требовать или ожидать от меня больше, чем допускает характер самой темы или обещает собственная сила человека.

Однако меня убедило высказаться по этому вопросу то, что сначала устрашило, — ваша радушная снисходительность и доброта. Это заставило меня поверить, что никакая речь не может быть более приятной и привлекательной для образованнейших и красноречивейших мужей (так как вы все красноречивейшие) и [соответствовать] их желанию просвещения, чем та, которая некоторым образом обещает похвалы учености и свободным искусствам.

Итак, позвольте мне, воодушевленной этими размышлениями и вниманием к моей речи, очень кратко объяснить, насколько изучение свободных искусств благородно и полезно для человека, какую оно доставляет радость и приносит славу.

Даже невежественный человек, не только философ, видит и признает, что человек отличается от животного прежде всего способностью мыслить. Поэтому что еще так сильно радует человека, укрепляет и украшает его, как не образованность и изучение свободных искусств. Последнее не только отличает человека от животных, но четко отделяет человека [образованного] (что приличествует благородному человеку) от людей невежественных и грубых; право же, на мой взгляд, портреты и тени не более отличаются от живого и реального человека, которого они изображают [или отражают], чем человек, пропитанный науками, от некультурного и невежественного.

Однако простые люди, несведущие в литературе, даже если в них от природы заложено семя одаренности и разума, оставляют эти ростки увядать, не возделывая их в течение жизни; небрежением и леностью они душат их и сами себя делают непригодными для славы.

Во всех своих деяниях они, подобно скитальцам, блуждают в темноте. И, будучи неблагоразумными, невежественными, окружены бедствиями и живут во многом жизнью случая. Такие люди делают своей богиней Фортуну и полностью доверяются ей. Когда Фортуна благосклонна, они призывают ее и восхваляют, но когда она неблагосклонна, страстно обвиняют ее и стенают.<...>

Ученые же люди, исполненные знания различных вещей — и божественных, и человеческих, как к мишени, поворачивают все свои мысли и движения души к достижению разума (ad rationem), и таким образом они освобождают [свои] умственные способности ([в иных случаях] предмет для такого большого беспокойства) от всех несовершенств.

И, почти не страдая под бесчисленными ударами Фортуны, эти люди полностью готовы жить благополучно и счастливо. Они следуют за разумом, как за вождем, заботясь не только о собственном благоденствии в любой ситуации, но также и о благоденствии других, помогая как публично, так и частным образом усердным действием и советом.

Поэтому Платон, человек почти божественный, написал, что [лишь] те республики будут благословенны, где цари и владыки философствуют, и те, где философы царствуют сами. Заметим, что он обратил внимание на то, что люди, которым судьба подарила физическую крепость и здоровье, гораздо более склонны к пороку и чаще впадают во зло, чем те, которые не одарены так от природы. Природных способностей ума недостаточно, если не тренировать их постоянно путем усердных ученых занятий (disciplina). Потому Платон не думал, что невежественные пригодны к исполнению общественного дела. И он считал правильно. Занятия литературой шлифуют природные способности, придают им блеск, формируют силу разума; они почти стирают и даже полностью очищают всякую нечистоту, [действительно, они] в полной мере совершенствуют природные дары и добавляют много пользы к преимуществам, которые даны [человеку] судьбой и физическим здоровьем.

Государства же и правители, благосклонные к этим наукам и культивирующие их, становятся более человеколюбивыми, любезными и благородными и вполне заслуживают хорошую репутацию за свою человечность. Через занятия науками те, чей разум от природы груб, становятся более воспитанными и утонченными; и часто те, кто хвастливы, неблагоразумны, непостоянны по причине благ, [которых они добились] или которыми наделены от природы, приобретают благодаря занятиям свободными искусствами скромность, благородство и необычайную снисходительность по отношению ко всем людям.

Действительно, в природе земли дикие и грубые лежат без употребления, а те же, что обрабатываются и испытывают заботу со стороны человека, становятся не только плодородными, но даже приятными, доставляющими радость. Так же и наши умы совершенствуются, облагораживаются, шлифуются и украшаются свободными искусствами.

Филипп, царь Македонии, добродетелью и старанием которого македонцы приобрели богатейшую империю и начали править над многими народами и нациями, понимал это очень хорошо. В письме к философу Аристотелю, объявив, что у него родился сын, Александр, он сказал изящно и мудро, что радуется намного больше тому, что сын его родился во времена жизни Аристотеля, чем тому, что он рожден наследником такой великой империи. О, что за превосходное высказывание, достойное столь высокого правителя! О, сколь веское, величественное суждение! Действительно, царь и император, который провел свою жизнь исключительно в войнах и постоянно побеждал, хорошо знал, что империя едва ли может управляться правильно, благоразумно и со славой тем, кто не пропитан наилучшими искусствами. И Александр доказал это своим примером немного позднее. Наставленный в свободных искусствах Аристотелем, он превзошел всех правителей и до, и после него в управлении, сохранении и расширении империи. По этой причине древние правильно говорили, что правители не образованные, а умелые лишь в военных делах суть грубые и невежественные.

Что касается пользы свободных искусств, то сказано достаточно. Они не просто поле божественное, плодородное и благородное, всегда полезное, но такое поле, которое постоянно предлагает [людям] свои обильные и полезные плоды. Из этих плодов я сама вкусила немного и, будучи [в этом деле] более чем жалкой и безнадежной, вооруженная лишь прялкой и иголкой — женскими орудиями, я иду вперед, [защищая] веру; даже если литературные занятия не предлагают наград для женщины и не обещают ей достоинства, всякая женщина должна искать и избирать эти науки [хотя бы] только для радости и удовольствия, которые [идут] от них.

Перевод сделан по изданию: Fedele C. Opera. Patavii, 1640. P. 201—207. Лаура Черета

Два предлагаемых произведения принадлежат перу еще одной итальянской гуманистки, Лауры Череты (1469-1499), которую исследователи по праву считают самой страстной защитницей прав женщин на образование, на участие в гуманистическом движении (см. Заключение).

Письмо Луцилии Вернакуле (вероятно, вымышленному персонажу) датируется 1487 годом. Оно представляет собой инвективу против тех женщин, которые опустились в лени и праздности и растеряли свои природные дары и которые мешают другим, ученым женщинам продолжать свои литературные штудии.

Инвективой является и письмо Бибуло Семпронию (1488 год). В нем Лаура горячо опровергает типичный взгляд о несовершенстве умственных способностей женщины. В доказательство своей точки зрения гуманистка приводит многочисленные примеры достижений женщин, известных своей образованностью (отметим, что к образованным женщинам она относит и пророчиц), которые она почерпнула из работы Боккаччо "De claris mulieribus". Однако Лаура во многом отступает от Боккаччо — и эти отступления весьма показательны. Она отбрасывает то, что может помешать ее основной цели. Так, гуманистка опускает абсолютно все негативные сведения, сообщаемые Боккаччо, — к примеру, о проституции ученой гречанки Леонтии, об инцесте королевы Семирамиды, о порочности римской матроны Семпронии и так далее.

Луцилии Вернакуле. Против женщин, порочащих ученых женщин

Я полагаю, что следовало бы изрезать на кусочки языки и разодрать в клочья сердца тех людей, чей ум столь порочен и чья плебейская завистливая ярость столь недоверчива, что они в своих невежественных декламациях отрицают, что любая женщина может подняться до [мастерства] красно­речивейших отцов в искусстве римской риторики. Пожалуй, я извинила бы людей совсем пропащих, а также людей, предназначенных к жизни преступной — то есть тех, кого [обычно] хулят с очевидной яростью болтающие языки. Но я не могу выносить говорящих несвязно, пустословящих женщин, сгорающих от пьянства, тех, кто своими языками наносят вред не только своему полу, но большей частью себе самим. Эти безумные женщины, появляющиеся из продуктовых лавок, эти заботливые советчицы в бесконечных разборках с соседями — после таких ссор травят ядом своей зависти тех, кто поднялся к большей славе, чем они.

Наглая, кипящая злобой и поистине неприкрытая страсть [этих женщин] к разрушению и постыдным поступкам, их стремление опозорить даже совершен­нейших [людей] навлекают больший позор на них самих, а ведь тот человек, который не желает освободиться от греха, хочет таким образом оправдать свой бесславный поступок.

Эти [женщины], кроме того, в своей праздности и беззаботности чужды бодрствованию (vigilantia)[1] и, подобно пугалам, повешенным [в саду] против [мешающих] воробьев, выпускают яд из лука своих языков в тех, кто пересекает им путь. Зачем же тогда нужна добродетельность, если она требует от меня терпеть тявканье тех озлобленных [женщин], между тем как женщины достойные и находящиеся на вершине славы всегда превозносят меня словами почести.

Но я не та женщина, которая хотела бы извинить своим молчанием бесстыдные замыслы наглых людей. И не хотела бы я, чтобы мне случайно сказал кто-либо, что мое молчание одобряет их, или чтобы те самые женщины, кто ведет свою жизнь с пороком, склоняли бы людей, грешащих вместе с ними, к разнузданности. И не хотела бы я, кроме того, чтобы кто-либо обвинял меня за нетерпимость, ведь даже собакам позволяется изгонять наиболее злобных блох.

Зараженные овцы, разумеется, всегда должны быть отделены от здорового стада, ведь большее часто портится меньшим. Кто поверит, что болезнь дерева вызывается [маленькими] муравьями?

Итак, те дерзкие ничтожные женщины [insolentes mulierculae], далекие от всякого закона чести, пусть замолкнут и, пылающие огнем ненависти, пусть молча терзают сами себя, если уж не наслаждаются злословием в отношении других.

Ржавчина души разрушает некоторых безумных мамаш, поистине мегер, которые не выносят даже упоминания самого имени ученых [женщин]. Лица их рыхлые, и в порыве своей обличительной страсти они то извлекают из своих надутых щек слова в форме длиннющей вши, то на округлившихся от ужаса глазах очевидцев несут громогласный вздор.

Мы должны стыдиться и каяться, что чрезмерные человеческие заблуждения приводят к тому, что те женщины, которые сдерживаются путами сомнения, отчаялись овладеть гуманистическими науками, в то время как они легко могли бы добиться этого мастерством или добродетелью.

Действительно, не завещается нам образование как наследство и не дается оно нам судьбой или чем-либо еще. Только сами мы можем достичь добродетели, и не могут подняться до понимания сложных вещей те [женщины], которые, запятнанные грязью удовольствий, тупеют в своей косности.

Но для тех, кто считает, что науки, труд и бодрствование принесут им истинную похвалу, дорога для достижения знаний открыта.

Прощай.

Ноябрьские календы.

Перевод сделан по изданию: Cereta L. Opera. Patavii, 1640. P. 122—125.

Бибуло Семпронию. В защиту свободного образования для женщин

Твои сетования ранят мои измученные уши: и поскольку ты публично заявляешь, что мой дар является исключительным, и поскольку высказываешь сожаление, что я, [женщина], отмечена даром, которым могут обладать, по всеобщему мнению, лишь образованнейшие мужчины. Ты почему-то уверовал в то, что подобная женщина едва ли у какого народа встречалась.

Заблуждаясь и в первом, и во втором случае, ты, Семпроний, намереваешься распространять очевидную, столь далекую от истины ложь. Я думаю, тебе следует глубоко в этом раскаяться и, более того, устыдиться — тебе, который сейчас уже не живой человек, но бездушный камень, одушевляемый лишь презрением к наукам, делающим нас мудрыми, — тебе, который все больше слабеет от отупляющей праздности. И, таким образом, в тебе самом не природа сбивается с курса, но душа твоя, которая ведет тебя напрямик от добродетели к порочности.

Ты думаешь, что [признание исключительности моего таланта] польстит восприимчивой юной девушке вследствие славы, выпадающей от занятий науками на ее — мое — имя. Но эти похвалы, хоть и соблазнительны, все же суть ловушка, ловушка лести. Действительно, вооруженный западнями и капканами, ты расставляешь их тому полу, который во все времена был превосходен. Побуждаемый своей собственной яростью, ты в нетерпении стараешься швырнуть меня наземь и затоптать ногами.

Коварная насмешка скрывается здесь; ведь свойственно думать низменному плебейскому уму, что он может ослепить Медузу, бросив ей в глаза несколько капель оливкового масла. Лучше бы уж ты крался кротом, чем волком, — ибо первый, будучи подслеповатым, не видит ничего ясно, в то время как глаза последнего светятся в темноте. Знай же, что душа мудрая видит [твое приближение]; размышляя, она распахивает для себя окна на путях разума, которыми она будет восходить к осведомленности. Ведь и провидение, знающее будущее, попирает вторжение зла зрячими ногами (oculatis pedibus).

Я бы промолчала, не сомневайся, если бы ты со своей неизменной злобой подстрекал нападать лишь на одну меня, ибо не может луч солнца быть запачкан, даже в грязи. [По другой причине] я негодую, переполняемая отвращением. Почему из-за твоих мелочных нападок должен искажаться образ (conditio) нашего пола? Именно поэтому возгорается ум, жаждущий мести. Именно поэтому спящее перо просыпается для ночных писаний. Именно поэтому вспыхнувший гнев пробуждает ум и чувства, столь долго обуздываемые молчанием.

Право, достоин тот повод, по которому меня вынуждают показать, какую славу добродетельности и образованности завоевал благородный пол (generositas), к которому я отношусь. Этот пол знание, даритель почестей, возвышает во все времена. Действительно, владение [женщинами] этим наслед­ством очевидно и законно, поскольку оно проявилось уже в незапамятные времена и существует до сих пор.

Мы читаем, что ум царицы Савской, пропитанный божественностью, разгадал пророческие иносказания царя Соломона. Древние писатели полагали, что знавшая будущее Амалтея — та, что изрекала свои предсказания у берегов Аверна, что недалеко от Байи, и продала книги, полные предсказаний, Тарквинию Древнему, являясь сивиллой, была тем самым достойной языческих богов. Вавилонская пророчица Герофила, устремив свой взгляд в далекое будущее, описала падение и пепелище Трои, судьбу Римской империи и мистерию Христа, который будет рожден позднее. Также Никострата, мать Эвандера, равным образом ученейшая и искуснейшая в мастерстве пророчеств, была настолько одаренной, что первой показала алфавит из шестнадцати букв латинянам. Вечная слава Исиды Аргосской [Inachiae] процветает в том числе и потому, что она одна из всех греческих богинь открыла египтянам свой собственный алфавит [sua elementa]. Превосходное образование было у египтянки Зенобии, которая изучила не только египетскую, но и латинскую, и греческую лите­ратуру — и настолько, что написала повествование о варварских, чужеземных народах.

Разве мы поверим, что были неграмотными фиванская Манто, пророчествовавшая дочь Тирезия, а также Пиромантия, искушенная в халдейских искусствах, которая общалась с тенями мертвых и предсказывала события в будущем при помощи движения пламени, полета птиц, по внутренностям животных? Откуда тогда проистекает великая мудрость Тритонии Паллады, которая научила искусствам стольких афинян, если не оттого, что она разгадала таинственные надписи Аполлона, врача, к великой радости каждого?

Меня весьма вдохновляет блеск совершенного образования тех молодых гречанок, Филиазии и Ласфении, которые столько раз при помощи приемов софистики высмеивали учеников Платона с их каверзными вопросами-ловушками. Полные слез серенады сочиняла каменному сердцу своего возлюбленного Сапфо Лесбосская — и эти звуки, я бы подумала, идут от лиры Орфея или от кифары Аполлона. Позже появился полный поэзии язык гречанки Леонтии, которая, ценимая за живость писаний, дерзнула атаковать божественные слова Теофраста. Не пренебрегу здесь и примером Пробы, выдающейся как своим языком, так и знаниями, труд которой был сплетен из фрагментов Священного Писания, Гомера и Вергилия.

Рим считал достойной своего величия молодую гречанку Семирамиду, поскольку она проявила ум, выступая в сенате [с речью] о законах и о правителях. Беременный добродетелью, Рим родил и могущественную своей красноречивой поэзией Семпронию, которая выступала на публичных собраниях и наполняла умы своих слушателей убедительными речами. Гортензия, дочь Гортензия и также оратор, равно отличалась на публичных собраниях изяществом речи. Оно было таково, что она убедила триумвиров освободить женщин от уплаты налога, возложенного на них, — хотя и просила она, достойная сострадания, [не только изысканным красноречием, но] и слезами любящих матерей.

Добавьте также Корнефицию, сестру поэта Корнефиция, чья ученость позволила многим говорить, что она вскормлена молоком Касталанской Музы; каждая фраза написанных ею эпиграмм была украшена Геликонскими цветами.

Кроме того, упомянем Тулиолу, дочь Цицерона, Теренцию и Корнелию, римских женщин, достигших вершины славы своей совершенной ученостью; сопровождать же их в мерцающем молчании [sub silentii coruscam luce] будут Николога Болонская, Изотта Веронская, Кассандра Венецианская.

История полна такими примерами и украшена ими.

И моя точка зрения такова — твой рот полон зловония, ибо ты держишь его запечатанным, чтобы из него не мог выйти ни один аргумент в пользу мнения о том, что природа предоставляет всем людям одну и ту же свободу — свободу учиться.

Теперь остался маленький вопрос о моей исключительности. [Я думаю], лишь выбор (electio), единственный судья обычаев человека, является решающим фактором. Действительно, одни женщины заботятся о том, как заколоты гребнем волосы, как надеть более роскошную одежду и как украсить пальцы жемчугами и другими драгоценностями. Другие любят развлекаться, рассказывая тщательно подготовленные басни, лицемерно скрывая свои чувства за маской спокойствия, предаваться танцам и прогуливаться со своими попрошайничающими собачками. Пусть же все эти женщины стремятся устраивать пиры, усердно заботясь о подготовке яств, погружать в праздность свой ум и безобразить, сидя перед зеркалом, красивые лица краской.

Но те женщины, для которых всего важнее стремление к добродетели, с самого начала обуздывают свои юные души и обдумывают лучшие планы. Они закаляют свои тела трезвостью и тяжелым трудом, они сдерживают свои языки и зашивают уши, [чтобы не слушать все, что говорят прочие]; они побуждают свой ум к ночным бдениям и заставляют его совершенствоваться размышлением о том, насколько вредны книги пустые.

Действительно, знание дается не как дар, но штудиями. Потому свободный, не боящийся труда ум всегда уверенней поднимается к благу, и желание учиться растет вширь и вглубь. Следовательно, нашему полу не подарил бы Господь Всемилостивейший даже единственного таланта вследствие какой-либо нашей святости. Природа всем в своей щедрости даровала достаточно, для всех открыла она ворота выбора; через эти ворота разум посылает страстям послов, с которыми и сообщает свою волю.

[Аргумент] вашего пола есть власть (auctoritas), нашего — способности (ingenium). Но вместо мужской силы мы, женщины, от природы одарены хитро­умием; вместо чувства самоуверенности — осторожностью. И глубоко внутри, пожалуй, мы очень довольны собой.

Ты же, безумный, убегаешь, подобно злобной собаке, приведенной в ужас нападением волков. И не преследует победительница убегающего [с поля боя]; и не бахвалится [победой] та, которая на самом деле стремится заключить с врагом мир, — более того, она не укрепляет свой лагерь храбростью и многочисленным оружием, в то время когда [противник] загнан в угол. И не доставляет удовольствия сильным гнаться за бегущим. Но постой! Ты трепещешь уже от звука моего имени? Я не жестока ни в помыслах, ни на деле — почему же тебя преследует страх? Впрочем, ты скрываешься напрасно: ведь ловушки, размещенные более хитро, поистине у каждого угла, тебя в конце концов поймают. Значит ли твое бегство, что ты хитер и убираешься прочь с наших глаз? Так ли это, что, сожалея о сделанном, ты полагаешься на бегство как на главное средство своего спасения? В таком случае пусть твой позор останется с тобой!

[Думаю, что] не всегда оправданна наша доброта в отношении мужчин, — ты в своем пренебрежении к женщинам измышляешь, что лишь я единственная удивляю [окружающих] счастьем таланта, я же в свете блеска заслуженной славы других женщин есть не более чем маленькая мышка.

Маскируя ловушку под провозглашаемым желанием [похвалить исключительность моего таланта], ты напрасно окутываешь себя словами оправдания. Поскольку вслед за ниспровержением лжи всегда появляется истина, которая дорога Богу, [скажу]: кривым является тот окольный путь, который ты, полный грязных замыслов, избрал и ради своей безопасности — подальше от людей, от долга и от Бога. Ты думаешь, Бибуло, кто-нибудь будет удивлен, что истерзанное и раненое сердце негодующей девочки (puellae) встает на дыбы против твоей язвительности с того самого дня, как твое пустословящее легкомыслие нанесло ей жестокую рану?

Не думай, презреннейший из мужчин, что я могу поверить в то, что лишилась милости Юпитера, — ведь всего лишь ученица я в риторике и мой талант так скромен – он словно искорка тлеющего костра. Но слишком часто меня оскорбляют и слишком много пыла накопил мой негодующий разум — разум, который тяготится, но и воодушевляется сознанием долга защищать женский пол. В самом деле, на наш пол взваливают ответственность за все, приносящее зло, — как за то, что идет от присущего нам по природе, так и за то, что нам чуждо.

Именно поэтому я, которая всегда столь высоко ценила добродетель и всегда пренебрегала своими личными заботами, буду оттачивать свое перо, без устали [сражаясь] против болтунов, раздувающихся от тщеславия, и, уже хорошо обученная, буду упорно препятствовать их козням.

Готовая к мщению, я замышляю войну против постыдной брани тех, кто, вооруженные поистине нездоровой и бесславнейшей яростью, тявкают злобно и зловонно на Государство Женщин (muliebrem Rempub.), достойное поклонения.

Январские иды.

Перевод сделан по изданию: Cereta L. Opera. Patavii, 1640. P. 187—195.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Абеляр Петр. История моих бедствий // Аврелий Августин. Исповедь. Абеляр Петр. История моих бедствий. М., 1992.

2. Аристотель. Политика.

3. Боккаччо Дж. Ворон // Боккаччо Дж. Малые произведения. М., 1975.

4. Боккаччо Дж. Декамерон. М., 1989.

5. Бруни Л. О научных и литературных занятиях / Пер. Н.В. Ревякиной // Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1.

6. Винцент из Бове. О наставлении детей знатных граждан // Антология педагогической мысли христианского средневековья. М., 1994. Т. 2.

7. Домострой / Под ред. В.В. Колесова и В.В. Рождественской. М., 1994.

8. Дюбуа Пьер. Об отвоевании Святой Земли / Пер. Н.В. Ревякиной и С.В. Соловьева // Антология педагогической мысли... М., 1994. Т. 2.

9. Женщины-учительницы / Пер. Т.Б. Рябовой // Традиции образования и воспитания в Европе XI—XVII веков. Иваново, 1995.

10. Жизнеописания трубадуров / Под ред. М.Б. Мейлаха. М., 1993.

11. Из "Книги рыцаря Делатур Ландри, написанной в назидание его дочерям" // "Пятнадцать радостей брака" и другие сочинения французских авторов XIV—XV вв. М., 1991.

12. Капеллан Андрей. О любви // Жизнеописания трубадуров. М., 1993.

13. Кристина Пизанская. Из "Книги о Граде Женском" / Пер. Ю.П. Малинина // "Пятнадцать радостей брака"... М., 1991.

14. Мазуччо Гвардато. Новеллино / Под ред. А.Д. Михайлова. М., 1993.

15. Новарский Филипп. Четыре возраста человека / Пер. С.И. Лучицкой // Антология педагогической мысли... М., 1994. Т.2.

16. Переписка Изотты Ногарола и Гуарино из Вероны / Пер. Т.Б. Рябовой // Традиции образования и воспитания в Европе XI—XVII веков. Иваново, 1995.

17. Средневековое городское право: Сб. текстов / Под ред. С.М. Стама. Саратов, 1989.

18. Тертуллиан. О женском убранстве // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994.

19. Хильдегарда Бингенская. Гимн о святом духе. Гимн святой Деве Марии / Пер. и вступ. ст. С.С. Аверинцева // Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972.

20. Хросвита Гандерсгеймская. Предисловие к драмам / Пер. Б.И. Ярхо. Каллимах. Авраам / Пер. М.Л. Гаспарова // Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972.

21. Чосер Дж. Кентерберийские рассказы / Пер. И. Кашкина и О. Румера. М., 1988.

22. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. Саранск, 1991.

23. Эгидий Римский. О правлении государей // Антология

педагогической мысли... М., 1994. Т. 2.

24. Alberti L.B. I primi tri libri "Della famiglia". Firenze, 1946.

25. Aristotle. Generation of Animals // Aristotle: In 23 vol. Cambridge, 1969. Vol. 13.

26. Barbaro F. De uxoria // Prosatori latini del Quattrocento. Roma; Milano, 1952.

27. Barberino F. Reggimento delle donne: In 2 vol. Milano, 1876.

28. Bisticci V. da. Le vite di uomini illustri del secolo XV: In 3 vol. Vol. 3. Bologna, 1893a.

29. Bisticci V. da. Quello si convegna a una donna che abbia

marito // Bisticci V. da. Le vite di uomini illustri... Vol. 3.

Bologna, 1893b.

30. Boccaccio G. De claris mulieribus // Tutte le opere di G. Boccaccio. Milano; Verona, 1970. Vol. 10.

31. Bracciolini Poggius G.F. Opera omnia: In 3 vol. Torino, 1964.

32. Caesarius of Arles: Rule for Nuns // Women's Lives in Medieval Europe: Sourcebook / Еd. by E. Amt. N.Y.; L., 1993.

33. Cereta L. Epistolae. Oratio // Rabil A. L. Cereta: Quattrocento Humanist. N.Y.; L., 1985.

34. Сereta L. Opera / Еd. J.P. Tomasino. Patavii, 1640.

35. Christine de Pisan. The Book of Three Virtues // Medieval Women-writers. Athens, 1968.

36. Conversini da Ravenna G. Rationarium vitae / A cura di V. Nason. Firenze, 1986.

37. La defensione delle donne d'autore Anonimo scrittore inedite

del secolo XV. Bologna, 1876.

38. Description of the Beguines of Gent (1328) // Women's Lives... N.Y.; L., 1993.

39. Eudes de Rouen // Women's Lives... N.Y.; L., 1993.

40. Fedele C. Epistolae. Orationes / Ed. J.P. Tomasino. Patavii, 1640.

41. Gratian // Women's Lives... N.Y.; L., 1993.

42. Guarino Veronensis Constantiae Varaneia // Giornale storico delle letteratura italiana. 1884. № 23.

43. Guarino Veronensis Epistolario: In 3 vol. / A cura di R. Sabbadini. Venezia, 1915—1919.

44. Guarino Veronensis Isotae Nogarolae // Isotae Nogarolae Veronensis Opera quae supersunt omnia accedunt Angelae et Zenevrae Nogarolae epistolae et carmina: In 2 vol. / Ed. E. Abel. Vindobonae, 1886.

45. Isotae Nogarolae Veronensis Opera...: In 2 vol. Vindobonae, 1886.

46. Hildegard Bingen. Scivias // The Writing of Medieval Women. N.Y.; L., 1987.

47. Medici L. Opere: In 2 vol. Firenze, 1978.

48. Pandolfini A. Del governo della famiglia. Firenze, 1857.

49. Plinius Veronensis Ovidio Nasono // Giornale storico della

letteratura italiana. 1904. № 43.

50. Salutati C. Epistolario: In 4 vol. Roma, 1897—1905.

51. San Bernardino. 12 donzelle de Virgo Maria // Lenzi M.L. Donne e madonne: l'educatione femminile nel primo Rinascimento. Torino, 1982.

52. St. Clare. The Rule // Women's Lives... N.Y.; L., 1993.

53. Stitny T. Knizky sestery o obecnych vecech krestanskych. Praha, 1852.

54. Vegio M. De educatione liberorum clarisque eorum moribus libri sex. Tubingae, 1513.

55. Vincent de Beauvais. De eruditione filiorum nobilium. Cambridge, 1938.

56. Women's Lives in Medieval Europe: Sourcebook / Ed. by E. Amt. N.Y.; L., 1993.

* * *

57. Абдуллабеков В.О. Представления о браке и брачности в Пизе

начала XV века // Женщина, брак, семья до начала нового

времени: Демографические и социокультурные аспекты.

М., 1993.

58. Абрамсон М.Л. Семья в реальной жизни и в системе ценностных ориентаций в южноитальянском обществе X—XIII веков // Женщина, брак, семья... M., 1993.

59. Абрамсон М.Л. Супруги, их родные и близкие в южноитальянском городе высокого средневековья (X—XIII вв.) // Человек в кругу семьи: Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени. М., 1996.

60. Бессмертный Ю.Л. Брак, семья и любовь в средневековой Франции // "Пятнадцать радостей брака"... М., 1991.

61. Бессмертный Ю.Л. Мир глазами знатной женщины IX века: (К изучению мировосприятия каролингской знати) // Художественный язык средневековья. М., 1982.

62. Бессмертный Ю.Л. Брак, семья и любовь // Средневековая Европа глазами современников и историков: Книга для чтения. Вып.3. Средневековый человек и его мир. М., 1994.

63. Блох И. История проституции. СПб., 1914. Репр. 1994.

64. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: Опыт исследования. М., 1996.

65. Бюхер К. Женский вопрос в средние века. Одесса, 1896.

66. Веселовский А.Н. Женщины и старинные теории любви. М., 1990.

67. Габдрахманов П.Ш. Средневековые крестьяне и их семьи: Демографическое исследование французской деревни в VII—IX веках. М., 1996.

68. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

69. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.

70. Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщин во Франции XII века // Одиссей. М., 1990.

71. Ешевский С.В. Женщина в средние века в Западной Европе // Ешевский С.В. Соч. М., 1870. Т.3.

72. Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм и его историография: В 4 т. СПб., 1892.

73. Лозинский С. Роковая книга средневековья // Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. Саранск, 1991.

74. Малинин Ю.П. Рыцарская этика в позднесредневековой Франции (XIV—XV вв.) // Средние века. Вып. 55. М., 1992.

75. Опитц К.Ж. Женщина в зеркале позднесредневековой агиографии // Женщина. Брак. Семья... М., 1993.

76. Оссовска М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

77. Пушкарева Н.Л. Женская история в России: приоритеты, направления, методы // Женщина в российском обществе. 1996. № 4.

78. Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.

79. Пушкарева Н.Л. Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (Х — начало XIX в.). М., 1997.

80. Ревякина Н.В. Бруни и гуманистическая образованность // Вопросы истории. 1972. № 2.

81. Ревякина Н.В. Гуманистическое воспитание в Италии XIV—XV веков. Иваново, 1993.

82. Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV века. М., 1977.

83. Репина Л.П. История женщин сегодня: Историографические заметки // Человек в кругу семьи. М., 1996.

84. Рябова Т.Б. Идеал женщины — правительницы дома в позднее средневековье: (По русским и итальянским источникам) // Женщина и российское общество: научно-исторический аспект. Иваново, 1995.

85. Рябова Т.Б. Лаура Черета — итальянская гуманистка XV века // Интеллектуальная история в лицах: семь портретов мыслителей средневековья и Возрождения. Иваново, 1996.

86. Рябова Т.Б. Материнская и отцовская любовь в русской средневековой традиции // Женщина в российском обществе. 1996. № 1.

87. Рябова Т.Б., Рябов О.В. Женщина и трансгрессия в средневековой культурной традиции // Женщина и культура. М., 1988. Вып. 14.

88. Фридман Р.А. Любовная лирика трубадуров и ее истолкование // Учен. зап. Рязан. гос. пед. ин-та. М., 1965, Т. 34.

89. Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

90. Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Эпоха Ренессанса. М., 1993.

91. Хейзинга Й. Осень средневековья: Исследования форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

92. Шверхофф Г. От повседневных подозрений к массовым гонениям. Новейшие германские исследования по истории ведовства в начале нового времени // Одиссей. М., 1996.

93. Шишмарев В.Ф. Несколько замечаний к вопросу о средневековой лирике // Шишмарев В.Ф. Французская литература: Избр. ст. М.; Л., 1965.

94. Шишмарев В.Ф. К истории любовных теорий романского средневековья // Шишмарев В.Ф. Французская литература. М.; Л., 1965.

95. Ястребицкая А.Л. Женщина и общество // Средневековая Европа глазами современников и историков. М., 1994. Вып. 3.

96. Ястребицкая А.Л. Проблема взаимоотношения полов как диалогических структур средневекового общества в свете современного историографического процесса // Средние века. Вып. 57. М., 1994.

97. Abels R., Harrison E. The Participation of Women in Languedorum Catharum // Mediaeval Studies. 1978. Vol. 41.

98. Anderson B., Zinssei J.P. A History of Their Own: Woman in Europe from Prehistory to the Present: In 2 vol. N.Y.; L., 1988.

99. Antonetti P. La vita cittadina a Firenze al tempo di Dante. Milano, 1983.

100. Aspegren K. The Male Women: A Feminine Ideal in the Early Church. Uppsala, 1990.

101. Bell S.G. Medieval Women Book Owners: Arbiters of Lay Piety and Ambassadors of Culture // Women and Power in the Middle Ages / Ed. by M. Elder and M. Kowalevski. Athens; L., 1988.

102. Bernard A.W. A Mirror for Renaissance: Education and Feminism of Marquerite (1492—1549) // Vitae Scolasticae. Vol. 2. № 1. Spring, 1983.

103. Boswell J. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago; L., 1980.

104. Breisach E. C. Sforza: A Renaissance Virago. Chicago; L., 1917.

105. Brundage J.A. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chicago; L., 1987.

106. Brundage J.A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Sex, Law and Marriage in the Middle Ages. Aldershot; Brookfield, 1993. (Variorum Collected Studies Series; 14).

107. Bullough V., Bullough B. Sin, Sickness, and Sanity: A History of Sexual Attitudes. N.Y., 1977.

108. Bullough V., Bullough B. The Subordinate Sex: A History of Attitudes Toward Women. Chicago; L., 1973.

109. Christopher H. The Most Illustrious Ladies of the Italian Renaissance. L.; N.Y., 1907.

110. Chydenius J. Love and the Medieval Tradition. Helsinki, 1977.

111. Cleugh J. Love Locked Out: A Survey of Love Licence and Restriction in the Middle Ages. L.; N.Y., 1970.

112. Coleman E. Infanticide in the Early Middle Ages // Women in Medieval Society / Ed. by S.M. Stuard et al. Philadelphia, 1976.

113. Cothin T.P. The Female Hero in Folklore and Legend. N.Y., 1975.

114. Daichman G. Wayward Nuns in the Medieval Literature. Syracuse Univ. Press, 1986.

115. Davies S. The Idea of Woman in Renaissance. Brighton, 1987.

116. Donachue B. The Courtly Love Tradition. Manchester, 1982.

117. Dronce D. Women-Writers of the Middle Ages. Cambridge, 1984.

118. Fell C.G. Some Implications of the Boniface Correspondence // New Reading on Women in Old English Literature / Ed. by H. Damico and A. Olsen. Indiana Univ. Press, 1990.

119. The Female Autobiography: Theory and Practice of Autobiography from 10 to 20 Centuries. Chicago, 1987.

120. Ferrante J.M. The Education of Woman in the Middle Ages in Theory, Fact and Fantasy // Beyond Their Sex: Learned Women in the Europe Past / Ed. by P.H. Labalme. N.Y.; L., 1980.

121. Ferrante J.M. Woman as Image in Medieval Literature: From the Twelfth Century to Dante. N.Y.; L., 1975.

122. Frey L., Frey M. Women in Western European History. Brighton, 1982.

123. Gies F., Gies J. Women in the Middle Ages. N.Y., 1978.

124. Gies F., Gies J. Marriage and the Family in the Middle Ages. N.Y., 1987.

125. Goodish M. Ancella dei: The Servant as Saint in the Late Middle Ages // Women of the Medieval World / Ed. by K. & S.F. Wemple. Oxford, 1985.

126. Goody J. Inheritance, Property and Women: Some Comparative Considerations // Family and Inheritance: Rural Society in Western Europe, 1200—1800 / Ed. by J. Goody, J. Thirsk, E.P. Thompson. Cambridge, 1971.

127. Hanawalt B.A. The Female Felon in Fourteenth Century England // Women in Medieval Society. Philadelphia, 1976.

128. Harkness G. Women in Church and Society: A Historical and Theological Inquiry. N.Y., 1972.

129. Herlihy D. Land, Family and Women in Continental Europe, 701—1200 // Women in Medieval Society. Philadelphia, 1976.

130. Herlihy D. Life Expectancies for Women in Medieval Society // The Role of Women in the Middle Ages. N.Y., 1975.

131. Herlihy D. Medieval Households. Harvard Univ. Press, 1985.

132. Herlihy D. Opera muliebria: Women and Work in Medieval Europe. N.Y.; L., 1990.

133. Herlihy D. Women, Family and Society in Medieval Europe: Historical Essays, 1978—1991. Providence; Oxford, 1995.

134. Historiography of Woman's Cultural Tradition. Foris, 1987.

135. History of Ideas on Woman: A Sourcebook. N.Y., 1977.

136. Howell M.C. Women, Production, and Patriarchy in Late Medieval Cities. Chicago, 1986.

137. Idee sulla donna nel Medioevo. Bologna, 1982.

138. Jacquart D., Thomasset C. Sexuality and Medicine in the Middle Ages. Oxford, 1988.

139. Jardine L. Isotta Nogarola. Woman-Humanist — Education for What? // History of Education. 1983. Vol. 12. № 4.

140. Kelly J. Did Woman Have a Renaissance? // Kelly J. Women, History, and Theory. Chicago; L., 1984.

141. Kelso R. Doctrine for the Lady of the Renaissance. Urbana, 1956.

142. King M. Book-Lined Cells: Women and Humanism in the Early Italian Renaissance // Beyond Their Sex. N.Y.; L., 1980.

143. King M. Religious Retreat of Isotta Nogarola (1418—1466): Sexism and Its Consequences in the Fifteenth Century // Signs. 1978. № 3.

144. King M. Women of the Renaissance. N.Y., 1985.

145. Klapisch-Zuber Ch. Household and Family in Toscana in 1427 // Household and Family in Past Times / Ed. by P. Laslett. Cambridge, 1972.

146. Klapisch-Zuber Ch. La donna e la famiglia // L'uomo medievale / A Cura di J. Le Goff. Roma; Bari, 1993.

147. Klapisch-Zuber Ch. Woman, Family and Ritual in Renaissance Italy. Chicago, 1985.

148. Kristeller P.O. Learned Women of the Early Modern Italy: Humanist and University Scholars // Beyond Their Sex... N.Y.; L., 1980.

149. La donna in Italia. Roma, 1961.

150. La famiglia e la vita quotidiana in Europe dal 400 al 600. Roma, 1886.

151. Labarge M. A Small Sound of the Trumpet: A Woman in Medieval Life. Boston, 1986.

152. Laslett P. Introduction: The History of the Family // Household and Family in Past Times... Cambridge, 1972.

153. Lenzi M.L. Donne e madonne: l'educatione femminile nel primo Rinascimento. Torino, 1982.

154. Lerner G. The Creation of Feminist Consciousness. N.Y.; Oxford, 1993.

155. Lucas A. Woman in the Middle Ages: Religion, Marriage and Letters. L., 1983.

156. Lugli V. I trattatisti della famiglia nel secolo XV. Bologna, 1909.

157. McCall A. The Medieval Underground. L., 1979.

158. McNamara J.A., Wemple S.F. Marriage and Divorce in the Frankish Kingdom // Women in Medieval Society. Philadelphia, 1976.

159. McNamara J.A., Wemple S.F. The Power of Women Through the Family in Medieval Europe, 500—1100 // Women and Power in the Middle Ages. Athens; L., 1987.

160. Medieval Women-Writers / Ed. K. Wilson. Manchester, 1984.

161. Murstein B.J. Love, Sex, and Marriage Through the Ages. N.Y., 1974.

162. Philips J.A. Eve: The History of the Idea. San Francisco, 1984.

163. Poetesse et scrittrice: Enciclopedia biografica e bibliografica italiana. Milano, 1942.

164. Power E. Medieval Woman / Ed. by M.M. Postan. Cambridge, 1975.

165. Rabil A. L.Cereta: Quattrocento Humanist. N.Y.; L., 1985.

166. Rogers K. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Wash., 1966.

167. Russel J.B. Witchcraft in the Middle Ages. Citadel Press, 1972.

168. Shaher S. The Fourth Estate: A History of Woman in the Middle Ages. L.; N.Y., 1983.

169. Stanton F.M. The Historical Bearing of Place-Name Studies: The Place of Women in Anglo-Saxon Society // New Reading... Indiana Univ. Press, 1990.

170. Stafford P. The King's Wife in Wessex, 800—1066 // New Reading... Indiana Univ. Press, 1990.

171. Tavard J.H. Woman in Christian Tradition. Notre Dame, 1973.

172. Vita privata in Firenze nei secoli XIV e XV. Firenze, 1981.

173. Wainwright F.T. Aethelflaed, Lady of the Mercians // New Reading... Indiana Univ. Press, 1990.

174. Wiesner M.E. Women's Defense of Their Public Role // Women in the Middle Ages and the Renaissance: Literary and Historical Perspectives / Ed. by M.B. Rose. Syracuse Univ. Press, 1986.

175. Witherington B. Women in the Earliest Churches. Cambridge, 1988.

176. Women and Men in Spiritual Culture XIV—XV Centuries. L., 1986.

177. Women and Power in East Central Europe: Medieval and Modern. Vol. 20—23. Part 1. Budapest, 1993—1996. (East Central Europe).

178. Women and Power in the Middle Ages. Athens; L., 1988.

179. Women in Medieval History and Historiography / Ed. by S.M. Stuard. Philadelphia, 1987.

180. Women-Writers in the Middle Ages. Cambridge, 1984.

181. Women in World Religion / Ed. by A. Sharma. N.Y., 1987.

182. The Writing of Medieval Women. N.Y., 1987.

* Год выхода издания будет указываться в том случае, если в библиографическом списке содержатся две или более работы одного автора.

[1]Лаура Черета различает таким образом использование свободного от молитв и труда времени учеными женщинами, которые бодрствуют над научными трудами, и обличаемыми ею женщинами, которые проводят это время в праздности.