Мишель Фуко и Россия

К оглавлению - Номер страницы после текста.

РАЗДЕЛ 2. ФУКО: РОССИЙСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ МИШЕЛЯ ФУКО: ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ. Виктор Визгин

ТВОРЧЕСТВО Мишеля Фуко обычно делят на три периода, если не считать его деятельности в 50-е гг., когда он только еще искал свой собственный путь. Условно эти периоды можно обозначить как «археология знания», «генеалогия власти-знания» и период «эстетик существования». Соответственно исследователи обычно говорят об археологическом, генеалогическом периодах и о периоде анализа «эстетик существования» или «техник самости»¹. Однако, на наш взгляд, несмотря на действительно глубокие сдвиги в стиле исследования, в его языке и т. п. (конец 60—начало 70-х и конец 70—начало 80-х гг.), все творчество философа-историка тем не менее можно представить и как осуществление единого генеалогического проекта. В пользу такого способа его представления говорит и присутствие характерных для генеалогии приемов анализа уже в «Истории безумия» и других работах археологического периода, и решающее значение, которое имела для Фуко его встреча с творчеством Ницше (особенно его «генеалогия морали»), и стремление в 80-е гг. заместить генеалогическим языком археологическую терминологию или хотя бы подчинить первому вторую, даже если это и не было последовательно проведено.

Какие онтологические интуиции лежали в основании указанных трех периодов творчества Фуко? Вот главный вопрос, определивший общую направленность нашего исследования. Мы считаем, что в онтологическом обеспечении генеалогического проекта участвовали две основные интуиции, задающие видение бытия (реальности). Первый и второй из указанных периодов характеризуются доминированием квазинатуралистической онтологии, а третий — исторической. Однако характерно, что жесткого разведения этих периодов у Фуко не было, несмотря на их существенное различие.

Генеалогический проект Фуко, явно сформулированный им в инаугурационной лекции в Коллеж де Франс, прочитанной в

96

декабре 1970 г., связывает в единое целое все творчество философа, начиная с книги «История безумия в классическую эпоху» (1961). Правда, здесь вместо термина «генеалогия» мы находим выражение «археология» («археология немоты» или «отчуждения»), использованное для обозначения той исторической работы, которая должна обнаружить, как европейская цивилизация жестом «великого заточения» (le grand Renfermement) отделила от своего рационального способа существования опыт безумия, объективировав его в соответствующих системах дискурса. В 60-е гг. Фуко обозначал свою исследовательскую работу как работу именно археолога, что нашло свое теоретико-методологическое обоснование в книге «Археология знания» (1969). Однако типичное для генеалогического проекта обращение к анализу взаимодействия дискурсивных и недискурсивных практик с системами властных отношений и телесностью индивидов присутствует у Фуко и в его археологических историях безумия и клинического госпиталя (1963). Но лишь после того, как в фокус мысли Фуко попало политическое измерение истории, археология и терминологически трансформировалась в генеалогию современной западной цивилизации, что и нашло свое выражение в работах 70-х гг. Если термин «археология», возможно, употребляется Фуко не без воздействия использовавшего его ранее Жоржа Дюмезиля, влияние которого признавал и сам философ, то термин «генеалогия» явно заимствуется им у Ницше («К генеалогии морали», 1887), с воодушевлением прочитанного Фуко в 1953 г.

Для первого этапа развертывания генеалогического проекта Фуко, который условно можно обозначить как «археологическая генеалогия», характерно использование ранней работы Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1872). «Ницше показал, — говорит Фуко, — что той трагической структурой, исходя из которой вершится история западного мира, является не что иное, как отказ от трагедии, ее забвение и замалчивание»². Трагическое измерение как бытийное основание западной цивилизации, обозначенное у Ницше как «дионисийское начало», в ходе истории вытесняется за пределы ее рационалистической христианско-моральной культуры. У Фуко это измерение обозначено как «вертикаль», в которой размещается Другое «горизонтально» расположенного западного Разума. Оно выступает в трех основных воплощениях или фигурах — Востока — Безумия — Сновидения (сюда Фуко присоединяет еще и «счастливый мир желания»).

97

Нетрудно узнать в этих фигурах ницшеанское дионисийское начало. Размежевываясь с воплощенным в них своим Другим, Запад конституирует свою собственную идентичность, причем жесты такого размежевания суть основополагающие акты его истории. Благодаря им дионисийское трагическое начало западной истории уходит в ночь забвения, осветить которую и призвана археологическая генеалогия как она задумана и осуществлена в данной работе. Часто упоминаемое в работах этого периода выражение «археология» выступает, по сути дела, псевдонимом генеалогии и одновременно ее частью.

Действительно, уже в первом варианте генеалогического проекта («История безумия» и «Рождение клиники») Фуко проводил «генеалогические» разыскания, долженствующие высветить структуры современного субъекта с помощью аналитики комплекса власти — знания — тела. Второй этап генеалогического проекта характеризуется тем, что его ядро выходит, условно говоря, из археолого-структуралистской тени, начиная с программной работы «Порядок дискурса» (1971). Непосредственно вслед за ней идет работа «Ницше, генеалогия, история» (1971), в которой Фуко, отталкиваясь опять от Ницше и присоединяясь к нему, подвергает критике представление о едином истоке или начале происхождения вещей (Ursprung), раскрывая основания и стиль генеалогической истории. Началу как общему унифицирующему вещи истоку их происхождения Фуко, излагая генеалогию Ницше, противопоставляет «историческое начало». «Генеалогист, — говорит он, — нуждается в истории, чтобы заклясть химеру начала»³. «То, что находится в историческом начале вещей (commencement historique), — продолжает он, — это не все еще хранимое тождество их происхождения (de leur origine), это — расхождение между другими вещами, их несовместимость и несоответствие»⁴. Характерно, что в противовес метаисторическому началу (Ursprung), которое всегда «там, где боги», «историческое начало» «низко» и «неприглядно». Поэтому ницшевская генеалогия, а именно ей следует Фуко, это снижающая генеалогия. В основе ее лежит установка на подозрение, которое своим «косящимся взглядом» схватывает вещи снизу, «из-под полы», с «черного хода». Поэтому, выражаясь предельно кратко, можно сказать, что археология без «архе» — это и есть генеалогия как она формулируется Фуко во втором периоде ее эволюции.

98

В работах 70-х гг. в центре внимания Фуко оказались властные отношения в их подвижном взаимодействии с миром знания и дискурса, разнообразных практик и тел индивидов. Трагически-дионисийское измерение, однако, не уходит из развиваемой в них онтологии. Действительно, в работе «Порядок дискурса» Фуко определяет мир дискурса как «неудержимое, прерывистое, воинственное... беспорядочное и гибельное, грандиозное, нескончаемое и необузданное бурление»⁵. Эти эпитеты возвращают нас к задающему онтологическую интуицию представлению о дионисийском трагическом начале, указанием на которое начинается «История безумия».

Определяющее для формирования «генеалогического» проекта влияние Ницше было поддержано и дополнено с совсем другой стороны — со стороны рационалистической традиции французской эпистемологии и истории науки от Гастона Башляра до Жоржа Кангилема. Башляр показал, как историку нужно работать с «эпистемологическими разрывами», а Кангилем — как надо строить проблемную историю научных понятий, структурированное развертывание которой лишь озвучивается индивидами, являвшимися точками отсчета традиционной истории идей. Кроме того, для указанной эпистемологической традиции характерно отталкивание от субстанциализма в онтологии, сопровождаемое выдвижением на передний план понятий отношения, структуры, контекста связей. Именно французская история науки прежде всего дала образец той новой истории, которую Фуко хотел развить дальше, связав ее с философским полем и выбрав для этого новые сюжеты (безумие, сексуальность и т. п.). Сочетание, казалось бы, несочетаемого — эпистемологического рационализма с иррационалистическим волюнтаризмом — и сделало возможным формирование генеалогического проекта Фуко. Общим знаменателем, соединяющим эти разнородные влияния и их продукт, является характерный для них всех антиплатонизм как антиидеализм, антиметафизика, антитеология и антителеология. Все эти определения, пусть и в негативном модусе, характеризуют те онтологические предпосылки, которые были усвоены Фуко и сделали возможным его генеалогический проект.

С антитеологией связан и антиантропологизм генеалогического проекта Фуко. Не человека надо ставить на место «умершего Бога» (Ницше), говорит Фуко, «но анонимную мысль, знание без

99

субъекта»⁶. «Смерть Бога» коррелирует со «смертью человека», это — во-первых, и, во-вторых, с ней связан восход сверхчеловека. Опыт Фуко можно представить как своеобразное воплощение тезиса Ницше о сверхчеловеке как трансгрессии человека в подлинном Homo naturae. Соответственно своего рода специфический натурализм лежит в основе и генеалогического проекта Фуко, по крайней мере до его третьего периода. Это — квазинатурализм спонтанно действующего переплетения анонимных практик с их стратегиями, дискурса с его правилами, в частности с правилами игр истины/лжи. Говоря на языке онтологии, это как бы самоткущаяся ткань сталкивающихся друг с другом импульсивных сил/волений, формирующих изменчивую поверхность раздела фаз бытие/небытие. Исчезновение у Фуко (до последних томов «Истории сексуальности») человека как суверенной опоры теоретического конструирования оказывается связанным с его онтологическим исчезновением в прокламированном Ницше «сверхчеловеке»...

Эту ситуацию можно пояснить следующим образом. Игра гидродинамических законов действительно объясняет генезис прекрасных фигур бегущего по окну дождя⁷. Но его анонимные, борьбой напряженных сил созданные фигуры нам все равно кажутся откровением водной души — печалью наяды, грезой русалки... Конечно, мы сами приняли научный закон или правило за абсолютный признак реальности, даже за признак абсолютной реальности, но на самом деле в языке такой необходимости нет. А ведь именно язык, как говорит Морис Бланшо, резюмируя мысль Хайдеггера, есть «не то, что нужно обосновывать, а то, что само является источником обоснования»⁸. Кстати, то, что Фуко называет истиной, есть научная истина. За достижение научной истины о себе самом человек платит своей дисциплинаризацией и объективацией, формирование механизмов которых было проанализировано Фуко (клиника, психиатрический приют, тюрьма).

Почему Фуко так резко негативно настроен по отношению к философиям субъекта, к феноменологии, трансцендентализму вообще? Да потому, что он видит в них угрозу для «реальности дискурса». «Одним из способов стереть реальность дискурса, — говорит он, — является тема основополагающего субъекта»⁹. Это означает, что у Фуко есть априорная интуиция того, что же такое реальность на самом деле. Такая предзаданная интуиция и есть

100

изначальная онтологическая установка (онтологема), характеристики которой несовместимы с онтологией классического рационализма, феноменологии и трансцендентальной философии. Традиционные философии субъекта, рационализмы и идеализмы (как, впрочем, и догматические материализмы, например марксистский) уводят от реальности жизни, поскольку не замечают ее трепетной, трагической импульсивно-волевой, дисконтинуальной природы. Фуко кажется, что современным ему историческим исследованиям соответствует не классическая философия субъекта, а философия жизни в духе Ницше, хотя он и избегает такого выражения. Как и Ницше, он связывает свою философию с современной ему наукой. Поэтому к общим для него и Ницше онтологическим характеристикам добавляются новые (регулярность, трансформация, серия).

«Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, — говорит Фуко, — это уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими проблемами свободы и причинности), равно как и не понятия знака и структуры*. Это — понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация»¹⁰. Остановимся на понятии события. Его анализ позволяет увидеть, как ницшеанство в онтологии состыковывается с научным языком и стилем анализа.

«Эффективная история», противопоставляемая традиционной «истории историков», имеет дело с событием. Событие — ее онтологическая характеристика. Под ним «надо понимать, — говорит Фуко, — не решение, договор, какое-то царствование или битву, но баланс сил (который вдруг меняет свою направленность), захваченную власть, словарь, которым овладели и обратили против тех, кто его первоначально использовал, падающее господство, отравляющее само себя, и внезапно врывающееся новое господство, выступающее в маске»¹¹. Само знание, подчеркивает Фуко, реконструируя Ницше, существует не для примиряющего и гармонизирующего сущее его понимания, а, напротив, для проведения в нем резкого размежевания, линии раздела между действующими силами. Одним словом, знание существует как эффек-

* Здесь Фуко полемизирует как с экзистенциализмом Сартра, так и со структурализмом, обозначая свой, постструктуралистский и ницшеанский, выбор.

101

тивный инструмент всеобщей борьбы и поэтому само должно описываться в военных категориях (стратегия, битва, баланс сил и т. д.). Именно таким образом понимаемое знание корреспондирует с настоящим бытием, с подлинной реальностью — динамической, дискретной, изменчивой, подверженной случайности. Главная цель становления такой борьбы заключается в установлении игроком своих правил игры, в том, чтобы вменить их всем ее участникам, сделав всеобщим принципом: «Великая игра истории, — говорит Фуко, интерпретируя Ницше, — состоит в том, чтобы завладеть ее правилами, занять позицию тех, кто их использует для себя»¹².

Ницшеанство Фуко — глубокое и последовательное, но как бы несколько прикровенное, если иметь в виду его главные работы, а не интервью последних лет, в которых он прямо называет себя ницшеанцем*. В основополагающей для понимания онтологических установок его собственной генеалогии работе («Ницше, генеалогия, история», 1971) он не делает прямого признания в том, что предпринятая в ней реконструкция ницшевской генеалогии морали отвечает и его собственной позиции, видимо, полагая, что это и так ясно. Эту ситуацию можно описать и таким образом: Фуко хочет быть оригинальным современным философом-историком мира дискурса, в результате чего ницшеанская философия жизни как бы отходит в тень, отбрасываемую его артикулируемой на полном свету философией дискурса. Однако описание мира дискурса как дионисийской стихии недвусмысленно указывает на то, что в основании генеалогического проекта Фуко лежит как раз ницшеанская философия жизни с соответствующими онтологическими предпосылками. На первой же странице указанной работы он подчеркивает, что друг Ницше, Пауль Рэ, ошибся, представив в своей книге о происхождении моральных чувств их линейный генезис, упорядоченный лишь заботой о полезности морали. Такая унификация неверна, говорит Фуко, потому, что слова меняют свои смыслы, идеи — логику, желания — направление и т. п., а Рэ считал, что весь этот мир высказываемых и желаемых вещей якобы не испытывал внезапных вторжений, разрывов

* Ницшеанские мотивы в третьем варианте «генеалогического» проекта мы видим прежде всего в том, что основу «искусства существования» образует эстетическое мироотношение (мир оправдан как эстетический феномен).

юг

связности, схваток, укрывательств, подлогов и ловушек. В этом перечне прикрываемых установкой традиционной истории диспергирующих ее характеристик звучит вся предлагаемая вместо нее генеалогическая программа, с помощью которой Фуко и реализует тот искомый сдвиг в истории, к которому он был устремлен с самого начала своего творческого пути.

Кульминацией «жизни» (здесь мы реконструируем слегка прикровенную ницшевскую онтологию генеалогического проекта Фуко) выступает «язык», «мир дискурса». В речи жизнь максимально самореализуется, раскрываясь как бурлящая, непредсказуемая, подверженная случайностям стихия. Стихия — прерывная, движущаяся импульсами своих актов, в том числе и актов желания говорить, без чего нет и самого мира дискурса с его спонтанно и анонимно возникающими регулярностями. Итак, жизнь — трепетная и опасная стихия. Подчеркивание угроз и опасностей, таящихся в мире дискурса и за ним, напоминает о трагически-дионисийском измерении бытия, замолчанного или заговоренного (а точнее сказать, замолчанного именно рационалистическим трансисторическим модусом говорения о нем) в европейской традиции после Сократа. Действительно, жизнь конечна, трагична, полна угроз, и поэтому живое трепещет. Жизнь непредсказуема, случайна и поэтому напряженно всматривается в свое свершение, в прерывистый ритм событий. Все воздействует на все, и предугадать последствия всех этих воздействий, часто ведущих к скачкообразной смене жизненной траектории, невозможно. И поэтому жизнь не только случайна, прерывиста, но и материальна. При этом ее материальность понимается Фуко в событийно-динамическом, а не субстанциалистском смысле. Итак, «трепещет» сама жизнь, но мы, читая Фуко, видим, что у него «трепещет» и «бьется» дискурс, мир дискурса в целом, причем вместе с прилегающими к нему и взаимодействующими с ним недискурсивными практиками.

Антиплатоновский импульс направлен у Фуко на то, чтобы сделать возможным тот сдвиг в поле истории, к которому он был устремлен с начала своей творческой деятельности. Замысел такого сдвига подразумевает оттеснение с переднего плана в интеллектуальном мире философий субъекта, лежащих в основании традиционной истории идей с характерными для нее идеальными необходимостями, целями и устойчивыми, вносящими непрерывность смыслами. Для того чтобы подобный сдвиг стал возможным,

103

необходимо, говорит Фуко, в само основание наших мыслей и действий ввести, как он выражается, «отвратительную машинку», вносящую в мир дискурса и практик в целом «случай, прерывность, материальность»¹³. Можно сказать, что речь идет о введении в онтологию своего рода стохастизатора, по своей функции антисимметричного известному из истории физики «демону Максвелла», так как он в отличие от последнего вносит в мир не порядок, а, напротив, случай и, значит, хаос. Аналогия с физикой может быть продолжена, с тем, чтобы прояснить суть этой онтологии, которая обосновывает генеалогический проект Фуко. Действительно, предлагаемая Фуко генеалогическая история мысли базируется, как мы видим, на тех же самых онтологических постулатах, что и квантовая механика (нередуцируемая случайность и дискретность). Речь идет о том, чтобы в основание нашего понимания истории ввести принцип автономного хаоса (аналог античного понятия беспредельного), выступающий иерархически более весомой онтологической категорией, чем соответствующий ему противопринцип (аналог платоновского эйдоса и пифагорейского предела). Принимая это во внимание, можно сказать, что совершаемый Фуко сдвиг в методологии истории в историко-философской проекции выглядит как движение «назад» от Платона к софистам и от Парменида к Гераклиту.

Несмотря на антиплатоновский характер онтологии истории у Фуко, мы все же можем воспользоваться для ее характеристики понятийными ресурсами платоновской космогонии необходимости (отличной у Платона от космогонии ума). Действительно, эта онтология выглядит онтологией становления как игры сил, свободной от всякого участия в ней идеальных образцов и самого демиурга (Тимей, 48а). В таком случае от целостного мира платоновской космогонии остается лишь образ космического «сита» (Тимей, 53а), представленный у Фуко упомянутой выше «отвратительной машинкой», образ действий которой напоминает нам «трясение» атомов у атомистов. Как и «сито» Платона, эта «машинка» вносит, однако, в конце концов не только хаос, но и определенный порядок (регулярность) в мир практик, в том числе и дискурсивных. История в своем онтологическом измерении «работает» в генеалогии Фуко как такое упорядочивающее «сито» из «гетерогенного ансамбля высказываний», например о богатстве и бедности, производстве и торговли, создавая те формы дискурсивной регулярности, которые сначала выступят как анализ

104

богатства, а затем как политическая экономия. Поэтому, продолжая сопоставление на онтологическом уровне «генеалогического» проекта Фуко с физикой, нельзя не отметить определенного сходства лежащей в его основе онтологии с идеями о рождении порядка из хаоса через его спонтанную самоорганизацию, развиваемыми И. Пригожиным и его школой.

Заключительная, третья, стадия генеалогического проекта развивается Фуко в двух последних томах его «Истории сексуальности» (1984). В центре внимания философа-историка здесь оказывается «генеалогия желающего человека» (вспомним, что о «мире желания» как об одной из важных археолого-генеалогических тем Фуко говорил еще в «Истории безумия»). Политико-институциональный анализ истории мысли сменяется здесь анализом практик или «техник самости» (techniques de soi), регулируемых правилами искусства существования. В исследуемой Фуко античной традиции заботы о себе формируется сам субъект морали, проходящей с неизбежными трансформациями через всю историю Запада. Таким образом, генеалогия морального субъекта отвечает общему замыслу генеалогического проекта дать «историческую онтологию нас самих», «онтологию настоящего». На уровне терминологического оформления этого последнего варианта проекта сталкиваются две противоположные тенденции. Действительно, Фуко отказывается от выражения «археология», как он о том заявляет в своем интервью весной 1983 г. Однако в противовес этому, как и в начале своего творчества, он продолжает его использовать, различая и сочетая археологическое и генеалогическое измерения своего исторического анализа: археология исследует формы проблематизаций, возникающих в сфере опыта субъекта, а генеалогия — само их формирование, исходя из анализа практик в их динамике.

Обращение к анализу субъекта морали не было, однако, как это может — и не без оснований — показаться, разрывом с исходной установкой Фуко на отказ от философий субъекта как основополагающей, смыслом наделяющей инстанции. Во всяком случае, именно так интерпретирует эту ситуацию сам Фуко. Выход на передний план проблемы генеалогии морального субъекта был обусловлен, как о том говорит сам философ, нерешенностью естественным образом возникшего в ходе проделанных исследований вопроса: «Почему сексуальное поведение делают важной моральной проблемой?»¹⁴. Исследуя необходимый для ответа на

105

этот вопрос материал, Фуко углубился далеко в прошлое, вплоть до классической Греции. Переориентация исследования на процесс становления субъекта морали, который сам себя строит, развивая в качестве заботы о себе «практики самости», не означала, повторим еще раз, что Фуко совершенно отвернулся от своих исходных философских, в том числе онтологических, установок, повернув в сторону философий субъекта. Нет, у него субъект по-прежнему не определяет возможный опыт, а сам, скорее, зависит от него — по крайней мере так в своих самоистолкованиях объясняет он эту ситуацию.

Образ онтологии, релевантной генеалогическому проекту в целом, как нам это представляется, двоится. Прежде всего, этот проект, как мы показали, основан на квазинатуралистической параквантовомеханической онтологии. Однако начиная с «Воли к знанию» (1976), как признает сам Фуко, у него намечается определенный разрыв с натурализмом. Фуко постепенно освобождался от той натуралистической онтологии (например, в трактовке безумия как дионисийской стихии), которая явственно прозвучала в предисловии к первому изданию «Истории безумия» (1961). Речь, однако, не идет о таких онтологических характеристиках, как прерывность, случайность, материальность, сближающих априорное видение бытия с образом физической реальности в квантовой механике. Фуко освобождался от этого «диффузного натурализма», который за «властью с ее насилиями и ухищрениями» обнаруживает «сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы — спонтанность безумия, позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения, под сексуальным запретом — свежесть желания»¹⁵.

Другая задающая онтологию установка связана с истолкованием исторического времени как бытия. Это, напротив, антинатуралистическая по своей интенции онтология. Фуко ее определяет как «онтологию настоящего», «нас самих», как «историческую» и «критическую». По сути дела, речь здесь идет о своеобразной исторической антропологической онтологии человека как субъекта и объекта своего собственного самоизменения. Критицизм этой онтологии направлен на поиск «пространства конкретной свободы», т. е. зоны возможного самоизменения человека, которое Фуко мыслит не глобальным, а локальным и специфическим. Основное понятие такой онтологии — понятие опыта. В частности, особенно важной оказывается категория «предельного опыта» (ех-

106

périence-limite), функция которого состоит в том, чтобы выводить человека за его собственные пределы, открывая возможность его самотрансгрессии. Кстати, именно отсутствие подобной концепции опыта в феноменологии заставило Фуко отказаться от нее в пользу Ницше*. Характерно, что вместе с подобным понятием опыта в поле исторической онтологии попадает и автономный субъект. Наконец, третья, основная категория этой онтологии — это свобода, оказывающаяся фактически «лишенной предела работой свободы». Свобода как цель в критической онтологии настоящего отбрасывается далеко вперед, открывая пространство для подобной работы. Тем самым генеалогический проект Фуко приобретает черты критического обслуживания практик самосозидания и самоизменения человека. Историческая онтология нас самих и есть такое обслуживание. В фокусе такой онтологии оказывается человек как автономный субъект и как субъект свободы, реализующий ее через критику в теории и практике.

Дионисийской стихийной жизни натуралистической онтологии в этой онтологии соответствует «философская жизнь», или «этос», т. е. сам концепт жизни оказывается существенным образом смещенным. Несмотря на различие между двумя типами онтологического сознания, между ними, что важно подчеркнуть, сохраняется и определенная преемственность. Критическая историческая онтология точно так же, как натуралистическая (через посредство соответствующей генеалогии), использует представления о случайности, материальности, дискретности. Так, например, Фуко говорит, что критическое вопрошание современности состоит в выявлении особенного, случайного и произвольного в том, что признается универсальным, необходимым, обязательным. Это — типичная генеалогическая процедура, и основанием для нее может выступать разобранная нами квазинатуралистическая онтология. Однако несмотря на сохранение некоторых общих моментов, пафос этой исторической онтологии существенно иной, чем в онтологии натуралистического типа В первом и втором варианте генеалогического проекта доминирует квазинатуралистическая онтология, а в третьем — историческая. Стремясь продемонстрировать единство всего своего творческого пути в последних интервью и выступлениях, Фуко, на наш взгляд,

* Чтение Бланшо и Батая действовало в том же самом направлении.

107

сглаживает его дисконтинуальность, обусловленную сменой онтологических интуиций.

Подведем итоги. Генеалогический проект Фуко имеет несомненное научное значение. Для истории гуманитарных наук это очевидно. В частности, он если и не «революционизировал историю»¹⁶, как считает Поль Вейн, то, во всяком случае, способствовал ее обновлению. Это справедливо и для истории естественных наук, хотя и менее очевидно. Но, пожалуй, еще большее значение этого проекта обнаруживается в его возможностях критицизма, обращенного в адрес современной цивилизации, сделавшей его выполнимым. Генеалогия Фуко вписывается в традицию цивилизационного критицизма от Ницше до Франкфуртской школы, с которой он имеет множество точек соприкосновения.

Пределы этого проекта определяются его предпосылками — онтологическими и мировоззренческими. Это, во-первых, упомянутый нами антиплатонизм ницшеанского типа, а во-вторых, принадлежность его к традиции «школы подозрения» (выражение Поля Рикера, рассматривавшего Маркса, Фрейда и Ницше как одну интеллектуальную формацию). При обсуждении возникающих здесь вопросов важно отдавать себе отчет в том, что философия — не наука и соответственно ее феномены связаны между собой не по принципу вытеснения «истинным» дискурсом дискурса «ложного», а по принципу взаимодополнения различных форм дискурса. В данном случае это означает, что философский дискурс доверия по отношению к автономным смыслам, в том числе платоновского типа, имеет в философии не меньшие права гражданства, чем антиплатоновский дискурс традиции подозрения в духе Ницше или Фуко. Кстати, у Фуко в отличие от Ницше категория подозрения в ее прямом эпистемологическом значении едва ли тематизирована вообще, чего, однако, нельзя сказать об антиплатонизме. Хотя в своих работах Фуко и не тематизирует подозрение в качестве эксплицитной эпистемологической установки, тем не менее он говорит о нем как о существенной характеристике «эффективной истории», принципы которой разделяются не только интерпретируемым им в данном контексте Ницше, но и им самим. В противовес традиционной истории идей, говорит Фуко, «эффективная история направляет свой взгляд на ближайшее — на тело, нервную систему, питание и пищеварение, на энергетику; она ищет различного рода упадки жизненной силы и если рассматривает и высокие эпохи истории,

108

то с обращенным на них подозрением — не злопамятным, но веселым — в варварском, но скрываемом ими копошении (grouillement). Она не боится смотреть на вещи снизу»¹⁷.

Глубокая рецепция Фуко философии Ницше практически свободна от полемики с певцом «Заратустры». Мы нашли всего одно исключение из этого правила¹⁸. Поэтому, как мы и показали выше, вряд ли было бы преувеличением обозначить генерирующее мысль Фуко онтологическое поле как в основе своей неоницшеанское. Сказанное, однако, никак не означат, что у Фуко все сводится к подавляющему влиянию Ницше. Как мы сказали, воздействие на Фуко традиции французской эпистемологии и истории науки было весьма значительным, тем более что оно оказалось во многом созвучным тому воздействию, которое на него оказывал сам Ницше. Историческая онтология «нас самих» заставляет вспомнить и Хайдеггера, и Маркса. В действительности для Фуко характерна способность к усвоению разнородных и даже в чем-то и противоположных направлений мысли. Но в этом достаточно пестром букете влияний и воздействий роль Ницше все же нам представляется самой значительной, что подтверждают и поздние автобиографические высказывания французского философа в его интервью последних лет жизни. Действительно, онтология истории, представляющая ее бытийное основание в виде множественных центров сил, свободных от какого бы то ни было их включения в приоритетную по отношению к ним и независимую от них сферу смысла (а значит, и цели или единой необходимости), равным образом характеризует обоих мыслителей, напоминая нам, как о своей отдаленной археологии, о соответствующих мотивах у Гераклита, правда, за исключением темы логоса в том его смысле, в котором он присутствует у греческого мыслителя. Ни на чем не основывающее себя упорство отстаивающей себя в борющемся человеке воли — вот, по Фуко, ultima ratio, последнее слово философии, после которого сказать еще что-либо значащее невозможно. «Этим сказано все», — говорит он, комментируя упирающийся в такое упрямство воли дискурс борьбы¹⁹. Поэтому, несмотря на отсутствие у него прямой и не отсылающей к  Ницше тематизации  подозрения  как эпистемологического принципа, мы сочли возможным отнести Фуко вместе с Ницше, Марксом и Фрейдом к традиции «школы подозрения». Это обстоятельство служит и для определения границ его генеалогического проекта²⁰.

109

Примечания

¹  Например: Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъективации: от «Истории безумия» до «Заботы о себе». Саратов, 1999. С. 6.

² Foucault M. Folie et Déraison. Histoire de la folie a l'âge classique. Paris, 1961. P. IV.

² Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire // Hommage a Jean Hyppolite. Paris, 1971. P. 150.

⁴  Ibid. P. 148.

⁵  Фуко M. Воля к истине. M., 1996. С. 78.

⁶ Там же. С. 356.

⁷  «По стеклу бежала вода. Она бежала по законам гидродинамики. Но ее узоры казались свободным творчеством ее мокрой, слезливой души». (Визгин В. П. Божьекоровские рассказы. М.,

1993. С. 284).

⁸ Blanchot M. Michel Foucault tel que je l'imagine. Paris, 1986. P. 23. ⁹ Фуко M. Воля к истине... С. 76.

¹⁰  Там же. С. 82.

¹¹  Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire... P. 161.

¹²  Ibid. P. 158.

¹³  Фуко M. Воля к истине... С. 84.

¹⁴  Foucault M. Dits et écrits. 1954-1988. T. IV. 1980-1988. Paris,

1994.  P. 610.

¹⁵  Ibid. T. III. 1976-1979. Paris, 1994. P. 264-265.

¹⁶  Veyne P. Foucault révolutionne l'histoire // Veyne P. Comment on écrit l'histoire. Paris, 1978. P. 383-430.

¹⁷  Foucault M. Nietzsche, la généalogie, l'histoire... P. 162.

¹⁸  Foucault M. Dits et écrits... T. IV. 1980-1988. Paris, 1994. P. 626.

¹⁹  Veyne P. Le dernier Foucault et sa morale // Critique, août-sept. 1986. N 471-472. P. 935.

²⁰  Об этом подробнее см.: Визгин В. П. 1) Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. Человек в истории. 1996. С. 51—57; 2) Генеалогия культуры: Ницше—Вебер—Фуко // Постижение культуры. Ежегодник. М., 1998. Вып. 7. С. 5-39.

ПРОСТРАНСТВЕННАЯ СХЕМА АНАЛИТИКИ ФУКО: СОЦИАЛЬНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ КАК ИНСТРУМЕНТ РАЗРЫВА С ГОРИЗОНТОМ ОБЫДЕННОЙ ОЧЕВИДНОСТИ. Александр Бикбов

Упорядоченность социального мира/достоверность в социальных науках: логика и история поисков

Собственный и особенный способ объяснения, не сводимый ни к естественно-научному, ни к обыденному, является привилегированным предметом заботы социальных наук с конца XIX в. по настоящее время. Привилегированным, поскольку его посредством устанавливается собственный регион достоверности, отправляясь от которого, исследователь может представлять и изучать уже не данные в его повседневном опыте неопределенные и неустойчивые социальные взаимодействия, а социальный — и при этом объективный — мир. Несмотря на то что достоверность социального знания почти не фигурирует как самостоятельная и сквозная тема в тетическом объяснении, мы можем обнаружить ее присутствие в разнообразии превращенных форм: в вопросах об объективности, строгости, отличительных чертах социального знания, в рефлексии об основаниях метода в целом, валидности отдельных процедур исследования или во всей сумме теоретических суждений (будь то историческое описание или статистическое обобщение), отсылающих к тому, что есть «на самом деле».

Вариативность исторических форм, которые принимает интерес к достоверности и ее достижению, демонстрирует разнообразие техник или процедур, признаваемых научными и приемлемыми в актуальном состоянии дисциплины. Если говорить о социологии, сегодня интерес к ее «первым вещам» воспринимается как в целом подозрительный возврат к изысканиям конца XIX или начала XX в. — в лучшем случае он остается привилегией мэтров, чья принадлежность к вершинам научного Олимпа по принципу метонимии открывает двери в величественное прошлое науки. Современный социолог остается на почве фактов, вкладывая в это не меньше усилий и ожиданий, чем социолог начала XX в. вкладывал в верное усвоение правил для руководства ума Сегодня «естественным местом» достоверности официально признает-

111

ся сумма фактов, и лучше социологическое исследование останется подчинено «чистой статистике» или «чистой истории», чем окажется излишне умозрительным (синоним иллюзорности). Тем не менее если ряд тем и процедур подчиняется правилу прогресса, уступая место более строгому и систематизированному знанию в ходе изменений познавательного горизонта и системы разделения труда в дисциплине, то ряд вопросов не снимается, сохраняя свою актуальность благодаря возобновляющейся связи (если не сказать, присвоению и подмене) этих «первых вещей» категориями и схемами из сфер, конкурирующих с социологией за видение социального мира — будь это политическое производство, литература или обыденная очевидность, результат протекающей в них борьбы [1]*.

Среди «первых вещей» социологии, вокруг которых явно или неявно протекает борьба социологических определений, а через нее и вместе с ней — борьба политических точек зрения, следует выделить проблему основания порядка или условий упорядоченности социального мира¹. Ее разнообразные решения, предлагаемые сегодня от лица науки, образуют неоднородное пространство, которое включает как простые формы биологического или географического детерминизма, тяготеющие к политической риторике с правым акцентом, так и сложные схемы, указывающие на речевую практику как условие придания социальному миру окончательной определенности. Выступая одновременно задачей познания и предметом социальной борьбы, проблема основания порядка оказывается практическим коррелятом проблемы основания гуманитарного знания: они обе расположены в центре борьбы за интеллектуальную и социальную автономию социальных наук, а их изоморфизм оказывается тем исходным единством, которое в ходе социологического конструирования дифференцируется в порядок «вещей» и способ мышления о них, превращаясь в объект-субъектный мир научной практики. Иначе говоря, забота исследователя об основаниях гуманитарного знания в ходе социальной борьбы приобретает политический статус не менее важный, чем тот эпистемологический статус, который имеет в логике научного метода поиск условий упорядоченности социального

* Здесь и далее в квадратных скобках жирным шрифтом выделены порядковые номера работ, которые включены в список литературы в конце статьи.

112

мира. Взяв за отправную линию этот изоморфизм, можно было бы переписать историю европейской социологии как логику поисков собственного региона достоверности — поисков одновременно научных и социальных. Вместо привычного агиографического описания в истории социологии, когда место исследователя в дисциплине определяется через ряд персоналий, наследовавших предшественникам и вдохновлявших последователей, следует ввести топологическое описание, реконструирующее логику, т. е. относящее тексты и внетекстовые факты не ко времени, а к самому предмету заботы (и только через него — ко времени). Именно в этом направлении мы намерены предпринять первые шаги.

Различным образом тематизируемые, проблемы достоверности и упорядоченности обнаруживаются в основании как относящихся к концу XIX в., так и современных стратегий социального объяснения. Отправные точки пространства поисков: специфика собственного метода (рассматриваемого через отличие, прежде всего, от методов естественных наук) и отношение к очевидному смыслу социального действия (который был и во многом остается первичной формой достоверности в социологическом объяснении) — были заданы в период конца прошлого — начала нынешнего века, генетически исходный для социологии как отдельной науки и университетской дисциплины. При тех трансформациях, которые вплоть до настоящего времени претерпевали интерес к достоверности у последующих поколений социологов, эти точки удерживают пространство поисков, ускользая от правила прогресса. Задача настоящего исследования — показать, какую выгоду в определенном этими полюсами пространстве социология может извлечь из подхода, предложенного Фуко, — несмотря на то, что сам Фуко не видел в себе социолога и, вероятно, воспротивился бы попыткам приписать ему это обозначение. Это возможно, поскольку, как мы попытаемся показать далее, его работа содержит в себе принципиальные моменты актуального для социологии поиска².

В нынешнем состоянии дисциплины линия метода — вопросы отличия социологии от прочих социальных и уж тем более естественных наук — отступила на второй план прежде всего потому, что в качестве общей для всей социологии утвердилась концепция статистической достоверности социального факта (не обязательно в форме связей между собственно статистическими данными). Но именно потому, что вопрос о разделении наук утратил

113

первостепенную важность, на стратегическую оппозицию собственной достоверности/обыденной очевидности был перенесен вес нерешенных и вновь возникших вопросов. Однако сами по себе³ они предоставляют только материал для дальнейшей декомпозиции/реконструкции. В актуальном состоянии социальных наук полнота предполагаемого ими разрыва с обыденной очевидностью была достигнута в стратегиях объяснения, предложенного Фуко и Бурдьё. Доведя связь между социальным интересом и системой представлений до содержательного предела, каждый в своем смысле развернул ее в вопрос о насильственном характере обыденной, производной от политической, очевидности, при этом отойдя от самой оппозиции ложного/истинного сознания (т. е. от точки субъекта) и обратившись к эффектам воспроизводства социальных структур.

Пространственная схема социального объяснения

Интерпретация проделанной исследователем работы нуждается в основаниях, которые позволяют удерживать одновременно то общее и то особенное, что она представляет собой для будущих исследователей. Самым простым решением является выбор в пользу хронологического ряда: он обладает нужным свойством, подобно языку, все знаки которого — общие имена, используемые при обозначении единичных «вещей». Именно поэтому традиционная история социологии оказывается столь могущественным и вместе с тем бесполезным разделом. Предоставленная самой себе — т. е. логике хронологического ряда и единой иерархии «основателей» — она монополизирует историческую критику в дисциплине, таким образом подменяя собой инструмент критической саморефлексии для решения частных социологических задач. Между тем нашей задачей является не парад чести, но поиск решений в интересах социологической достоверности. Поэтому, указав на исходные точки в пространстве поисков, правомерно продвинуться дальше и ввести более определенную характеристику работы исследователя, нежели «большой вклад в развитие социологической мысли». Исходя из всего ранее сказанного, мы подходим к характеристике роли исследователя (или, точнее, его работ) через положение в очерченном ранее пространстве поисков. Это положение, определяемое как множество содержательных решений, связывающих различные точки общего простран-

114

ства, мы обозначим как пространственную схему теоретического объяснения⁴.

Как можно понимать пространственный характер объяснения? Он имеет двойственное происхождение. С одной стороны, он вытекает из отношения между указанными, ключевыми для социального объяснения регионами: обыденной очевидности и методически конструируемого знания. Пространство означает расположение, и в данном случае теория характеризуется не через собственное строение, но через отношение к другим теориям. С другой стороны, на этом уровне мы сталкиваемся с пространственно-временным характером предельных категорий, который объясняется не только их уровнем общности, на котором уже сам язык обнаруживает свою пространственно-временную структуру. Его источник — два региона, конституируемых один в отношении другого, которые являют в своей связи область пространственных разрешений, заключенных в каждой отдельной теории. Очевидность — это в высшей степени определенная неопределенность и неразличимость, которой наиболее релевантно остенсивное полагание⁵. Метод же выступает — в чем сближались Вебер и Дюркгейм — инструментом прояснения интеллектуальной интуиции⁶, т. е. развертыванием и выявлением системы отношений в их наиболее полном, различимом виде. Таким образом, в значении, объединяющем оба признака, пространственная схема теории — это присвоенная конкретной стратегией объяснения часть общего пространства, которое предопределяет поиски собственной достоверности в социальных науках и упорядоченность референтного им социального мира.

Как допущение/отказ очевидности в ее объяснительной силе пространственная схема объяснения будет представлять собой один из вариантов разрешения связи между очевидностью и продуктами метода, т. е. противостоянием монолитного, неразличимого/несамотождественного, наполненного различиями. Но поскольку логически исходная схема или схема как нечто единожды данное и ставшее — только мотивирующая наше исследование иллюзия, говорить о схеме в точном смысле мы можем post factum, выявив образующие общее пространство различия во всем их разнообразии и функциональной связи. Работая с пространственными разрешениями связи очевидного/методически сконструированного, мы имеем дело прежде всего со стратегиями объяснения, т. е. с формами связи вводимого от лица социологии

115

объяснения с исторически заданными очевидностями, постулатами метода, вопросами обоснованности и пунктами сомнения. В таком случае выявить искомую схему можно, регистрируя операции, обращенные на эти элементы: отождествления, разрывы, импликации, инновации, не сводимые только к установлению отношений внутреннего/внешнего, ближнего/дальнего или верха/низа (как это предполагает модель непрерывного евклидова пространства, эксплуатируемая традиционными историко-социологическими классификациями). Именно эта работа лежит в основе проделанного исследования. Более подробно ее ход и детали содержания отражены в работе Бикбова и Гавриленко [12].

Пока не учрежден новый, устойчивый и признанный внутри и вне дисциплины регион достоверности, социальное объяснение нуждается в обыденном рассудке, но исторически, как это происходит в естественных науках, отталкивается от него благодаря методу. Статистическая концепция факта в социологии, во многом наследующая дюркгеймовской, недостаточна для его учреждения, поскольку устойчивость ему может придать не факт сам по себе, но технически (посредством метода) и социально (превращением в здравый смысл) обоснованная граница между фактом и не-фактом, отделяющая объективно сконструированный социальный мир от всех прочих миров и прежде всего — от обыденного. Для социального знания такая граница не может быть учреждена единожды, поскольку мир социологии имманентен социальному миру, в отличие от отношения, связывающего, например, мир физического знания и физический мир. Тем не менее горизонт, обеспечивающий социологии одновременно связь и условия разрыва с миром обыденной очевидности, исторически ограничен⁷. Именно потому, что работа, проделанная Фуко, направлена на разрыв с актуальной для современного мышления о социальном мире очевидностью, она выступает одной из вех, учреждающих отделение собственного региона достоверности гуманитарного знания.

Ключом для интерпретации работ Фуко, помещенных в пространство социологического поиска, может послужить основная проблема, которая переходит из «Слов и вещей» [25] и «Археологии знания» [20] в последующие работы, где конструкция знания рассматривается не из себя самой, но в связи с ее положением в пространстве стратегий присвоения и контроля (см., например: [14. С. 204]). Эта проблема присутствует одновременно как предмет анализа и поле описания; кратко сформулировать ее — и

116

здесь мы возвращаемся к одной из указанных в начале статьи «первых вещей» — можно так: воспроизводство порядка в отсутствие внеположенного ему основания. В таком общем виде проблему основания можно признать актуальной и для «археологий» (дискурсивный порядок), и для «генеалогий» (социальный порядок). Признать ее инвариантное воспроизведение в отдельных и различно оцененных самим Фуко исследованиях — значит обосновать возможность (по крайней мере, в этом случае) говорить о работе Фуко в целом, не оправдываясь «поздним периодом» или «отвергнутым им самим ранним», поскольку речь идет не о деталях содержания, но о схематике, на основании которой они реализованы во всем корпусе текстов.

Для выявления пространственной схемы работ Фуко мы воспользуемся его анализом власти, данным преимущественно в «Надзирать и наказывать» [18] и «Воле к знанию» [14]. По сравнению, например, с анализом эпистемологических классификаций в «Словах и вещах» [25], который в этом отношении не менее иллюстративен, «Воля к знанию» [14] имеет то преимущество, что проблема насильственного характера очевидности представлена непосредственно, через противопоставление тотальной, юридически определяемой «Власти» и конкретной, частной власти каждой из социальных областей⁸. Более того, если механизм действия эпистемы или исторического априори (в «Археологии знания» [20]) вообще не может быть объяснен — но только описан, то в «Воле к знанию» [14] (или в «Надзирать и наказывать» [18]) эксплицируются некоторые техники навязывания очевидности.

Аналитика Фуко в отношении к очевидности: случай власти

В последующем рассмотрении мы намерены продемонстрировать, как в конструкции аналитики власти работает положение: власть — это очевидность, обеспеченная механизмом, который позволяет в каждом отдельном случае ее навязывать⁹. В работе Фуко это положение можно обнаружить на нескольких уровнях: на уровне действующей и направляющей последующую аналитическую работу метафоры, на уровне исторического описания, наконец, на уровне работы с идеальными объектами, т. е. на уровне прояснения пространственной схемы, явленной в квазипонятий-

117

ных определениях власти. Воспроизведенное в нескольких различающихся по принципам построения контекстах, это положение приобретает «силу существования» — совместное действие и частичная взаимодополнительность уровней дает эффект «очарования» пророческим текстам Фуко, который производит собственную, противостоящую обыденной очевидность.

Метафора очевидности, предоставляющая наиболее широкие границы последующему анализу, дана в работе Фуко через оппозицию прозрачности/полумрака. Он инверсирует привычное и очевидное противопоставление света/мрака, в котором положительный абсолют принадлежит полюсу света. Фуко вводит в действие романтическую логику, перенося ее из области воображаемого на исторический материал. Эпоха света, т. е. Просвещение, с ее заботой о подконтрольной прозрачности, об изгнании ненормализуемой темноты и избавлении от неясности, приобретает агрессивное звучание, тогда как исторически первородный и гонимый полумрак — самой логикой направленной на него агрессии — превращается в символ искореняемого во имя механической эффективности человеческого и натурального [15. С. 153]. Образ плодотворного полумрака составляет одну из опор дионисийской ориентации работы Фуко, на которую указывает В. П. Визгин [16]. Учреждающий ее примат чувственно данного и переживаемого, противопоставленного разумному и упорядоченному¹⁰, ссылается на исчезнувшую в мифической истории непосредственную достоверность чувства. В этом смысле имплицитный миф о первородном и порождающем полумраке, присутствующий в метафорическом плане работы Фуко, оказывается зеркальным антиподом мифа об общественном договоре и обусловленном им прогрессе¹¹. Однако оппозиция чувственного/разумного дистанцирована у Фуко от самодовлеющей игры мифо-политического воображения. Более того, она неочевидна в тексте работы, будучи скрытой в теле исторического описания и производимого анализа. Ее присутствие раскрывается как первый импульс в критике очевидности социального порядка, которая противопоставляет представлению, поддерживающему модус универсального и необходимого, представление о пространстве исторически возможных, но не реализовавшихся исходов.

Относя современную форму власти, в которой сочетаются очевидная юридическая и незаметная дисциплинарная формы контроля социального тела [17], к определяющей ее эпохе и логи-

118

ке Просвещения и предшествующим экспериментам, генеалогический анализ позволяет проследить условия ее фиксации в качестве универсальной, а также механизмы придания уже самому этому сочетанию очевидного характера. Такое отнесение, лежащее в основании метода, позволяет устанавливать структурные подобия в разрозненных сферах наблюдения ¹². Фуко пользуется им, чтобы продемонстрировать историческую смену модели контроля исключений моделью повсеместного надзора за нормальностью [18. С. 306-307] и превращение юридической модели власти в «естественно» воспринимаемую [14. С. 186-191], нормализацию представлений о сексе через дискурс, центрированный на модели семьи [14, с. 208-214], или превращение тюрьмы в очевидную форму наказания [18. С. 338-372]. Вместе с тем, представляя становление механизма дисциплинарного общества, Фуко продолжает разворачивать в историческом описании оппозицию исходного, гонимого, скрывающего полумрака/искусственного, навязанного, разоблачающего освещения. Например, говоря о приобретении надзором роли основного инструмента контроля в казарме, школе, тюрьме или на фабрике, Фуко указывает на повсеместную рационализацию пространства, во имя эффективности превращающую недоступное взгляду в принципиально обозримое [18. С. 248-284]; т. е. в ключевых моментах, как в случае паноптизма, метафорическая убедительность на уровне исходных допущений продолжает доминировать над точным описанием. Принципиально, однако, что Фуко помещает метафорическую оппозицию исходного полумрака/повсеместной доступности взгляду в контекст ее исторического происхождения. Именно через это направленное на собственные категории отнесение исторически неопределенный полумрак утрачивает роль первоначала или основания порядка, поскольку носитель представления об истории оказывается сам в ней размещен¹³.

Прежде всего, Фуко указывает на принципиальное значение оппозиции для агентов Просвещения: «О чем, в действительности, мечтал Руссо, и что вдохновляло многих революционеров? Это была мечта о прозрачном обществе, видимом и четком во всех его частях, мечта о том, что более не будет существовать зон темноты, зон, установленных привилегиями королевской власти или прерогативами отдельных корпораций, зон неупорядоченности» [15. С. 152]. Метафора разоблачающего света выражала практическую диспозицию, направленную на изменение политического

119

порядка и исходившую из страхов и ненависти к «неосвещенным комнатам», «где зрели пристрастные политические акты, монаршьи капризы, религиозные предрассудки, заговоры тиранов и духовенства, эпидемии и иллюзии невежества» [15. С. 153]. Выделив оппозицию света/тени как практическую метафору французских просветителей и революционеров, Фуко показывает, как реализованная в ней логика разрушения механизмов наследственного Старого порядка — который отчуждает привилегии в пользу меньшинства авторитетом центра, ускользающего от мнения и суждения большинства, — приводит в более поздних проектах, в частности в бентамовом, к отчуждению, в свою очередь, любого возможного господствующего от механизмов господства и отчуждения [15. С. 158]¹⁴. Занимая в генетическом исследовании позицию историка взгляда, Фуко становится на имманентную логике Просвещения точку зрения: признавая свободы, открытые Просвещением, и говоря о произведенных им дисциплинах [18. С. 326], он оценивает коренящиеся в истории и исключенные из настоящего шансы как практический агент, непосредственный участник истории¹⁵.

Рассматривая с этой позиции становление механизмов, которые в ходе функционирования превратили упорядоченное эффективностью действие в универсальную схему настоящего, он имплицитно противопоставляет преформированную этими механизмами рационализированную очевидность непосредственной чувственной данности, к возможности которой он приходит через критику первой. Иначе говоря, в рамках аналитики рационализированной очевидности в качестве асимптотической точки противостоит чувственная очевидность — доступность взгляду, не деформирующему пространство наблюдения интересами контроля. Обширные описательные фрагменты, наполненные «впечатляющими» подробностями в «Надзирать и наказывать» [18], картины фабричного труда в данных позже интервью, образы сексуальной раскрепощенности и сдержанности в «Воле к знанию» [14] и т. д. являются попыткой получить доступ к тому непосредственно достоверному, которое скрадывается насаждаемым с XVIII в. пристальным взглядом. То, что могло бы восприниматься и воспринималось до Просвещения как непосредственное, но что впоследствии было опосредовано его рациональной схематизацией, становится тем преимущественным объектом реконструкции, на который направлен  генетической   метод.   В   рамках  метода  прозрач-

120

ность/полумрак, отнесенные к исторической практике, трансформируются в эпистемологическую оппозицию навязанной очевидности/непосредственной достоверности.

Именно это неявное противопоставление позволяет лучше понять, почему основная задача как археологии, так и генеалогии Фуко сформулирована на языке гуссерлевской феноменологии, на первый взгляд мало подходящей к истории: чистое описание группировок событий в общем пространстве дискурса [20. С. 38-39] или установление специфической области, образуемой отношениями власти [14. С. 109, 181], при этом отношениями «самыми непосредственными и самыми локальными» [14. С. 198]. И здесь и там из описания выпадает синтетическое основание традиционной истории — временной ряд и вообще схема последовательности каузально связанных событий. В его отсутствие значение конкретного дискурса или формы власти устанавливается через отнесение к порождающей схеме синхронного горизонта, которая, в свою очередь, может быть отнесена к схеме другого синхронного горизонта, производящего иное значение дискурса или иную форму власти¹⁶. Прерывность между синхронными горизонтами, которой подчиняется также восприятие и мышление историка, адекватное лишь в границах актуального горизонта, позволяет и одновременно принуждает его пользоваться в качестве первого инструмента способностью воображения, направленной на порядок исследуемой области через погружение в ее материал и артикулируемой впоследствии в визуальных (пространственных) терминах как наиболее адекватных синхронному взгляду. В этом случае решающее значение приобретает вопрос о границе горизонта, звучащий одновременно как вопрос о порядке и условиях его прерывности. Непрерывный перенос наблюдения, незаметно нарушающий синхронию горизонтов, препятствует достоверному объяснению, поскольку вместе с наблюдением, точнее, вместо него, проецирует в исследуемую область общие схемы, которые подменяют ее собственный порядок иллюзией надысторического единства. Отсюда — подготовка пространства для непосредственного наблюдения, которое позволяет выявить образующие горизонт чистые формы, предполагает сначала «расчистку места», т.е. разрушение очевидных представлений о дискурсивных единствах [20. С. 31] или форме власти [14. С. 181], связывающих воображение ложными общими схемами, а затем введение зано-

121

во сконструированной аналитической сетки [14.  С. 191; 20. С. 38].

При всех методологических возражениях, которые может вызывать техника феноменологического созерцания, транспонированная в историю, принципиальную роль сохраняет отношение, которое аналитический метод устанавливает с обыденной очевидностью. В обоих случаях Фуко настаивает на том, что новая аналитическая классификация, вводящая порядок через множественность отношений («пространство рассеивания», на языке «Археологии знания» [20. С. 19]), вместо того, чтобы рассматривать его как централизованную систему вещей, противостоит сложившемуся порядку господства, за очевидностью которого более или менее явственно обнаруживается игра интересов, в ходе которой тот был навязан. В аналитике власти ключевой выступает следующая формула отнесения: теоретическая структура привычного (юридически-дискурсивного) представления «является тем кодом, в соответствии с которым власть себя предъявляет и в соответствии с которым, по ее же предписанию, ее нужно мыслить» [14. С. 188]. Отталкиваясь от нее, мы можем дополнить метафорически и исторически заданное объяснение его собственно аналитическим, контрочевидным доопределением, апофатическая схема которого определяет власть как нечто, не сводящееся к подавлению, не юридическое, не запрещающее, не исключающее, не обладающее непрерывностью, а также подобием иерархических уровней и центра [14. С. 182-184]¹⁷.

1. Уже в способе контекстуального определения власти можно отметить ее обращенность на себя¹⁸ — она оказывается отношением с самой собою, т. е. самореферентным событием, говорящим о себе и себя представляющим¹⁹. Эта же самоотнесенность выступает условием навязанного ее функционированием очевидного представления о себе. Являясь самореферентным и самопредставляющимся отношением, власть, лишенная признаков «вещи», участвующей в «играх» присвоения, обмена, распределения [14. С. 194], не является и свойством, которое может «принадлежать» или быть атрибутировано конкретному социальному агенту, классу или группе [18. С. 41-43].

2. Лишенная одновременно свойств присваиваемой вещи и чего-то, определяемого через иное, власть приобретает характер субстанции, но — парадоксальным образом — субстанции, которая не является причиной себя самой. В самом деле:

122

а) С одной стороны, власть — это «множественные отношения силы, которые имманентны области, где они осуществляются и которые конститутивны для ее организации» [14. С. 192]. И здесь же под властью следует понимать «игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их [отношения силы] трансформирует» [14. С. 192]. Иными словами, воспроизведены признаки субстанции [22]: область отношений власти совпадает с областью отношений силы, а власть предстает игрой, которая их (т. е. себя) трансформирует — сила в изменении тождественна себе. Это позволяет Фуко задать власть не через различение власти от не-власти и не через отождествление с чем-то другим, но через ее нетождественное тождество с самой собою.

б) С другой стороны, если Фуко, по образцу Спинозы, последовал бы субстанциалистской логике описания эманаций Бога-природы, области актуализации силы относились бы к ней как модусы²⁰, тогда как Фуко утверждает прямо противоположное. Раскрывая номиналистский тезис о власти как не более чем имени «сложной стратегической ситуации», он говорит: «Власть повсюду не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит. И «власть» — в том, что в ней есть постоянного, повторяющегося, инертного и самовоспроизводящегося, — является только совокупным эффектом, который вырисовывается из всех флуктуаций...» [14. С. 192]. Вопрос о порождающем характере «власти» инверсируется: из конечного условия порядка во всякой социальной области она превращается в его собирательную характеристику. Потеряв роль генетической первоосновы, «власть» становится именем структуры каждой области, а ее самотождественность оказывается следствием не сущностного превосходства, но подобия всех социальных упорядочений.

3. Несамотождественная субстанция власти не внеположена всем частным социальным областям, но имманентна им [14. С. 192—193]²¹. Оставаясь такой, она оказывается одновременно источником и результатом порядка: «Отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений, но имманентны им; они являются непосредственными эффектами разделений, неравенств и неуравновешенностей, которые там производятся; и, наоборот, они являются внутренним условием этих дифференциаций» [14. С. 194]. Имманентная всякой социальной области, власть воспроизводит такой порядок, в котором содержится и наиболее соответствующая ему форма представления —

123

очевидность этого порядка, своим существованием обязанная прежде всего борьбе за приемлемое самопредъявление (например, интерес монархии в производстве юридически-дискурсивной модели [14. С. 188-189]).

В  общем  виде  пространственная  схема  представленного здесь определения власти оказывается структурно подобной модели топологического пространства, в котором исходное множество (очевидный порядок власти) является элементом семейства образованных на его основе подмножеств (анализ порядка), в числе которых — множества, образованные пересечением исходного множества с получившимися на его основе (анализ условий его очевидности)²². Предъявляя через серию дифференцирующих разрывов топологию власти как комплекс отношений, очевидной и одновременно частной формой которого выступает закон, аналитическое объяснение стремится к тому, чтобы противопоставить себя построенной на законе господствующей классификации, исключить ее из собственного основания²³. Движение к самодостаточности и к чувственно данному, где ставкой выступает неочевидное определение очевидности и ее условий, избегает родо-видовой классификации социального мира. В пространстве логически устойчивых дидактических классификаций рожденное им объяснение может представать «сбивчивой» и чувственной речью, несмотря на пророческое очарование. Однако именно в этой неокончательной логической упорядоченности заключается ее производительная сила. Делая метафору исходного полумрака основой непосредственной данности в описании, а свойства последней — основой определения власти через саму себя, эта стратегия сохраняет за воображением исследователя возможность отвергнуть предопределенный или навязанный извне порядок. Если стратегия аналитики и претендует на построение обращенной на себя области знания, имманентной миру обыденной очевидности, — т. е. воспроизводит в своем функционировании формальные признаки власти, то производимый ею порядок, основанный на схеме несамотождественной субстанции, не может достичь логической полноты, пока сохраняет практическую связь-через-разрыв с миром очевидности. Подобно тому, как динамически противостоят полюса оппозиции рационализированной очевидности/чувственной данности, родо-видовой классификации «вещей» социального мира, гомогенизирующей их логикой внешнего присвоения, противостоит

124

стратегическое, т. е. многозначное и логически противоречивое объяснение, каждый раз вскрывающее формы очевидности, производимые вновь возникающими конфигурациями сил и интересов.

Место аналитики в пространстве социологических поисков

Вводя в объяснение парадокс несамодостаточной субстанции, аналитика препятствует обыденной очевидности в социальном объяснении как в ее политическом значении (иллюзия производящего центра), так и в предоставляемой ею «ясности» — полной самотождественности и понятности без понятий. Разрыв с моделью центрированного государством, прозрачного и повсеместно доступного для наблюдения социального тела предполагает автономное, не зависимое уже от политического, а не естественно-научного, объяснение. В этом смысле отсутствие внеположенных социальному порядку оснований, допускаемое аналитикой, оказывается собственным социальным основанием интеллектуального представления о социальном мире. Определение отношений власти как имманентных всякой рассматриваемой области (в противовес допущению о наличии единого внешнего им центра), тезис о производительном (а не только репрессивном) характере власти, наконец, критика юридизма производят принципиальный разрыв с обыденно-политическим взглядом на социальный мир, противопоставляя собственную достоверность результатов, полученных в аналитическом, использующем историческую критику, исследовании, праводоподобию навязанных извне определений. Топологическая пространственная схема выступает здесь своего рода системой безопасности, которая гарантирует, что вводимая ее посредством классификация социального мира не будет редуцирована к самоопределениям институционального политического порядка: «всеобщей вещи», однородному и равномерно достижимому социальному пространству, власти как объекту собственности (что можно в отчетливой форме обнаружить, например, у Парсонса).

Принимая «всеобщие» категории: «семья», «государство», «право», «секс», «власть» — только как имена пучков отношений — и содержательно определяя их в синхронном горизонте, т. е. изнутри области, предоставляющей и одновременно ограничивающей их реальность, аналитика вводит собственное измерение в

125

социальное тело. В отличие от действия веберовского понимающего метода это измерение образуется не прояснением очевидности, а критикой ее технических условий. Тем самым в аналитике снимается вопрос об истинности/ложности отдельных представлений и обосновывающих их «первых вещей»: сама по себе юридически-дискурсивная модель не более ложна, чем топологическая, — каждая из них вводится из перспективы, определенной различающимися условиями и частными интересами. Вторая предпочтительна для социологического объяснения именно потому, что соответствует его имманентному интересу в установлении собственного и особенного региона достоверности, отличающего социологию от политического здравого смысла

В свою очередь, вопрос об интересах аналитика власти, непосредственно возникающий вслед за утратой им абсолютной точки отсчета, заставляет видеть в его собственном взгляде последнее основание учреждаемого им социального порядка. Топологическая схема, доводящая принципы имманентности власти и обращенности ее на себя до их полноты, предполагает введение в пространство исследования самого исследователя, т. е. анализ его собственной вовлеченности в социальные (властные) отношения. «Историческая онтология» Бурдьё и аналитика Фуко, построенные топологически, предоставляют открытую схему пространственных разрешений между методом и очевидностью, где вопрос об объективности не замкнут в границах объекта, но предполагает анализ учреждающей его субъективности. Для Фуко — это прежде всего исторический горизонт, производящий техники субъективации и индивидуализации. Для Бурдьё — это условия социального обмена, или структура поля, усвоенная в форме диспозиций и организованная как габитус, порождающая практики структура [23]. Зафиксированный в общем виде уже Мангеймом регулятив учитывать перспективы и обнаруживать за ними интересы (в том числе, собственные), у Фуко и Бурдьё становится основой исследовательской практики: при всех различиях, заложенных в стратегиях обоих исследователей, объединяющая их топологическая схема в качестве критерия достоверности вводит объективацию классификатора-производителя объектов²⁴. Но в отличие от Мангейма анализ условий собственного мышления рассматривается  не  как  освобождение  предсуществующего мыслящего «я», но как учреждение собственного мышления, направленного на достоверность, — специфический интерес

126

интеллектуальной практики. Такое определение условий достоверности наряду с обращением к социальному смыслу автономии оказывается наиболее радикальным вкладом — в форме исторической самообъективации у Фуко и собственно социологической у Бурдьё — в поиск оснований социального знания.

Примечания

¹ Здесь следует отметить отличие проблемы упорядоченности социального мира (как системы отношений) от вопроса об основании социального порядка (как системы норм и ценностей), поставленный Парсонсом и решенный им через репризу неокантианской схемы — оппозицию нормативного/фактического (статистического) порядка [2]. Предлагая освященный историей дисциплины ответ в качестве универсального, Парсонс вслед за Риккертом связывает мышление о вещах с их «сутью» (см. далее), тем самым оставаясь в рамках дидактического и абстрактного различия природы и культуры. Соотнося социальное (культуру, нормы) и не-социальное (природу, факты), Парсонс изначально выводит за рамки объяснительной схемы один из полюсов учреждающей ее оппозиции, что лишает ее динамического начала — нормативный порядок системы оказывается стабилен силой логики объяснения. Проблема же условий упорядоченности охватывает более узкий, но разнообразный спектр вопросов, поставленных к социальному миру изнутри, т. е. размещающих различные полюса объяснительной схемы в рамках социальной логики: например, власть/знание у Фуко или поле/габитус у Бурдьё (см. подробнее [3. С. 16—19])-

² Для того чтобы пространство поисков не осталось лишь абстрактным образом и чтобы указать на тот контекст, в котором может идти речь об использовании работ Фуко, представим иллюстративный набросок структуры этого пространства в период становления.

Из стратегий достижения собственной достоверности социальных наук, которые отправлялись от горизонта естественных наук, можно выделить две принципиальные. Первая, развертываясь в субстанциалистской логике, связывала особенность гуманитарного знания преимущественно с особенностями описываемой им «природы» — речь идет прежде всего о введенной Виндельбандом оппозиции наук о духе и наук о природе с вытекающим из нее различием идиографического и

127

номотетического методов. Попытка Риккерта ввести наряду с материальной противоположностью двух видов наук (природы и духа) их формальную противоположность (естественно-научного и исторического методов) [4. С. 54] позволила удвоить понятийный строй, ранее данный в оппозиции духа/природы: культура/природа, история/естествознание. Однако это удвоение, призванное обозначить специфику «полюсов» мышления [4. С. 46], лишь усилило тезис о различии в общности определяющих его «вещей» — природы и ценностей, выделяющих из природы объекты культуры и, в конечном счете, сводящихся к способности морального суждения [4. С. 55—56]. Сообразно сущностному делению «вещей» методы двух видов наук были противопоставлены логически: естествознание генерализует [4. С. 69], а история индивидуализирует [4. С. 75]. Таким образом, вслед за противоположностью объектов природы и объектов культуры различие направленных на них методов предстало не более чем «естественным» следствием, или «логической сущностью наук» [4. С. 75].

Вторая стратегия, содержательно определенная не вопросом природы, а вопросом познаваемости, была направлена преимущественно на метод: Дюркгейм предлагал пользоваться в социологии анализом сопутствующих изменений в противовес прямому установлению причинно-следственных связей в естественных науках [5. С. 144]. В отличие от риккертовой схемы, где метод выводился из «природы» объектов культуры, в схеме Дюркгейма метод отправлялся от социальных фактов, характеризуемых не через сущностное отличие, а через функциональный признак (принудительное действие на индивидуальное сознание [5. С. 30] и вытекающую из него инвариантность [5. С. 37]). Эта стратегия оказалась «более социологичной» в контексте интересов последующих поколений исследователей, поскольку отвергала (и здесь снова в отличие от риккертовой) монографическую (т. е. «индивидуализирующую») логику [5. С. 98] и одновременно отделяла причину от функции [5. С. 109]. Несмотря на то что титульной задачей социологического метода вслед за естественными науками Дюркгейм называл анализ причин, здесь же он признавал: «Постоянное сосуществование изменений... само по себе есть закон, каково бы ни было состояние явлений, остающихся вне сравнения» [5. С. 144]. Таким образом, условием социологического знания оказывался не просто единый метод, но метод, признающий в качестве достаточного и при этом достоверного результата уже

128

только вероятностные связи между явлениями, избавленные от принудительного усмотрения в них причин и следствий, противопоставленные связям, дающим предмет в обыденном мышлении (или в предпонятиях [5. С. 55]). Эта вторая стратегия, отправлявшаяся от горизонта естественных наук, конституировала собственно научный метод социологии, поскольку не только декларировала единство научной практики (что делал и Риккерт [4. С. 46]), но сама производила результат (исследования «Самоубийство», «Элементарные формы религиозной жизни»), подчиняющийся современной общенаучной логике, принцип которой был тогда же сформулирован Кассирером: установление объективных и при этом функциональных, а не причинных связей. (В конечном счете, и в риккертовом указании на историю как субстанцию общества можно усматривать ту же попытку объяснения за пределами причинно-следственной модели. Однако использованное в этих целях чисто логическое противопоставление генерализующего/индивидуализирующего привело к утрате основания для последующего синтеза: «отнесение к ценности» устанавливало непосредственную связь уникального события с идеальным объектом, отменяя существование структурных инвариантов, способных составить основу социологической классификации.)

Две другие стратегии отсылали к горизонту обыденной очевидности и в той или иной степени — к политической и религиозной логике, лежащей в его основе. Этот вектор (обращение к обыденной очевидности) в одной стратегии сам представляется вполне явным и очевидным, будучи задан не только тематически, но уже в самих названиях работ, например «Идеология и утопия». Воспринимая другую стратегию, на него редко обращают внимание, но не в силу его спутанности и темноты, а, напротив, в силу его прозрачности и основополагающей в ней роли. Эта «другая» стратегия — развернутая Вебером схема понимающей социологии. Представляя понимание как основную технику социологического метода, Вебер указывал на условие достоверности ее результатов: на «очевидность» целерациональной интерпретации [6. С. 495], кристаллизующей всю картину социального мира. Очевидность в постижении адекватной связи цели и средств (определение целерационального действия [6. С. 495]) обосновывалась единством смысла общественно-ориентированного действия [6. С. 517], в свою очередь, обеспеченного согласованностью соотнесенных друг с

129

другом индивидуальных перспектив [6. С. 509]. Каузальная интерпретация, устанавливающая этот смысл в качестве мотива конкретного действия, как и у Дюркгейма, признавала достоверным не только собственно причинное, но и вероятностное объяснение [7]. Однако метод в отличие от категорий оказывался не принципиален для выявляющей смысл интерпретации. Более важным становился ряд содержательных соответствий в понимании смысла действующими индивидами и социологом. Объективным коррелятом очевидности общественно ориентированного действия выступало не что иное, как сфера целерационально «сформулированных» установлений [6. С. 511] — будь то политический порядок, имплицитно основанный на общественном договоре (как если бы юридически оформленном [6. С. 515—516]), или политические институты, принудительно обобществляющие действие [6. С. 539]. Разрыв в понимании единого смысла научным/обыденным мышлением, введенный через оппозицию ученого/торговки овощами, указывал три дифференцирующих признака социологического понимания, при этом только один, последний, был назван решающим: расчет, метод мышления, ясность [8]. Его посредством Вебер указывал на конституирующую (прежде всего, политическую) роль собственного мышления: целерациональность, имплицитно содержащаяся в установленном порядке, через введение идеального типа становилась эксплицитной, т. е. очевидной. Таким образом, условием социологического понимания оставался исходный общий смысл и обыденное/социологическое полагались двумя формами его существования: скрытой и явной. (В истории развития этой линии можно указать на другую социологическую схему — феноменологию Шюца, исходящую из отличающегося понимания очевидности, но тем не менее также сводящей социологию к представлению об обыденных представлениях.) Отсутствие метода последовательного анализа, невнимание к делению наук и отличиям социологического понимания смысла от обыденного в схеме, предложенной Вебером, определялись постоянным возвратом в рамках понимающей социологии к ее основанию — к очевидности смысла социального действия, занявшей место отсутствующего основания синтеза в риккертовом «отнесении к ценности».

Наконец, стратегия, предложенная Мангеймом, исходила из сомнения в роли очевидности обыденного (политического) сознания как основания достоверного синтеза. Отправной в

130

этой схеме выступила связь идеологии/утопии — систем отклонения восприятия и мышления, захватывающих как сознание господствующих, так и угнетенных [9. С. 40]. Опираясь на различие идеологии частичной (партийной) и тотальной (определяющей горизонт возможного мышления в данную эпоху) [9. С. 56—57], Мангейм ввел общие тезисы о перспективизме познания, зависящего от положения групп в социальном порядке [9. С. 31—34], и о ложном сознании как отстающем от новой действительности [9. С. 85]. Введение в качестве общих понятий тотальной идеологии и ложного сознания устанавливало вектор социологического объяснения в отношении двух оснований синтеза: ложной, прежде всего частичной, политической очевидности (точка отталкивания) и истинных схем, получаемых через ее тотализирующую социальную критику (точка притяжения). Таким образом, сама социология как критический проект превращалась в классификацию типов сознания и систему их отнесения к социальным ситуациям. Метод, подчиненный этой задаче, включал две основные линии: 1) анализ, близкий к психогенетическому, раскрывающему «всю совокупность связей», в которой формируется опыт индивида [9. С. 28], и 2) установление структурных подобий («причисление») частных аспектов мышления и течений социальной мысли по образцу искусствоведения [9. С. 256—257]. Ориентация на искусствоведение и отчасти на психологию (а не на естественные науки) в определении метода получения достоверного знания в социологии особенно интересна, поскольку она не только не сопровождалась отрицанием общенаучной логики, но и, более того, прямо опиралась на критику неокантианского тезиса об уникальном (индивидуальном) как основании социальных наук. Мангейм в явном виде противопоставил свой метод схеме, введенной неокантианцами: он указал на некорректность оппозиции исторического/систематического [9. С. 173], критикуя концепцию изолированного индивида [9. С. 30—31] и предложив содержание исторического рассматривать как социальное (а не индивидуальное — в отличие от Риккерта и Вебера) [9. С. 72].

В качестве производителя имманентного объяснения («Для того чтобы работать в области социальных наук, необходимо участвовать в социальном процессе...» [9. С. 46]) социолог оказывался не менее прочих носителей социального знания подчинен принуждающей силе идеологии (или утопии), и в свете этого факта доступность общих социальных смыслов

131

Мангейм рассматривал прямо противоположным Веберу образом. В движении к достоверности эта доступность, или очевидность, оказывалась не исходным и одновременно конечным основанием синтеза, а пунктом постоянного и при этом негарантированного преодоления, движения к «целостному пониманию» [9. С. 92]. Наряду с обыденным «порядком установлений», который веберовская понимающая социология только проясняла, эта стратегия обосновывала второй, критически построенный и современный порядок, обладавший уже собственно социологическим содержанием. Несмотря на возможность идеальной (тотальной) точки наблюдения, допускаемой Мангеймом прежде всего самой социальной задачей исследования: отделением истинных/ложных типов мышления и схем для одного и того же времени [9. С. 83] — и признанием социальной неукорененности интеллигенции [9. С. 132] (с вытекающей из нее миссией познания [9. С. 136—137]), эта стратегия предполагала исследование собственного сознания путем самоконфронтации и раскрытия частичности собственной перспективы [9. С. 79].

При всех указанных различиях и неучтенных подобиях (например, объединяющее все четыре схемы признание объективного статуса представлений) можно радикализовать тезис, указав, что реализованные в этих стратегиях «первые вещи», несмотря на несовпадение времени и места, конституировали единое — но при этом организованное не кумулятивно, а по принципу семейного сходства — пространство поисков собственной достоверности социального знания. Более того, можно утверждать, что основные линии напряжения, заложенные в строение этого пространства: отличие методов сложившихся наук и собственного метода социологии и сводимость/несводимость социологического знания к истине обыденной очевидности — до сих пор радикально не переопределены, а значит, не устранены из логики социологического объяснения.

³ Именно это делает более актуальными сегодня стратегии Дюркгейма и Мангейма, чем Риккерта и Вебера.

⁴ Теоретическое взято здесь из соображений актуальности, т. е. исходя из предмета и уровня нашего рассмотрения: социологического объяснения в форме теории и проблемы порядка. Точно так же, как о теории, можно говорить о пространственной схеме техники исследования или стиля представления — если установить для них логико-историческое единство, в котором они приобретают значимые черты.

132

⁵ «Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это — ссылка на свои претензии и сомнения как на нечто „само собой разумеющееся"» [10].

⁶ «Открытия обязаны тому, чего не дает метод — силе гения... Но если метод не достаточен сам по себе, он необходим в науке: он для разума является тем же, чем является инструмент для руки» [11].

⁷ Подробнее см.: [3. С. 19], а также [13].

⁸ Можно утверждать, что базовой оппозицией, обосновывающей объяснение Фуко, является: реальная локальная власть/ложная, скрывающая реальную, всеобщая «Власть». Подробнее о пророческой стратегии Фуко, построенной на этой оппозиции, см.: [12. С. 41, 46].

⁹ Как будет видно из дальнейшего и как можно видеть уже в случае основополагающей для аналитики оппозиции локальной/всеобщей власти, принципиальное значение имеет то, что этот комплекс условий не образует некоторого изначального единства, произведенного общим принципом или управляемым из одного центра. Фуко настаивает на этом, противопоставляя свою схему власти юридически-дискурсивной модели [14. С. 184, 197—199]. Более того, отсутствие основания, внеположенного социальному миру, как и миру дискурса или власти, выделенное нами в качестве опорного допущения работы Фуко, в контексте проблемы изоморфизма оснований социального знания и социального порядка оказывается радикальным ответом — причем ответом социальным, отсылающим к факту автономии,— направленным прежде всего против политической тематизации и самотематизации интеллектуального мира.

¹⁰  Прослеживая игру с инверсией света в рамках романтического противопоставления дионисийского/аполлонического, уместно иметь в виду другое обозначение Просвещения, на котором также играет метафора, используемая Фуко,— «эпоха разума».

¹¹  Иными словами, если в дальнейшей, собственно аналитической работе Фуко рассматривает возможность порядка вне учреждающего его основания, то на уровне исходной метафоры это основание еще присутствует как исторически неопределенный полумрак — отсутствие полного социального и познавательного контроля над социальным порядком.

¹² Указывая на установление структурных подобий, мы вновь возвращаемся к отсутствию той единой системы (или центра), в отношении которой наблюдаемые формы организации Фуко

133

мог бы рассматривать как частные случаи. Говоря о «расползании», «роении», распространении модели, он указывает на семейное сходство, которое имеют между собой различные реализации порядка и контроля, построенные по функционально подобным проектам. Эта модель не везде воплощена в неизменном наборе черт, но несет в себе принцип, сближающий данный случай с прочими.

¹³ Таким образом, в отличие от традиционной истории, в которой практическое отношение к описываемым событиям, обязанное инвестициям воображения и опоре на как если бы универсальное основание настоящего, выносится с позиции, возвышающей историка над всей картиной событий, здесь формой практической вовлеченности в предмет описания становится позиция в рамках исторически определенной оппозиции.

¹⁴ Речь идет и о последующем социальном воплощении «аппарата тотального и циркулирующего недоверия» в отсутствии абсолютной точки отсчета, ранее отождествлявшейся с фигурой монарха [15. Р. 158].

¹⁵ Иными словами, реконструируя логику устранения революционерами и их последователями условий наследственного господства, он вместе с тем показывает, как во имя эффективности было принципиально сужено пространство возможных исторических исходов из той неопределенности порядка, которую это господство обеспечивало. При всем различии содержательной оценки Просвещения в текстах сборника «Власть/Знание» и в статье «Что такое Просвещение» [19] работа Фуко на всем своем протяжении строится на имманентном соучастии в Просвещении, каким оно реализовано в современном социальном порядке. Если в последнем случае Просвещение — уже как свет в положительном смысле философов — рассматривается в качестве производительного условия собственной интеллектуальной и критической практики, то и в первом случае оно выступает таким же условием, с той лишь разницей, что оно предоставляет практике уже готовую форму, а не открывает путь к свободному самоконституированию. Можно видеть, что в этой оппозиции преформированности/самоконституирования Фуко не разрушает обозначенной в «Надзирать и наказывать» оппозиции дисциплины/свобод, а только избирает для рассмотрения (уже как философ, а не как историк взгляда) ее второй полюс.

" При этом сам горизонт, рассматриваемый в целях выявления порядка как внутренне неоднородный и прерывистый, опреде-

134

ляется через оппозиции: сеть властных отношений/социальное тело, властные стратегии/дискурс знания, формы сексуальности/дискурс власти и т. д. Отнесение элементов одного полюса к элементам другого раскрывает внутренний порядок горизонта, например: «Диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти» [14. С. 257]. В отличие от риккертова исторического метода, где ценность и действие оказываются прямо соотнесенными единичными событиями, здесь в качестве основания синтеза выступает полученная (и с самого начала предполагаемая) собственная упорядоченность горизонта. Чтобы обеспечить ее адекватную реконструкцию, в исследовании используется ряд ограничительных процедур, распространяющихся, как в гуссерлевском методе, прежде всего на «метафизические допущения», т. е. на общие схемы, которые подменяют и заслоняют непосредственно являющееся содержание области восприятия (см. далее о «расчистке места»).

¹⁷ Предложенный перечень «не» Фуко связывает через разрыв одновременно с обыденным представлением [14. С. 181] и с традиционным «для истории Запада» способом мышления о власти [14. С. 182]: обыденное результирует историю формирования юридического представления как всеобщего, обеспечивая «легкость», с которой оно принимается [14. С. 185].

¹⁸ Власть скрывает значительную часть себя [14. С. 186], формой приемлемости власти является запрет [14. С. 186] (запрет — форма представления себя инстанциями политической власти [14. С. 186]), власть взяла на себя заботу о жизни людей «как живых тел» [14. С. 189].

¹⁹ Ж. Делёз, представляя тезис Фуко о власти как силе (о чем — далее), отмечает, что из самого происхождения силы как внешнего проистекает «отношение силы к самой себе, способность ее воздействия на саму себя, воздействие самости на самость» [21].

²⁰  «Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через другое» [22].

²¹  Признак имманентности власти обнаруживается в контексте всех ее ключевых определений: власть как имманентная дискурсу признания [14. С. 162], стратегии власти, имманентные воле к знанию [14. С. 175], точки власти как имманентные обществу [14. С. 193], отношения власти как имманентные другим социальным отношениям [14. С. 194], сопротивление

135

как имманентное власти [14. С. 196], точки сопротивления как имманентные отношениям власти («неустранимое визави») [14. С. 197], власть, имманентная телу (т. е. другим областям отношений) [14. С. 200].

²²  Подробнее см.: [12. С. 44-45].

²³  Как мы указывали ранее, явным образом противопоставляя аналитику обыденному пониманию, Фуко одновременно противопоставляет ее «великой традиции», сложившейся в западноевропейском мышлении о политике.

²⁴  Подробнее о технике объективации и самообъективации у Бурдье см.: [24].

Литература

1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» / Пер. с фр. Н. А. Шматко // Бурдьё П. Социология политики / Пер. с фр. под ред. Н. А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. С. 68.

2. Parsons Т. Hobbes and the problem of Order // Parsons T. On Institutions and Social Evolution. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982.

3. Бикбов A.T. Имманентная и трансцендентная позиции социологического теоретизирования // Пространство и время в современной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.

4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / Пер. с нем. под ред. А. Ф. Зотова. М.: Республика, 1998.

5. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995.

6. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии / Пер. с нем. М. И. Левиной // Вебер М. Избр. произведения / Пер. с нем. под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990.

Т.Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Там же. С. 612.

8. Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. А. Ф. Филиппов, П. П. Гайденко // Там же. С. 729.

9. Манхейм К. Идеология и утопия / Пер. с нем. М. И. Левиной // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.

10. Хайдеггер М. О сущности истины / Пер. с нем. 3. Н. Зайцевой // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге / Пер. с нем. под ред. А. Л. Доброхотова. М.: Высш. шк., 1991. С. 9.

136

11. Durkheim Ε. Cours de philosophie fait au Lycée de Sens // Leçon 48 (Рукопись № 2351 в: Bibliothèque de la Sorbonne. Конспект курса лекций, прочитанных Э.Дюркгеймом в 1883/84. Запись сделана Анре Лаландом). Электронная версия: http://granny.iang.uiuc.edu/durkheim/Texts/1884a/00.html.

12. Бикбов А. Т., Гавриленко С. М. Пространственная схема социальной теории как форма объективации властного интереса теоретика: Парсонс/Фуко // Пространство и время в современной социологической теории. М.: Ин-т социологии РАН, 2000.

13. Качанов Ю.Л. Начало социологии. М.: Ин-т эксперим. социологии; Алетейя, 2000. С. 28.

14. Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине / Пер. с фр. С.Табачниковой под ред. А.Пузырея. М.: Магистериум—Касталь, 1996.

15. Foucault M. The Eye of Power // Foucault M. Power/Knowledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980.

16. Визгин В.П. Онтологические предпосылки «генеалогической» истории Мишеля Фуко // Вопр. философии. 1998. № 1. С. 171.

17.Fouca.uk М. Two Lectures // Foucault M. Power/Knowledge. Chippenham: Harvester Press Ltd., 1980. P. 105-106.

18. Фуко M. Надзирать и наказывать / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой. M.: Ad Marginem, 1999.

19. Фуко M. Что такое Просвещение / Пер. с фр. Е. Никулина // Вопр. методологии. 1995. N° 1—2.

20. Foucault M. L'archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969.

21. Делёз Ж. Фуко / Пер. с фр. Ε. Β. Семиной под ред. И. П. Ильина. М.: Изд-во гуманитар. лит-ры, 1998. С. 132.

22. Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н. А. Иванцова // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.: Эксмо-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. С. 589.

23. Бурдьё П. «Fieldwork in philosophy» // Бурдье П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994. С. 27-28.

24. Бурдьё П. Объективировать объективирующего субъекта // Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. M.: Socio-Logos, 1994.

25. Foucault M. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humains. Paris: Gallimard, 1966.

 «ДУМАТЬ ИНАЧЕ»: ЭТИКА И ЛОГИКА В «ФИЛОСОФСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ» МИШЕЛЯ ФУКО. Алексей Марков

ВРЯД ЛИ УМЕСТНО говорить о философии Мишеля Фуко в терминах «концепции», «подхода» или тем более «системы». Основания для этого скепсиса не являются собственно философскими: просто подобный анализ пренебрег бы сутью философского приключения Фуко. Сутью, которая удачно выражена им самим в предисловии ко второму тому «Истории сексуальности»: «Но чем же в таком случае является сегодня философия — я имею в виду философскую деятельность, — если не критической работой мысли над самой собой? И если она не заключается в том, чтобы вместо обоснования уже известного попытаться уяснить, как и до каких пределов можно было бы думать иначе?»¹. Фуко так оценивает собственную деятельность: «Эти усилия... действительно ли они привели к инакомышлению? Быть может, в лучшем случае они позволили иначе думать о том, что думали раньше, и воспринимать то, что сделали, под каким-то другим углом и в более ясном свете»². Фуко описывает свое путешествие, предпринятое «в какой-то степени на ощупь» под именем «истории истины», как анализ «проблематизаций, посредством которых бытие предстает как то, что может и должно быть помыслено» (археология), и «практик, исходя из которых они формируются» (генеалогия) (разрядка моя, — A.M.)³. Переписывает ли он тем самым свои работы 1960—70-х гг., рассматривая их в новой перспективе? И да и нет.

Понятие практики играет ключевую роль в философской деятельности Фуко. Уже в «Истории безумия» мы встречаем «практическое сознание безумия». Имеется в виду контекст «конкретной реальности» разрыва (dégagement) с миром безумия, когда разрыв этот реализуется в «существовании и нормах определенной группы» как «неизбежный выбор, поскольку нужно же быть там или здесь, в группе или за ее пределами». «Эта форма сознания в одно и то же время наиболее и наименее историческая;

138

всякий раз она является как немедленная защитная реакция, но защита эта есть не что иное, как возвращение к жизни всех прежних приступов ужаса. Современный сумасшедший дом не свободен от наследия лепрозориев — по крайней мере, если думать о темном сознании, оправдывающем его и делающем его неизбежным. Практическое сознание безумия, которое на первый взгляд определяется только незамутненностью его конечности, — это, вероятно, сознание самое непроницаемое [и] в своих схематичных церемониях самое отягощенное драмами прошлого»⁴. Фуко противопоставляет практическое сознание сознаниям критическому, высказывания и аналитическому. Более того, он загадочно утверждает, что оно ближе к «неподвижной строгости церемоний, нежели к непрекращающемуся тяжкому труду языка»⁵. Перцепция и язык различным образом соотнесены в этой схеме сознаний безумия (высказывания <=> практическое <=> аналитическое <=> критическое). Они практически совпадают на уровне «сознания высказывания», но впоследствии, абстрагируя практический опыт⁶, язык отчуждается в сознаниях аналитическом и критическом. Таким образом, практическое сознание — автономное, но не самодостаточное — это то слабое звено, где происходит грехопадение. Исторический характер предпринимаемого Фуко анализа явно подразумевает, что именно этот пункт является центральным⁷. У комментария же к Декарту⁸, представшего в известной критике Деррида ключом к «Истории безумия», была самостоятельная, но не определяющая роль: картезианская философия соотносилась с процедурами «великой изоляции».

Дискурсивные практики гуманитарных наук интерпретируются в «Словах и вещах». Если учитывать один из исторических контекстов этой работы (ответ критикам «Истории безумия»), можно сказать, что критической точкой здесь становится аналитическое сознание языка, жизни и труда. «По всей видимости, — пишет Фуко в этой работе, — анализ богатств сложился, следуя иными путями и в ином ритме, нежели общая грамматика или естественная история. Дело в том, что рефлексия о деньгах, торговле и обменах связана с определенными практикой и институциями. Однако если и можно противопоставить практику чистой спекуляции, в любом случае та и другая опираются на одно и то же фундаментальное знание. Денежные реформы, банковские практики, практики торговли различного рода, конечно, могут становиться более рациональными, развиваться,

139

сохраняться или исчезать в согласии со свойственными им формами; они всегда основаны на определенном знании: темном знании, которое не обнаруживает себя в дискурсе ради себя самого, но необходимые условия которого полностью совпадают с теми, что характерны для абстрактных теорий или спекуляций без видимой связи с реальностью. В определенной культуре и в определенный момент в любом случае есть только одна эпистема, определяющая условия возможности всякого знания. Будь то знание, явленное в некоторой теории, или то, что молчаливо присутствует в некоторой практике. <...> И именно эти базовые необходимости знания нужно заставить говорить»⁹ (разрядка моя, — A. M.). Таким образом, Фуко констатирует фундаментальное единство «практики» и «чистой спекуляции» (которые в скором времени он станет различать как дискурсивные и недискурсивные практики) в том смысле, что они основаны на одной и той же парадигме «знания». Тем не менее эти практики наделены и взаимной автономией: для них характерны «собственные формы». Следом, анализируя «деньги и цену», Фуко указывает на реформы королевы Елизаветы II и на инициативу французских Генеральных штатов 1575 г., с одной стороны, и на теории денег Малеструа и Бодена — с другой, в контексте одной и той же ренессансной эпистемы всеобщего сходства и родства. Рассматривая новое пространство философии как результат эпистемологической революции, Фуко снова фиксирует «темное знание», преобразующее старые темы mathesis'a и интерпретации: разрыв атрибуции (форма суждения) и артикуляции (общее выделение — découpage — сущностей) производит проблему формальных апофантики и онтологии, разрыв исходного называния (десигнации) и временной деривации — проблему изначального смысла и истории. Философ исследует отношения логики и онтологии, вооружившись формальным методом, и отношения значения и времени — с опорой на «темы и методы интерпретации». Фундаментальным становится вопрос о соотношении этих форм философской рефлексии и едином семантико-онтологическом дискурсе — вопрос, обнаруживаемый, в частности, в практике структурализма¹⁰. Метафизика обретает плоть в неких воле или силе (желании, свободе) ¹¹. Однако метафизические следы, кажется, сохраняются и в понятии «истины» у самого Фуко: истина ассимилирована «темным знанием», эпистемой ¹². Категория эпистемы обеспечивает единство формального логико-онтологического анализа и интерпретации, где история

140

оказывается результатом логического развертывания данной формы Знания. Явственно слышится голос ограниченного в правах Гегеля (и в этом ограничении — ирония антигегельянца Фуко). Дебаты о бытии проникли и в хайдеггеровское по своему происхождению противопоставление науки и метафизики (дополняющих друг друга) как отчуждения, с одной стороны, и литературы как опыта бытия — с другой. Практика уже не рассматривается в контексте «опыта», как в «Истории безумия», но раскрыта в «темном знании» Дискурса¹³.

Однако именно предложенное выше прочтение «Слов и вещей» решительно преодолевается Фуко в «Археологии знания». Никаких «больших слов», никакой метафизики. Не эмпирический анализ позитивистского толка, а просто попытка практически помыслить историю идей, и в частности историю философии, иначе...  Не Дискурс, а правила—ограничения дискурсивной практики, оперирующей вполне материальными объектами. Не Логика, а практические рамки ее развертывания. Не Становление, а специфика рассматриваемых практик. Не Субъект, не Ничто, а различным образом организованные индивидуальности. В конечном счете, различное мышление о себе-в-мире, но мышление — практическое. Одна дискурсивная практика может смениться другой, но не передать эстафету освобождающей пустоте. «Археология» не является философией, если мыслить последнюю категориями метафизики, но это и не наука. Это — дискурс о дискурсе. На мой взгляд, можно было бы перефразировать это определение как «научно оформленные суждения здравого смысла». Рационально-практические замечания вместо Философии. Известно, что Фуко не особенно жаловал «Археологию знания». Может быть, секрет кроется в имплицитно — а в заключении и эксплицитно — выраженной надежде на построение «общей теории производства»¹⁴. Собственно, книга и была попыткой предварительного эскиза такой утопической теории, давала ее методологические основания. Другой ее слабостью было неосторожное использование понятий «политическое» и «политика», между тем как впоследствии Фуко старался говорить о «властных отношениях» и различал «этическое» и «политическое».

Итак, «история истины» — это археология проблематизаций. Ею подрывается универсальная истина великих систем новоевропейской метафизики — и ничего более. Новоевропейская метафизика оказывается определенной практикой себя, производящей

141

схоластическую категорию «человека» и натурализующей все мыслимые в рамках данной парадигмы человеческие практики. В дальнейших работах исчезают всякие следы гегелевского и хайдеггеровского языков и тема конституирующих практик звучит все громче.

Что же означает термин «практика» у Фуко последнего периода, пересматривающего свои философские акты? Ответ дан уже в «Археологии знания»: всего лишь «действие по определенным правилам», воспроизводимое действие. По поводу дискурсивных практик философ говорит в «Использовании удовольствий»: «...проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным „эпистемным" правилам» ¹⁵. И несколькими строчками ниже добавляет (по поводу источников своей книги): «...„практические" тексты, которые и сами являются объектами „практик" в той мере, в какой они были созданы для того, чтобы их читали, заучивали, медитировали над ними, использовали и испытывали на практике, и в той, в какой они имели целью сформировать в конце концов остов повседневного поведения. Эти тексты должны были быть операторами, позволявшими индивидам задаваться вопросами о собственном поведении, неотлучно следить за ним, формировать его и превращать себя в этического субъекта. В общем, если воспользоваться одним выражением Плутарха, их функция — этопоэтическая»¹⁶. Следовательно, эти тексты являются одновременно результатом определенных практик (практики) и объектом для формирования некоторых практик (практики). С этой точки зрения, философия суть «обновляющее испытание самого себя в игре-в-истину... вид аскезы, упражнение себя в мысли», т. е. практика различных отношений к самому себе¹⁷.

Если любая речь, имеющая смысл (или правила — что означает то же самое), — это практика и оператор некоторой практики, то философия с логической необходимостью не может быть ничем иным, как только практическим знанием себя. Разумеется, при том условии, что она действительно намерена что-то сказать. Тем самым все логические проблемы философии обесцениваются: они получают самые банальные решения (аллюзия к известной мысли Витгенштейна). «Путешествие возвращает вещам молодость...» В «Использовании удовольствий» Фуко прежде всего занят различиями в самопроизводстве. Существуют ли пределы этих различий? Конечно. Например, моральные кодексы «враща-

142

ются вокруг нескольких довольно простых и немногочисленных принципов: быть может, люди ненамного изобретательнее в области запретов, если сравнивать с удовольствиями»¹⁸. Половое различие «может и должно» быть помыслено¹⁹. Но можно осмысливать их (запреты и удовольствия, половые различия и т. д.) различным образом в той мере, в какой можно различным образом действовать. Существует логика мира, которая обнаруживает себя в использовании понятий. И проявляется она не в «логике понятий» (если это выражение вообще имеет смысл), как полагали некоторые читатели и почитатели «Слов и вещей» и «Порядка дискурса», а в логике их использования.

Вполне возможно, что в эпоху работы над этими ранними произведениями и сам Фуко не делал различия между логикой и этикой в смысле... Витгенштейна, например. Но более вероятным мне кажется предположение о том, что его понятийный каркас был либо намеренно провоцирующим, либо неудачным. «История истины» побудила многих думать о том, что логика мира — это результат развития (или, скорее, модусов существования) всеобъемлющего и всемогущего Дискурса — Знания и Власти в одно и то же время. Концепт практики не был должным образом обдуман. Более того, Фуко читали в контексте феноменолого-герменевтической традиции и соответственно исследований возможного сознания бытия. И надо признать, что это не обошлось без соучастия с его стороны (как правило, молчаливого), хотя феноменология и была одной из мишеней его критики в «Словах и вещах», и это несмотря на то, что он претендовал на научную философию, близкую к аналитической

традиции.

В конце философского перипла мыслителя «история истины» прояснилась как история этики. Вместе с понятиями меняется не что иное, как отношение-к-себе. Но это концептуализированное отношение к себе по определению является социальным. Здесь кроется глубинное основание историзации философского мышления у Фуко. Не в том смысле, что он хочет предложить некие рецепты, «воспитывать». Его задача скорее заключается в том, чтобы показывать... И показывать, исходя из истории, из того, что было сделано в действительности. Фуко производит проблематизацию данной этики, данного отношения к себе только в конкретном историческом пространстве. Не то чтобы он ставил задачи историка: обнаружить особенности социума данной эпохи

143

в идеях, материальной культуре и поведении. Задача заключается в выявлении проблематизации определенного типа и посредством этого выявления — проблематизация проблематизации. Фуко говорит из настоящего, делая очевидной свою принадлежность некоторому «дискурсивному архиву», но он показывает это настоящее в контексте разрывов и преемственностей — как проблему и как выбор. Он говорит о возможности другой этики и другой политики как о взаимосвязанных вещах. Институциональный аспект любой практики подчеркивается им, начиная с «Истории безумия». Конечно, институциональна и дискурсивная практика философа. Поэтому «экзерсис себя» может быть не только этическим актом, но и политическим. Отказ от умозрительности в политической философии Фуко, безусловно, связан с этой очевидностью.

Завершая, я еще раз хотел бы подчеркнуть, что мое прочтение раннего Фуко сквозь призму второго и третьего томов «Истории сексуальности» основывается на замечании его самого о «философской деятельности». Безусловно, данный анализ носит сугубо предварительный характер.

Примечания

¹  Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 2: L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. P. 14-15.

²  Ibid. P. 17.

³ Ibid. P. 17-18.

⁴  Foucault M. Histoire de la folie à l'âge classique. Paris: Gallimard, 1972. P. 183-184.

⁵  Ibid. P. 186.

⁶ По позднейшему признанию самого Фуко (в «Археологии знания»), понятие «опыта», вероятно, еще связывавшее его исследования начала 1960-х гг. с философией М. Мерло-Понти, играло важнейшую роль в «Истории безумия».

⁷ Много позже Фуко будет говорить об этой работе как об исследовании определенной игры-в-истину.

⁸  Foucault M. Histoire de la folie... P. 56-59.

⁹  Foucault M. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. P. 179.

¹⁰ Ibid. P. 220-221.

¹¹ Ibid. P. 222.

¹² Ibid. P. 314-354.

144

¹³ Не сопоставимы ли это «темное знание» в «Словах и вещах»

и «сознание высказывания» в «Истории безумия»? ¹⁴ Разумеется, имеется в виду дискурсивное производство. ¹⁵ Foucault M. L'usage des plaisirs... P. 18. ¹⁶ Ibid. P. 18-19. ¹⁷ Ibid. P. 15. ¹⁸ Ibid. P. 55-57. ¹⁹ Ibid. P. 39.

ОТ НИЦШЕ К НИЦШЕ: ОБ ОДНОМ ПЕРЕСЕЧЕНИИ ДВУХ ФИЛОСОФСКИХ  БИОГРАФИЙ (СЕМЕН ФРАНК И МИШЕЛЬ ФУКО). Виктор Каплун

ЭТА НЕБОЛЬШАЯ работа — о неожиданности путей, которыми, порой, движется человеческая мысль. Точнее, об одном мало известном пересечении двух хорошо известных философских биографий.

Пересечение это на первый взгляд кажется неожиданным. Хотя, очевидно, оба философа, о которых идет речь, могут быть с определенной долей истины названы «ницшеанцами» — каждый, естественно, в своем особом смысле (оба, действительно, каждый по-своему, испытали фундаментальное влияние философии Ницше, во многом определившее все их философское становление), они тем не менее принадлежат к двум совершенно разным интеллектуальным традициям с очень разными историческими судьбами: Семен Франк (родившийся в 1877 г. в Москве и умерший в 1950 г. в эмиграции в предместье Лондона) — один из самых известных представителей русского философского идеализма — традиции, игравшей важную роль в культурной истории дореволюционной России, но сейчас, как часто считают, представляющей скорее историко-культурный интерес; Мишель Фуко (родившийся и умерший во Франции, 1926—1984) — один из наиболее авторитетных французских философов второй половины XX в., разработавший целый ряд исследовательских парадигм, которые оказали и продолжают оказывать существенное влияние на современную социальную, политическую и этическую мысль. Тем не менее пересечение в их философских биографиях существует. Этот эпизод связан с именем швейцарского психиатра и философа Людвига Бинсвангера, и ниже я попытаюсь показать, что речь идет о чем-то гораздо более интересном и существенном, нежели простая случайность, и что в философских биографиях Франка и Фуко этот эпизод действительно является не чем-то внешним, но важной частью, имеющей прямое отношение к основной проблематике их философского творчества.

146

Однако все по порядку. Первая из интересующих нас философских биографий начинается в России в самом начале XX в. В 1902 г. двадцатипятилетний русский философ Семен Франк пишет свою первую философскую работу: «Ф. Ницше и этика „любви к дальнему"». Работа, как явствует из названия, посвящена Ницше и проблемам этики. Хорошо известно, насколько сильное и во многом парадоксальное влияние оказала философия Ницше на русскую культуру начала XX в. К Ницше апеллировали философы, духовные лидеры русского символизма, деятели революционного движения, ученые, музыканты и художники, моралисты и даже сочинители бульварных романов. На фоне пестрой смеси распространенных в это время в России представлений о немецком философе (Ницше — открыватель дороги к Богу и мистик; Ницше — эгоист, безбожник, аморалист; Ницше — социальный утопист и почти марксист; Ницше — сверхфилолог и провозвестник античного классического ренессанса; Ницше — теоретик кастового государственного устройства и нового средневековья; Ницше — дегенерат и бытовой хулиган; Ницше — романтик и певец красоты, рыцарь идеала благородства и духовного аристократизма; Ницше — нигилист, декадент, просто сумасшедший, оргиаст, Дионис, Антихрист, сверхчеловек, апостол новой веры и т. д. и т. п.)¹ тезис, защищаемый Франком в этой статье, выглядит достаточно необычно: Ницше предстает в ней этическим философом, творцом и защитником новой этической системы. Статья впервые появилась в сборнике «Вопросы идеализма», изданном в Москве в самом начале 1903 г. В «Биографии П. Б. Струве» Франк вспоминает, что статью ему предложил написать редактор сборника П. И. Новгородцев. В письме, которое Франк получил зимой  1901/1902 г.,  Новгородцев сообщал, «...что он вместе с П. Б. Струве задумал издать сборник статей „Проблемы идеализма", в котором интеллигентскому позитивизму было бы противопоставлено „идеалистическое" миросозерцание...» (Франк, 1956. С. 28—29). Таким образом, сборник должен был выполнить вполне определенную и четко сформулированную задачу. Неудивительно, что ключевое слово «идеализм», вынесенное на обложку книги, встречается на ее страницах чрезвычайно часто. В статье Франка оно используется не менее (если не более) часто, чем в статьях других именитых авторов сборника. Но статья Франка посвящена Ницше; парадоксальность ситуации заключается в том, что Ницше, яростный

147

противник «идеализма» («...всякий идеализм есть ложь перед необходимостью...», — Ницше, 1990. Т. 2. С. 721), Ницше, считавший одной из важнейших своих жизненных побед то, что он смог сам искоренить «идеализм» в себе (вспоминая, например, в «Ессе homo» об истории написания одной из самых важных для него книг, «Человеческое, слишком человеческое», Ницше пишет: «Человеческое, слишком человеческое, этот памятник суровой самодисциплины, с помощью которой я внезапно положил конец всему привнесенному в меня „мошенничеству высшего порядка", „идеализму", „прекрасному чувству" и прочим женственностям...», — Там же. С. 739), — этот Ницше предстает в интерпретации Франка философом-«идеалистом»². Однако в случае Франка парадокс в какой-то мере разрешается, если проследить за тем, каким образом он употребляет в этой статье термин «идеализм». Называя учение Ницше «этическим идеализмом», Франк, по его собственным словам, стремится подчеркнуть, что оно как система противостоит этической доктрине утилитаризма. С этим же противостоянием Франк связывает и «аристократизм» Ницше:

«...Его аристократизм есть <...> лишь отражение его идеализма, идеализма, конечно, не в широком и неопределенном значении этого слова, как стремления к идеалу, а в точном и специфическом его значении, в котором идеализм противопоставляется этическому материализму или утилитаризму» (Франк, 1990. С. 62).

Говоря о «сверхчеловеке», Ницше, утверждает Франк, имеет в виду «...осуществление культурного типа, воплощающего в себе объективную моральную красоту. Как это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным свойством „сверхчеловека", едва ли не исчерпывающим все содержание этого образа, служит нравственный характер „благородства". Но благородство есть, как это показал сам Зиммель, та находящаяся на рубеже между областями этической и эстетической оценки черта, которая характеризуется именно полным отсутствием в ней всего утилитарного...» (Там же. С. 57).

Я не буду более подробно останавливаться на этой ранней работе Франка. Замечу лишь, что среди русских философов начала века (многие из которых испытали сильное влияние философии Ницше) не было, очевидно, другого мыслителя, для которого влияние Ницше оказалось бы столь фундаментальным. Сам Франк через тридцать с лишним лет так вспоминает в своих

148

автобиографических записках «Предсмертное. Воспоминания и мысли» (1935) о своей первой встрече с философией Ницше:

«Зимой 1901—2 гг. мне случайно попала в руки книга Ницше „Так говорил Заратустра". Я был потрясен — не учением Ницше—а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло от этой книги.

С этого момента я почувствовал „реальность духа", реальность глубины в собственной душе — и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба определилась. Я стал „идеалистом", не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывшего доступ к незримой внутренней реальности бытия.

Философское оформление этот переворот получил лишь много позднее, когда я обдумывал и потом писал „Предмет знания", а последнее, конкретное религиозное или религиозно-философское оформление — еще позже. Но фундамент моего духовного бытия был заложен, или вернее, открылся мне сознательно именно тогда, зимой 1901—2 гг.» (Цит. по: Сборник памяти.., 1954. С. 8). О важности этой встречи с философией Ницше Франк писал неоднократно³. Но Ницше не просто послужил для него своего рода «катализатором» в момент выбора жизненного и философского пути; он оставался для него одним из важнейших авторов и в дальнейшем. В 1910 г. в Петербурге выходит книга Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры», в которую была включена и статья «Фридрих Ницше и этика „любви к дальнему"». В книгу, пишет Франк в предисловии, не вошло ничего, что

«...в основе противоречило бы моим теперешним взглядам. Это относится, прежде всего, и к первой статье о Ницше. Сколь бы несовершенной она ни представлялась мне теперь в иных отношениях, основную ее мысль, показавшуюся многим парадоксальной, — именно характеристику учения Ницше как этического идеализма — я продолжаю всецело разделять...» (Цит. по: Франк, 1990. С. 563).

Через несколько лет после первой публикации этой статьи Франк становится одним из главных редакторов Полного собрания сочинений Ницше, которое начало выходить в 1909 г. в «Московском книгоиздательстве» (издание не было завершено). Он редактировал второй и третий тома собрания, которые вышли с его предисловием и включали среди прочего его переводы.

149

Статья «Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)», вошедшая в знаменитый сборник «Вехи» (1909), который во многом определил общую направленность теоретических дебатов в этико-политической мысли предреволюционной России, начинается эпиграфом из «Так говорил Заратустра»⁴. Сам анализ «интеллигентского мировоззрения», развитый в этой статье, во многом построен на принципах, заимствованных у Ницше; критика этической практики русской радикальной интеллигенции методологически напоминает ницшевскую критику церковного христианства, перевернутую и своеобразно примененную к реалиям российской общественной жизни начала века. В русском радикальном интеллигенте Франк видит фанатичного служителя новой «религии», представляющей собой своеобразную разновидность утилитаризма, носителя духа жреческого морализма и нетерпимости. Символ веры радикального интеллигента — «благо народа», удовлетворение материальных потребностей «большинства» — хорошо выражает, по мнению Франка, формула Максима Горького: «Бог — суть народушко». Всякая деятельность, руководимая любовью к науке и искусству, осуществляемая ради самой себя и не преследующая утилитарных целей, является, с точки зрения радикального интеллигента, погоней за призраками; она вредна, ибо «отвлекает от служения народу и ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм». Основной характеристикой радикального интеллигенского сознания является «нигилистический морализм» — вера в материальную обеспеченность и в удовлетворение субъективных потребностей как в единственного бога и аскетическая ненависть ко всему, что препятствует осуществлению этой веры, признающей задачу «служения народу» высшей и единственной задачей человека⁵. Но эта «человеческая, слишком человеческая» вера в абстрактного бога по имени «благо народа», с фанатичной ненавистью отвергающая всех прочих богов, есть тоже только вера; основанная на ней религия — религия служения земным нуждам — противостоит другим религиям именно как религия, причем еще более, чем многие другие религии, враждебная науке (от которой она берет лишь самые примитивные, популяризованные, искаженные и приспособленные ad hoc положения) и искусству, несовместимому по своей природе с морализмом. Проблема человеческого счастья сводится для русской радикальной интеллигенции к проблеме распределения материальных благ и, следовательно,

150

с ее точки зрения, может и должна быть решена с помощью насильственного их перераспределения. Таким образом, «нигилистический морализм» русской интеллигенции сливается воедино с «религией социализма»⁶. Русскому интеллигенту, полагает Франк, враждебно представление о самоценности культуры; «человеческая, слишком человеческая» религия интеллигентского утилитаризма требует борьбы против культуры — «культуры» не в абстрактно-идеологическом и не в утилитарно-цивилизационном, но в особом, личностном смысле этого слова, культуры, понятой как определенный образ жизни, как жизнь, подчиненная стремлению к определяемому вне-субъективными критериями личностному совершенству:

«...Культура... может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения, культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма. Когда у нас говорят о культуре, то разумеют или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма, и всегда при этом нам преподносится нечто полезное, некоторое средство для осуществления иной цели — именно удовлетворения субъективных жизненных нужд. Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством. Именно этому чистому понятию культуры нет места в умонастроении русского интеллигента; оно чуждо ему психологически и враждебно метафизически...» (Вехи.., 1991. С. 177-178).

И в дальнейшем, когда Франк, уже после эмиграции, размышляет о роковой роли интеллигенции в русской революции, его критика мировоззрения русской радикальной интеллигенции заставляет немедленно вспомнить о Ницше. В статье «Из размышлений о русской революции», написанной в 1923 г., он осуществляет настоящий «генеалогический» анализ радикально-интеллигентского мировоззрения, почти эксплицитно отсы-

151

лающий читателя к ницшевской «К генеалогии морали». Говоря о принципиальной изначальной враждебности радикальной интеллигенции по отношению к культуре, Франк в этом тексте уточняет: речь идет в первую очередь о культуре, социальным носителем которой в России XIX в. было главным образом дворянство:

«Русский радикальный интеллигент-„разночинец" по происхождению обычно, в подавляющем большинстве, был семинарист, попович. Духовенство было основным и едва ли не единственным сколько-нибудь значительным, промежуточным слоем между дворянством и народными массами, и формировавшаяся из него радикальная интеллигенция сыграла в России, за отсутствием настоящей сложившейся буржуазии, роль tiers état. По своему социальному, бытовому и образовательному уровню она стояла гораздо ближе к низшим классам, чем к господствующему классу. <...> В основе революционного настроения интеллигенции лежало то же основное чувство социальной, бытовой и культурной „обиды", та же ненависть к образованному, господствующему, владеющему материальными и духовными благами „барскому сословию", та же глухая злоба к носителям власти, словом, то же самое ressentiment, которое жило и в народных массах в более скрытой и до поры бездейственной форме» (Франк, 1992. С. 10).

Франк и позже неоднократно обращался к идеям Ницше. Следы влияния немецкого философа можно обнаружить практически во всех работах, в которых Франк развивает свою этику, свою политическую и социальную философию. Совершенно отдельного рассмотрения заслуживает религиозная философия Франка; подчеркнем лишь, что его особое антидогматическое христианство, которое он определял как «христианский реализм», на уровне практической философии, очевидно, не является несовместимым с ницшевским антихристианством (чего, по-видимому, нельзя сказать о других русских философах-идеалистах конца XIX—первой половины XX в.).

После вынужденной эмиграции в 1922 г. Франк живет на Западе — сначала в Германии, потом, после прихода к власти нацистов, во Франции. После окончания второй мировой войны, в 1945 г., он переезжает в Англию и до самой смерти (Франк скончался 10 декабря 1950 г.) живет у дочери в ее доме в предместье Лондона.

152

♦ ♦ ♦

В середине 1950-х гг. в Европе начинается новый подъем интереса к творчеству Ницше. Он был связан, в частности, с открытием доступа к архиву Ницше, а также с появлением новых собраний его сочинений: собрания, подготовленного К Шлехта, и началом издания в середине шестидесятых годов полного собрания сочинений Ницше, предпринятого итальянцами Дж. Колли и М. Монтинари. Благодаря проведенной итальянскими исследователями текстологической работе обнаружилось большое число искажений и прямых фальсификаций текстов Ницше; кроме того, подготовленное ими издание сделало доступным множество неизданных до той поры фрагментов.

В начале 1950-х гг. с философией Ницше впервые знакомится другой герой нашей истории, в то время молодой и мало кому известный философ Мишель Фуко. Уже немало написано о том, какую роль в дальнейшем сыграло творчество Ницше в его философской биографии. С середины 60-х гг., и особенно после книги «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко открыто говорит о себе как о последователе Ницше в многочисленных интервью и статьях на самые разные темы. Ницше, утверждает Фуко, изменил сам «тип философского дискурса» и как философ «возвышается    над   всей    современной   западной   мыслью» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 551). О своих отношениях с Ницше в этот период Фуко свидетельствует и самой книгой «Слова и вещи», с ее ницшеанскими интонациями, прямыми отсылками к Ницше, многократно повторяемой метафорой «смерти Бога» и скорого исчезновения «человека». Ницше так или иначе присутствует на страницах и всех последующих книг Фуко, часто в еще более явной форме. «Я просто ницшеанец, — скажет Фуко в одном из интервью незадолго до смерти, — и я пытаюсь по мере возможности в отношении определенного ряда проблем понять, с помощью текстов Ницше — но также с помощью антиницшеанских тезисов (которые все же являются ницшеанскими!), что можно сделать в той или иной области. Я не претендую ни на что другое, но это я действительно стараюсь делать» (Ibid. Т. 4. Р. 704).

И тем не менее — Франк и Фуко? Казалось бы, какая еще связь может существовать между этими двумя столь разными «ницшеанцами», принадлежащими к совершенно разным философским традициям: русским (во второй половине жизни —

153

религиозным) мыслителем (которого отдельные историки философии называют «самым выдающимся русским философом вообще — не только среди близких ему по идеям», — Зеньковский, 1989. С. 392) и французским философом, возвестившим вслед за Ницше «смерть Бога» и ставшим, как принято считать, одним из самых влиятельных европейских философов второй половины XX в.? Они никогда не встречались лично, и Фуко, насколько мне известно, не читал книг Франка. Более того, позднего Франка даже трудно назвать «ницшеанцем» в сколько-нибудь строгом смысле слова⁷. Что может связывать их, кроме чисто формального обстоятельства — важности той роли, которую сыграл Ницше в их философских биографиях? И однако такая связь существует.

Обратим внимание на даты. Первое серьезное знакомство Фуко с философией Ницше происходит в 1953 г.⁸ Почти одновременно, в 1954 г., через четыре года после смерти Франка, в Мюнхене выходит книга под заголовком «Сборник памяти Семена Людвиговича Франка». В книгу среди прочего включена статья «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке», написанная швейцарским психиатром и философом Людвигом Бинсвангером, создателем «экзистенциального анализа», или «феноменологической психиатрии», который в течение многих лет был близким другом Франка и называл последнего своим «учителем философии»⁹. И в том же 1954 г. в Париже выходит французский перевод работы Бинсвангера «Сновидение и существование» (Binszwanger, 1954) с длинным, превышающим по величине саму статью, предисловием, написанным Фуко. Что означает это неожиданное наложение дат? Известно, что в эти годы Фуко интенсивно занимается проблемами клинической психологии и теоретической психиатрии. Он знакомится с Людвигом Бинсвангером (племянником Отто Бинсвангера, в свое время лечившего Ницше в йенской клинике) за два года до выхода книги, в 1952 г., и в течение нескольких лет регулярно приезжает к Бинсвангеру в его клинику в Швейцарию¹⁰. Он помогает переводчице Ж. Вердо в работе над переводом книги «Сновидение и существование» (экзистенциальный анализ Бинсвангера во многом основан на аналитике Dasein Хайдеггера, с текстами которого Фуко к тому времени уже достаточно хорошо знаком) и, кроме своего гигантского предисловия к этой небольшой книге, пишет еще ряд текстов, посвященных эк-

154

зистенциальному анализу, большая часть которых осталась неопубликованной.

Личное знакомство Фуко с Бинсвангером и его погружение в «экзистенциальный анализ» сыграют в дальнейшем важную роль в его философской эволюции, в частности когда он после «археологии» эпистем (1960-е гг.) и «генеалогии» власти (1970-е гг.) перейдет к тому, что он назовет «изучением форм опыта в их истории». Этот проект, реализованный Фуко в последний период его творчества (конец 1970-х—начало 1980-х гг.), будет в значительной степени подсказан его ранними идеями периода знакомства с Бинсвангером и увлечения «экзистенциальным анализом». Но прежде чем остановиться на отношениях Бинсвангер/Фуко, остановимся очень кратко на отношениях Франк/Бинсвангер. Обратимся к статье Бинсвангера, в которой он рассказывает о своей многолетней дружбе с Франком. (Напомним, что статья написана примерно в то же время, что и предисловие Фуко к книге Бинсвангера. За время работы над переводом и предисловием Фуко несколько раз ездит к Бинсвангеру в Швейцарию. И в это же время он открывает для себя Ницше.)

Статья начинается с описания их первой встречи, произошедшей в 1934 г., в Амстердаме, после прочитанного Бинсвангером доклада о Гераклите. (Любопытное совпадение: Гераклит у Ницше — редчайший случай! — удостаивается титула «великий» (Ницше, 1990. Т. 1. С. 135); в своей последней книге, философской автобиографии «Ессе homo», Ницше пишет о нем: «...Гераклит, вблизи которого я чувствую себя вообще теплее и приятнее, чем где-нибудь в другом месте» (Там же. С. 731)).

«После лекции, — пишет Бинсвангер, — <...> Франк пополнил мою интерпретацию Гераклита со „стихийной" и мистической сторон, исходя из понятия огня и „сухого блеска" и его причастия божественному Свету.

Это было началом нашей дружбы, длившейся до его смерти и ни разу не омрачавшейся хотя бы малейшей размолвкой» (Сборник памяти.., 1954. С. 25).

В письме, которое Бинсвангер отправил Франку через некоторое время после этой встречи (их переписка насчитывает в общей сложности более 500 писем), он благодарит своего собеседника за присланные тексты (Франк переслал ему две своих работы), «...прочтение которых выявило то, что уже скрыто содержалось во время нашей короткой встречи, а именно: полное совпаде-

155

ние наших взглядов о человеке, о сущности и задачах психологии и психопатологии. <...> Это было просто великолепным подарком судьбы — свести нас на докладе по Гераклиту в Амстердаме» (Из переписки.., 1992. С. 264).

В ответном письме Франк, в свою очередь, благодарит Бинсвангера за теплые слова и присланные тексты и сообщает, что посылает ему еще два своих чисто философских сочинения и статью о понимании человека Достоевским.

«Для меня, — пишет Франк, — встреча с вами в Амстердаме была радостным событием. Уже при слушании Вашего чрезвычайно интересного доклада о Гераклите у меня было радостное ощущение от того, что Вы высказывали некоторые из моих излюбленных мыслей» (Там же. С. 265—266).

Далее он сообщает, что чувствует себя в Берлине в духовном отношении очень одиноко и практически не общается с немецкими философами:

«...Тем более я рад был увидеть в Вас духовно родственного мне исследователя, который к тому же находит интерес в направлении моего мышления» (Там же).

В статье «Воспоминания о Семене Людвиговиче Франке» (Сборник памяти.., 1954). Бинсвангер пишет о том, какое сильное впечатление произвела на него работа Франка «„Я" и „Мы"» и потом, во время второй их личной встречи, сделанный Франком доклад о Достоевском, в котором

«...Франк подчеркнул, между прочим, что для Достоевского (как, к слову сказать, и для него самого) человеческая душа не представляет замкнутой в себе самой области. <...> Представление о замкнутой в себе индивидуальной сфере личности русскому мышлению вообще чуждо. Об этой же мысли напоминает и одна из записей Франка в нашем альбоме под 13.7.1935: „Попробуйте отделиться и определить, где, собственно, кончается ваша собственная жизнь и где начинается жизнь другого. Из записной книжки Достоевского" (Сборник памяти.., 1954. С. 26)¹¹.

Затем, говоря о своих впечатлениях от чтения отрывков из «Предмета знания» и книги «Непостижимое» (1937) (эту книгу Франк посвятил Бинсвангеру), он пытается сформулировать характерные особенности мышления Франка (как и вообще «русского мышления»), которые необходимо учитывать, чтобы «...понять, каким образом С. Л. Франк, несмотря на его „христианский платонизм", в котором я не мог следовать за ним, стал

156

одним из моих учителей философии» (Сборник памяти.., 1954. С. 27).

В письме от 21.01.1935 Бинсвангер благодарит Франка за присланную ему замечательную работу о Рильке и сообщает, что посылает ему в ответ свое сочинение «Сновидение и существование» (то самое, к которому через несколько лет Фуко напишет свое гигантское предисловие): «...одна цитата из „Дуинских элегий" навела меня на мысль послать Вам мое сочинение „Сновидение и существование" <...>. Возможно, на этом примере Вы увидите, каким глубоким провидцем и в чисто предметно-антропологическом отношении является для меня Рильке» (Из переписки..,

1992. С. 266).

Я не буду вдаваться здесь в более подробный анализ отношений и философских взглядов Франка и Бинсвангера (В частности, в их дискуссию по поводу Хайдеггера. Отношение Франка к философии Хайдеггера было двойственным: не относясь с большой серьезностью к раннему Хайдеггеру, Франк в конце жизни находит в философии позднего Хайдеггера фундаментальные соответствия со своим собственным творчеством и называет его «крупнейшим немецким мыслителем», — см.: Сборник памяти.., 1954. С. 38). Подчеркну лишь, что их связывала не просто многолетняя дружба, но глубокое совпадение «взглядов о человеке»; более того, Бинсвангер, ссылаясь на особенности «русского мышления», считал Франка одним из своих «учителей философии». В 1953 г. в одном оставшемся неопубликованным небольшом тексте, посвященном Ницше, Фуко пишет: «Существует три близких типа опыта: сновидение, опьяненность и неразумие (le rêve, l'ivresse et la déraison)» и добавляет чуть дальше: «Все аполлонические черты, определенные в „Рождении трагедии" образуют свободное и солнечное пространство философского существования» (Foucault, 1994. Т. 1. Р. 20). С другой стороны, в философии Ницше Фуко открывает для себя историческое, или «генеалогическое», измерение философского анализа. В 1982 г. он скажет в беседе с Ж. Роле, что «пришел к Ницше в 1953 г. в перспективе истории разума» (Ibid.). Увлечение Ницше, наложившись на глубокий интерес к проблемам теоретической психиатрии и критическое отношение к клинической психологии, приведет к написанию книги «История безумия в классическую эпоху» (первое издание вышло в 1961 г.), которая станет мостиком к книгам Фуко 60-х и 70-х гг.

157

В предисловии к статье Бинсвангера Фуко так формулирует свою задачу: «...представить форму анализа, проектом которой не является философская система, а целью — система психологическая; форму анализа, определяющую себя как фундаментальную по отношению к любому конкретному, объективному и экспериментальному знанию; форму анализа, основание и метод которой с самого начала определяются только абсолютной привилегированностью их объекта: человек или, вернее, человек-бытие (l'être-homme), Menschsein» (Ibid. P. 65—66).

Экзистенциальный анализ есть особого рода антропология, которая не претендует ни на статус позитивной науки, рассматривающей человека как объект эмпирического изучения, ни на статус спекулятивного априорного знания. Он в этом смысле не является ни психологией, ни философией. Он противостоит как любым формам психологического позитивизма, «который полагает возможным исчерпать все значимое содержание человека в редукционистской концепции homo natura», так и философскому спекулятивному познанию. Его предмет — человек как особая антропологическая форма, человек-бытие (Menschsein), изучаемая «в контексте онтологического рассмотрения, главной темой которого является присутствие в бытии, в существовании, Dasein» (Ibid. P. 66). Бессмысленно обвинять антропологию, или экзистенциальный анализ, в том, что она не является в строгом смысле ни наукой, ни философской спекуляцией:

«Антропология, таким образом, может определить себя как „науку о фактах", поскольку она развивает строгим образом экзистенциальное содержание присутствия в мире. С ходу отвергать ее, потому что она не является ни философией, ни психологией, потому что ее нельзя назвать ни наукой, ни спекуляцией, потому что она не обладает приметами позитивного знания или содержанием знания a priori, — это значит не понимать изначального смысла ее проекта. Нам показалось важным последовать, в течение определенного времени, за развертыванием этой мысли; и попытаться понять, не является ли реальность человека достижимой только вне различения между психологией и философией; не является ли человек в его формах существования единственным средством, дающим доступ к человеку» (Ibid.).

Итак, доступ к собственной реальности человека возможен только по ту сторону дилеммы: научно-психологический/спекулятивно-философский подход. Единственным способом добрать-

158

ся до нее является отказ от эмпирико-априорного подхода к человеку и замена его на анализ конкретных форм человеческого существования.

Позже Фуко изменит терминологию и метод анализа. В книге «Слова и вещи», сделавшей его знаменитым, Фуко назовет «человеком» как раз эту эмпирико-трансцендентальную форму, изучаемую науками о человеке, с одной стороны, и спекулятивной философией — с другой, и, историзируя характер научно-философского знания о человеке, покажет, что науки о человеке в современном смысле слова (и соответственно подход к человеку, сочетающий позитивное, эмпирическое знание с трансцендентальным) возникли сравнительно недавно, на рубеже XVIII—XIX вв. Иными словами, человек как эмпирико-трансцендентальное единство, как объект, изучаемый этими науками и трансцендентальной философией и являющийся одновременно их основанием, вовсе не является некой универсальной антропологической формой; то, что науки о человеке представляют как вневременную человеческую «природу», на самом деле, вполне «исторично» и есть, в сущности, сравнительно недавнее изобретение. И, развивая Ницше, Фуко выскажет предположение, что эта недавно возникшая историческая форма — «человек» — скоро исчезнет (вспомним знаменитую финальную метафору из последней фразы книги: человек исчезнет «как лицо из песка у самой кромки моря», — см.: Foucault, 1966. Р. 398) и на смену ему придет нечто иное, другая историческая фигура (фигуры), контуры которой (которых) уже вырисовываются как признак и следствие происходящих фундаментальных исторических перемен. «Человек есть нечто, что должно превзойти», — говорил ницшевский Заратустра (см.: Ницше. Т. 2. С. 8). Человек уже почти превзойден, скажет Фуко в «Словах и вещах», превзойден как историческая форма, как существо, которое признает и принимает в качестве универсальной истины о себе знание, производимое современными науками о человеке, и руководствуется в своих повседневных практиках соответствующими этой форме знания морально-научными императивами.

Этот тезис будет определять общую направленность книг Фуко в 60-е и 70-е гг., когда Фуко решительно перейдет от Хайдеггера к Ницше, от экзистенциальной онтологии к исторической, к археологии и генеалогии. «Надзор и наказание», центральная книга генеалогического проекта Фуко 70-х гг., уже непосредст-

159

венно отсылает к ницшевской «К генеалогии морали»¹². В уже цитированном выше интервью 1984 г. Фуко скажет:

«Все мое философское становление было определено чтением Хайдеггера Но я признаю, Ницше одержал верх... Я знаком с Ницше гораздо лучше, чем с Хайдеггером; как бы то ни было, и с одним и с другим меня связывает фундаментальный для меня опыт. Не исключено, что если бы я не прочел Хайдеггера, я никогда бы не прочел Ницше» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 704).

Отметим, что, несмотря на решительную смену ориентиров, Фуко так никогда и не отрекся от своих идей периода знакомства с Бинсвангером и увлечения экзистенциальным анализом, или феноменологической психиатрией, полагая, что они сыграли свою стимулирующую роль, несмотря на их методологическую слабость. В 80-е гг., в период работы над созданием истории «этического субъекта» (или, иными словами, над историей «этических проблематизаций», опыта отношения к себе и другим, который человек проживает в своих повседневных практиках), Фуко вновь подчеркнет важность этого раннего периода для последующего развития своих взглядов. В 1983 г. в первой редакции предисловия ко второму тому «Истории сексуальности»¹³ Фуко, поясняя цели своего исследования, вспомнит, среди прочего, чем он обязан Бинсвангеру и как произошел его отход от «экзистенциального анализа»:

«...в этой серии исследований о сексуальности я не ставил перед собой цели воссоздания истории сексуального поведения. <...> Моей целью было проанализировать сексуальность как исторически особую форму опыта. <...> Изучение форм опыта в их истории — это тема, ведущая свое происхождение от более давнего проекта: применить методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. Этот проект оказался для меня неудовлетворительным по двум связанным друг с другом причинам: в связи с его теоретической слабостью в разработке понятия опыта и в связи с двусмысленностью его связи с психиатрической практикой, которую он игнорировал, одновременно предполагая ее как нечто очевидное. Таким образом, можно было пытаться разрешить первую трудность, обращаясь к некой общей теории человека; и искать совершенно отдельно решение второй проблемы, привлекая, как это часто делалось, „экономический и социальный контекст"; таким образом можно было принять доминировавшую в то время дилемму философской антропологии

160

и социальной истории. Но мне захотелось проверить, нельзя ли, вместо того чтобы играть на этой альтернативе, поставить вопрос о собственно историчности форм опыта» (Foucault, 1994. Т. 4. Р. 579).

И после обсуждения того, каким образом он подошел к возможности анализа в терминах истории «форм опыта», Фуко добавляет:

«Можно представить себе, каким образом чтение Ницше в начале 1950-х годов открыло для меня доступ к такого рода вопросам, ведя одновременно к разрыву с двойной традицией феноменологии и марксизма» (Ibid. P. 581).

Этот разрыв в конце концов привел Фуко к его последнему проекту 80-х гг. — к попытке написать историю того, что он назвал «эстетиками существования»,— историю образов жизни, предполагающих повседневные практики и технологии себя, позволяющие человеку преображать себя в своем бытии и достигать определенного этико-эстетического совершенства, организуя материал своей жизни в соответствии с определенными критериями стиля¹⁴.

* * *

Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что Бинсвангер стал в определенном смысле связующим звеном не только между двумя мыслителями, но и между двумя разными философскими традициями¹⁵. И удивительно симметричная роль, сыгранная Ницше в философских биографиях этих двух людей (Фуко не только посвятил Ницше очень важные для себя тексты, и в первую очередь статью «Ницше, генеалогия, история» (1971), но и участвовал, подобно Франку, в выпуске Полного собрания сочинений Ницше — он был некоторое время соредактором, вместе с Жилем Делезом, французского варианта собрания сочинений Ницше, подготовленного Колли и Монтинари, и написал совместно с ним общее предисловие к V тому собрания), — указывает, как нам кажется, на нечто большее, чем простое совпадение. Пути человеческой мысли иногда непредсказуемы. Остережемся говорить о «влияниях»; однако можно, по-видимому, говорить о стимулах мысли, об определенном внутреннем сродстве, о еще одной (кроме тех, что хорошо известны), общей для России и Европы, линии мысли (которую можно было бы условно назвать «ницшеанской»). Помня об опасности такого рода «странных сближений», когда речь идет о русской религиозной философии первой

161

половины XX в., я полагаю, что в случае Франка они являются оправданными.

Примечания

¹  О причинах и характере лавинообразно растущей популярности Ницше в России начала XX в. см., например: 1) Nietzsche in Russia, 1986; 2) Данилевский, 1991; 3) Коренева, 1991, 1993; 4) Эткинд, 1993; 5) Ф. Ницше и философия в России.., 1999.

²  Парадоксальность  влияния  Ницше,  анти-идеалиста  и  анти-христианина, на русских философов-идеалистов и русскую религиозную философию вообще показана, например, в работе М. Михайлова (Mihajlov, 1986. Р. 127-145).

³  См., например: Франк, 1956. С. 28-29.

⁴  «Не вокруг творцов нового шума, — вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается неслышно.

— И если кто идет в огонь за свое учение — что это доказывает? Поистине, важнее, чтобы из собственного пламени души рождалось собственное учение» (Вехи.., 1991. С. 167).

⁵ См.: Вехи.., 1991. С. 176.

⁶ Там же. С. 182.

⁷ Как известно, для Франка во вторую половину жизни главной фигурой в истории философии был Николай Кузанский.

⁸ См.: Chronologie // Foucault M. 1994. T. 1. P. 18.

⁹ См.: Сборник памяти.., 1954. С. 25-39.

¹⁰ Подробнее об этом см.: Eribon, 1989. Р. 64-66.

¹¹ Отметим, что бахтинская концепция полифонического романа у Достоевского и отношений между «Я» и «Ты» рассматривается некоторыми исследователями просто как приложение франковского принципа «единства во множественности», разработанного им, в частности, в «Предмете знания» (1916) (см., например: Curtis, 1986). Во Франции она становится популярной с середины 1960-х гг. благодаря Цветану Тодорову, а также Юлии Кристевой, которая делает доклад о Бахтине на семинаре у Ролана Барта.

¹¹ «Можно ли осуществить генеалогию современной морали на основе политической истории тела?» — этим вынесенным на обложку книги вопросом Фуко подчеркивает, что берет у Ницше не только методологию, но и предмет исследования: современная мораль как результат политики власти по отношению к телу (Foucault, 1975. Couverture).

162

¹³ Это предисловие должно было послужить общим введением к циклу книг «История сексуальности» («Использование удовольствий», «Забота о себе» и «Признания плоти»). Оно вошло в американскую антологию работ Фуко, подготовленную Полом Рабиноу (The Foucault Reader.., 1984. P. 333-339). В качестве же общего предисловия к «Истории сексуальности» Фуко в конечном итоге использовал другой, значительно переработанный вариант текста (см. примеч. 17).

¹⁴ Подробнее см. введение ко второму тому «Истории сексуальности» — «Использование удовольствий» (Foucault, 1984a. Т. 2. Р. 7-39).

¹⁵ Очень схематично проблематика, связывающая этих двух философов, складывается в следующую цепочку: проблема «счастья» — что такое «человек» (антропология) — психиатрия — история разума — генеалогия понятий нормы и сумасшествия — археология эпистем — генеалогия власти — генеалогия современной морали — история этик, искусств существования и свободы.

Литература

Вехи. Из глубины / Сост. и подг. текста А. А. Яковлева. М.: Правда, 1991.

Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше. (Предыстория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных связей русской литературы). Л., 1991.

Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2.

Из переписки Л. Бинсвангера и С. Франка // Логос. М, 1992. № 3.

Коренева М. Ю. Д. С. Мережковский и немецкая культура. (Ницше и Гёте. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. (Из истории международных отношений связей русской литературы). Л., 1991.

Коренева М. Ю. Властитель дум // Фридрих Ницше. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993.

Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера // Логос. М., 1992. № 3.

Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990.

Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1985.

163

Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.

Ф. Ницше и философия в России / Под. ред. Н. В. Мотрошиловой, Ю. В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 1999.

Франк С. Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.

Франк С. Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Соч. М., 1990.

Франк С. Л. Из размышлений о русской революции // Франк С. Л. По ту сторону «правого» и «левого». Минск, 1992.

Эткинд А. Эрос невозможного (История психоанализа в России). СПб., 1993.

Binszwanger L. Le Rêve et l'Existence / Trad. J. Verdeaux. Paris : Declée de Brouwer, 1954.

Curtis J. M. Michel Bachtin, Nietzsche and Russian Pre-revolutionary Thought // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 349-350.

Dream and Existence. Michel Foucault and Ludwig Binszwanger / Ed. by К. Hoeller. New Jersey: Humanities Press, 1993.

Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermenetics. 2nd ed. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1983.

Eribon D. Michel Foucault. Flammarion, 1989. Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1975. Foucault M. L'usage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. Foucault M. Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984. Foucault M. Dits et écrits. T. 1. Paris, 1994. Foucault M. Dits et écrits. T. 4. Paris, 1994.

Mihajlov M. The Great Cataliser: Nietzsche and Russizn Neo-Idealism // Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986. P. 127-145.

Nietzsche F. Kritische Studienausgabe (KSA) / Herausgeg. von G. Colli, M. Montinari. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1967-1977 und 1988.

Nietzsche in Russia / Ed. by В. G. Rosenthal. Princeton Univ. Press, 1986.

The Foucault Reader/ Ed. by P. Rabinow. Pantheon Books, 1984.