Было ли традиционно для ранней Церкви чтение вслух литургических молитв?
Вопрос: О. Роберт, было ли традиционно для ранней Церкви чтение вслух евхаристических молитв, таких, как Евхаристическая Анафора? Если да, то что случилось с древней традицией? И что нам следует делать сейчас?
Ответ: Так совпало, что мне пришлось готовить статью на эту самую тему для Конгресса Армянской Литургии, посвящённого 1700-летию Крещения Армении, который должен состояться в Нью-Йорке в сентябре 2002 года. Я дам ответ на три части вопроса, как они были заданы, в исторической последовательности.
1. Ранняя традиция. Эволюция литургической молитвы в ранней Церкви, как она описывается Алленом Боули, OSB, в его фундаментальной работе, озаглавленной «От свободы к формуле. Эволюция евхаристической молитвы от словесной импровизации к записанному тексту» (Catholic University of America Studies in Christian Antiquity 21, Washington DC 1981), может быть разделена на три стадии: 1) Первые два века христианской истории представляли собой период творчества и спонтанности, когда ещё не было фиксированных литургических текстов. 2) В течение II—IV вв. записанные тексты начали появляться, существуя параллельно с текстами, произносимыми экспромтом. 3) Наконец, к концу IV века мы видим постепенное распространение письменных, фиксированных формул, которые со временем становятся для всех обязательными к использованию. Эти три периода накладываются друг на друга, и указанные даты являются достаточно приблизительными.
В течение периодов 1—2, хотя у нас нет прямых свидетельств, явно говорящих о том, что импровизированные молитвы произносились вслух, трудно предположить, какой иной вывод мы могли бы сделать на основании имеющихся источников. Откуда было известно, что молитвы были импровизацией, если никто их не слышал? Далее, мы часто встречаем жалобы, что спонтанные молитвы не были православными. Ириней († ок. 202) в сочинении «Против ересей», I, 13:2 резко осуждает евхаристическую молитву еретика Марка, и Киприан († 258) «Об единстве Церкви», 17, говорит новацианам: «составлять другую молитву из слов непозволительных». Но как могли Ириней и Киприан знать, что молитвы были еретическими, если бы они не слышали их читаемыми вслух? То же самое можно сказать и о критике способа произнесения молитв, и об указаниях, как они должны произноситься, чему Боули приводит много примеров. Если бы эти молитвы не читались вслух, кто бы мог знать, как они были сказаны?
Далее, в древности даже личные молитвы читались вслух. Новый Завет приводит многочисленные примеры такой молитвы вслух, и это подтверждается многими другими источниками, как языческими, так и христианскими, из классического и поздне-античного периодов. Св. Никита Ремесцианский († после 414) в своём литургическом трактате «О пользе гимнов», 13—14, увещевает свою паству, что во время бдений они должны внимать чтению Писания, и не отвлекать чтеца и других собравшихся бормотанием вслух своих частных молитв: «Никто не должен молиться столь громким голосом, который мог бы помешать читающему». Столетие спустя св. Кесарий, митрополит Арля (503—542) поднимает тот же вопрос в своих Проповедях (72, 2): «Прежде всего, возлюбленные, когда мы приступаем к молитве, мы должны молиться в тишине и молчании. Если кто-то хочет молиться вслух, он может похитить плоды молитвы от стоящих рядом с ним».
Даже после появления фиксированных литургических формул, которые получают широкое распространение к концу IV века, литургические молитвы продолжают читаться вслух, поскольку именно так в те дни люди читали — даже будучи наедине и читая для себя. Деяния Апостолов, 8:27—35 приводят пример такой личной молитвы вслух, это же делает Августин в своей «Исповеди», VIII, 6 (15), IX, 4 (8). Наша современная практика молчаливого чтения, даже «чтения глазами», без произнесения слов вслух и даже без движения губ была для древних редким искусством, вызывавшим удивление при столкновении с ним, как это видно из «Исповеди» Августина, VI, 3 (3). Так что, даже когда предстоятели на Литургии читали фиксированный текст, всё равно можно сделать вывод, что они читали вслух, поскольку в древности именно так люди читали даже для себя.
На основании вышенаписанного, следует сделать вывод, что ранние христиане и христиане поздне-античного периода молились вслух независимо от того, была ли молитва личной или литургической, спонтанной или читаемой с написанного текста.
2. Что произошло с этой традицией? К окончанию периода поздней античности ранняя традиция начала приходить в упадок, и литургические молитвы, такие, как Евхаристическая анафора, начали читаться тайно. Впервые мы это видим у сирийских христиан. В приписываемой Нарсаю († 502) Гомилии 17 о восточно-сирийской Анафоре говорится: «Одетый в яркие одежды священник, язык Церкви, открывает уста и тайно говорит Богу, как своему знакомому». В греческих источниках, ок. 600 г. Иоанн Мосх в своём «Луге Духовном», 196, замечает, что «в некоторых местах у священников был обычай произносить [евхаристическую] молитву вслух» — имея в виду, надо полагать, что это уже не было повсеместным обычаем.
Для Константинопольского патриархата это подтверждается 167 Новеллой императора Юстиниана I (527—565), датированной 565 г., которая постановляет: «Более того, мы предписываем всем священникам и епископам говорить молитвы, используемые в Божественном Приношении и святом Крещении не неслышно, но в полный голос, чтобы они были слышны верными, что побуждало бы души слышащих к большему благоговению и возвышало бы их к похвале Господа Бога.» Далее Юстиниан в поддержку своего мнения перефразирует 1 Кор, 14:15—17, о том, как может кто-то сказать «Аминь» на ваше благодарение, если не слышит, что вы говорите. Ибо вы можете произносить много благодарений, но другого это не назидает. Далее Рим. 10:10 : «Ибо сердцем веруют к праведности и устами исповедуют ко спасению» — надо знать, что говорят уста, чтобы верить в это и быть спасённым. Новелла заключает: «Отсюда следует, что молитвы Святого Приношения и другие молитвы должны быть произносимы епископами и пресвитерами слышимым голосом ко Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу, со Отцом и Святым Духом...» Юстиниан заканчивает угрозами санкций для тех, кто не станет исполнять его декрет — что доказывает, что он боролся с существующими злоупотреблениями и указывал вернуться к тому, что всё ещё считал истинной традицией.
Несмотря на постановление Юстиниана, с VIII века византийские литургические комментарии и рукописи свидетельствуют об оставлении ранней традиции. Уже в самой раннем византийской литургической рукописи, Barberini Gr. 336 (ок. 750 г.) Божественная Литургия имела рубрики, указывающие, что молитвы должны читаться тайно. Глава 39 византийского литургического комментария, известного как Protheoria (ок. 1085—1095) подтверждает не только то, что битва Юстиниана была проиграна, но и что молчаливая анафора вызывала недоумение и недовольство среди верных: «Некоторые из собравшихся озадачены и спрашивают: „Что всё это значит? Что священник про себя шепчет?“ И они хотят знать, о чём эти молитвы».
Такой же процесс упадка можно наблюдать и на Западе. Около 750 г. Ordo Romanus I, 88, уже свидетельствует о молчаливом чтении канона, и с IX в. мы уже видим чёткое различие между Префацией, которая поётся, и следующими после Sanctus'а молитвами, начиная с Te igitur, часто предваряемыми заголовком Canon Missae или Canon Actionis, которые служащий священник читает тихо.
3. Что нам делать сейчас? Прежде чем ответить на этот вопрос, я должен предостеречь против того, чтобы делать из уже написанного неоправданные выводы. Это важное предостережение, поскольку люди часто ошибочно воспринимают прошлое с точки зрения современных реалий. На этом основании они могли бы предположить, что в прошлом молитвы читались вслух намеренно, чтобы собравшиеся в храме могли их слышать. Такой вывод был бы романтическим анахронизмом. Оставляя в стороне цитированную ранее Юстинианову Новеллу 176, можно найти крайне мало свидетельств, что в ранней и поздне-античной Церкви кто-то заботился о том, какая часть богослужения будет слышима, или видима собравшимися, и насколько они смогут в нём участвовать, за исключением чтения псалмов, Писания, проповедей и Святого Причащения.
Дело в том, что читая молитвы вслух, ранние христиане просто следовали обычаям, существовавшим в окружавшей их иудейской и языческой среде, где не только публичные, но и частные молитвы и чтения произносились вслух. Но насколько вслух? Можно сильно усомниться, что в огромных базиликах пост-константиновского Востока, не оборудованных современными звукоусилительными системами, многие присутствовавшие в храме могли слышать и понимать анафору, даже если бы предстоятель выкрикивал её слова во всю силу своих лёгких. Более того, уставные рубрики и иконография Византии показывают, что священник читал молитвы преклонясь, каковая поза явно не способствует хорошо различимому чтению. Около 600 г. Иоанн Мосх (ок. 540/50—†619) в своём Луге Духовном рассказывает о детях, запомнивших слова анафоры от того, что они часто слышали их в храме — но, добавляет он, это было потому, что «в те дни был обычай ставить детей во время богослужения перед святилищем». Это оставляет открытым вопрос, насколько была слышна анафора взрослым, стоящим в нефах, приделах и галереях, далеко от детей, собравшихся вблизи алтаря.
Наконец, даже если люди слышали молитвы, это ещё не означает, что они из понимали. Вплоть до современной эпохи большинство христиан были неграмотны и необразованны, говорили на диалектной форме языка и имели весьма ограниченный словарный запас. Язык, использовавшийся в богослужении, даже если это была литературная форма их родного языка, был совсем другого уровня, чем диалект, на котором они говорили, со словарным запасом, выходящим за рамки их восприятия. Даже проповеди в поздне-античной традиции греческих Отцов были трудно воспринимаемы простым народом, и свт. Григорий Назианзин, епископ Константинополя (380—381, † ок. 390), мечтал о том, чтобы люди просили его проповедовать на понятном им языке. Так что даже если литургия совершалась громко на литературной форме их родного языка, они могли мало что понять из того, что было читаемо.
Таким образом, нельзя автоматически сделать вывод, что в древности молитвы читались вслух по тем же самым причинам, по каким мы хотим, чтобы они читались теперь. Поэтому, когда я соглашаюсь, что молитвы должны быть слышимы и понимаемы людьми (с некоторыми нюансами, которые я упомяну позже), моё мнение не основано на том, что так делалось в прошлом. Церковь никогда не была руководима ретроспективной идеологией, поскольку Предание — это не прошлое. Это самосознание Церкви сейчас, которое передаётся ей не как инертное сокровище, а как динамическая внутренняя жизнь. Следовательно, решение сегодняшних пасторско-литургических проблем должно зависеть от сегодняшних нужд, вне зависимости от того, делали ли это христиане в прошлом.
Поэтому наша проблема — это новая проблема, происходящая не только от использования в литургии местных языков, но и от использования этих языков в современной культуре, где большинство верующих грамотны, имеют хотя бы какое-то среднее образование, и понимают современную литературную форму своего языка, даже если дома они используют диалектную форму языка. При этом неверно считать, что данная проблема не относится к пасторству. Одна из основных фигур II Ватиканского Собора, патриарх католиков-мелхитов Maximos IV Saigh (1878—1967), призывал Запад допустить использование местных языков в Литургии, основываясь на примере Востока, «где каждый язык, по сути, литургический». Но это, строго говоря, совершенно неверно. Современный русский язык не является «литургическим языком» на христианском Востоке, как не является им и Demotike или современный греческий. В Русской и Греческой Православных Церквах Литургия совершается на старых, вышедших из употребления формах языка, которые люди уже не понимают, так что нет большой разницы, читаются молитвы вслух, или нет.
Как бы то ни было, в одной литургической традиции за другой, современное литургическое движение отбросило многовековую практику тайного чтения литургических молитв, особенно наиболее торжественных молитв евхаристической анафоры. Сегодня большинство христиан соглашаются, что, так как Литургия совершается для всех, а не только для клириков, все крещёные имеют право слышать и молитвенно повторять святые слова Литургии. Такой взгляд, конечно, может встретить сопротивление со стороны самопровозглашённых «хранителей таинства», для который секретность является необходимым дополнением к таинственной природе анафоры. Такой подход ложен исторически и непрочен с теологической точки зрения. После того, как все молитвы были выслушаны и изучены, и все богословы сказали о них всё, что могли, Божественные таинства остаются таинствами по самой их природе, а не потому, что мы стараемся сделать их непонятными путём сокрытия их под покровом секретности!
Означает ли это, молитвы сегодня должны быть читаемы вслух? Конечно, но КАКИЕ из них? Конечно, НЕ ВСЕ, поскольку принцип, правильный сам по себе, что Литургия совершается для всех все крещёные имеют право слышать и молитвенно повторять слова молитв, не следует преувеличивать. Конечно, не все молитвы Литургии следует читать вслух. Некоторые из них являются поздними прибавлениями, некоторые — молитвы, выражающие личное благоговение клириков, которые только затемнят смысл обряда, если будут читаться вслух.
Так что для ответа на этот вопрос необходимо знать историю, структуру и динамику наших современных литургий. Нынешние восточные литургии имеют двухуровневую структуру, включающую священнические молитвы и диаконские воззвания, ектении и песнопения, предназначенные «выделения», «покрытия» и иногда даже «объяснения» священнических молитв, произносимых молча. Диаконские воззвания в таких, например, литургиях, как армянская и ассиро-халдейская, наставляют верных, выражая в более короткой и простой форме значение и содержание того, что тайно читается священником. Так что недостаточно просто дать указание, чтобы все молитвы читались вслух. Мы имеем дело не просто с молитвами, но с целой формой Литургии, и любые изменения должны это учитывать.
Но в такой краткой форме, как этот «раздел вопросов», невозможно дать полное объяснение всех этих подробностей для каждой литургии. Достаточно сказать, что в число молитв, читаемых вслух, должны входить молитвы анафоры и другие, которые отражают первоначальные структуры литургии и определяют значение входящих в литургию частей, но не должны входить те, что являются поздними повторениями более ранних молитв, выполняющих эту функцию, или являются молитвами личного благоговения священника, диалоги между священником и диаконом, священником и сослужащими и т. д.
Pontificio Istituto Orientale
Rome
Вопросы и ответы о Восточных Церквах
от архимандрита Роберта Тафта SJ
Вопрос № 9 «Когда следует становиться на колени во время Литургии»
Вопрос:
Уважаемый отче,
Я надеюсь, что Вы поможете мне не впасть в искушение. Всегда
ли допустимо вставать на колени во время Божественной Литургии? Если это так, то
в какой именно момент Литургии и литургического года это приемлемо? Я получила
множество противоречивых ответов от других людей, в т.ч. и от духовных особ, и я
думаю, что если кто-нибудь становится на колени, то также должна поступать и ты.
Можете ли Вы дать мне ответ на этот вопрос, опираясь на
литургические книги, которые еще не латинизированы?
Ваша дщерь во Христе, (подпись)
Ответ:
Другие люди также задают мне вопрос(ы) о коленопреклонении,
спрашивая, в частности, следует ли принимать Святое Причастие на коленях, ибо
такая практика существует в некоторых латинизированных греко-католических
церквах, и определенные люди, называющие себя «римско-католическими
традиционалистами», настаивают на этом, склоняя свои колени в ряду причастников,
когда служитель таинства приближается к ним, причиняя таким образом неудобство
другим причастникам и устраивая спектакль самим себе. Они, вероятно, делают так,
потому что убеждены, что коленопреклонение не только «более благочестиво», но
также более «традиционно» - т.е. имевшее место быть до II Ватиканского собора.
Насколько это более или менее «благочестиво» является достаточно субъективным
понятием, ибо зависит от обычаев и от нашего внутреннего расположения. Что
касается «традиционности», то в древности коленопреклонения перед принятием
причастия на самом деле никогда не было, не говоря уже про все традиции.
Характерным древним жестом благоговения перед принятием причастия было не
коленопреклонение, а поклон и наложение крестного знамения
[2], что до сих пор мы видим в византийских обычаях.
Коленопреклонение - знак покаяния. Обычай становиться на колени является
средневековой западной практикой, которая постепенно вошла в обиход Латинской
церкви между XI и XVI столетиями.[3]
И, конечно, постепенно греко-католики, угнетаемые собственным комплексом
неполноценности, переняли это у латинян; чтобы показать последним, что, имитируя
латинские инновации, они уже не вполне православные, а становятся «более
католиками».
Традиция. Прежде всего, давайте посмотрим, что такое
традиция. Под словом «традиция», конечно, я подразумеваю не то, чему можно
научиться с детских лет в родном приходе, а древнее предание Церкви. В чем
состоит традиция византийского обряда, к которой принадлежат все греко-католики,
и которая утверждена – не рекомендована, а именно утверждена – высшим
католическим папским и соборным учительством с тем, чтобы она пребывала в
чистоте? И следует вернуться к этой чистоте, если она была нарушена.
Древняя воскресная традиция вполне понятна в свете
канонов Вселенских соборов и творений Отцов Церкви. Запрещение коленопреклонений
и поста в воскресные дни является общим в христианской литературе, начиная с III
века (заметьте, что это вопрос не о том, можно или нет поститься и становиться
на колени; коленопреклонения и посты вообще были запрещены).
[4] Это запрещение распространялось на все
семь недель Пятидесятницы – т.е. пятьдесят дней от Пасхи до Недели
Пятидесятницы. Это было нужно для того, чтобы выразить пасхальную радость:
коленопреклонение и пост ассоциируются с покаянием и скорбью, а не с радостью; а
стояние является положением, символизирующим Воскресение, воспоминаемое в
воскресные дни и на протяжении всех пятидесяти дней Пятидесятницы. По-гречески
воскресение anastasis имеет тот же самый корень (stasis = стояние + ano =
вверх), что и секулярный греческий глагол, который обозначает вставать или
стоять (anistemi/anistamai).
Эта ранняя христианская традиция, в конце концов, была
систематизирована на I Вселенском (I Никейском) соборе, канон 20-й которого
говорит: «Поскольку есть некоторые, преклоняющие свои колена в день Господень и
во дни Пятидесятницы: то дабы во всех епархиях все соблюдалось одинаково, угодно
святому Собору определить, чтобы они стоя приносили свои молитвы Богу»
[5] . Канон 90
Пято-шестого собора «еже в Трулле», состоявшегося в Константинополе в 691-692
гг. указывает, что не может быть коленопреклонения в воскресные дни, поясняя: от
вечерни субботы до воскресной вечерни.[6]
Что касается Отцов Церкви, то позвольте мне привести пример. Св. Василий Великий
(ум. 379) в своем творении «О Духе Святом» 26,67 свидетельствует, о том, что
основания молиться стоя вполне всем понятны.
Воскресное запрещение коленопреклонения сохраняло свою силу
на протяжении всего Пасхального периода, т.е. все пятьдесят дней Пятидесятницы,
а не только на Неделю Троицы, именно на весь пятидесятидневный пасхальный цикл,
который, словами Отцов, воспринимался как одно длинное воскресение,
символизирующее Новый Век спасения в Воскресшем Господе.
Древняя традиция принятия Святого Причастия в равной
степени понятна. До XI века причастники на византийской литургии все еще
следовали древней традиции: подходя к служителю таинства по очереди, принимали
друг за другом Пресвятое Тело в правую руку, затем отпивали из освященной чаши.
Часто можно слышать сегодня, что Восточные Церкви сохранила древнюю традицию
причащения под двумя видами. Но древняя традиция заключалась не просто в
причащении под двумя видами, но в причащении под двумя видами раздельно, и когда
приобщение посредством погружения вошло в обиход, то оно сразу же было осуждено,
как неслыханное новшество, чем и было в действительности.
[7] Поэтому существует большая доза
претенциозности в часто повторяемых заявлениях восточных [христиан] о том, что
они сберегли древний обычай, что в этом случае совершенно безосновательно.
Случающиеся время от времени попытки тех, кто сегодня
называет себя «традиционалистскими» католиками, подорвать силу исторической
очевидности практики преподания мирянам причастия в руку, к которой вернулся
римский обряд на волне литургических реформ II Ватиканского собора, совершенно
тщетны. Существует непомерное количество доказательств тому, что на протяжении
Поздней Античности повсеместно и практически до Средневековья,
[9] миряне на Востоке и Западе причащались
под двумя видами раздельно и в свои собственные руки.
[10]
В конце святоотеческого периода, Св. Иоанн Дамаскин, который
упокоился приблизительно в 753 – 754 гг. и иногда называемый последним греческим
Отцом, один из последних свидетельствует о существовании той же самой традиции в
своем знаменитом труде «О православной вере» IV,13:
Будем же приступать к нему с пламенным желанием и, сложив
крестообразно руки, принимать тело Распятого; и коснувшись глаз, уст и чела,
причастимся божественного угля, чтобы огонь находящейся в нас любви,
воспламененный этим углем, сжег наши грехи и осветил наши сердца и чтобы мы
приобщением божественного огня воспламенились и были обожествлены. Исайя видел
уголь; но уголь — не просто дерево, а соединенное с огнем, так и хлеб общения не
простой хлеб, но соединенный с Божеством.
[11]
Если причастники касается своих глаз, уст, чела Пречистым
Телом, то, следовательно, они держат его в руках.
Подытоживая, можно сказать:
1. Никогда не было обычным преклонять колени по воскресеньям
и на протяжении периода Пятидесятницы.
2. Никогда в византийской традиции не причащались на коленях.
Поздняя практика – чистая латинизация, но в последнее время греко-католики хотят
покончить с таким обычаем, ибо он возник тогда, когда они ошибочно пытались
выглядеть таким образом католиками в противовес православным.
3. На второй вопрос, можно ли вообще становится на колени,
можно ответить: здесь определяющими факторами могут быть местные обычаи и
индивидуальное благочестие, хотя следует помнить те запреты, о которых я указал.
Высшим правилом всегда должно быть милосердие, а не уставничество и канонический
фундаментализм. Допустимо ли коленопреклонение на Литургии вообще? Конечно,
многие русские, как католики, так и православные, становятся на колени во время
«Отче наш» и даже во время чтения Евангелия. Некоторые из них делают это и по
воскресеньям, хотя это неправильно, как я уже показал. Многие верующие хотят
совершать великие поклоны перед иконами их святых покровителей. Такая практика
не может регулироваться предписаниями, но зависит от душевного настроя. Правило
хорошего тона: не устраивать спектакля и не досаждать другим своими назойливыми
действиями.
4. Почему латинские католики не соблюдают древнего обычая не
становится на колени по воскресеньям и Пасхальное время? Я подозреваю, что они
сами не знают своей собственной традиции, впрочем, спросите их, а не меня.
Однако, традиции могут меняться, могут забываться и выходить из употребления. В
качестве классического примера можно привести древнюю практику молиться лицом на
Восток, которая практически повсеместно забыта.
Что касается «литургических книг, которые еще не
латинизированы», я не вполне понимаю, что Вы имеете в виду. В техническом
смысле, «литургическая книга» это книга, которая используется для совершения
литургии. Для византийской традиции есть много хороших католических и
православных переводов на английский язык. Если Вы подразумеваете книги о
литургии, то у меня под руками том англиканского автора Хью Уайбрю: Hugh Wybrew,
The Orthodox Liturgy (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press 1990). Если Вы
хотите что-нибудь о богословии литургии, то существует хороший комментарий Св.
Николая Кавасилы (около 1350 г.), доступный на английском языке из издательства
«St. Vladimir’s Seminary Press», Crestwood, NY: A Commentary on the Divine
Liturgy, trans. by J.M. Hussey and P.A. McNulty; и The Life in Christ trans. by
C.J. deCatanzaro. Лучшая книга по богословию литургии на английском языке: H.-J.
Schulz, The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression,
translated by Matthew J. O’Connell, введение и рецензия Роберта Тафта SJ (New
York: Pueblo 1986)... Об истории византийского обряда и некоторые богословские
эссе по литургии можно прочитать в моем труде: The Byzantine Rite. A Short
History (American Essays in Liturgy, Collegeville: The Liturgical Press 1992);
and Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding.
------------------
Сокращения
в этой статье:
CCL = Corpus Christianorum, series Latina.
CPG = Clavis patrum Graecorum, 5 vols., ed. M. Geerard,
F. Glorie; & Supplementum, ed. M. Geerard, J. Noret (Corpus Christianorum,
Turnhout 1974-1998).
OCA = Orientalia Christiana Analecta.
PG = J.P. Migne, Patrologia Graeca (Paris 1857–1866).
PL = J.P., Migne, Patrologia Latina (Paris 1841-1864).
SC = Sources chrétiennes.
Сноски:
John Chrysostom, Contra Judaeos et Gentiles 9,
PG 48:826; In Mt hom. 54/55, 4, PG 58:537; cf. F. van de Paverd, Zur
Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des
vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos (OCA
187, Rome 1970) 392-94; F.J. Dölger, “Chrysostomus über das Kreuzzeichen bei der
Feier der Eucharistie,” Antike und Christentum 1 (1929) 316.
J.A. Jungmann, The
Mass of the Roman Rite. Missarum sollemnia, 2 vols. (New York 1951, 1955)
II, 376.
W. Rordorf, Sunday
(Philadelphia 1968) 267-69.
Оригинальный
греческий текст и английский перевод: N.P. Tanner (ed.),
Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols. (London/Washington,
DC 1990) 1:16. См. русский перевод на сайте о. Якова
Кротова:
http://www.krotov.info/acts/canons/0325cano.html
(прим. пер.)
Оригинальный
греческий текст и английский перевод: G. Nedungatt, M.
Featherstone (eds.), The Council in Trullo Revisited (Kanonika 6, Rome
1995) 170-171.
По этому вопросу
есть мое исследование: “Byzantine Communion Spoons: A Review
of the Evidence,” Dumbarton Oaks Papers 50 (1996) 209-238, and “Communion
via Intinction,” Studia Liturgica 26 (1996) 225-236.
О реформах
II Ватиканского собора: O. Nussbaum, Die
Handkommunion (Cologne 1969) 32-49; последующая полемика
против этого, в которой много уместных замечаний о
западной практике : M. Auge, “A proposito della comunione
sulla mano,” Ecclesia orans 8 (1991) 293-304. Трактат на эту тему
был сделан за несколько дней: D.J. Xavier, Communion with
the Hand: Historical and Pastoral Perspectives.
K. Gamber, Ritus
modernus. Gesammelte Aufsätze zur liturgiereform (Studia Patristica et
Liturgica 4, Regensburg 1972) 50.
Историческая очевидность может быть вполне прослежена по вторичной литературе,
но необходимо найти ссылки на первичный источник для легитимного обоснования
причащения в руку. Первичные источники: неполный список должен
содержать греческие источники : несколько
раннехристианских греческих эпитафий: J-B.
Pitra (ed.), Spicilegium Solesmense, 4 vols. (Paris
1812-1889) 1:557-64, J. Quasten (ed.), Monumenta eucharistica et liturgica
vetustissima (Florilegium patristicum VII.1-7, Bonn 1935-37) 24-26, id.,
Patrology, 3 vols. (Utrecht/Antwerp 1975) 1:173-74; Dionysius of
Alexandria (ca. 195-264), Letter to Basilides 2, (AD 247/8) (= CPG
§1569), C.L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of
Alexandria (Cambridge Patristic Texts, Cambridge 1904) 102-3 = P.-P. Joannou,
Discipline générale antique (IIe-IXe
s.) 2 vols. plus Index (Fonti codificazione canonica orientale, fasc.
9, Grottaferrata 1962-1964) II, 12; Eusebius (ca. 263-339), Church
History VI, 43.18, VII, 9.4-5 (= CPG §3495): Eusèbe de Césarée, Histoire
ecclésiastique, ed. G. Bardy, tome 2: Livres V-VII (SC 41, Paris 1955) 158,
175 = E. Schwartz (ed.), Eusebius Werke II (Die griechischen christlichen
Schriftsteller 9.2, Leipzig 1908) 622, 648 = PG 20:628, 656; Gregory Nazianzen (ca.
330-390), Adv. mulieres 299-300, PG 37:906; Cyril/John II of
Jerusalem, Myst. Cat. 5, 21-22 (after 380), SC 126bis:170-73; numerous
references in John Chrysostom (d. 407): PG 58:507, PG 56:138-39, PG 62:28, PG
59:260, PG 49:233-34; Severus of Antioch (512-518), Letter to Caesaria =
Ep. 93 attributed to Basil the Great: Y. Courtonne (ed.), S. Basile,
Lettres, 3 vols. (Paris 1957-1968) 1:203-4 = PG 32:484B-85B—on Severus’
authorship of this letter, see S.J. Voicu, “Cesaria, Basilio (Ep. 93/94)
e Severo,” in M. Simonetti, P. Siniscalco (eds.), Studi sul cristianesimo
antico e moderno in onore di Maria Grazia Mara, I-II = Augustinianum
35 (1995) 697-703; Ps.-Chrysostom, Ecloga quod non indigne accedendum
sit ad divina mysteri hom. 47, PG 63:898A; Anastasius of Sinai (fl.
640-700), Oratio de sacra synaxi, PG 89:832BC. Сирийские источники:
миниатюра в Евангелии Раббулы из Сирии (586 г.): C. Cecchelli, G. Furlani,
M. Salmi (eds.), The Rabbula Gospels. Fascimile Edition of the Miniatures of
the Syriac Manuscript Plut. I, 56 in the Medicaean-Laurentian
Library (Olten/Lausanne 1959) plate 12 and f. 12a
(об этом кодексе: Florence Bibl. Laurenziana
Pluteus I, 56 and its date, etc., see R.S. Nelson, “Rabbula Gospels,”
Oxford Dictionary of Byzantium 3:1769; Theodore of Mopsuestia (d. 428),
Hom. 16, 24-29, Studi e testi 145:569-581; Severus of Antioch (512-518),
Cathedral Homilies 122, ed. M. Brière, Patrologia
orientalis 29.1:116-17; G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis,
2 vols. I: Patriarchatus Constantinopolitanus;
II: Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus [Padua
1988] II, 904, §80.1.17); R.H. Connolly and W.H. Codrington (London 1913)
20, 88; A. Cody, “An Instruction of Philoxenus of Mabbug on Gestures and Prayer
When One Receives Communion in the Hand, with a History of the Manner of
Receiving the Eucharistic Bread in the West-Syrian Church,” in N. Mitchell, J.
Baldovin (eds.), Rule of Prayer, Rule of Faith. Essays in Honor of
Aidan Kavanagh, O.S.B. (A Pueblo Book, Collegeville 1996) 56-79, 72-73.
Латинские источники:
Tertullian, Ad uxorem 2.5, CCL 1:389-90; id., De idololatria 7.1,
CCL 2:1106; Cyprian, Ep. 58, 9, CCL 3C:333 (= Ep. 56, 9, PL
4:357A); Caesarius, Sermo 78, 2, CCL 103:324; id., Sermo 227, 5,
CCL 114:899-900; Venerable Bede (d. 735), Hist. Eccl.
IV, 24, PL 95:214C-215A; Paschasius Radbertus of Corbie,
De corpore et sanguine Domini 14 (AD 844), CCL 16:89.112-13, English trans.
N. Mitchell, Cult and Controversy: The Worship of the Eucharist outside Mass
(New York 1982) 78-79. Вторичная литература:
Auge, “Comunione”; Cody, “Philoxenus”; F.-J. Dölger, “Das Segnen der Sinne mit
der Eucharistie. Eine altchristliche Kommunionsitte,” Antike und Christentum
3 (1932) 231-244, here 239 n. 34, id., “Die Eucharistie als Reiseschutz.
Die Eucharistie in den Händen der Laien,” ibid. 5 (1936) 232-247, here
236ff; J. Husslein, “Communion in the Early Church,” The [American]
Ecclesiastical Review 81 (July-Dec. 1929) 491-509; Jungmann, The Mass of
the Roman Rite II, 374-91; Th.A. Krosnicki, “The Early Practice of Communion
in the Hand,” Review for Religious 29 (1970) 669-676; M. Lugmayr,
“History of the Rite of Distributing Communion,” in The Veneration and
Administration of the Eucharist. The Proceedings of the Second International
Colloquium of Historical, Canonical and Theological Studies on the Roman
Catholic Liturgy (Southampton 1997) 53-72; Nussbaum, Handkommunion;
P. Yousif, L'eucharistie chez Saint Éphrem de Nisibe (OCA 224, Rome 1984)
314-15.
Ed. B. Kotter (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, 5 vols. (Patristische
Texte und Studien 7, 12, 17, 22, 29, Berlin/New York 1969-1988) 2:196 = PG
94:1149. В русском переводе есть расхождение с оригиналом.
http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera4_13.html
(прим. пер.)
№ 680 в
библиографии
автора.
© Голованов С., перевод на русский язык, 2006.
Вопрос № 10 «Сослужение на Литургии византийского обряда»
Вопрос:
Ваше Высокопреподобие уважаемый архимандрит Роберт,
Во время недавней поездки в «старую страну» я заметил, как мне кажется, новацию в практике евхаристического сослужения в Греко-католической церкви Словакии (это можно также увидеть в Украине, но насколько я помню, не столь явно). Все сослужащие священники вместе и громко декламировали всю евхаристическую молитву, от «Свят, свят, свят...» до слов Господних включительно «Примите, ядите, сие есть Тело Мое... Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя...» Правильно ли это?
Ответ:
Нет, не правильно. Я тоже был обескуражен, когда недавно увидел эту совершенно нетрадиционную практику на славянском греко-католическом евхаристическом богослужении, на котором все сослужащие громко читали вместе молитвы Анафоры после ««Свят, свят, свят...» до слов Господних, которые даже пелись хором всеми сослужащими – практика совершенно неизвестная в подлинном православном предании, насколько я знаю.
Начиная с конца V века, как я уже показал, [1] Великая Константинопольская церковь знала форму евхаристического сослужения, заимствованную из восточно-сирийской традиции, в которой епископ должен выбрать одного пресвитера, чтобы произнести анафору и освятить дары. Но, приблизительно с Х века вполне очевидно складывается пресвитерское сослужение, состоящее в том, что все пресвитеры читают анафору.[2] Эта практика соблюдается сегодня не всегда, и некоторые православные писатели даже думают, что ее никогда не было. [3] Но совершено нет доказательств того, что когда-либо существовала практика совместного чтения анафоры во весь голос хором.
Этот недавний выдуманный способ чтения всей молитвы после «Sanctus» (или того, что является аналогом этого в византийской литургической молитве) хоровым декламированием является латинизацией посредством имитации сослужения латинского обряда в том виде, в каком оно было установлено литургическим обновлением после II Ватиканского собора. Но это не основа для пренебрежения [собственным обрядом] и оправдания [подобной практики] в византийской традиции. Следовательно, я мог бы добавить, что если те, кто делает это, понимает что-либо в своей традиции, то они должны декламировать хором ВСЮ молитву освящения, которая содержит в себе эпиклезис во всей его полноте, включая молитву «Якоже быти причающимся во трезвение души...»! Поэтому это обычай является новизной и латинизацией, и он должен быть осужден и запрещен. Будет ли положен конец этому процессу бездумной латинизации, неоднократно заклейменной и осужденной Высшим Учительством, и соблазняющемуся комплексу неполноценности, который автоматически предполагает, что латиняне следуют «правильным католическим путем».
Это не означает осуждение латинской практики, хотя всякий волен истолковать это как ему заблагорассудится. Но византийская традиция имеет свой собственный чин сослужения, который существует уже около десяти веков, и послесоборный латинский обряд смоделирован на его основе, а не наоборот. Следовало бы добавить, что даже в латинском обряде, где рубрики и указывают всем сослужащим читать всю молитву освящения (т.е. не только Слова Господни, но полный раздел рубрик латинского обряда указывает всем сослужителям проговаривать молитвы от эпиклезиса до описания установления и приношения, исключая поминовения и просьбы о заступничестве, которые установлено говорить поочередно, то одному, то другому сослужителю); те же самые рубрики недвусмысленно запрещают сослужителям молиться вместе «так громко, чтобы их голоса перекрывали голоса главного служителя». [4] Точнее: «части молитвы читаются всеми сослужителями вместе, и особенно слова освящения, которые должны произноситься связанно, т.е. быть выговорены таким образом, чтобы был слышен голос главного служителя. Таким чином слова могут быть лучше воспринимаемы народом». [5] Этот последний пункт показывает пастырскую цель этой рубрики: произнесение анафоры совершается не для Бога, который ее уже знает, а для народа, и это провозглашение не должно перекрываться «хоровым глушителем», который всегда имеет место при совместной декламации хором, когда некоторые голоса не согласуются с другими. Но, в церковный делах, клерикальная глупость всегда побеждает, и хоровое скандирование громкими голосами освящающей части анафоры в римском обряде, хотя и является нарушением, стало общепринятым обычаем (несмотря на то, что недвусмысленно запрещено) во многих местах среди тех, кто вряд ли понимает очень ясные предписания своей Церкви.
Что касается византийского евхаристического сослужения, то так как все это происходило в истории, то ученые изучили эту историю, и нет необходимости изобретать что-либо другое. Среди православных греков можно найти некоторое историческое различие в евхаристическом сослужении. По крайней мере, некоторые исторические рубрики, кажется, подразумевают, что только главный служитель освящает дары, [7] хотя это и не представляет всю традицию, как показал Бракманн.
В русском обиходе, однако, все не так расплывчато, как следовало ожидать: как я уже сказал об этом выше, русские знают, что они должны делать, и делают. В русском православном обычае, ВСЕ сослужители иерейского чина обязаны читать ВСЕ иерейские молитвы, от молитвы первого антифона до молитвы потребления даров, а не только анафору после «Свят, свят, свят...» и Воспоминание установления. Есть только два исключения из этого правила: они не говорят молитву предложения в конце приготовления даров (что я видел в практике некоторых мелхитских католических священников), которые произносит только священник, совершающий проскомидию; и не читают Заамвонную молитву, которую громко возглашает один священник во всеуслышание. Все сослужащие священники читают все остальные молитвы, но для себя, т.е. не просто «пробегая глазами», но произнося слова вполголоса. Если они это делают не так, а скандируют вместе громкими голосами, то эта практика неизвестна в правильном византийском литургическом обиходе тех или других священнических молитв.
Эта традиция понятна в русском обиходе, но менее ясна и менее последовательна в других поместных обычаях византийских церквей – хотя даже если традиция известна, то это еще не означает, что ее будут полностью соблюдать. [8] Знакомые священники из Московского Патриархата сообщили мне, что современная русская православная традиция архиерейского сослужения состоит в том, что ВСЕ священники ВСЕ молитвы читают тайно, начиная от молитвы Трисвятого. Они могут произносить их по памяти, опуская первые четыре молитвы трех антифонов и входную молитву Малого Входа, ибо, как известно, сослужащие пресвитеры не входят в алтарь на Малом Входе, и поэтому считается неподобающим читать молитвы по служебнику перед лицом епископа из центра храма.
Что касается анафоры, только перед Словами Установления русский православный «Чиновник» или архиерейский служебник во всех имеющихся в распоряжении изданиях дает следующие рубрики:
Подобает знать, что сии слова Господни: «Примите, ядите» и «Пийте от нея вси» глаголят над хлебом и вином все сослужители купно тихим гласом во едино слово с архиереем: никтоже не глаголет вперед архиерея или за ним, но в то же самое слово: подобает глаголить купно всем во едино слово. Тем же чином подобает глаголить тайно все над дискосом: «И сотвори хлеб сей» и над чашей «А еже в чаше сей» и паки. Но подобает архиерею единому благословлять дискос и чашу рукой. (Обратный перевод с английского - прим. пер.) [9]
Раэс выдвигает серьезные аргументы, почему эта рубрика из издания 1798 г. была найдена также в первом московском издании 1677 г., которое было воспроизведено в издании 1798 г. [10 ] Когда киевские ученые школы Киевского митрополита Петра Могилы (1633-46) подготовили издание 1677 г., то рубрики были клонированы из знаменитого «Требника» (I, 244). [11] Как показал Раэс, греко-католики следовали этому могилянскому обычаю, по крайней мере, с XVIII в., а может быть и раньше с XVII в. Раэс даже полагает, что Могила мог заимствовать это из греческого обихода. [12] Но первопроходческое исследование Раэса было расширено последующей научной школой, и Бракманн опроверг утверждение, что практика словесного соосвящения имеет греко-католическое происхождение, [13] а Жакоб показал, что византийское сослужение со словесным соосвящением восходит к Х столетию. [14]
В любом случае, процитированные рубрики найдены во всех изданиях русского православного архиерейского служебника или «Чиновнике», которые я лично сверял: Московские издания 1798, 1879 гг., Варшавское 1944 г. вплоть до недавнего Московского издания 1982 г. (I, 94). Так безотносительно их происхождения, рубрики недвусмысленно повторяются православными на протяжении последних трех столетий. Интересно, что сокращенная форма рубрик Римского издания русинского «Архиератикона» 1973 г. указывает всем сослужащим священникам произносить вместе Слова Господни - «глаголят словеса Господня купногласно» - но ничего не говорит о том же самом в эпиклезисе, [15] - серьезное упущение для тех, кто только поверхностно знаком восточной литургической и богословской чувствительностью – если, конечно, в этом существенном пренебрежительном намеке не содержится указание на то, в каком состоянии католическое евхаристическое богословие пребывает в настоящее время. [16]
Означает ли это, что епископы и священники должны стать литургическими историками и/или богословами, чтобы понять вышенаписанное? Конечно, нет. Это может показать, однако, насколько сложным может быть исторический вопрос, и следует учить тех, кто не знает того, что делает, быть более сдержанным в возгласах на литургии – или в путанице вокруг нее. Ибо это часть драгоценного наследия народа, а не их частная детская площадка.
-----------------
[1] R.F. Taft, “Byzantine Liturgical Evidence in the Life of St. Marcian the ?conomos: Concelebration and the Preanaphoral Rites,” Orientalia Christiana Periodica 48 (1982) 159-170.
[2] A. Jacob, “La concelebration de l’anaphore a Byzance d’apres le temoignage de Leon Toscan,” Orientalia Christiana Periodica 35 (1969) 249-256.
[3] См. дискуссию и дальнейшую библиографию: R.F. Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Second revised and enlarged edition, (Rome: Edizioni Orientalia Christiana 1997) 114-17.
[4] International Commission on English in the Liturgy, Documents on the Liturgy 1963-1979. Conciliar, Papal, and Curial Texts (Collegeville: The Liturgical Press 1982) §1807.
[5] General Instruction of the Roman Missal—Institutio Generalis Missalis Romani (Liturgy Documentary Series 2, Washington, DC: United States Conference of Catholic Bishops, Inc. 2002) §218.
[6] A. Raes, “La concelebration eucharistique dans les rites orientaux,” La Maison-Dieu 35 (1953) 24-47, 30-36.
[7] H. Brakmann, “Kai anaginoskousi pantes hoi Hiereis ten eucharisterion Euchen. Zum gemeinschaftlichen Eucharistiegebet byzantinischer Konzelebranten,” Orientalia Christiana Periodica 42 (1976) 319-367.
[8] По этому вопросу см: Taft, Beyond East and West chapter 6.
[9] Chinovnik, Moscow 1798, ff. 43v-44r. Но эти рубрики не найдены в Чине архиерейского действа Москва, 1668 (л. 24 пр.), эта практика не предписана Московским собором 1666-1667 гг: Деяния московских соборов 1666–1667 годов, II: Книга соборных деяний 1667года (Москва, 1893, репринт: Westmead 1969) лл. 56 пр. Фактически собор ничего не говорит о роли сослужителей во время анафоры.
[10] Raes, “La concelebration eucharistique,” 37-41.
[11] Ibid. 40-41.
[12] Ibid. 41-45.
[13] См. сноску 7.
[14] См. сноску 2.
[15] Арxиератикон или Служебник Святительский (Rome 1973) 80-83. Это римской издание страдает из-за проблемы с идентичностью: датированное 1973 г. на титульной странице, 1975 г. в колофоне, оно на самом деле появилось только в 1977 г. согласно хорошо информированному архимандриту Сергию Келехеру: S. Keleher, “From Orientalium Dignitas to Orientale Lumen,” in: Orientale Lumen Conference 1987. Proceedings (Washington, DC 1997) 19-36, 28-29 сноска 18. Об этом и других изданиях греко-католических архиерейских служебников см.: S. Keleher, “Some Aspects of the Hierarchal Divine Liturgy,” Eastern Churches Journal 2/2 (1994) 115-164.
[16] См., например, вероучительные документы, которые я цитирую в: R.F. Taft, “Ecumenical Scholarship and the Catholic-Orthodox Epiclesis Dispute,” OKS 45 (1996) 201-226; того же автора: “Mass Without the Consecration? The Historic Agreement on the Eucharist between the Catholic Church and the Assyrian Church of the East Promulgated 26 October 2001,” Worship 77 (2003) 482-509.
№ 717 в библиографии автора.
© Голованов С., перевод на русский язык, 2006.
|
