О некоторых теоретических аспектах
этимологии
(Этимология. 1984. - М., 1986. - С. 205-211)
Этимология в наибольшей степени оправдывает себя в среднем диапазоне,
и наиболее ценные и надежные результаты достигаются в той же "средней" зоне,
когда не ставятся крайние вопросы, связанные с сутью этимологии, понимаемой как
логический предел становления этого понятия. Практика
сравнительно-исторической этимологии, как правило, не нуждается в обращении к
предельным случаям ни в плане ориентации на максимально обширный языковой
материал, ни в плане "абсолютно" исходного состояния (предельная хронологическая
глубина), ни в плане выявления "последней" бытийственной сути этимологизируемого
слова. Поэтому этимология сравнительно-исторического типа заинтересована, как
правило, в совершенствовании своих собственных методов при сохранении имеющейся
системы постулатов и принципов. Этой установкой объясняется недостаточное
внимание к иным типам этимологизирования, которые, если и попадают в сферу
внимания сравнительно-исторической этимологии, то обычно в связи со случаями,
рассматривающимися как второстепенные, периферийные, составляющие исключение.
При несомненной важности и бесспорно ведущем положении этимологии как
отрасли сравнительно-исторического языкознания, общая картина будет неполной при
игнорировании младших братьев этой "научной" этимологиии, остающихся
непризнанными ею ("народная" этимология, к которой, кстати, нередко
соскальзывают, не всегда отдавая себе в этом отчет, и представители "научной"
этимологии; "мифопоэтическая" и "онтологическая" [менее удачно - "философская]
этимология и др.). Не следует забывать, что потребность в этимологизации широко
распространена и отражает один из важных параметров языковой компетенции. Даже
"профаническая" этимологизация не всегда чистая забава и пристрастие к
кунштюкам. Нельзя отрицать в ней ориентированности на поиск более глубоких и
сокровенных смыслов, на определение истоков и связей слова, на "истинное"
понимание языка (> овладение им) и - в известной степени - внешнего
("подъязыкового") мира. Человек, не являющийся профессиональным этимологом, но
этимологизирующий данное слово, как правило, ищет другое, второе (помимо
лежащего на поверхности и всем известного) значение слова, которое стоит за
первым значением и в конечном счете определяет его. Эта зависимость объясняется
тем, что второе значение склонны рассматривать не только как предшествующее или
даже исконное, но и как такое, которое непосредственно выводится из внеязыкового
мира (мира вещей) и, следовательно, отражает прямую связь знакового с
дознаковым. Знание значения, особенно исходного и/или скрытого, важно для
человека. В известной мере именно на этом знании основан социальный престиж
жреца, шамана, мистагога, прорицателя, поэта как открывателей и толкователей
новых смыслов. В силу этих своих способностей они не только могут понять мир, но
и контролировать его в том фрагменте, с которыми соотнесено данное слово,
управлять им, отвоевывая у хаоса все новые и новые участки и космизируя их, в
частности, языком, словом. Полем, где наиболее активно и очевидно
демонстрируется освоение внеположенного мира с помощью языковой магии, служат
собственные имена, которые в архаичных (да и не только в них) коллективах
образуют наиболее продвинутый участок языковой политики. При обостренном
внимании к скрытому смыслу, предпологающем наличие более чем одного
смысла у слова, мифопоэтическая этимология ориентирована в принципе на единую форму и не ставит вопрос о ее источнике.
Во всяком случае, как бы ни различались между собой отдельные типы
этимологии, они обнаруживают немало общего между собой, и поэтому целесообразно
постулирование некоего обобщенного уровня, связывающего наиболее
непосредственным образом "языковое" в этимологии как роде деятельности с
"внеязыковым". В частности, приходится обратить внимание на то, что импульсы к
этимологизированию во всех ситуациях оказываются в своей основе одинаковыми, а
стратегия очень сходной, хотя орудия анализа существенно различны. Наконец,
существует и такая перспектива, внутри которой именно пренебрегаемые виды
этимологии становятся ведущими, а сравнительно-историческая этимология
трактуется как нечто второстепенное (смысловая бедность, приоритет голой техники
и т.п.). Обобщение опыта этих "меньших" этимологий и вскрытие их принципов,
позволяющее соотнести их со структурой человеческого познания, безусловно
принадлежит к числу самых актуальных потребностей как языкознания, так и более
широкого круга наук о человеке. Вместе с тем этот опыт не может, хотя бы
отчасти, не быть полезным и для этимологии "обычного" сравнительно-исторического
типа, поскольку и в ней отражены (правда, не всегда осознаны) некоторые
характерные черты "меньших" этимологий, сложившихся, разумеется, намного ранее.
К числу таких отражений нужно отнести известную неоднородность слов в
отношении их этимологизации сравнительно-историческими методами. В определенном
смысле можно говорить о двух полюсах. В одном случае этимология как бы
полностью, без остатка, исчерпывает слово, не оставляя места для дальнейших
вопросов: результат этимологии представляет собой нечто вроде застывшего и
совершенно в своей законченности кристалла. В другом случае
этимология оказывается не оконченной (она не исчерпывает слова, обозначая скорее
лишь место "вхождения" в нее и некую совокупность возможных путей дальнейшего
исследования; нередко в этой ситуации первый шаг раскрывает перед исследователем
еще более сложную картину), не центрированной, но только намекающей на ее
неисчерпаемость и глубинные потенции и одновременно вызывающей череду вопросов;
результаты такой этимологии могут быть, - продолжая аналогию, - уподоблены клетке с ее скрытыми резервами, гибкостью, динамичностью, способностью к
дальнейшему развитию и отклику на внешние условия. Эти различия носили бы
несколько теоретический характер, если бы не оказалось, что к последнему случаю
относятся особо отмеченные слова, являющиеся наиболее существенными
конструктами модели мира и, как правило, выступающие как преимущественный объект
мифопоэтической или онтологической этимологии (эта неравномерность словаря с
точки зрения потенций этимологизации его элементов может быть сопоставлена со
сходным явлением в философии, где именно ключевые понятия типа бытия или
абсолюта оказываются вне определений, или в поэтике с установкой на
метафоризацию наиболее емких образом, сложность которых на несколько порядков
превосходит сложность "элементарных" образов). Эти слова-"клетки", собственно, и
образуют то поле, где развертывается этимологическая "драма" со всем богатством
наличных и мыслимых смыслов. Именно здесь с особой очевидностью выясняется, что
понятие окончательной (абсолютной, единственное правильной) этимологии
для целого класса слов является иллюзией, что отношение семантической структуры
слова и его этимологии как бы меняется. "Объективная" этимология становится
малоэффективной, а намеки на интенсивные этимологические решения начинают
определяться разными конфигурациями "самопорождающихся" смыслов, приобретающих
бесспорное первенство. В этих условиях за получаемыми предварительными
этимологическими результатами всегда стоит нечто их предопределяющее и
направляющее. В исходном положении даны некоторые знаки, пока, на первый раз,
годные лишь для ближайшей наличной ситуации hic et nunc. Но эта ситуация таит в
себе для исследователя возможности пройти всю толщу мыслимой семантической плоти
и тем самым создать более полное пространство для более адекватных
этимологических решений, сумма которых описывает реальное или потенциальное
единство. При этом этимология может выступать не только и, видимо, не столько
как вскрытие истоков исходного единства, сколько как указание-намек на некий
итог, на завершение перспективы "идеального" единства - предела смысловых
потенций слова на предлагаемом пути. Онтологическая (отчасти и мифопоэтическая)
этимология, ориентирующаяся на преодоление слоя "объективированных" решений и на
улавливание (> конструирование) бытийственных смыслов, как раз и занята
реконструкцией (точнее - "про-конструкцией") этих новых смыслов и
параллельно конструированием нового способа описания подобных слов. Очень
существенно, что локусом возникновения таких слов с новыми смыслами
(семантических мутантов) является особый класс текстов, в которых данное слово
помещается в такие контексты, которые приводят к расщеплению исходного смысла на
новые элементы или, напротив, к синтезу новых смыслов из наличных (своего рода
"синхрофазотрон" для получения - при высоких энергиях языкового творчества -
новых единиц смысла). В этом контексте нельзя считать случайностью возможность,
открывающуюся перед онтологической и мифопоэтической этимологией, снятия той оппозиции формы и содержания, на которой держится как обычная трактовка
структуры языка, так и, в частности, вся практика сравнительно-исторической
этимологии; взаимопроникновения обоих этих планов и их мены местами; сложнейшей игры между человеком и языком, "этимологом" и
"этимологизируемым", в котором положение ведущего и ведомого все время меняется.
Последнее нуждается хотя бы в кратком разъяснении. Речь идет о разных, даже
полярных, типах взаимоотношений между участниками этой "игры". В одних случаях человек активен по отношению к языку (слову), по крайней мере - на
поверхности, но несвободен; он ищет, пробует, делает допущения, но, по сути
дела, он зависим от объекта исследования и в конечном счете примет то, что
позволит ему обнаружить в себе объект - не более чем элементы статически
завершенного характера. В других случаях характер отношений иной. В
краткий миг озарения , когда творческая энергия человека ("поэта", "этимолога")
реализуется в сознании преодоления элементарной зависимости от языка, своего
господства над ним, перед человеком открывается возможность творить в языке
максимум возможного. Но эта высшая свобода достигается именно потому, что
человек отдается языку, вверяет ему себя, позволяет овладеть собой.
("Соотношение сил, управляющих творчеством, как бы становится на голову.
Первенство получает не человек и состояние его души, а язык, которым он хочет
его выразить". Пастернак). Это смирение и мнимая пассивность приводят к
подлинной свободе в отношении к языку. Человек начинает улавливать ("легко")
возможности языка и на их основании строить такие контексты, где слово не может
не порождать новые смыслы. Сначала эвентуальные и жестко связанные с местом
своего происхождения, в дальнейшем они обретают независимость и ту степень
свободы, когда язык ведет человека, заражая его своей свободой. Если слово,
действительно, не раб вещи, если оно "блуждает свободно" вокруг нее, как
"душа вокруг брошенного, но не забытого тела" (Мандельштам), то это как раз и
означает, что поэт и конгениальный ему "этимолог", подобно повивальной бабке,
присутствуют-участвуют в этом процессе рождения новых смыслов, "раскрепощающем"
смысловые потенции до тех пор "связанного" слова.
Другое следствие особого статуса подобной этимологии и аналогичного модуса
этимологизирования - в прямой зависимости между структурой семантической
парадигмы слова (набором семем) и правилами синтагматического развертывания этой
структуры в соответствующем тексте, иначе говоря, в наличии ситуации, когда все
мотивы, связанные с данным словом в мифе или философско-религиозном тексте, суть
этимологические решения этого слова. Отсюда же - и описанная ранее возможность
связи синхронно-семантического и этимологического (resp. "логического" и
"исторического"), а также проблема неединственности этимологических решений
("полиэтимологичности"), которая должна трактоваться не экстенсивно (неумение
выбрать из ряда решений одно, главное), но интенсивно - как следствие
некоторых принципиальных и неотъемлемых характеристик самого слова. В
этом плане этимология не просто отрасль исторического языкознания, фиксирующая
некоторое исходное состояние, но смыслостроительная дисциплина,
объясняющая (> конструирующая) связи внутри семантической структуры слова. А
поскольку существует отмеченная выше связь семантической структуры слова и ее
проекции на синтагматическом уровне, для исследователя возникает (помимо
известной возможности судить о семантической парадигме слова по данным текста, в
который оно входит) еще одна возможность - учитывать (хотя бы в вероятностном
плане) при построении некоего текста с заданными словами возможные способы отражения в нем данных семантических структур (парадигматических
отношений внутри слова). Наиболее выгодные условия для подобного рода
экспериментов и проверок открываются при лингвистических реконструкциях
архаичных мифопоэтических текстов, когда синтагматика восстанавливаемого
фрагмента текста в той или иной степени преопределяется и контролируется
семантической структурой присутствующего в данном фрагменте слова и,
следовательно, оказывается в связи с этимологией слова: в одних случаях текст -
"родимое" место этимологии, в других, этимология - организатор текста, его
"выпрямитель", диктующий необходимость введения в текст данных смыслов и данных
звуковых конфигураций.
Эти рассуждения подводят к идее относительности этимологии в целом
ряде аспектов (не учитываемой чаще всего в этимологии "среднего" диапазона):
относительность, определяемая зависимостью от принадлежности к тому или иному
слою словаря; от объема сравниваемого материала (ср. противоречие между
"законченными" этимологиями, с точки зрения данной языковой традиции не
оставляющими никаких зазоров для более глубокого анализа и никаких сомнений в
правильности среди исследователей, и статусом этих "законченных" этимологий при
расширении материала за счет родственных языковых традиций или макросемей
языков, когда "законченность" может не только ставиться под сомнение, но и
категорически опровергаться; та жа ситуация возникает иногда в связи с объемом используемого текста или с его типом); от требуемой
глубины реконструкции; от самого этимолога (в частности, от его места во
временном ряду - всегда "выше" описываемого состояния). Здесь уместно обозначить
лишь этот последний аспект. Суть процесса этимологического исследования может
быть описана тавтологической фразой "этимолог этимологизирует этимологизируемое
(подлежащее этимологии)". Но на должной глубине эта схема не может быть сведена
к субъектно-объектной операции (человек > язык) по той причине, что
субъект-этимолог выступает в этой роли лишь постольку, поскольку он владеет
языком (или владеем им), т.е. объектом, и поскольку этот объект включен в
субъектную структуру этимолога. Эта принадлежность к языку делает самого
этимолога отчасти объектом, во всыком случае заставляет его и объект
(этимологизируемое) оказываться включенным в этимологизирование; он подталкивает
субъекта этимолога и через него как бы анализирует в себе субъектный слой (ср. у
Новалиса: "Der Künstler gehört dem Werke, und nicht das Werk dem Künstler". -
Fragmente). Помнить об этой взаимозависимости этимолога и этимологизируемого, об
игре рефлексивности необходимо, и приведенная выше фраза "Этимолог
этимологизирует этимологизируемое" показательна именно своей сплошной
тавтологичностью и по сути дела.
И последний из рассматриваемых здесь аспектов относительности этимологии
связан с неполнотой картины этимологической истории слова, когда этимолог
рассматривает ее "сверху" (из современности). В этом случае исследователь видит
результаты и следствия, но не видит "черешков", т.е. тех семантических (в
основном) квантов, которые характеризовали своим появлением введение новой
составляющей и, следовательно, начало нового периода в этимологической истории
слова. Правда, теоретически эта неполнота могла бы быть компенсирована
находящейся с нею в дополнительном распределении неполнотой взгляда "снизу" (из
прошлого), когда гипотетическому наблюдателю были бы видны именно "черешки", но
оставалась бы неизвестной их судьба; иначе говоря, он фиксировал бы мутации, но
не видел бы ни их результатов, ни как они вводятся в парадигму, в семантическую
структуру. Разумеется, метод "снизу" недоступен этимологии (как, кстати, и
биологии, где он мог бы сыграть исключительную роль при решении ряда вопросов
эволюции). Однако языкознание накопило значительный материал по истории развития
языка. Он дает некоторые основания не только для определения типов возможного
развития данного фрагмента языковой системы, но и для осторожного моделирования
тех "про-конструктивных" схем, которые могли бы быть увидены лингвистом,
наблюдающим известные нам схемы "снизу".
"Относительность" этимологии, неуклонно возрастающая в предельных ситуациях,
не должна квалифицироваться только как помеха, несовершенство, изъян. Она - из
разряда тех необходимостей, которые возникают при максимальных жертвах,
приносящих максимальный выигрыш. Чудо этимологии уходит своими корнями
прежде всего в ту предельную область, где освобождаются высшие энергии и берут
начало его наиболее глубокие смыслы. В этом плане оно также неотделимо от
этимологической "относительности".
ТЕКСТ ГОРОДА-ДЕВЫ И ГОРОДА-БЛУДНИЦЫ В
МИФОЛОГИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ
Опубликовано: Исследования по структуре текста. М., 1987, с. 121-132
В историческом ряду город возник довольно поздно, приблизительно 10 000 лет
тому назад, и, разумеется, он был очень не похож на то, что стало
связываться с этим понятием позже. Поэтому во многих отношениях
целесообразнее говорить о «предгороде», по крайней мере применительно к
неолитическому периоду, когда это явление возникло. Но в данном случае
важнее, чем конкретная форма «города», сама его и д е я, а она и в первых
городских поселениях, в «предгороде» достаточно очевидна. В мифопоэтической
и провиденциальной
перспективе город возникает, когда человек был изгнан из рая и наступили
плохие времена: человек оказался предоставленным самому себе и отныне
заботиться о себе должен был он сам. Смысл этого ответственного переломного
момента в истории человечества — независимо от того, берется он в связи с
историческими дли мифопоэтическим рядом, — можно передать заглавием книги Чайлда "Man makes himself" 28.
С появлением города человек вступил в новый способ
существования, который, исходя из прежних представлений и мерок, не мог не
казаться парадоксальным и фантастическим:
выживание и, более того, перспектива пути к максимальному благу, к обретению
нового рая, заменой которого в «нерайских» условиях и был город, отныне были
связаны с незащищенностью, неуверенностью, падшестью, в известном смысле —
богооставленностью и, наконец, с трудом — страданием. И тем не менее человек
как «острие стрелы эволюции» связал себя именно с городом, потому что в
феномене города он нашел для себя наиболее адекватную форму существования,
хотя и связанную с огромным риском 29.
----------------------------------------------
28 См.: Childe G. Man makes himself. L., 1939.
29 Ср. статью автора этих строк: Vilnius, Wilno, Вильнa: город и миф. — В кн.: Балто-славянские этноязыковые контакты. М., 1980, 3—8 и др.
121
И сознанию
вчерашних скотоводов и земледельцев предносится два образа города, два
полюса возможного развития этой идеи — город
проклятый, падший и развращенный, город над бездной и город-бездна, ожидающий небесных кар, и город преображенный и
прославленный, новый град, спустившийся с неба,. на землю. Образ первого из них — Вавилон, второго — Небесный Иерусалим 30. И описания этих городов совершенно
противоположны, хотя и равно красноречивы.
О грешном городе Вавилоне и свершающемся над ним возмездии
поведал свидетель апокалиптического видения: «. . .подойди, я покажу
тебе суд над великою блудницею, сидящею наводах многих. С нею блудодействовали цари земные и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле. . . и я увидел жену,. сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с
семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и
жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненною мерзостями и
нечистотою блудодейства ее. И на челе ее
написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным.
. . И сказал мне Ангел: что ты дивишься? я скажу тебе тайну жены сей и зверя, носящего ее. . . Зверь, которого ты видел, был, и нет
его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель. . . Жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями. После сего я увидел иного Ангела. . . И воскликнул он сильно, громким голосом говоря: пал, пал, Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесам и пристанищем
всякому нечистому духу. . . И услышал я иной голос с неба,- говорящий: выйди от нее, народ Мой, чтобы не участвовать вам. в грехах ее и не подвергнуться язвам ее. Ибо грехи ее дошли до неба, и Бог воспомянул неправды ее. Воздайте ей так, как и она
воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее. Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей
мучений и горестей. . . За то в один день придут на нее
казни, смерть и плач и голод,- и будет сожжена
огнем. . . И восплачут и возрыдают о ней цари земные, блудодействовавшие и роскошествовавшие с нею, когда
увидят дым от пожара ее. Стоя издали от страха мучений ее и говоря: горе,
горе тебе, великий город Вавилон, город крепкий! ибо в один час пришел суд твой. . . Ибо в один час погибло такое богатство. . . И видя дым от пожара ее, возопили, говоря, какой город подобен городу великому! ... И один сильный Ангел взял камень, подобный большому жернову, и поверг в море, говоря: с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его. И голоса играющих на гуслях и поющих, и играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе уже не слышно
будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художества, и шума
от жерновов не слышно уже будет в тебе. И свет светильника уже не появится в
тебе, и голоса жениха и невесты не будет уже слышно в тебе: ибо купцы твои
были вельможи земли, и волшебством твоим введены в заблуждение все народы. И
в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (Откр. гл. XVII—XVIII).
-----------------------------------------
30 Ср. и другое противопоставление: Иерусалим (земной) — Небесный
Иерусалим. О мерзостях первого и ожидающих его карах постоянно говорят
пророки. Ср.: «И сделаю Иерусалим грудою камней, жилищем шакалов. . .» (Иер., 9, 11); «Так сокрушу Я гордость Иуды и великую гордость
Иерусалима» (13, 9); «Видел я прелюбодейство твое и неистовые похотения
твои, твои непотребства и твои мерзости. . . Горе тебе, Иерусалим! Ты и
после сего не очистишься. Доколе же?» (13, 27); «вы видели все бедствие,
какое я навел на Иерусалим. . .» (44, 2); как дерево виноградной лозы между
деревами лесными Я отдал огню на съедение, так отдам ему и жителей Иерусалима» (Иезек. 15, 6); «Сын человеческий? выскажи
Иерусалиму мерзость его» (16, 2), «Тяжко согрешил Иерусалим, за то и
сделался отвратительным. . . На подоле у него была нечистота. . . Иерусалим
сделался мерзостью среди них. . .» (Плач Иер. 1, 8—9, 17) и др.
122
— Вавилон был осужден и покаран за свои грехи, и главным из них было то,
что он извратил и погубил от начала связывавшиеся с ним возможности. Город,
стоящий в центре земли, где проходит axis mundi, предуготованный для встречи в нем человека с богом
(Вавилон как «Врата бога» — Bab-ili), не
оправдал себя и навсегда погиб.
Но еще важнее
свидетельство о другом городе, где человек не только освобождается от стесненной зависимости от природы, от хозяйственных забот и злобы дня, но и обретает новый Рай, где, как и в изначальном, он может вести беседы с нисходящим сюда Богом и, более того, где — в отличие от прежнего Рая — пребывает
отныне Богочеловек. Ср.: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от
Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог будет с ними Богом их. И отрет Бог всякую
слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. . . совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будем Мне сыном. . . пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. [далее следует описание града. — В. Т.} . . .Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет 31. И
принесут в него славу и честь народов. И не войдет
в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости
и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в
книге жизни. И показал мне чистую реку воды жизни. . .
-------------------------------------
31 Незапираемость врат Небесного града противопоставляется замкнутым вратам Вавилона, города «Врат Бога». Ср. также: «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами» (Откр. 22, 14).
123
Среди улицы его, по ту и по другую сторону реки, древо жизни... 32 И ничего уже не будет проклятого, по престол Бога и Агнца будет в
нем. . . И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там,
и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь
Бог освещает их.. .»(Откр.,гл.ХХ1—ХХП).
Эти два описания двух предельно
различных городов 33 образуют рамки и вместе с тем самую
суть того контекста, в пределах которого выделяется текст города-девы и
города-блудницы, о котором говорится далее. Разумеется, существует и
«исторический» контекст — прежде всего ветхозаветные тексты (и особенно
Книга Исайи) и далее другие «тексты города» в более ранней ближневосточной
традиции. Ни те, ни другие в этой заметке рассматриваться не будут, хотя то,
что будет говориться здесь, всегда может и должно быть соотносимо с этим
более архаичным фоном. Точно так же придется до поры сузить и сам ветхо- и
новозаветный текст города, отсекая другие варианты (например, город —
скорбящая мать, «мать всех нас», мать как персонификация Иерусалима [ср. IV книгу Эзры] или
город-вдова: «Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдова». Плач Иер. 1,1 и др.). Наконец, не будет специально анализироваться мотив.
города-девы, подвергнувшейся насилию, поскольку это увело бы нас в сторону
от основной линии, едва ли прибавив что-либо существенное к тому, что может
быть выведено из совместного рассмотрения текста города-девы, и
города-блудницы. Выделение же этого единого текста (или двух «подтекстов»
единой в своих истоках идеи), помимо приводимых далее соображений по этому
поводу,- обусловлено и мотивом двоякого отношения к жизни — в одном случае
благодатного брака, когда сам город как невеста ждет Небесного Жениха, в
другом — отсутствия, невозможности брака («и голоса жениха и невесты не
будет уже слышно в тебе») пли извращения самой его идеи (для блудницы никто
не жених и все - женихи на час).
Образ города, сравниваемого или отождествляемого с женскими персонажем, в
исторической и мифологической перспективе представляет собой частный,
специализированный вариант (обусловленный достаточно определенными
условиями) более общего и архаичного образа М а т е р и- 3 е м л и как
женской ипостаси Первочеловека типа ведийского Пуруши, что предполагает (по
меньшей мере) жесткую связь женского детородного начала с пространством, в
котором все, что есть, понимается как порождение (дети, потомство) этого
женского начала. И. Г. Франк-Каменецкому принадлежит заслуга
--------------------------------
32 «Древо жизни» (ξύλον της ζωης)
могло выступать и как обозначение Христа, соответствующее шумер, (nin)
ĝiš.zi.da. См: Oberhuber K. Ein zentrales Problem der altmesopotsmischen
Religionsgeschichte. - In: Studies in Greek, Latin and Indo-European
linguistics offered to L.R. Palmer. Innsbruck, 1976, р. 272.
33 «Создали две любви, два града: град земной — любовь к себе до
презрения к Богу; град же небесный — любовь к Богу
до презрения к себе» (S. Augustinus. De Civitate Dei,
XIV, 28).
124
рассмотрения образа женщины-города в ветхозаветной традиции 34.
В частности, особое внимание уделено
метафорической связи образов женщины и города и разным стадиальным
оформлениям единой в своей основе мифологической концепции брака Неба и
Земли и соответствующих божественных персонажей. В связи с этим особое
значение приобретает и языковое выражение этой
идеи, ср.: др.-греч. μητρό-πολις 'метрополия', но и (родоначальница,
основательница, мать, родина'; 'главный, город,
столица', букв. 'мать-город'; ср. рус. матка как обозначение родимого места, матица, лат. materia и т. п. Некоторые дополнительные аспекты темы получили развитие при анализе евангельского мотива въезда в Иерусалим на осле, проведенном
О. М. Фрейденберг 35. Но в ее работе при обилии
проницательных деталей главный интерес лежит в теме жениха и даже осла, на котором въезжает в город жених-царь.
Цель
настоящей заметки двояка: указать особый класс текстов (или микротекстов), в которых присутствует образ города-девы или города-блудницы и за которыми стоит определенный мифопоэтический
смысл, символ, во-первых, и выявить основания для сопоставления-отождествления города и девы или блудницы, во-вторых.
Действительно, в ряде традиций, прежде всего древних ближневосточных,
известны тексты, где город рассматривается как дева. Ср., например, в обращении к Иерусалиму: «Скажите дщери Сионовой 36: се,
Царь твой грядет к тебе кроткий. . .» Мф. 21,5
(ср. Ио, 12, 15) в соответствии с подобными образами ветхозаветной литературы: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй,
дщерь Иерусалима: сей, Царь твой грядет к тебе. . .»
(Захар. 9, 9) или: «Скажите дщери Сиона: грядет Спаситель твой. . .» (Исайя, 62, 11 и т. п.; ср.: «Так говорит Господь Бог
дщери Иерусалима. . .» Иезек 16,3 и др.), или:
«... с чем сравнять тебя, дщерь Иерусалима? чему подобить тебя, чтоб утешить тебя, дева, дщерь
Сиона?» (Плач Иер. 2, 13) и др. Наконец, неоднократно встречаются места, где Иерусалим, дщерь Сион, выступает как невеста, ожидающая жениха (Господа, Спасителя). Ср.: «Не умолкну ради Сиона, и ради Иерусалима не успокоюсь, доколе не
взойдет, как свет, правда его, и спасение его — как горячий светильник. . .
Не будут уже называть тебя «оставленным» [собств.
— «оставленной». — В. Т.], и землю твою не будут более называть «пустынею»,
но будут называть тебя «Мое благоволение к нему», а землю твою — «замужнею»,
ибо Господь благоволит к тебе, и земля твоя сочетается. Как юноша сочетается
с д е в о ю, так сочетаются с тобою сыновья Твои; и как жених радуется о н е в е с т е, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Исайя, 62, 1, 4—5);
-------------------------
34 См.: Франк-Каменецкий И. Г. Женщина-город в библейской
эсхатологии. — В кн.: Сергею Федоровичу Ольденбургу: К пятидесятилетию
научно-общественной деятельности. 1882—1932: Сборник статей. Л., 1934,
535—548. Ср.: Он же. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии. — В кн.: Язык и литература, т. 8, 1932, 121—136.
35 См.: Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле: (Из евангельской мифологии). — В кн.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978, 491—531.
35 Букв. — Сион, ср.: Ειπατε τη θυγατρι Σιών;
в древнееврейском в соответствующих случаях — status
constructus
125.
— «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим. . .,
приготовленный как невеста, украшенная для мужа
своего. . .» (Откр. 21, 2); — «пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. . . и показал мне великий город святый Иерусалим. . .» (Откр. 21, 9—10).
Существенно, что столица и/или
страна (напр., Израиль) стандартно обозначаются как betūlā 'дева' или bat ( 'дочь, дева; женщина' (в Рlur.),
хотя, как указывалось ранее, речь идет скорее о
матери. Не менее характерно, что девой называют не только столицы еврейских государств Иерусалим и Самарию, но и столицы (чаще
всего, хотя иногда и страны в целом) чужих государств — дочь (дева) Тира, Сидона, Вавилона и т. п. Но эти же города
(особенно Вавилон, Ниневия), как и Иерусалим (Иудея), могут связываться с образом блудницы. И примеры этого рода достаточно многочисленны и показательны. Ср. в фрагменте о развращении Иерусалима: «Как сделалась блудницею верная столица, исполненная правосудия!» (Исайя 1, 21) или: «. . .были две женщины, дочери одной матери. И блудили они в
Египте, блудили в своей молодости; там измяли груди их, и там растлили
девственные сосцы их. Имена им: большой — Огола, а сестра ее — Оголива. И
были они Моими и раждали сыновей и дочерей; и именовались — Огола Самариею,
а Оголива Иерусалимом» (Иезек. 23, 2—4); или в описаниях падения Иерусалима:
«Но ты понадеялась на красоту свою . . .стала б л у д и т ь и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему. . . Посему
выслушай, блудница, слово Господне!» (Иезек. 16, 15—35); или — применительно
к Израилю: «. . .видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она
ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево, и там блудодеиствовала. ..» (Иерем. 3, 6, ср. также 3, 3, 7-9; 4,30 и др.); - "И
детей ее не помилую, потому что они дети блуда. Ибо блудодействовала мать
их. . .» (Осия 2, 4—5 и сл.); или — применительно к Вавилону: «. . .я покажу
тебе суд над великою блудницею...И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон
великий, мать блудницами мерзостям земным. . . И говорит мне: воды, которые
ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, и племена и языки. . . сии
возненавидят блудницу, и разорят ее. . .» (Откр., гл. XVII) и др.
В текстах этого рода город-дева (соотв. — блудница) не просто сравнение и
даже не уподобление и персонификация: собственно, город и есть дева
(блудница). Целомудрие девы и крепость города в этом случае не более чем два
варианта общей идеи прочности,
126
нетронутости, нерасколотости, гарантии от той нечистоты, которая исходит от
захватчика, всегда — насильника. Но крепость целомудрия и крепость города
могут быть силой взяты «нарушителем», и это «взятие» есть своего рода terminus technicus насилия, лишения чести в обоих
случаях. Поэтому и взятие города приравнивается к
потере чести (ср. вполне реальный обычай творить насилие при захвате
города), к падению (ср. пасть, о деве и о
городе, как и взять — о них обоих), к утрате чистоты-крепости 37. Нередко описание захвата города представляет собой не что иное как развернутую метафору взятия-овладения, насилия» тем более удобную, что в большинстве древних традиций слова для обозначения города принадлежат к женскому роду. Такому овладению
городом противостоит картина, описываемая в разобранной О. М. Фрейденберг мифологеме въезда (вхождения) в город божественного
персонажа, выступающего как жених и спаситель. В
этом случае союз города-девы (невесты) с женихом связан с пресуществлением
крепости-целомудрия города-девы в полноту богатства,, в обилие (ср. типологически нередкое обозначение города по
признаку полноты, наполненности: др.-инд. pur- 'город' при Pur-usa-,
ср. purú-
'много', pūrna-
'наполненный' и т. д., лит. pilìs 'город' при pìlti,
pìlnas 'полный' и др.), в частности, в многолюдие 38. Естественно, что город с самого его возникновения
рассматривался не только как средоточие богатства и силы, но и как
----------------------------------------------------
37 Ср. ту
же образность в совершенно иную эпоху: «— Cette ville asiatique aux innombrables églises, Moscou la sainte. La voilà donc enfin, cette fameuse ville! Il était temps,
— сказал Наполеон. . . — Une ville occupeé par l'ennemi ressemble à une fille qui a perdu son honneur,
— думал он. . . И с этой точки зрения он смотрел на лежащую перед ним,
невиданную еще им восточную красавицу. Ему странно было самому, что, наконец, свершилось его давнишнее, казавшееся ему
невозможным желание. В ясном утреннем свете он смотрел то на город, то на план, проверяя подробности этого города, и
уверенность обладания волновала и ужасала его» («Война и мир», т. 3, ч. 3, гл. XIX). Впрочем, этот «французский» образ, попавший в русскую литературу, имеет и действительно русские параллели, отмеченные на много веков раньше. Ср. традиционный мотив отождествления
вожделенного города или княжества, долженствующего быть «взятым», с девицей (напр.: . . . връже Всеславъ жребии о дѣвицю
себѣ любу, о выборе княжества, из-за которого вскоре произойдет битва).
38 Такая высшая полнота раскрывается,
согласно Апокалипсису, в Небесном Иерусалиме,
который иногда понимают как Матерь божию в ее славе, как Приснодеву. Не случайно, что прообраз этого отождествления, намек на него видят в образе сестры-невесты из «Песни Песней» (ср.: Невеста Неневестная) и соотнесении его с садом: «Запертый сад — сестра моя, невеста, заключенный, колодезь, запечатанный источник» (IV, 12), ср. выше о древе жизни при живой воде. Но полнота города может
воплощаться и менее возвышенно — как полнота пищи, хлеба (ср.: «Я сокрушу в Иерусалиме опору хлебную, и будут есть хлеб весом и в печали. . .» Иезек. 4, 16). В этой связи уместно напомнить о семантической
мотивировке некоторых обозначений города понятием пищи, ср. слав. město 'город' (напр., в зап.-слав.) при лит. maῖstas 'пища', maitinti 'кормить' (ср. miestas 'город', считающееся
заимствованным). Ср. мотив умножения пищи в связи
с темой воскрешения (Елисей, Лазарь) в ветхо- и новозаветных текстах.
127
их источник, место, где они возникают или получаются свыше.
Но известен и другой образ города — такого, который сам не блюдет своей
крепости и целости, идет навстречу своему падению, ища кому бы отдаться и не
спрашивая кто его берет. Этот город-блудница «открыт» на все четыре стороны,
и о нем сказано поэтом в стихотворении, отсылающем к отрывку из Исайи 1, 21: Когда приневская столица, \ Забыв величие свое, \ Как опьяневшая
блудница, \ Не знала, кто берет ее. . . 39;
характерно, что о Спасителе, въезжающем в город, спрашивают: «Кто сей?» —
именно для того, чтобы дочь Сион (дева—Иерусалим) знала своего жениха 40. Мотив знания—незнания того, кто входит в город, очень
существен (ср. скорбь Иисуса в связи с тем, что Иерусалим не узнал его) и
имеет, в частности, особый круг ассоциаций (ср. познать применительно к
соитию—параллельно к войти в город: войти к женщине). Если крепость и сила
города-девы в его целомудрии, так сказать, «невзятости», то город-блудница
ищет спасения (понятно, мнимого) в отдаче всем и любому, в превращении
каждого «насильника» (с точки зрения города-девы) в своего покровителя.
Сдача города на милость победителя — та же отдача под покровительство (ср.
вынос городских ключей и семантику ключа к девичьему сокровищу). Все сильные
места (узлы крепости) становятся слабыми, т. е. местами отдачи, капитуляции.
Оказывается, что четыре стены города (ориентированные по странам света, по
основным координатам космологической горизонтальной структуры) не только
хранят его целость и берегут богатство и благополучие, но они — в плохом
случае — могут выступать и как периметр максимальной открытости, слабости, раз-ворота (ср. раз-врат), как стены, превращающиеся в сплошные ворота (ср.
семантику врат города и целомудрия и такие образы, как: «И будут воздыхать и
плакать ворота столицы и будет она сидеть на земле опустошенная» (Исайя 3,
25) — при суде над
женщинами Сиона, когда «оголит Господь темя дочерей Сиона и обнажит Господь
срамоту их» (3, 17); ср. также: «Рыдайте ворота! вой голосом город!... (14,
31) 41.
-------------------------------------------------
39 См.: Ronen O. On the Biblical Source of Some
Suppressed Lines by Anna Ahmatova. - Ha-Sifrut / Literature, 1976, October № 23, 93—98. Ср.: «Как сделалась блудницею верная
столица, исполненная правосудия. . .» (Исайя, 1,
21), ср. также: «Когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом
огня. . .» (4, 4) и др. К той же теме ср. в «Кубке метелей» Андрея Белого:
«Грязная развратница — город — раздевалась».
40 Следовательно, и спаситель города (жених) и насильник над
городом могут быть его повелителем. В этом отношении они сопоставимы с
божественными повелителями городов, чьи обозначения следуют типичной древнемесопотамской модели «господин города. . .» Ср. имя Мелькарта (mlk
qrt, букв. 'господин города'), божества города Тира — mlqrt b'l sr, т.е. 'Мелькарт, господин
Тира'. Другая модель — совпадение имени города и имени, его духа-покровителя (нулевое словообразование): Roma 'Рим' при Roma женское божество, покровительница Рима, его персонажное
воплощение" ср. также Assur как имя города, страны, народа и бога-покровителя.
41 О
вратах как лоне см.: Фрейденберг О. М. Указ. соч., 497.
-128
Но и дева и блудница лишь два полюса, два противопоставленных друг другу отражения единого образа максимального женского плодородия, полноты
возможностей (осуществляемых или остающихся в
потенции) — как чисто-благодатных, так и нечисто-порочных, безблагодатных, поскольку и блуд, разврат являются знаком
гипертрофированной полноты, введенной в обессмысливающий контекст: богатство
всем → богатство никому, безумная расточительность, никогда не приводящая к благу,
но влекущая к смерти (La Débauche
et la Mort sont deux aimables filles. . ., по Бодлеру). В этом смысле разврат сопоставим с инцестом, также связанным с высшим плодородием (ср. божественные инцесты), но тоже осуждаемым и
запретным. Благо не может быть достигнутым, если город-блудница не знает,
кто берет его, т. е. кто отец его будущего потомства, потенциального богатства, кто его спаситель во времени. Это «незнание», согласно с этимологией, обращается «н е р о ж д е н и е м» (ср. и.-евр. *g'en- 'знать' и 'рождать'), т. е. бесплодием (ср. инцест, также приводящий к утрате детородных
способностей через вырождение). Чтобы достичь блага, дева должна стать не блудницей, но матерью (ср. образ матери Сион/а/ или Сион как «мать всех нас»), подобно матери-городу, столице (μητρόπολις)
как божественному лону Матери—Земли, месту, где просят о благодати и где ее
получают.
В этой связи
обращает на себя внимание то обстоятельство, что город организуется (и соответственно рассматривается в мифопоэтической
традиции) как ритуальный центр, как храм, место жертвоприношения, алтарь.
Изоморфизм всех этих структур четко осознавался архаичной мифопоэтической
мыслью, и количество свидетельств в этой области очень велико. Сам алтарь
(круглый или четырехугольный) нередко изображается
как детородное место 42, через
которое обретается, рождается (ср. нередкое кодирование действия открытия,
нахождения—обретения и рождения общим языковым
элементом) богатство, обилие, потомство. Возможности эротической
интерпретации возрастают, если вспомнить о мужских
символах на могильных холмах и курганах — характерный сук смоковницы, палка,
весло, столп и т. п.). В этом контексте не только лоно соотносится с
алтарем, а пламя в центре его с membrum virile, но и женский персонаж (дева, мать) — с городом
(страной), а мужской персонаж (жених, участник иерогамии) с находящимся в
центре его храмом 43. Акт же соития и рождения
естественным образом осмысляется как жертвоприношение
----------------------------------------
42 В других случаях алтарь и лоно могут обозначаться одним словом,
ср. др.-инд. yoni-
и др.
43 Характерная особенность Небесного Иерусалима — отсутствие храма («Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец». Откр. 21, 22; ср. соотнесение тела Христова с храмом. Ио.
2,
19, 21 или изображение гибели храма как смерти сына матери — Сион). Храм не нужен, конечно, потому, что сам Бог пребывает в Небесном
граде. Но в храме нет нужды и потому, что небесный
брак навеки связал Агнца и его Невесту — Приснодеву: символика полов оказывается ненужной, потому что само их противопоставление отныне существует лишь в преображенном
виде.
129
(и стоящий за ним принцип — отдать/ся/, чтобы получить, do ut des и т. п.) и его плоды 44.
Алтарь как
кратчайшее резюме основной идеи соединения мужского и женского начал в
космологическом коде осмысляется как то место, где
вертикальная ось (случай, риск, шанс, динамизм) соединяется со статичной и устойчивой горизонтальной структурой (надежность, гарантированность, status quo}.
Вся совокупность концентрически расположенных
сакральных объектов (алтарь,. храм, город, страна;
характерен круговой обход этих объектов участниками брачного соединения — от богов до простых смертных, в этот
момент приравниваемых к иерогамической паре) имеет в этом месте соединения своп центр. Он отмечается жертвой и является тем
местом, где совершается универсальный обмен: самое дорогое и потенциально обильное, самое чистое, невинное, безгрешное (агнец,
животное белого цвета, дева) отдается божеству в обмен на благополучие целого — всего коллектива, народа, города, страны 45. В этой перспективе привлекают внимание
тексты и ритуалы жертвоприношения девы, обнаруживающие дополнительные параллели между девою и городом и отсылающие в конечном счете к синтетическому образу города девы. К их числу относится мотив четырехчленности женской жертвы, соотносимой с аналогичным образом
устроенным алтарем. Ср. ведийскую четырехкосую юницу, «украшенную, с
умащенным жиром лицом, облекающуюся в жертвоприношения, предназначенную
богам», ср. RV X, 114, 3 46;
эвенкийские шаманские ровдужные коврики-дэтур с 4 веревочками-«косами», считающиеся «хранилищем
для душ оленьего стада» и использующиеся для размножения оленей (дэтур обозначает также пространство в верховьях мифической реки, где обитает
дух—покровитель рода); само ритуальное расстилание, растягивание,
распространение жертвенного коврика или подстилки сопоставимо со сходными ритуалами при выборе места для города или для его освящения (ср. Аеn. I, 365—368). Но и город
как один из образов алтаря, его распространение за
пределы храма (ср. город как алтарь Бога), возможно, образ самой жертвы на
алтаре, четырехуголен
----------------------------------------
44 Разумеется, известны и другие ряды сопоставлений (ср. соотнесение
гибели Иерусалимского храма со смертью сына, рожденного «матерью Сион/ом/»).
45 К пониманию смысла жертвы, насилия и связанной с ними святости см.
теперь: Girard R. La Violence et le Sacré.
P., 1972 и некоторые другие работы
этого автора. Ср. также статью пишущего эти строки: Понятие святости в Древней Руси (св. Борис и Глеб)
(рукопись).
46 К сходству фразеологии ср.: «...облеклась в силу твою, Сион! Облекись в одежды величия твоего Иерусалим. . .» (Исайя, 52, 1). — Ср. также поверженную на землю деву Израилеву (Амос. 5, 2), правда, в несколько иных обстоятельствах.
130
(четырехчленен). Ср. о Небесном Иерусалиме: «Город расположен четвероугольником, и длина его такая же, как и широта» (Откр. 21, 16), о Вавилоне: «Построен Вавилон вот как. Лежит он на обширной равнине, образуя четырехугольник,
каждая сторона которого 120 стадий длины» (Геродот I, 178); еще одна мировая столица, Вечный город появляется как Roma quadrata 47;
известны и многочисленные другие примеры этого типа. Сходство алтаря (жертвы) и города по признаку четырехчленности
продолжается и по другим параметрам. Один из важнейших — огороженность.
Семантическая мотивировка обозначения города по
принципу «огороженный» (как в рус. город}
хорошо известна и широко распространена, менее известно, что и алтарь иногда обозначается как «огороженное» (место). Город охраняет, спасает, ограждает находящийся внутри него род, племя, народ, деву, имеющую стать матерью рода 48. Но и дева-мать
охраняет, спасает и ограждает город (ср. женский персонаж в функции
покровителя, защитника, гаранта целости и безопасности города, соотв. —
женские эмблемы и символы городов) 49, воздвигая во времени «ограду рода» (ср. «Утраты сыновей» самого выдающегося исландского скальда Эгиля Скаллагримссона, Х в.)
серией рождаемых его поколений-родов.
---------------------------------
47 По распространенному мнению, ликийск. teteri 'город' происходит из и.-евр. *kuetuar- 'четыре'. См.: Gusmani R. In margine alla trilingue licio-greco-aramaico.
- Incontri linguistici 1975, v. 2, 71—75 и др. Ср. также четырехчастную топографию Эблы, которая могла пониматься как микрокосмическое соответствие «четверичности» Вселенной (ср., с одной стороны, изображение на печати персонажа, поддерживающего четырехчастный космический символ, а, с другой, титулатуру типа «царь
четырех стран света», как у первого царя в Аккаде Нарам-Сина). См.: Маттие П. Раскопки Эблы
1964—1982 гг.: итоги и перспективы. — В кн.: Древняя Эбла. М., 1985, 15. — Томас Мор сообщает, что главный город Утопии, как и другие города, представляет собой четырехугольник, поделенный на четыре равные части.
48 Роль огораживания и ограды в истории
человеческой культуры огромна. «Am Anfang steht der Zaum.
Tief und begriffbestimmed durchwirken Zaune, Hegung, Grenze die von Menschen
geformte Welt», —скажет Й. Трир. Недавно роль «ограды» (следовательно, и города) в связи с формированием категории
сакрального и оппозиции внутренний — внешний (здесь же и связь «внутреннего» со «с в о и м» и «с в о б о д н ы м» и — шире — со всей
сферой социальных стратификации) была подчеркнута с особой силой. См.: Polome E.C. Indo-European Culture, with Special Attention to Religion. - In:
The Indo-Europeans in the Fourth and Third Millenia. Ann Arbor, 1982, 161—162. Тем более, это относится к жизни архаичных коллективов. «Окружение, огораживание — постоянная тема ритуала ндембу; обычно оно сопровождается очищением площадки мотыгой. Таким образом в
бесформенной среде буша создают небольшое царство порядка» (см.: Тэрнер В.
Символ и ритуал. М., 1983, 123, ср. 128 и др.).
49 Характерный поздний пример (XIII в.) — «Житие Марии из Уаньи» Жака Витрийского: в котором рассказывается о страстном ожидании Христа как Жениха
или Супруга, для которого девы-монашенки берегут свою непорочность. Когда
враги врываются в город (Льеж), Христовы невесты предпочитают бросаться в
реку, даже в «stercorariae
sentinae», рискуя погибнуть, но сохранить свою чистоту. Лишь сама
Мария в своем тихом Нивелле спокойна за этих дев, так как она знает, что Христос защитит своих невест (см.: Карсавин Л. Я. Мистика во фландрской агиографии XIII в. — ЖМНП, 1916, сентябрь, ч. LХV, 1—24 и
др.).
131
Иначе говоря, переклички между образами города и
девы (матери) столь обильны и далекоидущи, что
часто бывает трудно решить, идет ли речь о спациализации женского персонажа или о феминизации («партенизации») пространства. Образ города-девы метафоричен двояко: город — метафора девы, и дева — метафора города. Более
сложная (и здесь не рассматриваемая) картина возникает в том случае, когда городу (fem.)
противопоставляется его ядро,. сердцевина — бург,
крепость, детинец, кремль (masc.), ср. выше - о храме, с одной стороны, и об алтаре-vagina и пламени-membrum virile, с другой.
Характерно, что и
более поздние тексты города так или иначе откликаются на темы, коренящиеся уже в образе города-девы. Из них здесь достаточно назвать три: 1) город как р о д о в о е место (т. е. место, где находится род и где он рождается, ср.
город-мать, «метрополис»); 2) жертвенность города; 3) город и случай—шанс, выбор (жизнь или смерть, победа или
поражение, благо или зло), а также указать дальнейшее развертывание «городской»
мифологии, воспроизводящее архаичные мотивы (ср. Москва-матушка:
Петербург-батюшка и мифологизированные описания их противоположных качеств
при оппозиция «круглые» города: «квадратные»
/четырехугольные/ города).
|
