|
«ЧТО ТЯ НАРЕЧЕМ?»
Марианское литургическое почитание в византийской традиции
http://vselenstvo.narod.ru/library/theotokosru.htm
I. Введение
В этой статье я основываюсь на общем древнем основании Марианского почитания в совокупном предании святоотеческого периода и эпохи первых вселенских соборов, когда Церкви Востока и Запада развивались на основе Священного Писания и раннего Марианского благочестия: я уже писал об этом где-то подробно и нет нужды возвращаться снова (1). Я лишь остановлюсь на четырех пунктах: [1] проиллюстрирую то, что является характерным для почитания Матери Божией в византийской литургической традиции; [2] обращусь к обсуждаемому вопросу о «Марии Соискупительнице»; [3] покажу насколько византийская мариология соответствует современному высшему католическому учительству о почитании Матери Божией в литургии и личном благочестии и [4] поразмышляю о почитании Богородицы в жизни нашей Церкви сегодня.
II. Эфесский собор (431 г.) и литургическое почитание Марии
Название моей статьи взято из вдохновенного богородичного молитвословия Первого часа византийского часослова:
Что Тя наречем, о Благодатная; Небо, яко возсияла еси Солнце правды: рай, яко прозябла еси Цвет нетления: Деву, яко пребыла еси Нетленна: Чистую Матерь, яко имела еси на святых своих объятиях Сына, всех Бога. Того моли спастися душам нашим(2).
Я беру этот текст в качестве отправного пункта, ибо исторически трудности в почитании Марии в Византии, начались именно с открытого вопроса этого стиха: «Как в православном христианстве можно назвать Марию?»
Только с кризиса, вызванном употреблением титула «Богородица» и постановлениями Эфесского собора 431 г. Византийская церковь дала определенный ответ на этот вопрос. Поэтому только с Эфеса мы видим начало литургического почитания Марии в молитве о заступничестве византийской анафоры и новых богородичных праздниках, все из которых были установлены на Востоке, а лишь потом были подхвачены Западом.
Такое позднее развитие не должно удивлять нас. Ранняя литургия была прямо и исключительно сфокусирована на Пасхальной тайне Христа, освящалась крещением и евхаристией и совершалась еженедельно по воскресеньям и раз в год на Пасху. Ранняя Церковь, подобно изначальному благовестию Павла, обращала внимание исключительно на то, что произошло в конце жизни Иисуса. Бытие Иисуса как Предвечного Слова Божия, Его воплощение как Сына Человеческого, Его рождество от Марии, становится литургическим выраженим только тогда, когда они стали богословскими понятиями, начиная с гностицизма и спорами на протяжении арианской ереси в первой четверти IV века. Вот почему до этого времени мы не наблюдаем праздника Рождества Христова.
Но эти христологические споры также отразились на учении Церкви о Марии и благочестии. Если Иисус не был Предвечным Словом, то следовательно и Мария не была Богородицей, а была только матерью человека Иисуса3. Другим побочным результатом этого бурного христологического кризиса в Византии было установление первых богородичных праздников(4): Сретения (Hypapante) 2 февраля(5), Благовещение 25 марта, Успения 15 августа(6) и Рождества Богородицы 8 сентября(7).
Это развитие культа тесно связано с расширением цикла Рождества и Богоявления(8). Это – изначальное значение для понимания богословского основания поминовения Марии на литургии. Мария почитается не обособленно, не из-за ее превосходных личных добродетелей и святости, но из-за ее роли в Истории Спасения, в тесной и неразрывной связи с домостроительством Отца через Его – и ее – Сына. Там где богородичное благочестие утрачивает это свойство, там случается беда.
Отсюда проистекает первый и всеобъемлющий вывод, касающийся литургического почитания Марии, о том, что, все богородичные догматы являются одновременно христологическими. Литургическое почитание Марии касается не ее индивидуально, как своего рода женской «богини» на фоне Христа. Мария в византийском благочестии никогда не пребывает одна и никогда не почитается обособленно, вне ее Божественного Сына.
Вот почему традиционная византийская историография не изображает Марию без ее Божественного Сына, кроме, конечно, тех исторических сцен, где Иисус еще не родился и исторически видимым образом не присутствует. Именно поэтому византийская традиция показывает некое недоразумение: пять великих богородичных праздников на самом деле являются христологическими праздниками. Ответ на это заключается в том, что в воспоминании тайны спасения Мария, конечно, играет важную роль, но вся история говорит о том, что это спасение заключается во Христе(9).
III. Как византийская литургия возвеличивает Богородицу
Византийский обряд почитает Марию не только в особых богородичных праздниках, молитвословиях (акафистах(10), богородичных канонах) и особых службах (молебнах или параклезисах11). Вся византийская традиция пронизана обращениями к Богородице, так что воистину можно сказать устами ирландского поэта иезуита Джерарда Мэнли Хопкинса (1844-1889), что Мария окружает нас, словно воздух, которым мы дышим. (12) В византийской традиции общественное богослужение без обращения к Богородице просто невообразимо: она вспоминается, и к ней обращаются практически везде.
В установленном седмичном богослужебном круге, серии поминовений на каждый день недели, Матерь Божия вспоминается ежедневно. Затем существуют особый цикл праздников литургического года, который византийцы именуют «минея», от слова «месяц» (13), что говорит о привязки поминовения к определенной дате. Службы или литургические молитвословия этих праздников содержат удивительно большой объем текстов в официальных литургических книгах. Достаточно сказать, что ежедневный суточный круг сам по себе содержит около 30 страниц нормального формата и включает в себя около 17 рефренов вечерни, 140 стихов утрени и 6 - повечерия. В этой системе 12 ежегодных т.н. «Великих праздников» занимают особое положение, 5 из которых относятся к богородичным: Рождество Богородицы (8 сент.), Введение во Храм (21 нояб.), Сретение (2 фев.), Благовещение (25 марта), Успение (15 авг.) (14)
IV. Византийский синтез
Богословие любого византийского литургического дня или праздника пронизано содержательной поэзией служб суточного круга, и это, в большой степени, византийская мариология. Византийские службы и их малоизученное богословие(15) являются результатом в высшей степени комплексного процесса культурного взаимодействия и взаимного оплодотворения в синтезе двух совершенно различных и независимых литургических преданий Константинополя и Палестины(16). Первое тысячелетие показывает развитие соборного обряда Константинополя от IV до X в. В конце этого периода этот процесс был отмечен агиополитским влиянием (традициями Святого Града Иерусалима – прим. пер.), вызванной борьбой монашества против иконоборчества (725-843), которая достигла своей кульминации в реформах Студитской эры, когда две обособленных традиции: имперский обряд столицы и грубые монашеские обычаи Палестинской пустыни познакомились друг с другом и вступили в несчастливый морганатический брак.
Вот как это произошло. В начале XI века св. Феодор Студит обратился к нескольким монахам Лавры св. Саввы Освященного в пустыне возле Иерусалима с просьбой помочь ему в противостоянии иконоборчеству(17). Эти монахи взяли с собой агиополитский Часослов Horologion, который они употребляли в Палестине, а затем Феодор и некоторые из братии покинули монастырь Саккудион в Вифинии и переселились в столичный монастырь Студион; вместе с ними в Константинополь пришли их богослужебные обычаи и смешались с элементами «песенного последования» akolouthia asmatike обряда кафедрального собора Святой Софии, бывшего там в употреблении. (18)
V. Новая гимнография
Характеризуя возрожденное монашеское богослужение в Палестине после восстановления вслед за опустошением персидским завоеванием в 214 г. нельзя не отметить настоящую вспышку гимнографического творчества.(19) Почему именно палестинское монашество встало на этот путь, остается своего рода загадкой(20). В любом случае это произошло в палестинской пустыне, в которой Св. Иоанн Дамаскин, монах Лавры Св. Саввы Освященного и «последний из греческих отцов» наложил финальный штрих на то, что может быть названо «окончательным синтезом» византийского богословия.(21) Может быть, поэтому «окончательный синтез» приобрел в монастыре Св. Саввы богословское обоснование и породил лавинообразный массив литургической поэзии(22). Несмотря на жесткую оппозицию со стороны палестинских отшельников(23), поэзия быстро распространилась и стала характерной чертой богослужений византийского суточного круга(24), как это описано в знаменитом эссе Льва Жиле «Гений византийского обряда» (1924 г.) (25)
Литургическая поэзия характеризуется богатством языка и образов и сильно котрастирует с умеренностью латинской литургии, что классически описано Эдмундом Бишопом(26). Взаимодействие сравнений и метафор, использование аллегорий, употребление ветхозаветной типологии, постоянное употребление парадоксов, взлеты гипербол – все это дает богатую пищу уму. Что касается образа Марии, то ясно обосновывается ее существенная роль в Истории Спасения. Мы почитаем ее не потому, что она наша общая итальянская «мамма», не в качестве образца женского смирения и целомудрия, не потому, что Иисус так недоступен и нам нужен более близкий его заместитель, но только потому, что она принесла спасение в мир, став орудием Бога в воплощении Его Божественного Сына.
VI. Типология Христа переходит на Марию в апокрифах
Основанием для ранней христианской мариологии стало приложение христологизированной ветхозаветной типологии к Марии.(27) Новый Завет представляет историю Иисуса – историю Его вхождения в грешное человечество и возвращение к Отцу через принятие Креста – как историю каждого, как архетип нашего опыта возвращения к Богу через нашу смертную жизнь, живущую по образцу явленной нам Христом: « А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15).(28) Это также верно и для Марии, которая как и каждый из нас, также спасена кровью своего Сына, даже если она и была рождена без греха, в превкушении первого плода искупления. Так уже ранние церковные писатели применяют новозаветную типологию жизни Христа к Марии как образцу человеческого осуществления в Нем. Если Новый Завет представляет Иисуса исполнением и осуществлением прохождения Израиля через горизонты Истории Спасения, то и Мария явлена предстоящей вместе с Ним на втором месте после своего Сына - исполнение той же самой реальности и первый плод человечества. Если Иисус это новый Адам, то Мария – новая Ева. Иисус родился свободным от греха, так и Мария. Иисус взошел на небеса, Мария также была взята в земную славу, предвкушая, таким образом, эсхатологическое спасение, которое ожидает нас в конце времен. Наиболее ранним повествованием, в котором впервые проявляется «Марианская история спасения» является «Протоевангелие Иакова» конца II столетия(29), а об Успении повествуют многочисленные списки «Восхождения Марии» V века.(30)
VII. Мария в песнопениях византийских служб суточного круга
Пусть литургические тексты говорят сами за себя. Сразу же бросается в глаза: главнейшей темой марианского богословия этих текстов является Воплощение: (31) Мария – Храм, Мария – Ковчег и образ Церкви, Мария – подсвечник Света Миру, Мария – наилучшая Посредница – но только потому, что она Богородица, та которая породила Бога. Образцы песнопений, взятые их обширной антологии материалов византийских литургических книг могут проиллюстрировать то, как византийское литургическое богословие описывает Марию. Я беру несколько песнопений из службы Успения Пресвятой Богородицы(32) (15 августа), наиболее изученный из 5 богородичных великих праздников. (33)
1. О, дивное чудо! Источник Жизни во гробе полагается, и лествица к Небеси гроб бывает. Веселися, Гефсимание, Богородичен святый доме. / Возопием, вернии, Гавриила имуще чиноначальника: Благодатная, радуйся, с Тобою Господь, подаяй мирови Тобою велию милость.
2. Жизни вышней желая, сию, земную, оставила Ты, Божия Родительница, Отроковица, девства цвет, родившая Христа, всех жизнь; и благоговейно предстоял апостольский сонм священному Твоему погребению, Божия Невеста.
3. Приидите, празднолюбных собор, приидите, и лик составим, приидите, венчаем песньми Церковь, упокоением Ковчега(34) Божия. Днесь бо Небо простирает недра, приемля Рождшую всеми Невместимаго, и земля, Источник Жизни отдающи, благословение, украшается благолепием. Ангели лик составляют со апостолы, ужасно взирающе от живота в Живот преставляему, Рождшую Начальника жизни. Вси поклонимся Ей, молящеся: сродна присвоения не забуди, Владычице, верно празднующих всесвятое Твое успение.
4. Воспойте, людие, Матери Бога нашего, воспойте: днесь бо всесветлую душу Свою в пречистыя длани Иже из Нея Воплощшагося без семене предает, Егоже и молит непрестанно даровати вселенней мир и велию милость.
5. Всечестное Твое успение, Пресвятая Дево Чистая, Ангел множество на Небеси и человеческий род на земли, ублажаем, яко Мати была еси Творца всех, Христа Бога, Того молящи не престай о нас, молимся, иже на Тя с Богом упование положших, Богородице Всепетая и Неискусобрачная.
6. Сонм Апостолов, носимый как бы на облаке, от пределов земли собираем был к Сиону послужить Тебе, Дева, легкому облаку, из которого Всевышний Бог взошел, как солнце правды, находящимся во тьме и тени.
7. Звучнее труб боговдохновенные языки богословствующих мужей к Богородице взывали, песнь надгробную возглашая Духом: "Радуйся, нетленный Источник живоначального и спасительного для всех Божия воплощения!"
8. Воистинну Тя, яко светел свещник невещественнаго Света, кадильницу златую Божественнаго Угля, во Святая святых всели, ручку и жезл, скрижаль богописанную, ковчег святый, трапезу Слова жизни, Дево, Рождество Твое.
9. Божественное сие и всечестное совершающе празднество, Богомудрии, Богоматере, приидите, руками восплещим, от Нея рождшагося Бога славим.
10. Огради моя помышления, Христе мой, ибо Стену мира воспети дерзаю, Чистую Матерь Твою, на столпе глагол укрепи мя и в тяжких мыслех заступи мя, Ты бо взывающим и просящим верою моления исполняеши. Ты мне убо даруй язык приносен и помысл непостыден: всякое бо даяние сияния от Тебе низпосылается, Светоподателю, во утробу вселивыйся приснодевственную.
11. Всенепорочная Невеста и Мати Благоволения Отча, Яже Богу пронареченная, во Свое Ему жилище неслитнаго соединения днесь пречистую душу Творцу и Богу предает, Юже Безплотных силы боголепно подъемлют, и к Животу преставляется, сущая Мати Живота, Свеща неприступнаго Света, спасение верных и упование душ наших.
12. Безсмертным успением Божия Матере ангельский собор радуется: и Сия отходящи, во обитeли вечныя вселяется, и к веселию Небесному преходящи, в Божественную радость и вечное наслаждение.
13. Твоим исходным пением и надгробным воздух убо освятися, восхождением Твоим, Мати Бога Человeколюбца, чудо страшное, Богородице Неискусомужная. Темже верно покланяем Ти ся, вернии, Богородице Неискусобрачная.
14. Приидите, вси концы земнии, честное преставление Богоматере восхвалим: в руце бо Сына душу непорочную положи. Темже святым успением Ея мир оживотворися, во псалмех, и пениих, и песнех духовных со Безплотными и апостолы празднует светло.
VIII. Мария Соискупительница?
Не дают ли основание некоторые из этих текстов (§§ 10-14) – особенно пассажи, выделенные курсивом для обоснования богословия «Марии Соискупительницы», своего рода богородичного благочестия, стремящегося стать догматом. Подобное мнение нельзя высказать, не вызвав раздражения протестантов. Во-первых, литургические тексты должны рассматриваться в духе экзегетической корректности, которая требуется когда мы обсуждаем какое-либо письменное утверждение: они должны быть истолкованы и обсуждены в своем контексте. Византийские литургические тексты не оттачивались в богословском споре с протестантскими реформаторами XVI столетия. Они создавались в историческом контексте создания византийского богословского синтеза первых семи Вселенских соборов, задолго до того, пока кто либо услышал о протестантизме. Во-вторых, это поэзия, византийская греческая поэзия, со всеми изгибами и поворотами образности, типологии, аллегории, риторических украшений, образов речи, включая гиперболы, которые подразумеваются. Истолковывать их как соборные определения просто неуместно. В отличие от святоотеческих и византийских гомилетических записей и вероучительных творений в прозе, гимны склоняются к образности, аллегории – скорее эмоциональной, сентиментальной и субъективной. Как глубокомысленно заметил Кристиан Ханник, знаток византийской гимнографии:
«В этом отношении гимнография, и (в частности) церковная поэзия в честь Богородицы, находится в двойственной ситуации. Во многих случаях не вполне ясно, в каком месте данного гимна в честь Богородицы автор выражает вероучительное определение, а где он изливает собственное благочестивое чувство личного опыта. Такая двойственность объясняет почему в богословских исследованиях меньше внимания уделяется гимнографии, чем гомилетеке». (35)
Поэтому чувства, которые, кажется, возносят Марию на уровень спасительницы рода человеческого - возглас «Пресвятая Богородице, спаси нас» часто слышится в византийских литургических службах - должны быть поставлены в контекст всего того, что сказано о Марии и Иисусе в тех же самых службах и что выражает все литургическое и богословское предание.
IX. C Марией все мы соискупители во Христе
Более того, понятие «соискупитель» должно быть соотнесено со всем православно-католическим богословием. В этом, совершенно прямом смысле, не только Мария но и каждый из нас является соискупителем. Это истина из многих в нашей благочестивой реторике. Католикам нравится называть папу «Викарием Христа» и он таков, но для тех, кто знает любое богословие, каждый крещеный - викарий Христа, а не только папа. Каждый из нас может быть назван «вторым Христом», ибо мы соучаствуем в спасении Христом грешного мира.
Вот почему папа Лев Великий (440-461) в известном изречении, заключающем в себе все литургическое богословие сказал: «Quod…Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit» (36) (Все, что Искупитель видимо совершил на протяжении земной жизни, передается ныне в таинствах).
Вот почему Св. Тереза Авильская (1515-1582), учитель Церкви (1970 г.) говорит в своей чудесной молитве:
У Христа нет иного тела, кроме твоего,
Нет рук, кроме твоих,
Нет ног, кроме твоих.
Через твои глаза сострадание
Христа смотрит на этот мир.
Твоими ногами он идет, чтобы делать добро.
Твоими руками он благословляет нас.
(Пер. с английского)
И те из нас, кто принадлежит к иезуитам, знают, что об этом пишет Св. Игнатий Лойола (1491-1556), современник и соотечественник Св. Терезы, на каждой странице своих «Духовных упражнений». Фундаментальное игнатианское видение спасения заключается в том, что только Бог может спасти мир, но он сподобился избрать нас инструментом в этом процессе. Это игнатианское сотериологическое видение строго соответствует учению апостола Павла в понимании нашей жизни как инструмента Христова присутствия, действующего через нас в современном мире. Иисус «Духовных упражнений», подобно Иисусу литургии, не есть исторический Иисус прошлого, но Небесный Первосвященник, предстательствующий за нас непрестанно перед Престолом Отца(37) и активно управляющий нашей жизнью, своей Церковью сегодня(38). Мы таким образом все соискупители потому, что мы - вся Церковь, а Церковь есть первое и выдающееся из дел Божьих во Христе, кто и спасает на протяжении веков в деянии Тела, которому он – Глава.
Это основание чрезвычайных притязаний Церкви сделало о сущности христианской церковной жизни и богослужения, как это сформулировано в важном утверждении II Ватиканского собора в «Конституции о Священной литургии» § 2: «Через литургию совершается дело нашего спасения.» (39) Пий XII преподал такое же учение в 1947 г. в своей энциклике Mediator Dei - «великой хартии» современного литургического движения: «Это неоспоримый факт, что дело нашего спасения продолжается, и что плоды его передаются нам во время совершения литургии...»( § 29).
Х. Мария-Богородица в византийской иконографии, «Катехизис для неграмотных» (40)
Но что византийская традиция предлагаем обычным верующим без богословского образования, для которых подобные умствования столь невразумительны? Она предлагает литургию и иконографию. Византийцы рассматривали свои храмы и литургию ничем иным, как образом божественного мира. Как известно, патриарх константинопольский Герман (715-730) написал по поводу иконоборчества следующее: «Церковь это небо на земле, где Бог пребывает и действует.»(41) Это видение достигает своего финального синтеза в литургическом искусстве и богословии в эпоху Палеологов (1261-1453), когда Св. Симеон Солунский (ум. 1429 г.) в своем «Диалоге против всех ересей» облек это учение в византийское богословское одеяние:
«Есть только одна Церковь наверху и внизу, с тех пор как Бог снизошел к нам, и видима в нашей форме и законченной в том, что он сделал для нас. И Господня священническая деятельность, и общение, и размышление составляют одно единое дело, которое осуществляется в то же самое время как вверху, так и здесь внизу, но с такой разницей: наверху все делается без покровов и символов, но здесь это происходит через символы...» (42)
Византийские иконографические сюжеты были недвусмысленно разработаны так, чтобы изображать и усиливать это множественное неоплатоническое видение таинства, затушевывая различие между архитектурой и декорацией, преображая интерьер храмового здания в таинственный образ христианского воззрения, позволяя литургии совершаться внутри этого «символического кокона», чтобы интерпретировать атмосферу, которая создавалась специально для этого. Что касается церкви и ее иконографии, то она оживает на протяжении актуального литургического совершения, только в том случае, если образ совершаемых таинств отображает ее истинную динамику, по крайне мере земную и небесную. Церковное здание и обряды, в ней совершаемые, разработаны так, чтобы выразить вовне небесно-земную динамику этой мистической «Лествицы Иакова». В настоящий век Церкви божественная благодать посредствует между теми, кто в мире (собственно храм) и божественным обиталищем (алтарь) в образе небесной литургии. И наше богослужение поднимается к Престолу Божию через земной алтарь, только для того, чтобы вернуться к нам в виде небесных даров Духа(43).
Закрытый алтарь в том месте, где таинства завета возобновляются, представляет собой божественное жилище, его ограда как связующее звено между небом и землей через чью центральную дверь благодать изливается с неба (алтарь) на землю (собственно храм). Перед этими «царскими вратами» диакон, связной между различными чинами Церкви и руководитель народа в его молении, стоит во главе собрания «стуча в небесные двери через молитву» - живой образ Св. Иоанна Лествичника.
Позади алтаря, на стене алтарной апсиды изображены Святые Отцы, чаще всего - «литургические Отцы» Свв. Василий Великий и Иоанн Златоуст, которым приписывается составление евхаристической литургии.(44) Они стоят в алтарном закруглении в традиционной византийской литургическом молитвенном положении, держа в руках свитки с текстами литургии так, как если бы они сослужили – и, следовательно, они – в единой литургии общения святых на небе и на земле.
Выше, в раковине центральной апсиды, Матерь Божия, воздев руки в положение «оранта», воссылает небесному алтарю наше поклонение от престола, который внизу алтаря, словно слова литургии: «Яко да человеколюбец Бог наш, приемь я во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвеник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа помолимся». (45)
Медальон на груди Марии или «мандилион» сверху от нее может изображать Христа, фигуру воплощения, которое сделало это жертвенное предстательство возможным. Вверху этого, на самой вершине арки, может изображаться hetoimasia или «Престол Божественного суда», перед которым жертвенное посредничество и предстоит в нашу защиту, словами литургии «доброго ответа на страшнем судиши Христове у Господа просим» (46).
Внутри этой декорации литургическая община вспоминает тайну искупления в единстве с молениями Небесной Церкви, принося тайну Христового Завета через протянутые руки его матери - все сделано настоящим в представлении иконографической схемы.
Эта литургия Небесной Церкви описана как ангельский «Великий вход», символическая кульминация Божественной Литургии, делая даже более безошибочным символизм, провозглашаемый в литургических песнопениях и текстах:
«Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя».
Даже неграмотные христиане, воспевая эти слова на фоне клубов земного ладана, смешивающегося с курящимися кадилами Небесной Литургии, стоя на земле должны определенно понять что-либо из того, что это означает.
XI. Византийское богородичное почитание и Католическое учительство
Согласуется ли византийская мариология с учением Католической церкви? Богословское основание всего католического марианского благочестия ясно выражено в §§66-67 Догматической конституции о Церкви II Ватиканского собора Lumen gentium от 21 ноября 1964 г. и §103 Конституции о Священной Литургии Sacrosanctum Concilium от 4 декабря 1963 г. Эти тексты, (которые я даю в приложении I и делаю на них многочисленные ссылки) удивительны по богатству их богословия и одновременно благоразумно точны в их богословском языке и учении. Они представляют сжатое изложение существенного католического учения о Марии, которое переработанным и обогащенным – но неизмененным – вошло в последующие вероучительные документы папы Павла VI(47) и папы Иоанна Павла II, особенно в лекциях и литургических текстах, приуроченных к 1987-88 Марианскому году(48).
Богословское основание и границы почитания Марии в этих авторитетных католических вероучительных утверждениях могут быть сведены к следующему:
1. Почитание Марии, которое существует от начала Церкви (§4), укоренено в Писании и Предании и основано на ее неразделенном родстве с ее Сыном в Истории спасения (§§1-3, 8, 11).
2. Хотя Мария выше ангелов и святых по достоинству и чести (§1), почитание, которое мы воздаем ей, хотя специфично и уникально, существенно отличается от того, которое подобает Триединому Богу: Марии воздается честь: ей не поклоняются, и ее не боготворят (§4).
3. Почитание Марии заключается не в абсолютном почитании ее как отдельной личности, в изоляции, основываясь на ее личных качествах и добродетелях, безотносительно к дарам, полученным от Бога. Скорее мы почитаем Марию за святость и роль в Истории Спасения, что вообще относительно и вторично. Это неотделимо относится к делу спасения ее Божественного Сына (§11), производно от него и зависимо от него (8). Как сама Мария сказала про себя «отныне будут ублажать Меня все роды», но только потому, «что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его» (Лук.1,48-49) – т.е. из-за ее роли в «таинствах Христа» (§1).
4. Поэтому наше почитание Марии должно способствовать (§5), а не умалять нашу веру и почитание ее Божественного Сына, источника всей святости, включая святость Его матери, которая так же, как каждый из нас, искуплена кровью Христа (§§8, 12-13).
5. Почитание Марии, как истинное благочестие, соотносится с жизнью: мы почитаем Марию не потому, что это улучшает нравы, но, чтобы стать как она. В Марии Церковь видит собственный образ того, какой она есть и надеется быть (§§10, 12).
Замечательно в этом учении (§§7, 9-10) то, что чувствуется завуалированное осуждение определенного типа марианского пиетизма, который склоняется к экзальтации и обособлении роли Марии, ослабляя неразрывную связь с Тем, кто является единственным источником ее почитания и ее роль в рождении Сына. Неслучайно, что традиционные восточные христианские иконы Божией Матери (кроме изображений ее в тайнах Истории Спасения) никогда не изображают Марию одной. Она всегда держит в своих объятиях Божественного Сына. Ее единственная роль - даровать Его нам - только поэтому мы и почитаем ее.
Типичные западные статуи одинокой Марии говорят об уровне западного редукционистского индивидуализма в марианском благочестии, которое ведет к злоупотреблениям и преувеличениям, и которое, в свою очередь, порицают Отцы II Ватиканского собора(49). Другое проявление этого потрясающего инфантилизма заключается в том, что Мария представляется идеалом только для женщин, чтобы сказать прямо противоположное учению Церкви, согласно которому Мария - пример для всей Церкви и следовательно для каждого из нас. Дальнейший побочный продукт этого редукционизма – обособление Марии от ее Сына в Истории Спасения, предоставляя ей самодостаточную ценность, как будто ее возвышенная роль была результатом личных добродетелей. Особенно прискорбно, когда делается ударение, что Мария является ничем иным, как эталоном женского целомудрия, а ее славные титулы «Единая Непорочная» и «Приснодева Мария» скорее подчеркивают ценность воздержания от секса, чем выражают возвышенное учение о божественном происхождении ab aeterno единородного Сына и Слова Божия, спасающем действии Святого Духа и абсолютной безгрешности Иисуса в Божественном Воплощении.
XII. Мария-Богородица в жизни наших восточных и западных церквей сегодня
Как с очень многим в Христианстве, понятия, которые изначально были свойственны всем, крестившимся во Христа, например название «святой» (50), со временем клерикализовались и стали восприниматься исключительно как прерогатива общинной элиты, т.е. ее официальных представителей; Иисус, Мария, мученики, «канонизированные» святые, умершие пресвитеры, монахи – стали восприниматься находящимися «ближе» к Богу. Но через крещение, роль Марии как «Богоносицы» переходит ко всем нам, правда не на то же самом уникальном уровне.
Мария-Богородица призвана принести своего Сына к рождению в сердцах каждого из нас. Что может быть лучшего призвания для всех христиан? Мария, ковчег Нового Завета, - новый Храм Божий, обитающий среди человечества. Разве это не призвание для всех крещеных? Павел говорит нам в 1 Кор 3, 16-17: « Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (ср.: Еф 2,19-22, 1 Петр 2,4-5). Мария как Иоанн Креститель была призвана, чтобы «приготовить путь Господу». Разве мы призваны к чему-то другому? Мария-Богоносица - больше, чем папа, который лишь «викарий Христа». Неужели только посвященное участие в литургии делает священником (ср. 1 Петр 2,9), или только диаконы призваны к диаконии? Эти служения являют для нас роли Иисуса, Марии, святых и литургии в Церкви, которые являются ныне призванием для всех крещеных.
Это имеет значение для всей литургической и таинственной жизни Церкви. Как Церковь мы крестим и помазываем, прощаем грехи и провозглашаем, лечим и кормим, потому что мы те, кто призваны стать исцеляющими и освежающими водами спасения, елеем исцеления, гласом утешения Божия, словом прощения, хлебом жизни – и конечно, Богородицей, т. е. тем, кто помогает принести рождение спасающего Сына Божия снова и снова чтобы рассеять тьму нашего мира, лежащего в грехе. Вот почему Мария не идеал совершенной женщины, или матери, или девственницы, но пример для каждого из нас.
Приложение 1
Современное католические вероучительные тексты о марианском благочести
Lumen gentium
66. Мария, благодатью Божией возвеличенная, после Сына, превыше всех ангелов и людей, как Всесвятая Божия Матерь, Которая была причастницей к тайнам Христовым, с полным основанием прославляется Церковью особым почитанием. И действительно, с древнейших времён Пресвятая Дева почитается под именем "Богородицы", под защиту Которой верные прибегают с молитвой во всех своих опасностях и нуждах. Начиная в особенности с Эфесского Собора почитание Марии Народом Божиим дивно возросло в благоговении и любви, в призывании и подражании, согласно Её пророческим словам: "Ибо отныне будут ублажать Меня все роды, что сотворил Мне величие Сильный" (Лк 1, 48-49). Хотя это почитание, каким оно всегда существовало в Церкви, является совершенно особым, существенно отличаясь от того поклонения, которое воздаётся воплощённому Слову, а равно Отцу и Святому Духу, оно, тем не менее, в высшей степени благоприятствует этому поклонению. Ибо различные виды почитания Богородицы, которые Церковь одобрила в границах здравого и правоверного учения, в зависимости от условий времени и места и согласно характеру и дарованиям верных, приводят к тому, что при почитании Матери должным образом познают, любят и прославляют Сына, через Которого создано всё (ср. Кол 1, 15-16), ибо "благоугодно было Отцу, чтобы в Нём обитала вся полнота" (Кол 1, 19), и соблюдают Его заповеди.
Sacrosanctum Concilium
103. Отмечая этот годовой круг тайн Христовых, Святая Церковь с особой любовью поклоняется Пресвятой Деве Марии, Матери Божией, нерасторжимыми узами связанной со спасительным делом Своего Сына. Взирая на Неё, Церковь любуется возвышеннейшим плодом Искупления и превозносит его, словно в чистейшем образе радостно созерцая то, чем она желает быть и надеется стать во всей своей полноте.
67. Это католическое вероучение Святейший Собор излагает с определённым намерением, в то же время побуждая всех сынов Церкви благородно поощрять почитание Пресвятой Девы, особенно литургическое, высоко ценить практики и благочестивые упражнения, вдохновляемые Ею и рекомендованные на протяжении веков учительской властью Церкви, а также свято блюсти то, что было в прежние времена постановлено о почитании изображений Христа, Пресвятой Девы и Святых. А богословов и проповедников слова Божия, рассуждающих об исключительном достоинстве Богородицы, Собор настоятельно призывает тщательно воздерживаться как от всякого ложного преувеличения, так и от чрезмерной узости взглядов. Те, кто под руководством учительской власти Церкви посвящает себя изучению Священного Писания, Свв. Отцов, Учителей Церкви и литургий, пусть верно освещают обязанности и исключительные преимущества Пресвятой Девы, которые всегда имеют отношение ко Христу, источнику всей истины, святости и благочестия. Им следует и на словах, и на деле тщательно воздерживаться от всего того, что может ввести отделённых от нас братьев, как и всех прочих, в заблуждение относительного подлинного вероучения Церкви. Далее, пусть верные помнят о том, что истинное почитание заключается не в бесплодном и преходящем настроении и не в некоем поверхностном легковерии, но проистекает из подлинной веры, ведущей нас к признанию превосходства Богородицы и побуждающей нас по-сыновнему любить нашу Матерь и подражать Её добродетелям.
Приложение II
Месяц Марии на Востоке?(51)
Хорошо известно, что Латинская церковь особым образом осуществляет почитание Марии на протяжении мая месяца, воспринимая его месяцем Марии par excellence. Под этим влиянием некоторые Восточные католические церкви неизбежно переняли такую практику, мотивируя это отсутствием своего приемлемого литургического «месяца Марии», демонстрируя этим полное незнание динамики литургического года в том виде, как его отправляет их собственная традиция. Из-за этого теряется неразрывная связь Марии с тайной Воплощения: в наиболее древних богословских и литургических преданиях Востока культ Божьей Матери является неотъемлемой частью рождественско-боговленского цикла. Корни Адвента в древнейшем праздничном цикле приготовления к Рождеству произрастают из Благовещения, изначально празднуемого незадолго до Рождества. До сего дня в сирийской традиции Subbara (Благовещением) называется время перед Рождеством(52).
Эта послужило основанием для последней новой католической диспозиции литургического почитания Марии в римском обряде. 21 марта 1969 г. § 35 декрета Anni liturgici ordinatione восстановил Торжество Марии Матери Божией Sollemnitas sanctae Dei Genetricis Mariae, отмечаемое 1 января, в новом «Общем Римском календаре». Эта реформа не только восстановила старый обиход римского обряда, но также вернула западную литургию в линию с наиболее древними богословскими и литургическими традициями Востока. Восстановление древнейших Марианских праздников, торжества божественного материнства, в западном рождественском цикле может только приветствоваться как новое открытие традиционной и органической восприимчивости Востока и Запада.
Это не просто личное мнение, которое я выражаю. То, что наши литургические традиции должны быть сохранены в их целостности и восстановлены в том случае, если целостность была нарушены или ослаблена, повторяется время от времени высшим вероучительным органом Католической церкви - всеми папами на протяжении последних полутора столетия; а также новым римским изданием восточных католических литургических книг, сопровождаемых наставлением «Чином совершения вечерни, утрени и Божественной литургии согласно русинской рецензии» Ordo Celebrationis Vesperarum, Matutini et Divinae Liturgiae iuxta Recensionem Ruthenorum 1944 г.; II Ватиканским собором (53), новым Кодексом Канонов Восточных Церквей (= CCEO, каноны 28, 199, 350 §3, 621, etc.), последним провозглашением папы Иоанна Павла II Orientale lumen и Конгрегацией Восточных церквей «Инструкцией по применению литургических предписаний Кодекса Канонов Восточных Церквей» (особенно §§11-12, 23).
Декрет «О Восточных католических церквах» II Ватиканского собора провозглашает это недвусмысленно:
6. Пусть все верующие Восточных Церквей знают и будут твёрдо уверены в том, что они всегда могут и должны соблюдать свои законные богослужебные обряды и свои уставы и не вводить в них изменения, если только это не будет совершаться ради их собственного органического развития. Итак, всё это должно соблюдаться с величайшей верностью самими Восточными христианами, которым надлежит всё глубже познавать эти обряды и уставы и всё совершеннее их осваивать. Если же, повинуясь времени или людям, они неподобающим образом отойдут от этого, то пусть постараются вернуться к отеческим традициям.
12. Священный Вселенский Собор подтверждает и одобряет древнюю дисциплину таинств, существующую в Восточных Церквах, а также практику их совершения и преподания, и желает, чтобы там, где нужно, она была восстановлена.
Давайте уясним, что есть только одна причина существования Восточных католических церквей в виде отдельных церквей ecclesiae particulares - это их собственное экклезиологическое наследие, т.е. их «обряд» в полном смысле этого слова. Наш обряд является не только существенной частью нашей идентичности, но самой нашей идентичностью(54). Без нее нет причин существовать отдельно от латинского обряда. Если только одно разделяет наш обряд от такого же обряда Православной церкви-сестры: наше общение и послушание Святому Престолу Рима - то можно правомочно спросить, что за восточная католическая экклезиология может игнорировать такие ясные и неоднократно повторяемые инструкции Святого Престола в этом отношении? Ответ конечно совершенно очевиден для любого, не утратившего способность мыслить.
________________________
Примечания:
1)R.F. Taft, “Maria SS. Madre di Dio,” in G. Marani (ed.), Omelie di Natale (Betel—brevi saggi spirituali 4, Rome 1997) 43-57; id., “Marian Liturgical Veneration: Origins, Meaning, and Contemporary Catholic Renewal,” in Proceedings, Orientale Lumen III Conference June 15-18, 1999, at The Catholic University of America, Washington, DC (Fairfax, VA 1999) 91-112.
2) Здесь, как и в большинстве случаев используется текст, принятый в современной русской православной традиции, именуемой у католиков «синодальным обрядом» (прим. пер.).
3) Как я уже показал в: R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol IV: The Diptychs (OCA 238, Rome: PIO 1991) 100-101, что на протяжении длительного кризиса титул «Theotokos ekphonesis» (Изрядно о пресвятей, пречистей, преблагословенней, славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии ) был включен в византийские диптихи патриархом константинопольским Геннадием I (458-471) по указанию императора Льва I (457-474) из-за отказа антиохийского патриарха Мартирия I (459-470) даровать ей титул Theotokos. Основанием для изначального почитания Марии было включение ее имени в преамбулу поминального списка упокоившихся, см.: ibid. 9-10, 118-20; о развитии богословия поминовения см.; R.F. Taft, “Praying to or for the Saints? A Note on the Sanctoral Intercessions—Commemorations in the Anaphora: History and Theology,” in M. Schneider, W. Berschin (eds), Ab Oriente et Occidente (Mt 8,11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift fuer Wilhelm Nyssen (St. Ottilien: EOS-Verlag 1996) 439-455; id., “Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava: problemi di origine, significato e sviluppo,” in A. Benvenuti and M. Garzaniti (eds.), Il tempo dei santi tra Oriente e Occidente. Liturgia e agiografia del tardo antico al concilio di Trento. Atti del IV Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santit?, dei culti e dell’agiografia, Firenze 26-28 ottobre 2000 (Rome 2005) 35–54.
4) О начале культа Марии в Константинополе см. высоко информативное исследование: Margot Fassler, “The First Marian Feast in Constantinople and Jerusalem: Chant Texts, Readings, and Homiletic Literature,” in P. Jeffrey (ed.), The Study of Medieval Chant. Paths and Bridges, East and West (Woodbridge, Suffolk 2000) 25-87.
5) Современное исследование с приемлемой библиографией см.: W. Pax, H. Brakmann, “Hypapante,” Reallexikon f?r Antike und Christentum 16 (Stuttgart 1993) 946-955.
6) См. полную библиографию в сноске 7-8, 30, 33.
7) Об этих праздниках см. в моих статьях : “Annunciation,” “Birth of the Virgin,” “Dormition,” “Hypapante,” and Presentation of the Virgin,” in The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 vols., ed. A.P. Kazhdan, with A.-M. Talbot, A. Cutler, T.E. Gregory, N. .ev?enko (New York/Oxford 1991). Прекрасное православное описание праздников см.; C. Andonikof, Le sens des f?tes, tome 1 (le cycle fixe) (Biblioth?que ?cum?nique 11, Paris 1970). См. Также современное описание с приложением иконографии: G. Passarelli, Icone delle dodici grandi feste bizantine (Corpus bizantino slavo, Milano 1998). Канонически аспекты можно узнать из: M.I. Cristescu, Il culto speciale alla Theot?kos nel Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Studio teologico-giuridico e comparato con il Codex Iuris Canonici (PIO doctoral dissertation, Rome 2001).
8) О рождественском цикле существует непревзойденная работа: Susan K. Roll, The Origins of Christmas (Liturgia condenda 5, Kampen, Netherlands 1995). Можно было бы возразить, что включение в этот список праздника Успения противоречит моему утверждению о том, литургическое почитание Богородицы изначально соседствует с рождественским циклом. Но современные исследование о празднике 15 августа в Иерусалимской церкви, наиболее изученном празднике богородичного цикла, наводят на мысль, что и он берет свое начало от почитания материнства Марии и позже принял современные формы, см.: Esbroeck (ed.), Maxime le Confesseur, Vie de la Vierge (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 478-479 = Scriptores Iberici 2-22, Louvain 1986) xxx; id., “Les texes litteraires sur l’Assomption avant le Xe siecle,” in F. Bovan et al. (eds.), Les actes apocryphes des apetres: christianisme et le monde pa?en (Geneva 1981) 265-285, here 284.
9) Все перечисление, категоризация и ранг праздников пришли позднее, в результате окончательной систематизации византийских литургических книг и календаря в Средневековье, см. об этом: R.F. Taft, “Feast,” The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A. Kazhdan et alii, 3 vols. (New York/Oxford 1991) 2:781-82; id., “I libri liturgici,” in G. Cavallo (ed.), Lo spazio letterario del medioevo. 3. Le culture circonstanti, vol. 1: La cultura bizantina (Rome 2004) 229-256. Часто говорится о том, что тайны спасения Нового Завета позже запечатлены и систематизированы в “Двенадцать Великих праздников” но это не вполне правильно. Фактически можно найти вариации в 12 тайнах спасения, которые содержатся в «Великих праздниках.» Только 10 их них содержатся в творениях Иоанна Эвбейского 744 г. Sermo in conceptionem S. Deiparae 10, PG 96:1473C-1476A: Зачатие Анны, Рождество Богородицы, Благовещение, Рождество Христово, Сретение, Богоявление, Преображение, Пасха, Пятидесятница. Но официальный литургический список содержит 12, которые даны в следующем календарном порядке византийского обряда: Рождество Богородицы (8 сент.), Воздвижение Креста Господня (14 сент.), Введение (21 нояб.), Рождество (25 дек.), Богоявление ( 6 янв.), Сретение (2 фев.), Благовещение (25 марта), Вход Господень в Иерусалим, Вознесение, Пятидесятница, Преображение (6 августа), Успение (15 августа). Иконографический ряд включает в себя также Пасху, праздник праздников, и Распятие (Великую Пятницу), которые не входят в литургический ряд Великих Праздников.
10) Это богослужение в честь Богородицы с глубоким поэтическим и богословским содержанием совершалось не только в Великий Пост. См. комментарий: The Service of the Akathist Hymn, translated from the Greek by the Holy Transfiguration Monastery (Boston 1991); также: Mother Mary and Archimandrite [now Bishop] Kallistos Ware, The Lenten Triodion (The Service Books of the Orthodox Church, London/Boston 1978) 422ff.
11) Ср. Ch. Hannick, “The Theotokos in Byzantine Hymnography: Typology and Allegory,” in Maria Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium (Aldershot/Burlington 2005) 69-76, here 69.
12) Я ссылаюсь на поэму, которая озаглавлено “The Blessed Virgin Compared to the Air We Breathe.”
13) Греческая этимология слова Menaion, как и других языках происходит от слова «луна» (прим. пер).
14) В русском обиходе сюда добавляют еще и Покров Пресвятой Богородицы 1 октября, см.: Taft, “Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava.”
15) См.: Hannick, “Theotokos,” 70-71. Обильная общая библиография в: R.F. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Second Revised Edition (Collegeville 1993) 375-77, 384-87; updated in the 2nd Italian edition = id., La Liturgia delle Ore in Oriente e in Occidente. Le origini dell’Ufficio divino e il suo significato oggi, 2a ed. revisionata con nuova traduzione di Sara Staffuzza (Rome 2001) 443-46, 453-58; id., “Select Bibliography on the Byzantine Liturgy of the Hours,” Orientalia Christiana Periodica 48 (1982) 358-370.
16) См.: M. Arranz, “Les grandes etapes de la liturgie byzantine: Palestine—Byzance—Russie Essai d’apreu historique,” in Liturgie de l’eglise particuliere, liturgie de l’eglise universelle. Conferences Saint-Serge 1975 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 7, Rome 1975) 43-72; Алексей М. Пентковский, "Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы," Журнал Московской Патриархии 4 (2001) 70-78; ид., "Студийский устав и уставы студийской традиции," ibid. 5 (2001) 69-80; R.F. Taft, The Byzantine Rite. A Short History (American Essays in Liturgy, Collegeville 1992); id., “I libri liturgici,” in G. Cavallo (ed.), Lo spazio letterario del medioevo. 3. Le culture circonstanti, vol. 1: La cultura bizantina, ed. (Rome 2004) 229-256; id., Liturgy of the Hours, passim in chaps. 3, 5, 9-11, 17; id., “Mount Athos: A Late Chapter in the History of the ‘Byzantine Rite’,” Dumbarton Oaks Papers 42 (1988) 179-194; id., “In the Bridegroom’s Absence. The Paschal Triduum in the Byzantine Church,” in: La celebrazione del Triduo pasquale: anamnesis e mimesis. Atti del III Congresso Internazionale di Liturgia, Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 9-13 maggio 1988 (Analecta Liturgica 14 = Studia Anselmiana 102, Rome 1990) 71-97; id., “A Tale of Two Cities. The Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History,” in J. Neil Alexander (ed.), Time and Community. In Honor of Thomas Julian Talley (NPM Studies in Church Music and Liturgy, Washington, DC 1990) 21-41; Liturgy in Byzantium and Beyond (Variorum Collected Studies Series CS494, Aldershot/Brookfield 1995), chaps. IV-VI; id., “Holy Week in the Byzantine Tradition,” in A.G. Kollamparampil (ed.), Hebdomandae sanctae celebratio. Conspectus historicus comparatives—The Celebration of Holy Week in Ancient Jerusalem and its Development in the Rites of East and West (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 93, Rome 1997) 67-91.
17) О Св. Савве и его лавре см.: J. Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries, (Dumbarton Oaks Studies 32, Washington, DC 1995); id. (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present (Orientalia Lovaniensia Analecta 98, Louvain 2001).
18) Th. Pott, La reforme liturgique byzantine. Etude du phenomene de l’Evolution non-spontanee de la liturgie byzantine (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 104, Rome 2000) chap. 4; Taft, The Byzantine Rite, chap. 5; Алексей М. Пентковский, "Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы," Журнал Московской Патриархии 4 (2001) 70-78; ид., "Студийский устав и уставы студийской традиции,". О византийских литургических книгах двух традиций и их смешении см.: Taft, “I libri liturgici.”
19) A. Peristeris, “Literary and Scribal Activities in the Monastery of St. Sabas,” in Patrich, The Sabaite Heritage 171-194; Christian Hannick, “Hymnographie et hymnographes sabaites,” ibid., 217-228; Taft, “Select Bibliography,” §§114-152.
20) См.: Hannick, “Hymnographie et hymnographes sabaites.”
21) Каким образом Лавра восприняла это влияние остается тоже загадкой: см: A. Louth, “St. John of Damascus and the Making of the Byzantine Theological Synthesis,” in Patrich, The Sabaite Heritage 301-304.
22) Patrich, The Sabaite Heritage; A. Ehrhard, “Das griechische Kloster M?r-Saba in Pal?stina: seine Geschichte und sein literarischen Denkm?ler,” R?mische Quartalschrift 7 (1893) 32-79.
23) См.: о противостоянии в следующих текстах: Augusta Longo, “Il testo della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Hermeneiai» di Nicone,” Rivista di studi bizantini e neoellenci 12-13 (1965-1966), 223-267, там же 254-55, 261-63; Vita 2 of St. Theodore Studites, attributed to Theodore Daphnopates, PG 99:216B-17A; :дальнейшие примеры: I. Hausherr, Penthos. The Doctrine of Compunction in the Christian East (Cistercian Studies Series 53, Kalamazoo, MI 1982) 106-9; R.F. Taft, “Christian Liturgical Psalmody: Origins, Development, Decomposition, Collapse,” in H.W. Attridge and Margot E. Fassler (eds.), Psalms in Community. Jewish and Christian Textual, Liturgical, and Artistic Traditions (Society of Biblical Literature Symposium Series Number 25, Atlanta 2003) 7-32, here 11-15; id., “Saints Lives and Liturgy: Hagiography and New Perspectives in Liturgiology,” in press in a Festschrift for Michael A. Fahey, S.J. Compare this opposition with the encomia of such poetic refrains in the texts cited by Nancy Patterson ·ev?enko, “Canon and Calendar: The Role of a Ninth-Century Hymnographer in Shaping the Celebration of the Saints,” in Leslie Brubaker (ed.), Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive. Papers crom the Thirtieth Spring Symposium of Byzantine Studies, Birmingham, March 1996 (Society for the Promotion of Byzantine Studies Publications 5, Aldershot/Brookfield/Singapore/Sydney 1998) 101-114, here 102-3.
24) W. Weyh, “Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung,” Byzantinische Zeitschrift 17 (1908) 1-68, esp. Erstes Kapitel: Geschichte der Kanonesdichtung, 5-37, на с. 7, утверждается, что «большой успех» канонов обязан их исполнению под музыку, что вполне правдоподобно, осталось только это продемонстрировать.
25) Les Questions liturgiques et paroissiales 9 (1924) 81-90. Название копирует идею, как признает сам Жилле, фундаментального труда 1899 г., написанного Эдмундом Бишопом (1846-1917), “The Genius of the Roman Rite,” перепечатанном в новом варианте в: Liturgica Historica. Papers on the Liturgy and Religious Life of the Western Church (Oxford 1918) 1-19. Об этом родоначальнике английской католической литургической школы см. прекрасную академическую биографию: Nigel Abercrombie, The Life and Work of Edmund Bishop (London 1959).
26) См.: предыдущую сноску.
27) О Марианской типологии см.: Hannick, “Theotokos,” 73-76.
28) Для полного представления этой темы см.: R.F. Taft, Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Second revised and enlarged edition (Rome: EOC 1997) 19-21.
29) Перевод на английский язык: M.R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press 1926) 38-49; cf. A.M. Carr, A. Kazhdan, “Protoevangelion of James,” The Oxford Dictionary of Byzantium 3:1444-1445.
30) Английский перевод в: James (предыдущая сноска) 194-227. Об этой литературе более подробно: M. van Esbroeck, Aux origines de la Dormition de la Vierge: Etudes historiques sur les traditiones orientales (Variorum Collected Studies Series CS472, Aldershot/Brookfield 1995); S.C. Mimouni, Dormition et assomption de Marie: histoire des traditions anciennes (Theologie historique 98, Paris 1995).
31) See Hannick, “Theotokos,” 72; Evangelatou, “Symbolism of the Censer,” 117.
32) Славянский текст и русский перевод о. Амвросия Тимрота: http://www.wertograd.narod.ru/mineia/usp02.htm (прим. пер.)
33) В дополнении к этим исследованиям см.: B. Capelle, “La fete de la Vierge ? Jerusalem au Ve siecle,” Le Museon 56 (1943) 1-33; B. Daley, “‘At the Hour of Our Death’: Mary’s Dormition and Christian Dying in Late Patristic and Early Byzantine Literature,” Dumbarton Oaks Papers 55 (2001) 71-89; id., On the Dormition of Mary. Early Patristic Homilies, Translated and Introduction (Crestwood, NY 1998); Maria Evangelatou, “The Symbolism of the Censer in Byzantine Representations of the Dormition of the Virgin,” in Maria Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantium (Aldershot/Burlington 2005) 117-131; M. Jugie, “La f?te de la Dormition et de l’Assomption de la sainte Vierge en Orient et en Occident,” L’Ann?e th?ologique 54 (1943) 11-42; id., La mort et l’assomption de la sainte Vierge (Studi e testi 114, Vatican 1944); S.C. Mimouni, S. Voicu, La tradition grecque de la Dormition et de l’Assomption de Marie. Texts introduits, traduits et annotes (Sagesses chr?tiennes, Paris 2003); A. Raes, “Aux origines de la fete de l’Assomption en Orient,” Orientalia Christiana Periodica 12 (1946) 262-274; S.J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption (Oxford Early Christian Studies, Oxford/NY 2002). По крайней мере, празднование Успения хорошо изучено при подготовке провозглашения католического догмата веры папой Пием XII 1 ноября 1950 г. в булле Munificentissimus Deus. О Марии в византийской литургии написано в: J.H. Ledit, Marie dans la liturgie byzantine (Theologie historique 39, Paris 1976); см. также: A. Kniazeff, La Mere de Dieu dans l’eglise orthodoxe (Paris 1990); J. Nasrallah, Marie dans la sainte et divine liturgie byzantine (Paris 1955). Общее представление марианского учения: H. Graef, Mary: A History of Doctrine and Devotion, 2 vols. (New York/London 1963). Ранняя иконография представлена: G.A. Wellen, Theotokos: eine ikonographische Abhandlung ueber das Gottesmutterbild im fruehchristlichen Zeit (Utrecht/Amsterdam 1961); поздняя библиография на тему иконографии весьма обширна, большей частью она имеет скорее искусствоведческий, чем богословский интерес. Главное исключение составляют: I. Zervou Tognazzi, “L’iconografia della Koimisis della Santa Vergine, specchio del pensiero teologico dei Padri bizantini,” Studi e ricerche sull’Oriente cristiano 8 (1985) 21-46, 69-90; и новая книга G. Passarelli, упоминаемая в сноске 7. О культе Марии в Константинополе см.: Averil Cameron, “The Theotokos in Sixth-Century Constantinople,” The Journal of Theological Studies, new series 29 (1978) 79-108; M. van Esbroeck, “Le culte de la Vierge de Jerusalem ? Constantinople aux 6e-7e siecles,” Revue des Etudes byzantines 46 (1988) 181-190; и монументальный труд: A. Wenger, L’assomption de la tr?s sainte Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe siecle (Paris 1955).
34) Об этом распространенном видении Марии как Ковчеге Нового Завета см.: M. van Esbroeck, “The Virgin as the True Ark of the Covenant,” in Vassilaki, Images 63-68.
35) Hannick, “Theotokos,” 70.s
36) Sermo 74 (De ascens. 2) 2, PL 54, 398.
37) Рим 8,34; Евр 9,11-28.
38) Откр 1,17-3:22 и другие стихи. То, что современный, действующий, Воскресший Христос представленный в Церкви через своего Духа был главным акцентом Новозаветной церкви можно увидеть в ранних писаниях Нового Завета, аутентичных посланиях Павла, в которых ничего не говорится об обстоятельствах человеческой жизни Иисуса Христа.
39) Цитируется фраза из старого римского молитвословия 9-го воскресения после Пятидесятницы: DOL §2; EDIL §2.
40) В разделе X, я суммирую выводы их: R.F. Taft, “The Living Icon: Touching the Transcendent in Palaiologan Iconography and Liturgy,” статья написанная для симпозиума: Byzantium: Faith and Power, 1261-1557, Метрополитэн-Музее Нью-Йорка, 16-18 апреля 2004 г., и опубликована в актах симпозиума.
41) St. Germanus of Constantinople, On the Divine Liturgy, The Greek Text with Translation, Introduction and Commentary by Paul Meyendorff (Crestwood, NY 1984), 56, 58; мой перевод оттуда.
42) PG 155:340AB.
43) Ibid., 118-23, 497-500, 518-20.
44) Иконография обсуждается здесь и ниже, см. основные работы по теме: Sharon E.J. Gerstel, Beholding the Sacred Mysteries. Programs of the Byzantine Sanctuary (College Art Association Monograph on the Fine Arts 56, Seattle/London: College Art Association—University of Washington Press, 1999), passim, включая иллюстрации, 144-213. Иконографические сюжеты различаются, конечно, от церкви к церкви. Из-за краткости описания, вероятно, представлена несколько идеализированная картина.
45) Об этом древнем прошении см.: R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261, Rome 2000) 88-99.
46) Текст ibid. 55.
47) Например, Апостольское послание Signum magnum, 13 мая 1967 г., о Марии как Mater Ecclesiae, Acta Apostolicae Sedis 59 (1967) 465-475; и Marialis cultus, 2 Feb. 1974, Acta Apostolicae Sedis 66 (1974) 113-168, особенно §5, касающийся праздника 1 января .
48) Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno Mariano 1987-88 (Vatican: Vatican Press 1990).
49) Некоторые проявления этого редукционизма остаются особенно специфичными для средиземноморской католической культуры, с ее культом «сына-мужчины» и как результатом «мачизмом» и «маммизмом», последний, в свою очередь, является производным от первого, включая попытки отделить материнство от сексуальности (итальянские мужчины ведут себя так, как будто их матери – девственницы). В этой культуре, кажется, за женщинами зарезервированы только роли матери, монахини и шлюхи.
50) См.: Taft, “Praying to or for the Saints?”; id., “Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava”; id., Precommunion 234-39.
51) Извлечено из: Taft, “Liturgy in the Life of the Church.”
52) См.: J. Moolan, The Period of Annunciation-Nativity in the East Syrian Calendar. Its Background and Place in the Liturgical Year (Oriental Institute of Religious Studies 90, Vadavathoor, Kottayam, India 1985) 12-14 and passim.
53) Например, Orientalium Ecclesiarum §§1, 2, 6; Sacrosanctum Concilium §10; Lumen gentium §23; Unitatis redintegratio §§17, 23.
54) Антонио Бассолина, мэр Неаполя, в ответ на вопрос о реставрации памятников культуры в его городе сказал: «Через культуру мы заново открываем для себя нашу идентичность, ибо культура это идентичность» - International Herald Tribune (May 27, 1997) 2.
_________________
№ 676 библиографии Р. Тафта, 2005 г.
Оригинальное название:
“‘What shall we call you?’ Marian Liturgical Veneration in the Byzantine Tradition,” in Acta ku presviatej Bohorodice na krest’anskom Vchode. Medzinarodny vedecky konferencia 25. - 26. novembra 2005, Teologicka fakulta Trnavskej university/Centrum spirituality Vchod Michala Lacka, vedeckovskukmna prackovisko Teologickej fakulty TU, Kosice 2005) 121-140.
© R.F. Taft, 2005
© С.В. Голованов, перевод на русский язык, 2006 г.
Существует ли почитание Святой Евхаристии на христианском Востоке?
http://vselenstvo.narod.ru/library/taft06.htm
Замечание к Синоду епископов, посвященного Евхаристии (октябрь 2005 г.) [1]
Историк христианского богослужения и благочестия, намеревающийся изучать то, что Анри Бремон (1865-1933) назвал «религиозным сантиментом»[2] христианского Востока, в вопросе, подобному почитанию Святых Даров, не может не поразиться чрезвычайной скудности византийских свидетельств о евхаристическом культе и практиках, включая сохранение запасных даров, в отличие от лавины западных средневековых источников по всем аспектам этого вопроса. Классические исследования по истории сохранения святых даров Фристоуна[3], ван Дийка и Уокера[4], монументальный труд Нуссбаума[5], основываются только на западных свидетельствах, потому что, вообще, это единственное, что есть. Причина проста. Споры и ереси ставили вопросы евхаристического почитания и реальности присутствия только перед Западом и его богословами на протяжении всего средневековья, в то время как Византия обходила стороной эти споры[6], оставляя византийское евхаристическое богословие той эпохи поразительно неразработанным в отличие от массы евхаристических трактатов, написанных на средневековом Западе[7]. Невозможно найти даже маленького отголоска этого в византийском богословии. [8]
Это потому, что во времена Средневековья можно было сказать про богословие то же самое, что бывший спикер американской Палаты представителей «Тип» O’Нил хорошо сказал о своем «ремесле»: «Вся политика – локальна». Итак, все богословие тоже - локальное явление. Богословие и политика могут, в конечном счете, перейти из места своего происхождения в другое место, чтобы выйти и повлиять на более широкую традицию. Но оба явления имеют начальные отправные точки, и в Средневековье Евхаристия была в значительной степени местной западной головной болью. Христианский Восток не был затронут ранней средневековой евхаристической ересью, которая приковала внимание Запада к этим вопросам, и именно поэтому реальное присутствие Христа в Евхаристии и почитание святых даров не были главной проблемой Византии, в той степени, в какой они были явлены на средневековом Западе. Вот почему внелитургическое почитание реального присутствия Христа в Евхаристии развилось на Западе, а не на Востоке.
I. Ранние христианские свидетельства о Святых Дарах
Здесь, как и везде, ничего нельзя понять вне исторического контекста. История показывает нам то, как ранние христиане относились к евхаристическим дарам, и то, каким образом они обходились с ними, часто потрясает наше современное воображение. В самые ранние века христиане Востока и Запада использовали Святые Дары в качестве оберега для защиты от опасности[9], подобно реликвиям, которые применялись для того, чтобы излечить, или защитить, или благословить, как «евлогия» или благословение[10], посланное другому в качестве символа общения, или в качестве необходимой вещи (vademecum) с которой путешественники совершали поездку, здесь они также выполняли роль мощей или иконы[11] и даже использовались в качестве припарки, чтобы вылечить инфекцию или заживить рану. [12]
В последнем случае можно вспомнить чрезвычайное происшествие, о котором не без некоторой доли смущения упоминает в конце четвертого столетия Cв. Григорий Назианзин (ум. в 389 г.), а именно историю о том, как его тяжело больная сестра Cв. Горгония намазала все свое тело святыми дарами и исцелилась:
«Отвергнув все прочее, она прибегает к Врачу всех: дожидается глубокой ночи и... припадает к жертвеннику с верой, громким голосом зовя Того, Кого чествуют на нем, называя Его всеми именами и вспоминая о всех когда-либо происшедших чудесах Его... Наконец, решается она на некую благочестивую и прекрасную дерзость (anaisxyntian), подражает женщине, которая прикосновением к краю одежды Христа иссушила кровотечение. Что же она делает? Приклонив голову к жертвеннику с таким же воплем и столь же обильными слезами, как та, что некогда омыла ноги Христа, обещает не отойти, пока не получит исцеления. Потом, поскольку рука собрала нечто из вместообразных честного Тела и Крови, она смешала это со своими слезами и, помазав тело этим самодельным лекарством,- о чудо!- тотчас отходит, почувствовав исцеление и легкость в теле, душе и разуме, получив то, на что надеялась, в награду за надежду и крепостью души приобретя крепость тела.» (Сл.8,18,3-22) [13]
На Западе, святые дары использовали как святые мощи, замуровывая их в престол при освящении церкви, что засвидетельствовано в VIII столетии латинским Понтификалом (Чиновником) архиепископа Эгберта Йоркского (ум. 766) [14]. Евхаристия использовалась в качестве напутствия (viaticum), она помещалась в гроб с умершим или даже вкладывалась в уста покойника, что неоднократно осуждалось с IV до VII столетия - явное доказательство того, что это делалось. [15] Даже утверждается, что Пречистая Кровь использовалась в качестве чернил при подписании осуждения патриарха Фотия на VIII Вселенском (IV Константинопольском) соборе в 869-870 гг. [16] Подписание торжественных документов кровью - столь же древняя традиция, как и само письмо. А что является более торжественным, чем кровь Христа? Историки смотрят на это упоминание скептически, [17] но это вряд ли бы было написано в то время, если бы считалось невероятным.
Джин Кэрролл Макгоуон подводит итог различному восприятию Евхаристии в то время: «[Западное католическое] евхаристическое благочестие в Средневековье и современности заключается, прежде всего, в культе реального присутствия нашего божественного Господа в святых тайнах. Это верование в присутствие Личности находит выражение в таких девоционалиях (духовных практиках) как посещение нашего Господа в дарохранительнице, адорация святых тайн, выставленных на престоле, процессии в честь Тела Христова, Святом часе и благословении Святыми Дарами. Эта неотъемлемая часть западной католической духовности настолько глубоко укоренилась, что трудно принять, что подобные формы евхаристического благочестия сравнительно молоды. Историки евхаристического учения и почитания уверяют нас, что этот культ евхаристического присутствия Иисуса не существовал в течение первых одиннадцати столетий христианской эры»[18]. Тарстон, в его заметках к «Истории Святой Евхаристии в Великобритании» Брайджетта, говорит нам, что во всей христианской литературе первого тысячелетия нет никакого ясного свидетельства, что кто-нибудь когда-либо приходил в храм с целью помолиться перед Святыми Дарами, и что нет никакого ясного свидетельства о любом другом выражении почитания явного евхаристического присутствия ранее 1100 г.[19] Согласно Фристоуну,[20] самый ранний известный случай почитания сохраненных даров - почитание гостии, которую носили в процессии Вербного воскресенья в аббатстве Бек, как это описано в «Статутах» Ланфранка, созданных между 1290 и 1310 гг. [21] По мнению Фристоуна, источником этой традиции и всех других решений тринадцатого столетия относительно почитания Евхаристии, является декрет IV Латеранского собора (1215 г.), в котором термин «пресуществление» (transubstantiation) был вызван выразить учение Церкви о евхаристическом присутствии. [22] Согласно Фристоуну, рудименты почитания запасных даров могут быть найдены в конце XI столетия, когда такой культ возник в качестве реакции на беренгарианское представление о таинствах. [23]
«Этот обычай показывает, - считает Тарстон, [24] - что Евхаристия почиталась скорее как предмет, чем как личность. Этой святыне оказывалось большое почтение, поскольку это Тело Господне; мы знаем о наказании даже за случайную небрежность уже в дисциплинарных канонах VI столетия[25] - но это почитание было скорее уважением к святому предмету, чем осознанием присутствия божественной личности, заслуживающей поклонения».[26]
II. Персонализация евхаристического сознания
На рубеже IV – V столетии мы уже видим начало существенного изменения в евхаристическом сознании: это можно было бы назвать «персонализацией» почитания божественного присутствия Христа в дарах Его честного Тела и Крови. То, что этот процесс начался на Востоке, не должно никого удивлять: прежде, чем исламские завоевания ограничили там жизнь Церкви, фактически каждое литургическое новшество в христианском мире зародилось на Востоке, несмотря на устойчивый миф о том, что восточные литургии происходят неизменными прямо с апостольских времен.
1. Феодор Мопсуестский (ум. 428 ):
Первый намек на изменение сознания, который я обнаружил, находится в творениях Феодора, бывшего епископом Мопсуестии в Киликии Секунде к северу от Антиохии[27] с 392 г. до смерти в 428 г., и где, я полагаю, он и произнес известные «Катехизические проповеди» [28]. В Проповеди 16, 28 Феодор дает описание того, каким должно быть духовное состояние причастника при принятии Святых Тайн: «… после того, как вы получили это Тело Христово в ваши собственные руки, вы почитаете тело... с большой и истинной любовью, вы сжимаете его, несмотря на то, что показывают ваши глаза, целуете его, и предлагаете ваши молитвы ему как Христу нашему Богу, который теперь так близко явился вам...» [29] Это совершенно ново: молитва, адресованная непосредственно Христу в евхаристических дарах - чрезвычайно редкое явление в течение первого тысячелетия.
2. Филоксен Мабуггский (приблизительно 500 г.):
Еще более поразительный пример того же самого благочестия можно найти в наставлении о причащении Филоксена, бывшего с 485 г. до его изгнания в 519 г. митрополитом в Мабугге (Иерополе), столице римской Ефратской области в Восточном диоцезе, находившемся к западу от Евфрата на полпути между Эдессой и Антиохией на дороге из Месопотамии в Средиземноморье[30]. Эльред Коди OSB, отредактировал и перевел текст, считающийся подлинным,[31] из сирийского манускрипта (Рукопись Британской библиотеки Add. 14.529, ff. 16v-17r). Он описывает следующим образом обряд причастия в сироязычном мире, с центрами в Эдессе и Маббуге вне средиземноморского побережья: [32]
«Когда ты протянул свои руки и взял тело Христа, поклонись и помести свои руки перед лицом, и поклонись живущему телу, которое держишь. Тогда говори с ним тихим голосом и пристальным взглядом, обращенным на него, скажи ему: «Я несу тебя, Бог живой, который явился, воплотился в хлебе, и я охватываю тебя в моих ладонях, Бог миров, которого никакой мир сдержать не может. Ты ограничил себя пламенным углем в телесной ладони - ты, Бог, который своей десницей отметаешь прах земли. Ты - Бог святой, воплощающийся в моих руках в пламенном угле, который является телом. Смотри, я держу тебя, хотя ничто не может удержать тебя; плотская рука охватывает тебя, Бог мира, которого телесное чрево охватило. В пределах чрева ты стал ограниченным телом, и теперь в моей руке ты пребываешь как маленький кусочек».
«Поскольку ты сделал меня достойным приблизиться к тебе и принять тебя - и видеть, мои руки охватывают тебя уверенно – сделай меня достойным, Господи, вкусить тебя святым образом и почувствовать пищу твоего тела как вкус твоей жизни. Вместо чрева, члена тела, да примут тебя лоно моего сознания и руки моего разума. Может ты родишься во мне как [ты был зачат] в чреве Девы. Там ты появился как младенец, и ты, сокрытый сам, открылся миру как телесный плод; можешь также появиться во мне здесь и открыться через меня в плодах, которые являются духовными делами и только деяниями, угодными твоему желанию».
«И пусть твоя пища, убьет все мои страсти, и питие твоей чаши да утешит мои помыслы. И вместо членов моего тела, пусть мои мысли получат силу от питания твоим телом. Подобно видимым членам моего тела, пусть мои сокрытые помышления будут воодушевлены упражнениями, и подвигами, и работами согласно твоим животворящим заповедям и твоим духовным законам. От пищи твоего тела и пития твоей крови да стану я воском, сильным внутри, и внешне превзойду других и буду подвизаться старательно, и достигну полной высоты внутреннего человеческого бытия. Да стану я совершенным человеком, зрелым в разуме [находящемся во] всех [моих] духовных членах, моя голова да увенчается венцом совершенства всего [моего] поведения. Да стану я царской диадемой в твоих руках, по обетованию твоему (Ис. 62,3), скрытый Боже, чье проявление я охватываю в совершенстве твоего тела».[33]
Этот замечательный текст - самое раннее обширное свидетельство существования в сирийском христианстве тенденции обращения к евхаристическому Христу с непосредственной молитвой. Cв. Ефрем Сирин (приблизительно 306-373 гг.) - самый ранний свидетель этого типа благочестия, [34] которого я знаю; позже, во втором тысячелетии, евхаристическое почитание становиться обычным явлением, особенно на латинском католическом Западе. Эти тексты заставляют нас обратить внимание на нюанс, что общее верование состояло в том, что в прежние времена Евхаристия уважалась как священный объект, но никогда как личность, к которой можно было бы молиться. Такие благочестивые моления, с которыми обращаются к евхаристическому Христу, появляются на Западе, однако, не ранее Средневековья. [35]
Но следует заметить, что эти восточные молитвы евхаристическому Христу находятся в контексте святого причащения в течение евхаристической литургии. Восточное христианское евхаристическое почитание отличается от западного не своим присутствием или отсутствием, но тем фактом, что на Востоке оно осталось в контексте евхаристической литургии, как это было повсеместно в раннесредневековом христианском мире Востока и Запада, а не чем-либо обособленным. Запад отличает не почитание Христа в Евхаристии, а почитание вне евхаристической литургии.
III. Почитание запасных Святых Даров на христианском Востоке
Все это - контекст, в свете которого мы должны рассмотреть 6-ю пропозицию недавнего Синода Епископов Католической церкви на тему «Евхаристия: источник и вершина жизни и миссии Церкви», состоявшемся в Ватикане 2-23 октября 2005 г., которая предлагает, чтобы «Евхаристическое почитание … поддерживалось и расширялось, согласно традициям Латинской церкви, так же как и Восточных церквей.»[36] Это проблематично.[37] 6-я пропозиция, кажется, подразумевает формы почитания хранимых Святых Даров вне контекста совершения евхаристической литургии, а такие формы не свойственны любой подлинной восточной традиции, даже если в некоторых случаях восточные католики и позаимствовали их с Запада.
Чуждо ли христианскому Востоку почитание запасных даров в таком случае? В отрывке из классического произведения российской православной духовности XIX столетия «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» можно найти следующее событие, датированное 13 декабря 1859 г.: «Пройдя около десяти верст я остановился, чтобы переночевать в деревне. В доме я увидел смертельно больного крестьянина и посоветовал его родным приобщить его святыми тайнами Христовыми. Они согласились, и утром послали за священником их сельского прихода. Я ждал, чтобы мог почтить Святые Дары и помолиться перед этой большой тайной”[38] (обратный перевод – прим. пер.) Поэтому, когда мы слышим шаблонную критику, что восточные христиане не почитают Евхаристию, нужно принимать это если не cum grano salis, то, по крайней мере, с натяжкой над реальностью. Дух глубокого евхаристического поклонения и благоговения восточных христиан ясно проявляется в религиозных обрядах, сопровождающих принятие Святого Причастия на христианском Востоке сегодня.
Например, в некоторых традициях византийской евхаристической литургии, духовенство совершает в конце молитвы освящения глубокий доземный поклон или великий поклон, распростираясь на полу перед только что освященными дарами; другие священники даже полную молитву освящения произносят коленопреклоненно. Перед причащением священники снова совершают земной поклон таинству, затем кланяются собратьям в алтаре, прося простить их прегрешения перед приближением к таинству; получая Святое Тело, они принимают в ладонь правой руки и произносят евхаристическому Христу целый ряд благоговейных молитв перед святым причащением. Эти молитвы начинают появляться в Х столетии в литургических рукописях на византийской периферии, быстро множатся, и, в конечном счете, становятся неотъемлемой частью чина причащения на евхаристической литургии наряду с Последованием ко Святому Причащению, включающего канон и молитвы, которые должны прочитываться накануне дня приобщения. Вот примеры этих византийских причастных молитв, которые в еще большем количестве можно найти в рукописной традиции: [39]
«Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистинну Христос, Сын Бога живаго, пришедый в мир грешныя спасти, от нихже первый есмь аз. Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая честная Кровь Твоя.
Молюся убо Тебе: помилуй мя и прости ми прегрешения моя, вольная и невольная, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением, и сподоби мя неосужденно причаститися пречистых Твоих Таинств, во оставление грехов и в жизнь вечную. Аминь.
Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими; не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем».
«Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин, ниже доволен, да под кров внидеши храма души моея, занеже весь пуст и пался есть, и не имаши во мне места достойна еже главу подклонити; но якоже с высоты нас ради смирил еси Себе, смирися и ныне смирению моему, и якоже восприял еси в вертепе и в яслех безсловесных возлещи, сице восприими и в яслех безсловесныя моея души, и во оскверненное мое тело внити. И якоже не неудостоил еси внити и свечеряти со грешники в дому Симона прокаженнаго, тако изволи внити и в дом смиренныя моея души, прокаженныя и грешныя; и якоже не отринул еси подобную мне блудницу и грешную, пришедшую и прикоснувшуюся Тебе, сице умилосердися и о мне, грешнем, приходящем и прикасающем Ти ся; и якоже не возгнушался еси скверных ея уст и нечистых, целующих Тя, ниже моих возгнушайся сквернших оныя уст и нечистших, ниже мерзких моих и нечистых устен, и сквернаго и нечистейшаго моего языка. Но да будет ми угль пресвятаго Твоего Тела, и честныя Твоея Крове, во освящение и просвещение и здравие смиренней моей души и телу».
«Боже, ослаби, остави, прости ми согрешения моя, елика Ти согреших, аще словом, аще делом, аще помышлением, волею или неволею, разумом или неразумием, вся ми прости яко благ и Человеколюбец, и молитвами Пречистыя Твоея Матере, умных Твоих служителей и святых сил, и всех святых, от века Тебе благоугодивших, неосужденно благоволи прияти ми святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь, во исцеление души же и тела, и во очищение лукавых моих помышлений».
После этих молитв священник причащается Святого Тела, делает снова глубокие поклоны перед причастием до и после приобщения из чаши, затем берет немного неосвященного хлеба и вина на жертвеннике, чтобы очистить свои уста, чтобы ни одна из частиц освященных даров не осталась там. Служебник священника также содержит целый ряд благодарственных молитв после причащения, чтобы прочитать их ad libitum (аще изволит) в духе того же самого благочестия. Подобные благоговейные молитвы сопутствуют принятию Святого Причастия и в других восточных евхаристических литургиях[40]. Итак, на христианском Востоке действительно есть почитание евхаристического Господа. Все различие – я повторяю - состоит в том факте, что подлинное восточное евхаристическое благочестие всегда оставалось в контексте причащения во время евхаристической литургии, а не вне его.
IV. Средневековое происхождение западного внелитургического
почитания Евхаристии
Изначально на Западе было то же самое. Все начало меняться в Средневековье, когда Римско-католическая церковь находилась в муках наибольшего дегенеративного периода своей литургической истории. Раннее Средневековье уже положило конец древней системе «кафедральной литургии»[41] и следом последовало «распыление литургической общины» и «триумф частной мессы»[42]. Ранее на Западе христианские общины в городах и весях поздней античности были организованы в виде унитарной единицы под руководством епископа. Это был епископ, который председательствовал на богослужениях в соборном храме в сослужении многочисленного низшего клира[43], помогавшему ему в преподании таинств и отправлении пастырского служения, которое заключалось в основном в совершении богослужений суточного круга и треб - того, что мы сегодня и называем «литургией».[44]
Коллапс этой кафедральной системы сопровождался похоронным звоном всему общественному совершению соборной литургии для всей общины. Сельские часовни и небольшие пригородные церкви со временем стали обслуживаться своим собственным духовенством[45]. Практика совершения крещения в приходских церквях в любой день года ознаменовала конец старого процесса христианского посвящения, заканчивавшегося в соборном баптистерии общим просвещением всех оглашенных как неотъемлемой частью пасхального празднования. [46] Быстрое увеличение гильдий с собственными часовнями и литургиями[47] усилило фрагментацию литургического единства и растущую клерикализацию и приватизацию Евхаристии.
Произнесение канона мессы едва слышимым шепотом увеличило промежуток между навсегда клерикализированной литургией и людьми, [48] чьи фантастические аллегорические объяснения мессы были призваны заполнить создавшийся благочестивый вакуум. «Созерцание Господа» в Святых Дарах с сопутствующими суевериями[49], заменило причастие; Евхаристия становится священным зрелищем, заключенным в суеверные верования, видения и интерпретации. [50] Выставление Святых Даров начинает даже заменять мессу как центр евхаристического поклонения, воздвигая субъективный и статический религиозный культ Евхаристии, который характеризует духовность эпохи Барокко.[51]
Данное западное евхаристическое почитание реального присутствия Христа в запасных дарах было возбуждено, кроме всего прочего, спорами, вызванными учением Беренгария Турского (приблизительно 1000 - 1088), которое считается первой действительно евхаристической ересью в латинском богословии.[52] Одним из западных новшеств, которое, кажется, стимулировало развитие этой новой формы почитания запасных даров, была практика сохранения в дарохранительнице достаточно большого количества евхаристического хлеба для причащения. Петер Брове исчерпывающе доказал, [53] что первоначальная традиция сохранения даров была одна и та же на Востоке и Западе: кроме того, что было необходимо на случай прощального напутствия (viaticum,) освященные дары не сберегались для приобщения ими на следующей мессе, но потреблялись как можно скорее, как все еще практикуется на христианском Востоке. [54]
Эта новация в западной практике сначала отмечается в латинских церквях крестоносцев в Иерусалиме в середине XI столетия, когда огромный поток паломников с Запада требовал создания большого евхаристического запаса вместо нескольких гостий на крайний случай, как было принято в универсальной традиции. [55] Новшество причащения гостиями, уже освященными на предыдущей мессе и сохраняемыми в дарохранительнице, было совершенно невероятно в ранней христианской практике и все еще невообразимо в любом подлинном восточном христианском предании.
Это выглядело невиданной новизной и для латинского Запада. Поскольку Йозеф Юнгманн (1889-1975) утверждал: «На всем протяжении Средневековья сохранение даров предназначалось только для причащения больных» [56] - т.е. для напутствия (viaticum). Однако, вскоре причащение из дарохранительницы прочно вошло в обиход римского обряда, несмотря на тот факт, что оно неоднократно порицалось самыми высокими и наиболее авторитетными католическими властями, начинаясь с папы Бенедикта XIV (1740-1758) в энциклике Certiores effecti (§3) в 1742 г., затем повторилось при папе Пие XII (1939-1958) в новаторской энциклике о священной литургии Mediator Dei (§§ 118, 121-122) [57] в 1947 г., после II Ватиканского собора (1962-1965) в инструкции о раздаче святых даров на мессе[58] и последний раз в 2002 г. в § 85 третьего издания «Общей инструкции к Римскому служебнику». [59]
Причина этих неоднократных директив совершенно очевидна для любого сколько-нибудь сведущего в евхаристическом богословии. Динамика совершения Евхаристии заключается в одном непрерывном действе, в котором обычные приношения общины предлагаются Богу, принимаются Богом и возвращаются общине, чтобы быть разделенными как дар Господа нам, но не наш Ему. Сегодня люди воспринимают причащение в качестве индивидуального акта верующего; личного проявления благочестия; того, что мы делаем обособленно, а не в качестве дара, данного, полученного и разделяемого; того, что мы имеем и получаем от Бога и делим один с другим; короче говоря - причащения.
Именно разделение трапезы друг с другом было изначальным смыслом евхаристического общения (koinonia) в ранней Церкви, поскольку апостол Павел говорит нам в 1 Кор. 10:17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба». Немного позже, в начале II столетия, Игнатий Антиохийский предупреждает в Послании к филадельфийцам, гл. 4: «Итак, старайтесь иметь только одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитером и дьяконами, со служителями моими...» [60]
В этом древнем видении Евхаристии, святое причащение - не только таинство личного общения каждого из индивидуально крестившихся с Воскресшим Господом. Это - скорее таинство нашего общения друг с другом в Теле этого Воскресшего Господа, чтобы созидать одно таинственное Тело Христово, тело одновременно и церковное, и евхаристическое. Это было выражением евхаристического общения (koinonia) в ранней Церкви, показанного вне условностей.[61] Чувство этого общения было настолько сильным, что в ранний период истории ни одно из духовных лиц, сослуживших при совершении Евхаристии, ни папа римский, ни патриарх константинопольский не брал сам себе святое причастие, а только получал его из рук другого. Поскольку я уже где-то показал: общим правилом в большинстве чинов причащения восточного и западного обрядов в Средневековье было: святое причастие не бралось самостоятельно, даже высшим духовенством, но подавалось и принималось из рук собрата. [62] Для общины это одновременно: и служение, и дар, и распределение. Это передавалось каждому причастнику рукой другого причастника, словно рукой самого Христа.
Принятие причастия из дарохранительницы, далекое от освящения общей трапезы, походит на приглашение гостей на банкет, на котором угощение происходит блюдами из холодильника, оставшимися от предыдущих гостей. Каждый насытился, никто не ушел голодным, но символика равного участия в общей трапезе полностью утрачена. Евхаристическая причащение - не только таинство соединения человеческой личности с Богом через Тело и Кровь его Воплотившегося Сына, сохранение даров которого и обеспечивает дарохранительница. Это - церковное общение людей, преданных друг другу во Христе и разделяющих вместе с Ним Его жертвенную и небесную трапезу, образ которой вряд ли может явить причащение из дарохранительницы.
Упрямый отказ видеть здесь противоречие является результатом смещения акцента от присутствия Христа в общине, как цели его реального присутствия в евхаристических дарах, к исключительному фокусу на его присутствии в одних только Святых Дарах. «Практика раздачи причастия из дарохранительницы … размывает жизненную связь между собранием, совершающим евхаристию и евхаристией, которую они получают во время обряда причащения».[63] Cв. Фома Аквинский, перекликаясь с Отцами школы Августина, [64] учил, что «Евхаристия является причастием единства Церкви, которое следует из факта, что многие являются едиными во Христе.» [65] Евхаристическое благочестие латинского Средневековья имело тенденцию забыть это, и продолжающаяся соблазнительная практика причащения из дарохранительницы, которая неоднократно осуждалось Высшим Учительством, показывает, что западное католическое евхаристическое благочестие все еще держится той же самой накатанной средневековой колеи.
V. Пастырская и экуменическая значимость
Эта проблема не лишена пастырского и экуменического значения. Некоторые считают, что основная напряженность между восточными христианами и латинскими католиками пролегает сегодня в вопросе различного почитания Евхаристии. В этой проблеме, как и во многих других, восприятие чьей-либо традиции часто становится жертвой клише. Одно их таких клише - понятие, что почитание запасных даров чуждо восточным христианам, как это выражено в немотивированном порицании Юнгманна о «большом безразличии восточных христиан к почитанию Святых Даров».[66]
В противовес, с восточной стороны водораздела чувствуется некоторая настороженность, ибо многие православные воображают, что римско-католическая практика всеобщего причащения безразлична к уровню воцерковленности причастников. Создается впечатление, что единственным требованием для того, чтобы получить Святое Причастие по латинскому обряду является способность причастника открыть рот; впечатление укрепляется тем, что многие наблюдали, да я и сам видел это не раз, как римско-католическая молодежь приближается к чаше с выражением, словно желает получить сакраментальную жевательную резинку! Святое Причащение остается для православных «страшным таинством», для допущения к которому они продолжают требовать подготовки через пост, молитву и исповедь – всего того, как они думают, что давно исчезло на католическом Западе.[67]
Для римских католиков, чтобы продвинуться через эти рифы в их взаимоотношениях с восточными церквами-сестрами, три вещи существенны. Прежде всего, нужно знать, что каждый имеет в виду. Во-вторых, нужно избегать анахронизмов или того, что я назвал бы – я даже придумал слово – «анакультуризмов». Анахронично спрашивать, почему той исторической ночью апреля 1775 г., Пол Ревир зажег сигнальные фонари на шпиле Старой Северной Церкви Бостона, чем предупредил колонистов о прибытии британцев, вместо того, чтобы позвонить по сотовому телефону. «Анакультурно» называть женщин из племен бразильских дождевых лесов «стриптизершами», потому что они не носят бюстгальтера. В богословии и духовности нельзя судить то, что было сделано в другие времена, или все еще делается в других культурах, на основе критериев, которые не существовали в те времена, и не существуют даже доныне в других цивилизациях.
Некоторые католики привыкли в настоящее время часто использовать священное слово «традиция». Традиция - не произвольный набор того, к чему мы обращаемся в прошлом. Это - живое сознание Церкви о том, что было ей передано как существующая реальность в ее динамической неразрывности с прошлым, и не только с западным прошлым, и ни тем срезом прошлого, которое теперь выглядит хорошо.
VI. Заключение
Различия между Востоком и Западом в евхаристической практике – продукт западной истории в течение Средних веков и эпохи Барокко, т.е. периодов религиозного развития, когда Запад отклонился от многих практик ранней и поздней христианской античности, все еще сохраняемых на Востоке. Конечно, нельзя сказать, что раньше в Церкви недоставало евхаристического благочестия. [68] Церковь на Востоке и Западе всегда была евхаристической в своей сердцевине. Но ранее это проявлялось только в контексте евхаристической литургии и чине причащения, а не отдельно, как что-то обособленное. Это - древняя традиция начальной Церкви, которая все еще вдохновляет христианский Восток сегодня.
Я никоим образом не подразумеваю, что эти западные новшества были нелигитимны: все апостольские церкви-сестры, восточные и западные, имеют право развивать свою собственную религиозную жизнь, как они считают целесообразным, в соответствии с их собственными идеалами, в пределах границ христианской ортодоксии (orthodoxy). То, чего никто не имеет право делать, однако, так это читать историю задом наперед, претендуя на то, что новшества в его традиции существовали всегда, ибо те, кто не разделяет его благочестивых принципов, делает это просто потому, что остался верным ранней традиции прежде, чем эти новшества возникли. Восточные католики, традиционно опасающиеся латинской критики, раздражаемы стремлением римских католиков абсолютизировать свои благочестивые новшества, которые последние развили в ходе своей литургической и религиозной истории, и затем осуждать за несовершенство тех, кто к ним безразличен.
Моя точка зрения заключается в том, что я ни коем образом не хочу рекомендовать вернуться к обычаям причудливой поздней античности и раннего средневековья и менталитету, на котором они основаны. И при этом я не стремлюсь ни опорочить более поздние события в латинском богословии и духовности, ни возвеличить восточный традиционализм. Моя единственная цель состоит в том, чтобы внести долю фактического реализма в споры. Можно изменить представления, благочестие и даже богословие. Нельзя изменить лишь простые факты истории. Этим занимались только коммунистические историки. Для них лишь будущее было определенным; прошлое они фабриковали сами, следуя за колебаниями генеральной линии партии.
Как утверждают относительно почитания запасных даров на латинском Западе ван Дийк и Уокер, первоначально это новшество было ограничено лишь Северной Европой: «Рим … особенно не поощрял северные религиозные практики. Почему он должен был это делать?»[69] Почему действительно, и более того, почему западные события в ответ на западные проблемы должны волновать христианский Восток? Чтобы понять это, следовало бы поступить так как византийские христиане, чья редакция евхаристической анафоры Cв. Василия была восполнена в духе высокоразвитой пневматологии Cв. Василия Великого, труд которого «О Духе Святом» [70] был создан в ответ на споры о природе Святого Духа, в конечном счете, решенные на II Вселенском Константинопольском соборе 381 г., [71] и которые выражают недоумение, что римский канон мессы даже не упоминает о Святом Духе, кроме заключительного славословия. Древний римский канон мессы имеет слабую пневматологию не потому, что он ущербный, а потому, что он стар, настолько стар, что был составлен прежде, чем Святой Дух стал проблемой, которая была решена. Так как это было главным образом восточной христианской проблемой, вызванной восточной ересью, христианский Восток решил ее в Константинополе в 381 г., и поэтому она отражена в восточной, а не западной литургии. Разве это странно? То же самое верно и для восточного христианского евхаристического благочестия. Как с отсутствующим Святым Духом римского канона мессы, восточное евхаристическое благочестие скромно не потому, что несовершенно, но потому что является более древним.
Ван Дийк и Уокер пишут о почитания евхаристии на Средневековом латинском Западе, «… практические стандарты почитания, различаются от области к области … манера выражения почтения и благоговения варьируются в зависимости от социального характера, образования, культуры и обычаев народов и рас Европы …».[72] Если дело обстоит так даже в пределах границ церковной культуры латинской Европы, то почему этого не должно быть между восточным и западным христианским миром, избавьте меня от ответа.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Данная записка составлена для обмена мнениями в Католическом университете Америки (Вашингтон) 12 января 2006 г.
[2] L’histoire litteraire du sentiment religieux en France, depuis la fin des guerres de religion jusqu’a nos jours, 11 vols. (1916-1929).
[3] W.H. Freestone, The Sacrament Reserved. A Survey of the Practice of Reserving the Eucharist, with Special Reference to the Communion of the Sick, during the first Twelve Centuries (Alcuin Club Collections 21, London/Milwaukee 1917).
[4] S.J.P van Dijk and J. Hazelden Walker, The Myth of the Aumbry. Notes on the Medieval Reservation Practice and Eucharistic Devotion with Special Reference to the Findings of Dom Gregory Dix (London 1957).
[5] O. Nu?baum, Die Aufbewahrung der Eucharistie (Theophaneia 29, Bonn 1979).
[6] Обычный учебник H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Handbuch der Altertumswissenschaft, Abteilung XII., II. Teil: Byzantinisches Handbuch, Bd. I. Munich 1959), не дает вообще раздела «Евхаристия» в содержании (ix-xi), а индекс упоминаний «Евхаристия» (813) указывает только на 11 отдельных страниц из 798-страничного руководства по византийскому богословию.
[7] F. Vernet, “IV. Eucharistie du XIe a la fin du Xe siecle,” Dictionnaire de theologie catholique V.2:1209-1233; J. de Ghellinck, “V. Eucharistie au XIIe siecle en occident,” ibid. 1233-1302; E, Mangenot, “VI. L’eucharistie du XIIIe siecle au XVe siecle,” ibid. 1302-1326.
[8] Последующие споры об опресноках и эпиклезисе не являлись восточными ересями, вызванными богословскими воззрениями. См. по этому поводу: M. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium, 5 vols. (Paris 1926-1935) III, 232-301; M.H. Smith III, “And taking bread...”: Cerularius and the Azyme Controversy of 1054 (Theologie historique 47, Paris 1978). О православном противостоянии латинским обычаям см: Tia M. Kolbaba, Byzantine: Errors of the Latins (Urbana 2000); также: “Meletios Homologetes On the Customs of the Italians,” Revue des etudes byzantines 55 (1997) 137-168; также: “Byzantine Perceptions of Latin Religious ‘Errors’—Themes and Changes from 850 to 1350,” in The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World (Washington, D.C. 2001) 117-143.
[9] Ambrose, De excessu fratris I, 43, ed. O. Faller, S. Ambrosii Opera, Pars VII (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 73, Vienna 1955) 232-33 = PL 16:1304B; ср.: F. van der Meer, Augustine the Bishop. The Life and Work of a Father of the Church, trans. B. Battershaw and G.R. Lamb (London 1978) 530.
[10] О благочестивых жестах мирян во время Святого Причащения см. тексты, приводимые : R.F. Taft, “The Communion of the Laity: The Ancient Ritual in the Mother Traditions of Syriac Christianity,” in A. Chahwan (ed.), Melanges offerts a l’Abbe Jean Tabet (Publications de l’Institut de Liturgie a l’Universite Saint-Esprit de Kaslik 34, Kaslik, Lebanon 2005) 15-48.
[11] Cf. J.C. McGowan, Concelebration. Sign of the Unity of the Church (New York 1964) 15; R.F. Taft, “One Bread, One Body: Ritual Symbols of Ecclesial Communion in the Patristic Period,” in Douglas Kries and Catherine Brown Tkacz (eds.), Nova Doctrina Vetusque: Essays on Early Christianity in Honor of Frederic W. Schlatter, S.J. (New York 1998) 23-50, here 28-32; id., A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261, Rome 2000) 404-412.
[12] Augustine, Contra Iulianum opus imperfectum III §162, ed. M. Zelzer, E. Kalinka, S. Aureli Augustini Opera, Sectio VII, Pars IV (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 85.1, Vienna 1974) 467-68.
[13] Oratio 8, 18, Gregoire de Nazianze, Discours 6-12, ed. M.-A. Calvet-Sebasti (Sources chretiennes 405, Paris 1995) 284-86; перевод из: Daniel Sheerin, “Eucharist as Medicine of Body and Spirit” (неопубликованная лекция), 10. Я благодарен проф. Ширину из Университета Нотр-Дам за предоставленную копию.
[14] Freestone, The Sacrament Reserved 100. The Pontifical was edited by W. Greenwell (London 1853).
[15] Freestone, The Sacrament Reserved 99. См: например III Карфагенский собор (397 г.), канон 6, и другие североафриканские каноны: J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 53 tomes in 58 vols. (Paris/Leipzig 1901-1927) 3:719, 881, 919.
[16] Nicetas David Paphlagon, Vita Ignatii archiepiscopi Constantinopolitani, Mansi 16:264-65 = PG 105:545CD.
[17] См: J. Hergenrother, Photius, Patriarch von Konstantinopel, 3 vols. (Regensburg 1867-1869) II, 109; F. Dvornik, the Photian Schism. History and Legend (Cambridge 1970) 149 note 4.
[18] Ср. J. de Ghellinck, “V. Eucharistie au XIIe siecle en occident,” Dictionnaire de theologie catholique V.2:1233-1502; Freestone, The Sacrament Reserved; P. Pourrat, Christian Spirituality I (Westminster 1953); D. Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist (London 1909); H. Thurston, “The Early Cultus of the Blessed Sacrament,” The Month 109 (1907) 377-390; id., ссылки T.E. Bridgett, History of the Holy Eucharist in Great Britain (London 1908). К этим старым работам Макгоуона добавьте: N. Mitchell, Cult and Controversy: The Worship of the Eucharist outside Mass (New York 1982) esp. chap. 4 part II.
[19] Thurston, заметки к Bridgett, 170; E. Bertaud, “Devotion eucharistique,” Dictionnaire de spiritualite IV.2:1621-1647, с приложением библиографии 1635-37.
[20] Freestone, The Sacrament Reserved 264.
[21] Lanfranc, Decreta pro Ordine Sancti Benedicti iv, PL 150:456.
[22] Этот термин встречается уже в трудах Св. Петра Дамиана (ум. 1071), если трактат Expositio canonis missae 7, 14, 16, действительно его (PL 145:883D [transsubstantiatio], 888A [transsubstantiando], 889C [transsubstantiatur]. Это использует Гильдеберт Турский (ум. 1133) (Sermo 93, PL 171:776A), и термин “transsubstantiare [transsubstantietur],” Стефан Отунский (ум. 1139) в своем Tractatus de sacramento altaris 13 (PL 172:1291C). Как существительное, так и глагол вошли в широких обиход в XII столетии: Freestone, The Sacrament Reserved 156 note 4.
[23] Freestone, The Sacrament Reserved 258.
[24] Thurston, “The Early Cultus,” 377f.
[25] Bridgett, History of the Holy Eucharist 14.
[26] McGowan, Concelebration 13-15. Ссылки внутри цитаты принадлежат Макгоуо ну, хотя я скорректировал и обновил, а также привел их к единому формату.
[27] О Мопсуестии см: G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, 2 vols. I: Patriarchatus Constantinopolitanus; II: Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitanus (Padua 1988) II, 770-71, §71.15.2; F. van der Meer and Christine Mohrmann, Atlas of the Early Christian World, trans. and edited by M.F. Hedlung and H.H. Rowley (London 1958) map 16a.
[28] См. мои заметки: R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. IV: The Diptychs (Orientalia Christiana Analecta 238, Rome 1991) 47. Как я показываю там, проповеди датируются прибл. 388-392 гг., до епископского служения Феодора. Небольшое различие в датах, не так важно в этом контексте, см. как этот и последующий источник Филоксен происходили из Антиохийского патриархата.
[29] R. Tonneau, R. Devreesse, Les homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste (Studi e testi 145, Vatican 1949) 569-581; A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist (Woodbrooke Studies 6, Cambridge 1933) 110-114.
[30] van de Meer and Mohrmann, Atlas map 15a.
[31] A. de Halleux, Philoxene de Mabbug: sa vie, ses ecrits, sa theologie (Louvain 1963) 296; A. Cody, “An Instruction of Philoxenus of Mabbug on Gestures and Prayer When One Receives Communion in the Hand, with a History of the Manner of Receiving the Eucharistic Bread in the West-Syrian Church,” in N. Mitchell, J. Baldovin (eds.), Rule of Prayer, Rule of Faith. Essays in Honor of Aidan Kavanagh, O.S.B. (A Pueblo Book, Collegeville 1996) 56-79, here 59.
[32] Cody, “Philoxenus,” 68. On Mabbug see Fedalto, Hierarchia II, 783, §73.1.17.
[33] Cody, “Philoxenus,” 62-64.
[34] Hymni de fide 85.8 (= De margarita 5.8), ed. E. Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Fide (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 154-155 = Scriptores Syri 73-74, Louvain 1955) 154:261 (original Syriac), 155:222 (translation); Cody, “Philoxenus,” 65; P. Yousif, L'eucharistie chez Saint Ephrem de Nisibe (Orienetalia Christiana Analecta 224, Rome 1984) 303-4.
[35] Mitchell, Cult and Controversy 105-6.
[36] Я перевел это с неофициального итальянского текста: “…l’adorazione eucaristica…sia mantenuta e promossa, secondo le tradizioni, tanto della Chiesa latina quanto delle Chiese orientali.”
[37] Действительно, так Синод изначально сформулировал проблемы. Посредственность его подготовительных документов язвительно отмечена и заклеймена авторитетом по меньшей мере епископа Эйрского Дональда Тротмэна, председателя литургического комитета Национальной Конференции католических епископов США в его статье: “Our Daily Bread,” America Vol. 193, Whole No. 4705 (October 3, 2005) 9-11.
[38] The Pilgrim’s Tale, edited with an introduction by Aleksei Pentkovsky, translated by T.A. Smith, preface by J. Pelikan (Classics of Western Spirituality, New York/Mahwah 1999) 91.
[39] История и манускрипты в: R.F. Taft, “Byzantine Communion Rites II. Later Formulas and Rubrics in the Ritual of Clergy Communion,” Orientalia Christiana Periodica 67 (2001) 275-352.
[40] См., например: F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western (Oxford 1896) 62-65, 102-104, 138-42, 185-86, 238-42, 449-52.
[41] Об этой системе см.: R,F. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Second Revised Edition (Collegeville 1993) 297ff; H.G.J. Beck, The Pastoral Care of Souls in South-East France during the Sixth Century (Analecta Gregoriana 51, Rome 1950) 66-79; G.W.O. Addleshaw, The Early Parochial System and the Divine Office (Alcuin Club Prayer Book Revision Pamphlets 15, London n.d.); P. Salmon, The Breviary through the Centuries (Collegeville 1962) 6ff.
[42] Цитирование из: Th. Klauser, A Short History of the Western Liturgy. An Account and Some Reflections, trans. J. Halliburton (2nd ed. Oxford/NY/Toronto/Melbourne 1979) chap. 3.
[43] Даже маленькие городки имели собственного епископа и многочисленное низшее духовенство – в некоторых местах 1 клирик на 20 мирян. В XV столетии город Бреслау на 2 храма имел 236 священников. Об этом: J.A. Jungmann, Pastoral Liturgy (New York 1962) 66.
[44] Taft, The Liturgy of the Hours 298. Такая система церковной организации сохранялась в Западной Европе до X – XI в. Конечно, было много сельских церковок, где служил священник, посланный из кафедрального собора. Но только собор имел баптистерий, и все главные торжества совершались только в главной церкви. Даже такие большие города как Рим имели множество пригородных храмов; единство экклезиологического и евхаристического служения демонстрировалось обрядом fermentum – перенесением части Евхаристии, освященной на папской или соборной мессе в дальние приходы, как знак их единства с материнской церковью. См. подробно: J.F. Baldovin, “The Fermentum in Rome in the Fifth Century: A Reconsideration,” Worship 79 (2005) 38-53; также J. Hazelden Walker, “Further Notes on Reservation Practice and Eucharistic Devotion. The Contribution of the Early Church at Rome,” Ephemerides Liturgicae 98 (1984) 392-404, esp. 396; J.A. Jungmann, “Fermentum: A Symbol of Church Unity and its Observance in the Middle Ages,” in id., Pastoral Liturgy 287-295; P. Nautin, “Le rite du «fermentum» dans les eglises urbaines de Rome,” Ephemerides Liturgicae 96 (1982) 510-522; Taft, “One Bread”; id., The Precommunion Rites 398ff; и другие работы.
[45] Taft, The Liturgy of the Hours 298. Это были т.н. minster в англо-саксонской Англии, крещальные церкви (plebes baptismales) в Галлии, и просто plebes в Италии, от которого просиходит слово pieve, которым все еще называют приходские церкви в Центральной Италии, от которых, подобно minster в Англии, происходит название многих местечек. Историки называют период строительства этих церквей «первым основанием» приходов в отличие от «второго основания», которое произошло в середине XII столетия в результате реорганизации городских приходов в диоцезы. В отличие от позднего периода, когда во главе приходов стоял пресвитер, «первое основание» подразумевало устройство по типу кафедрального собора за исключением того, что настоятель не был епископом, а прелатом, называемым хорепископом (от греческого chora, сельская местность), пробстом, кустодом, протопресвитером, или аббатом в зависимости от географии. Таким образом клир жил квази-общинной жизнью и служил соборно.
[46] E. Cattaneo, Il culto cristiano in occidente. Note storiche (Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia 13, Rome 1978) 295; Mitchell, Cult and Controversy 47.
[47] Cattaneo, Culto 295-6.
[48] Klauser, Short History 98-99. Эта практика появилась в Галлии под восточным влиянием в XI столетии и была представлена в Рим не ранее 1000 г. По этому вопросу см.: J.A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite. Its Origins and Development (Missarum Sollemnia), 2 vols. (New York 1951, 1955) I, 82-83, 152, II, 137-38, 141; и более подробно, особенно о ранней и восточной практике с приложением библиографии: R.F. Taft, “Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It,” работа была написана для St. Nersess Seminary 40th Anniversary Symposium Liturgy in Context: Worship Traditions of Armenia and the Neighboring Christian East, New York, September 25-28, 2002, напечатана в документах симпозиума.
[49] H.B. Meyer, “Die Elevation im deutschen Mittelalter und bei Luther,” Zeitschrft fur katholische Theologie 85 (1963) 162-217; Cattaneo, Culto 307; Jungmann, The Mass of the Roman Rite II, 208ff.
[50] Ibid. 308-9; A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beitrage zur Geschichte der Liturgie und des heiligen Volkslebens (Freiburg im B. 1902, repr. Vienna 1963) 46ff.
[51] См. описание в: Klauser, Short History chap. 4, and L. Bouyer, Liturgical Piety (Liturgical Studies, Notre Dame 1955) chap. 1. Хотя в 1450 г. Папский легат кардинал Николай Кузанский (1401-1464) проезжая по Германии, объяснял, что Иисус в Евхаристии должен быть вкушаем, а не разглядываем. См. об этом : P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter (Munich 1933/Rome 1967) 170ff, and cf. 166-181; Klauser, Short History 137.
[52] Klauser, Short History 135-40
[53] P. Browe, “Wann fing man an, die in einer Messe konsekrierten Hostien in einer anderen Messe auszuteilen,” Theologie und Glaube 30 (1938) 388-404, here 393-404.
[54] О современной восточной практике см.: J.-M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus II-III (Rome 1930, 1932) III, §§1423-28; о сохранении Даров на Западе: van Dijk and Walker, The Myth of the Aumbry esp. 27-57 and passim throughout; Freestone, The Sacrament Reserved.
[55] Browe, “Wann fing man an,” 396-404.
[56] Jungmann, The Mass of the Roman Rite II, 408.
[57] Encyclical Letter of His Holiness Pius XII on the Sacred Liturgy (Vatican Library Translation) (National Catholic Welfare Conference, Washington D.C., n.d.) 42-44 и ссылка 108.
[58] E.g., International Commission on English in the Liturgy, Documents on the Liturgy 1963-1979. Conciliar, Papal, and Curial Texts (Collegeville 1982) §§55, 1446h, cf. 1284, 2198.
[59] General Instruction on the Roman Missal (Third Typical Edition, Liturgy Documentary Series 2, U.S. Conference of Catholic Bishops, Washington, D.C. 2002) 43 §85, and the respective note 73.
[60] Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres—Martyre de Polycarpe, ed. P. Th. Camelot (4th ed., SC 10bis, Paris 1998) 122.
[61] L. Hertling, Communion, Church and Papacy in Early Christianity (Chicago 1972); W. Elert, Eucharist and Church Fellowship in the First Four Centuries (St. Louis 1966).
[62] Full details in R.F. Taft, “Receiving Communion—A Forgotten Symbol?” Worship 57 (1983) 412-418; id., Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding (2d ed. Rome 1997) chap. 7; id., “Byzantine Communion Rites: I. The Early Ritual of Clergy Communion,” Orientalia Christiana Periodica 65 (1999) 307-345, here 311-22. J.-M. Hanssens, “De concelebratione missae in ritibus orientalibus. De eius notione et modis, usu praesenti et historia,” Divinitas 10 (1966) 482-559, here 493, was, I believe, the first to draw attention to this.
[63] Judith M. Kubicki, “Christ Among Us,” America Vol. 193, Whole No. 4705 (October 3, 2005) 12-15, here 15.
[64] E.g., Sermo Denis VI, 1-2, G. Morin (ed.), Sancti Augustini sermones post Maurinos reperti (Miscellanea Agostiniana, Testi e studi 1, Rome 1930) 30 = Sermon 229, St. Augustine, Sermons on the Liturgical Seasons, trans. M.S. Muldowney (The Fathers of the Church 38, Washington, D.C. 1984) 201-2; St. Augustine, Commentary on the Lord’s Sermon on the Mount with Seventeen Related Sermons, trans. D.J. Kavanagh (The Fathers of the Church 11, Washington, D.C. 1977) 321-23; cf, Kubicki, “Christ Among US,” 13-14.
[65] Summa Theologiae III, 82.2 ad 3; cf. 82.9 ad 2.
[66] Jungmann, The Mass of the Roman Rite II, 419.
[67] Например, недавний пример, обратите внимание на замечание русского православного иеромонаха Филиппа Васильцева «братского делегата» Московского Патриархата на XI сессии Синода Епископов Католической церкви , состоявшегося в Ватикане 2-23 октября 2005 г. Приводится в: SEIA (= Secretariat for Ecumenical and Interreligous Affairs of the National Conference of Catholic Bishops, Washington, D.C.) Newsletter on the Eastern Churches and Ecumenism, ed. Ronald G. Roberson, CSP, No. 121 (October 31, 2005) 22-23.
[68] See McGowan, Concelebration 14.
[69] Van Dijk and Walker, The Myth of the Aumbry 85.
[70] Basile de Cesaree, Sur le Saint-Esprit, ed. B. Pruche (2nd ed., Sources chretiennes 17bis, Paris 1968); cf. M.J. Lubatchiwskyj, “Des heiligen Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie,” Zeitschrift fur katholische Theologie 66 (1942) 20-38.
[71] See Pruche, “Introduction” to Basile, Sur le Saint-Esprit 41-225; J.A. Jungmann, The Place of Christ in Liturgical Prayer (New York 1965) esp. Part II, chaps. 10-13.
[72] Van Dijk and Walker, The Myth of the Aumbry 84.
© Голованов С.В., перевод с английского языка, 2006
|
