“ЛЮБИ ЛЮДЕЙ!”¹

У истоков еврейского гуманизма

В последние столетия периода Второго Храма в вероучении Израиля произошли глубокие структурные изменения. Именно они определили характер развития еврейской религиозно-философской мысли в более поздние эпохи, и посему эти структурные изменения заслуживают обширного исследования. В свое время я писал об одном аспекте метаморфозы, характерной для постбиблейского периода иудаизма, а именно, о новом отношении к ближнему и к людям вообще. Речь идет не о чем ином, как о возникновении “еврейского гуманизма”.²

Несомненно, что в находящемся в процессе становления и обновления иудаизме того времени были также и иные заслуживающие внимания тенденции. Однако и в исследовании феномена религиозного гуманизма в еврействе периода Второго Храма еще не сказано последнее слово. Настоящая работа является скромным вкладом в этом направлении: многое здесь еще предстоит сделать.

 Раннее свидетельство о концепции, названной нами концепцией религиозного гуманизма, находится в “Послании Аристея” - еврейском сочинении ярко выраженного эллинистического характера.³

Большинство ученых склонно относить время составления этого текста ко II в. до н.э.⁴

Послание описывает процесс создания греческого перевода Торы, так называемой Септуагинты, по повелению египетского царя Птолемея Второго. Согласно “Посланию Аристея”, переводчики, числом семьдесят два, были посланы из Иерусалима в Египет первосвященником Элеазаром. Царь Египта, пораженный мудростью прибывших из Иерусалима книжников-переводчиков, поочередно обращается к ним с вопросами. Именно в ответах этих книжников и должна быть, по замыслу автора, представлена мудрость Израиля тех дней.⁵ С относительной легкостью можно вычленить собственно “раввинистические” мотивы⁶

среди довлеющего в “Послании Аристея” еврейско-эллинистического материала. Автор включил в свое сочинение указанные раввинистические мотивы именно потому, что они соответствовали его основной задаче; однако такого рода внедрение элементов иерусалимского раввинизма не прошло гладко. Почти во всех случаях образуется некий “шов”, остается определенная несогласованность между интегрированным раввинистическим материалом и эллинистическо-апологетическим характером сочинения в целом. Именно глубинная несогласованность основной части текста с указанными вкраплениями раввинистических традиций позволяет нам эти традиции идентифицировать. Успеху идентификации способствует также тот факт, что в раввинистической литературе существуют несомненные параллели “иерусалимским” мотивам, включенным в “Послание Аристея”. Автор выбрал из доступных ему (палестинских) еврейских источников те элементы и мотивы, которые соответствовали общечеловеческой направленности его еврейско-эллинистической апологетики. Поэтому раввинистический материал, входящий в “Послание Аристея”, отражает лишь одну из существовавших в еврейском мышлении того времени тенденций.

 В параграфе 254 “Послания Аристея” сформулировано своего рода резюме - или лейтмотив - внутриеврейского (раввинистического) благовестия “любви к людям”, приспособленного автором для его конкретных апологетических нужд. Царь спрашивает, что ему предпринять, чтобы избавиться от гневливости. Собеседник-еврей отвечает царю, что гнев не только вреден сам по себе, но еще и толкает человека на богопротивные дела: “Следует знать, что Бог управляет миром милосердно, без всякого гнева; потому и тебе надо поступать так же, царь!”⁷

В параграфе 208 царю объясняется, что значит поступать человеколюбиво: “Не следует с легкостью назначать наказания; не следует без нужды умножать пытки. Будь милосерден, ибо милосерден Бог”. Подобного рода предписание (“Будьте милосердны, ибо милосерден Бог”) известно нам из Евангелия от Луки (6:36),⁸ хотя там формулировка несколько отлична от использованной в “Послании Аристея”. Правило это появляется и в Мехилте р. Ишмаэля на Исх. 15:2:⁹ “Абба Шауль говорит: будь подобен Ему. Как Он человеколюбив и милосерден, так и ты будь человеколюбивым и милосердным”. Ясно, что появление такого рода высказываний свидетельствует об усилении вполне определенной тенденции в религиозной мысли Израиля, согласно которой Бог проявляет милосердие не только по отношению к праведникам, но и по отношению к грешникам. Человек, желающий уподобиться Богу, должен быть милосердным ко всем людям. В том же духе отвечает собеседник-еврей и на вопрос царя, в чем состоит учение Премудрости (параграф 202): “Разумеется, ты не желаешь, чтобы случилось с тобой дурное, но, наоборот, чтобы была у тебя доля во всем добром. Поэтому именно так, по-доброму, поступай и ты со всеми твоими подчиненными - как грешниками, так и добронравными. Увещевай их милосердно, ведь Бог проявляет милосердие ко всем людям”.

    Исследователи уже обратили внимание на то,¹⁰ что этот параграф содержит очевидную аллюзию на знаменитое “Золотое правило”. Автор сознает, что такая степень милосердия, распространяющаяся на всех людей без исключения, не соответствует морали массы, толпы. Поэтому на вопрос, с кем следует поступать великодушно, он отвечает следующим образом (параграф 227): “Все считают, что следует поступать так с теми, кто относится к нам дружелюбно. Но, по моему мнению, следует поступать великодушно и милостиво также и по отношению к нашим противникам, дабы тем самым склонить их к правильному поведению, полезному для них самих. Надо просить у Бога, чтобы так и произошло, ведь в Его воле мысли всех людей”.

Полагаю, что можно считать достигнутой первую цель настоящего исследования - выделение, так сказать, внутрираввинистического элемента в “Послании Аристея” и определение его характера. Подавляющее большинство раввинистических фрагментов, интегрированных в “Послание”, свидетельствует о том, что уже во II в. до н.э. среди евреев Палестины существовала концепция, утверждавшая необходимость любви ко всем людям, как праведным, так и грешным - своего рода безграничное милосердие. Требование быть “милосердными потомками милосердных” было связано с представлением о Всевышнем как о Боге человеколюбивом и милосердном. Посему верующий в Бога должен стремиться уподобиться Ему в человеколюбии и милосердии.

Эту же мысль мы встречаем в последнем из “Завещаний 12 Патриархов”, “Завещании Вениамина” (4, б):¹¹ добрый человек должен поступать милосердно по отношению ко всем людям, не делая различия между добрыми и злыми, иначе он, если можно так выразиться, распадается на две разных личности.

    Можно было бы привести здесь и много других примеров из литературы того периода, касающихся сего поучительного феномена.¹² Среди прочих Иисус из Назарета также является представителем этой тенденции в иудаизме. Ясно, что именно в кругах, проповедовавших любовь и милосердное отношение ко всем людям без исключения, возникла идея симпатии и прощения (с определенными оговорками) также и по отношению к нанесшему урон или обиду тебе лично.¹³ Эту идею мы обсудим ниже.

В рамках настоящей статьи мы не занимаемся анализом отношения Торы Израиля к остальному, нееврейскому, миру в свете центральной для Торы концепции избранности Израиля. И все же необходимо отметить, что согласно самой Торе Бог Израиля является Творцом всего мира и каждого человека в отдельности. Отсюда следует, что религиозное течение, делающее упор на необходимости любви по отношению ко всякому израильтянину без исключения, было естественным образом склонно к открытости и по отношению к человеку вообще, к солидарности со всем родом человеческим. Недвусмысленное выражение этого подхода можно найти в Мишне (Санхедрин 4,5): “...Потому и был вначале создан один-единственный Адам [и от него одного пошел весь род человеческий], чтобы ты понял, что к губящему одного человека¹⁴ Писание относится, как если бы он погубил целый мир, а к спасающему одного человека Писание относится как если бы он спас целый мир....¹⁵ Человек чеканит монеты одним чеканом, и все они похожи друг на друга, а Царь царей, Пресвятой, благословен Он, чеканит каждого [рождающегося человека] чеканом первого Адама и ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый человек должен говорить: “мир создан ради меня”.

В процитированном фрагменте из Мишны ясно выражен особый характер еврейского гуманизма, укоренённого в осознании того, что каждый конкретный человек сравним по своей значимости со всем тварным миром в целом:¹⁶: ведь ради него, конкретного человека, и создан мир. Эта еврейская концепция не тождественна проповеди любви к человечеству в целом, не исключающей принципиально возможности причинения вреда отдельному индивидууму или определенной группе людей, во имя, так сказать, маcштабного торжества гуманизма. В противоположность такому мировоззрению гуманизм еврейский (повлиявший и на гуманизм христианский) не способен без определенных трудностей превратиться в государственную идеологию. Ярким представителем такого специфически еврейского подхода является р. Меир, предлагающий следующее истолкование стиха из Книги Второзакония (Тосефта Санхедрин 9, 7):¹⁷ “Почему сказано "Ибо поругание Бога повешенный" (Втор. 21:23)? - Это как в случае двух братьев-близнецов, похожих друг на друга (как две капли воды). Один был императором, властителем мира, другой стал разбойником. Через некоторое время брат-разбойник был пойман и распят на кресте. И всякий проходивший мимо говорил: "Похоже, что царь наш распят!". Поэтому и сказано (в Торе), что “поругание Бога повешенный”.

В другом месте - снова в контексте истолкования Втор. 21:23 - р. Меир высказывается в том же духе (Мишна, Санхедрин 6, 5):¹⁸ “Когда человек страдает, что говорит [о нем Писание]? Тяжко¹⁹ мне из-за моей головы, тяжко мне из-за моей руки. Если сказано в Писании: сожалею Я о [пролитой] крови нечестивых, то тем более сожалеет Бог о [пролитой] крови праведников. Таким образом, Пресвятой, да будет он Благословен, страдает вместе с каждым человеком, предаваемым казни, - будь он праведник или злодей. Так и нам следует поступать по отношению как к праведникам, так и злодеям. Ведь "вначале был создан один-единственный Адам. Почему же он один стал прародителем всего человечества? Чтобы не стали праведники говорить: мы произошли от праведника, и чтобы не стали нечестивые говорить: мы произошли от нечестивого" (Тосефта Санхедрин 7,4)”. Однако в основе концепции такого крайнего человеколюбия лежит еще одна, дополнительная идея, а именно идея, согласно которой человек сотворен по образу и по подобию Божьему. Нет нужды напоминать, что уже Иисусу из Назарета была знакома концепция, соединяющая предписание человеколюбия по отношению ко всем без исключения, как праведникам, так и злодеям, с утверждением открытости самого Бога по отношению ко всем людям (Мф. 5:44-45); и слова Иисуса не родились в вакууме.²⁰

При ближайшем рассмотрении выясняется, что на р. Меира повлиял в этом пункте его учитель, р. Акива, утверждавший: “Кто прольет кровь (человеческую), тот изничтожает образ (Божий), ибо сказано (Быт 9:6): "кто прольет кровь (человеческую), того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию"” (Тосефта, Иевамот 9, 4). Этот момент разъяснятся подробно в Мехилте р. Ишмаэля (Итро, 8):²¹ “Писание возвещает, что каждый, кто проливает кровь, тем самым как будто умаляет образ Царя (Бога). Это похоже на случай с неким земным царем, который завоевал страну, поместил [в присутственных местах] свои изображения, поставил [на площадях] свои статуи и отпечатал свой образ на монетах. Спустя некоторое время жители перевернули его изображения, разбили статуи, отменили хождение его монеты и, тем самым, умалили образ царя. Так и ко всякому, кто проливает кровь человеческую, Писание относится, как будто он "умалил Образ Царя", как сказано (Быт. 9:6): "ибо человек создан по образу Божию". Оказывается, р. Акива понимал начало соответствующего библейского стиха (Быт. 9:6) следующим образом: тот, кто проливает кровь человека, тем самым как бы проливает кровь Пресвятого, Благословен Он, ибо человек создан по образу Божию.²²

Если же ты готов проявить милосердие по отношению к нечестивцам и даже форменным злодеям, то тогда поступай милосердно - даже сверх меры - по отношению к тем, кто причинил зло тебе лично. Как о том сказано в Тосефте:²³ "Должен обиженный просить у Бога смилостивиться над обидчиком, даже если тот не просил у него об этом, ибо сказано (Быт. 20:17): "и помолился Авраам..." и то же в случае с Иовом, ибо сказано (Иов 42:8): "Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов, и пойдите к рабу моему Иову, и принесите за себя жертву; и раб мой Иов помолится за вас...". И далее говорится (Иов 42:10): "И возвратил Господь потерю Иову, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде". Р. Иехуда передавал от имени раббана Гамлиэля (что таково значение слов) (Втор. 13:18): "И дал (Господь) тебе милость и помиловал тебя, и размножил тебя..." - Это будет тебе верным знамением: все время пока ты милуешь, Бог будет миловать тебя".²⁴ Воззрение, согласно которому желательно, чтобы обиженный просил перед Богом за обидчика, не так уж далеко от слов Иисуса, приведенных в Евангелии от Матфея (Мф. 5:44): "молитесь за обижающих вас и гонящих вас".²⁵

В заключение следует сказать следующее: благодаря “Посланию Аристея” мы выяснили, что уже во II в. до н.э. существовало в еврейской религиозной мысли требование поступать милосердно по отношению ко всем людям без исключения, так как Пресвятой, да будет Он Благословен, милосерден ко всем и каждому. Эта особая позиция религиозно мотивированного человеколюбия отчетливо выражена в книге Бен Сиры (27:30-28:7),²⁶ датируемой началом II в. до н.э. К этому же призывал и Иисус из Назарета. Мы обнаружили, что Иисус, говоря, что следует любить не только любящих нас, но и ненавидящих нас (Мф. 5:43-44), не призывал к чему-то чуждому сынам Израиля. Подобно другим, он основывал этот призыв на идее, согласно которой человек должен стремиться уподобиться Богу (Мф. 5:45-48). В учении Иисуса также, как у некоторых его предшественников в Израиле и у ряда мудрецов, живших позднее, существовала неразрывная связь между любовью к людям и верой в то, что милосердие Пресвятого, да будет Он Благословен, не знает границ.

Ясно, что существует определенная напряженность между этим воззрением и коренной еврейской убежденностью в том, что Бог Израиля является справедливым Богом, награждающим праведников и наказывающим нечестивых. К сему, разумеется, присоединяется также идея избранности Израиля, противопоставленного таким образом остальным народам. Нет нужды подчеркивать важность той роли, которая выпала на долю указанному противоречию в истории еврейской мысли. Можно было бы добавить, что всякое подчеркивание элемента ненависти за счет человеколюбия чревато опасностью для еврейского народа. Однако в рамках поставленной задачи нам следует ограничить себя исключительно областью научного исследования.

1. Из трактата Авот 1, 12: “Гиллель говорил: "Будь учеником Аарона - люби мир и стремись к нему, люби людей и приближай их к Торе"” (прим. перев.).
2. Flusser D. A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message // Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem, 1988. P. 469-493; idem. Jesus. Jerusalem, 1997. P. 81-82.
3. Греческую версию “Послания Аристея” см. Thackeray H. St. The Letter of Aristeas // Swete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge, 1914. P. 531-606.

   Английский пер. H. Andrews см. The Apocrypha and Pseudepigrapha. Oxford, 1913. Vol. 2. P. 83-122; немецкий пер.: P. Wendland. Die Apokryphen. Tubingen, 1900. Vol. 2. S. 1-31, а также: N. Meisner. Aristeasbrief. Gütersloh, 1977. S. 57-85. См. также: M. Hadas (ed. and trans). Aristeas. N.Y., 1973.

4. О “Послании Аристея” см.: Schürer Ј.The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Edinburgh, 1986. Vol. 3. P. 677-687; Tcherikover A. // Encyclopedia Judaica, Jerusalem. 1972. Vol. 3. P., 439; Nickelsburg G. W. Compendia Rerum Judaicarum. Section 2. Assen, 1989. P. 75-80.
5. Помимо собственно вопросов царя Птолемея и ответов мудрецов для нас представляет интерес еще один параграф (142), где первосвященник Элеазар объясняет жителям Александрии, почему в Тору включены также и различные заповеди практического характера: “Дабы евреи не стали грешить под влиянием других народов, возвел Бог вокруг сынов Израиля ограду из заповедей, касающихся еды и питья, осязания, слуха и зрения”. Мотивы, характерные для этого фрагмента, близки к определенным мотивам, знакомым нам по собственно раввинистической литературе.
6. Имеются в виду мотивы, характерные для палестинского еврейства тех дней, конкретнее - для еврейства Иудеи (прим. перев.).
7. Похоже, что параграф 196 также отражает внутриеврейские (раввинистические) тенденции мышления. Там сказано, что Бог одаряет людей силой и богатством. Эта идея общееврейская, и язык Послания (греческий) здесь близок к соответствующим формулировкам “Двух Путей” (1, 5) - еврейского сочинения, интегрированного в христианский трактат Дидахе.
8. См. мою книгу об Иисусе: Flusser D. Jesus. P. 83.
9. Mekhilta de-rabbi Ishmael. Иерусалим, 1960. С. 127.
10. См. Alexander P. S. Jesus and the Golden Rule // Hillel and Jesus. Minneapolis, 1997. P. 372-373.
11. cm. Flusser D. Jesus. P. 98-99 и главу 5.
12. Нашей целью здесь не является обзор всех аспектов отношения евреев к чужакам в эпоху Второго Храма.
13. См. также известный рассказ о Брурье и р. Меире (Вавилонский Талмуд, Брахот 10а). Хулиганы беспокоили р. Меира, и он пожелал им смерти. Тогда Брурья привела такое истолкование стиха из псалма (Пс. 104: 35): “Когда исчезнут грехи с земли, тогда и нечестивых не будет более (не зря сказано хт’им (грехи), а не хот’им (грешники)”. Этот рассказ исторически недостоверен: во-первых, Брурья фигурирует как жена р. Меира только в вавилонских источниках; во-вторых, как мы увидим далее, р. Меир не стал бы желать грешникам смерти.
14. В некоторых рукописях здесь появляется глосса -“из Израиля”, см. комментарий в издании X. Альбека, Иерусалим, 1952. С. 445.
15. Формулировка эта была известна как Филону Александрийскому (“О десяти заповедях”, 37), так и Иисусу из Назарета (Лк 6:9; Мк 3:4). См. также Flusser D. Jesus. P. 63.
16. См. также фрагмент из Avot de-rabbi Natan, nusah a, 31. Изд. A. Шexтера. Нью-Йорк - Иерусалим, 1997.

    По существу, фрагмент в “Авот де-рабби Натан” повторяет сказанное в Мишне (Санхедрин 4, 5).

17. Тот же текст находится в сборнике Yalkut Ha-Makhiri / Изд. Бубера. Иерусалим, 1967. С. 126.
18. Цитируется по рукописи Кауфмана (Faksimile - Ausgabe des Mischnacodex Kaufmann A50. Jerusalem, 1968).
19. Автор использовал в данном случае версию с глаголом кл‘ини; существуют также версии с глаголом клни. См. изд. X. Альбека. С. 447-448.
20. Flusser D. Jesus. P. 83.
21. Издание Теодора - Альбека, с . 233.; также Берешит Раба, конец раздела 32 (Теодор - Альбек, с. 326). См. также Bacher W. Die Agada der Tannaiten. Strassburg, 1898, 1903. Vol. 1. S. 279, n 3.
22. Такое, на мой взгляд, совершенно верное истолкование слов р. Акивы предложил один из ведущих современных специалистов в области раввинистической литературы Шмуэль Сафрай.
23. Тосефта Бава Кама 9, 29-30. См. также Иерусалимский Талмуд, Бава Кама 6г. См. также Bacher W. Op. cit. S. 94, n. 2.
24. Окончание этого фрагмента приводится согласно Иерусалимскому Талмуду.
25. Лк. 6:28; Рим 12:14; I Кор 4:12.
26. Flusser D. Jesus. P. 84-85.

http://www.jcrelations.net