Мишель Фуко и Россия

К оглавлению - Номер страницы после текста.

раздел 3. РОССИЯ В ЗЕРКАЛЕ ФУКО: ПЕРСПЕКТИВЫ АНАЛИЗА

ФУКО И ИМПЕРСКАЯ РОССИЯ: ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРАКТИКИ В УСЛОВИЯХ ВНУТРЕННЕЙ КОЛОНИЗАЦИИ. Александр Эткинд

КРИТИК собственного общества, Мишель Фуко был заинтересован в использовании русского опыта, находя сходства там, где риторика Холодной войны видела одни контрасты. Россия никогда не была в центре его интересов, но некоторые из специфически русских институтов — такие как ГУЛАГ — давали пищу его метафорам. Ему даже приходилось охлаждать слишком левых читателей, обвинявших французскую власть, и вообще всякую власть, в том, что они тоже суть ГУЛАГ¹. В «Надзирать и наказывать» реформы Екатерины II не раз упоминаются среди других европейских реформ уголовного права. Надо признать, что для имперского периода русской истории ассимилятивная стратегия имела больше оснований.

1

В конце XVIII—начале XIX в. Российская империя проходила те же переходы от системы личного права и публичных казней к системе формального права и дисциплинарного принуждения, что и другие европейские монархии. Новые кодексы писались по образцу австрийских и прусских, иногда британских нововведений. Дисциплина солдатского тела достигалась в Петербурге теми же методами, что в Париже или Берлине. Крепостное право было отменено раньше и более правовым путем, чем американское рабство. В таких важных случаях, как отмена смертной казни, признание имущественных прав женщин или инициатива объединенной Европы, Россия опережала европейских партнеров.

В то же время грустный опыт русской монархии показывает необоснованность той идеализации королевского права, которая очевидна у Фуко². Русские цари согласились бы скорее с Карлом Шмиттом, что суверенитет основан не на повседневном соблюдении закона, но на его экстраординарных нарушениях³. Законодательство сопровождалось чрезвычайным, но очень регулярным

166

применением внезаконных практик принуждения и насилия. Те плавно развивались в свои дисциплинарные версии, основанные на видимости добровольного участия сторон. Как раз эти переходы и складки — явления, логически парадоксальные, но исторически закономерные, — более всего интересовали Фуко. Своими текучими или, скорее, поливалентными понятиями, такими как дисциплина, он открывал путь для параллельного анализа явлений не просто разных, но политически полярных.

Сколь важна была эта риторическая стратегия для автора, предвидящего (зло)употребления своих идей в идеологических дебатах, столь недоступной она оказалась для тех из читателей, кто привык к более простым условиям существования. Популярное чтение Фуко интерпретирует его аналитические категории как линейные фазы развития и далее превращает их в оценочные стандарты, с помощью которых ставятся оценки (недо)раз-витию (не)нравящихся культур. Вместо истории мы получаем очередную версию трехуровневой схемы: абсолютная монархия — полицейское государство — либеральная демократия. Эта схема была близка сердцу прогрессивных юристов середины или (к востоку от Парижа) конца XIX в.; уже Токвиль в своем споре с Гизо возражал против подобных упрощений. Применительно к России позитивистская редукция ведет к выводу, что Российская империя и вслед за ней Советское государство так и не перешли границу между принуждением и дисциплиной и, короче, не были либеральными обществами⁴. Чтобы прийти к этому, не нужно было тратить усилий на чтение Фуко.

Обрекая на неудачу лобовые интерпретации, понятие дисциплины позволяет увидеть общность между архаическими и более современными практиками. Столетие спустя после отмены смертной казни «за общие преступления» (1753 г.) телесные наказания в российской армии кончались смертельным исходом. Провинившегося солдата тащили сквозь строй его коллег, которые избивали его особыми палками, известными под названием шпицрутенов. При Петре эти немецкие шпицрутены сменили кнут, который в Европе был знаменит как специфически русское дело. Согласно уставу, палка была в вершок толщиной и сажень длиной; согласно опыту, здоровый человек выдерживал до трех тысяч ударов. Регламентируя размеры инструмента и сценарий наказания, особое внимание закон уделял его силе. В любой судебной системе сила наказания квантифицирует

167

силу преступления, которая сама по себе не имеет меры. Подобно тому, как в пенитенциарной системе сила преступления измеряется длительностью заключения, в системе телесных наказаний она измеряется числом ударов. Воинские уставы 1830—1860-х гг. определяли высший предел наказания в 12 прохождений через полковой строй из тысячи солдат. Секретные постановления ограничили число палок, присуждаемых полевыми судами, с двенадцати до трех тысяч в 1839 г. и до одной в 1856 г.; постановления оставались секретными, с тем чтобы не уменьшить страха, который вызывала цифра в законе. Кроме солдат шпицрутенами наказывали участников крестьянских бунтов, а также арестантов и ссыльных. В штатской жизни телесные наказания уже явственно имели чрезвычайный характер. В 1863 г. шпицрутены были заменены розгами⁵.

Эти казни имели публичный характер не только потому, что были доступны для обозрения, но и в смысле более глубоком. Казнь на эшафоте осуществлялась профессиональным палачом, личным исполнителем монаршей воли, а публика смотрела на казнь как на спектакль. Казнь через строй осуществлялась всем заинтересованным коллективом, и каждый его член вносил в смерть «пациента» точно такую же долю, как любой другой. Посторонняя публика не считалась существенной для выполнения закона, но эффективное участие в избиении каждого солдата строго контролировалось, и уклоняющийся от роли палача рисковал сам оказаться «пациентом». Как показал Фуко в самой известной из своих исторических картин⁶, казнь на эшафоте утверждала могущество монарха, воплощаемое в страданиях казнимого. Казнь через строй воплощала иные ценности, которые в зависимости от точки зрения можно характеризовать как домонархические, возвращающие к общинным экстатическим ритуалам, или постмонархические, предвещающие русский социализм: общинные ценности равного и обязательного участия. Жизнь принадлежит не индивиду, но коллективу, иначе говоря, всем вместе и никому в отдельности. Сосчитанные усилия солдат, направленные на коллективное волеизъявление в отношении одного из себе подобных, напоминают механизм голосования и не раз выдавались за таковой. На деле между демократическим обществом и коллективом, вооруженным шпицрутенами, есть только одно, но очень важное отличие: свобода индивида не участвовать в обществе⁷.

168

Конечно, решение о наказании принадлежало не строю, а командиру. Его форма, однако, воплощала не полномочия командира, но мощь и единство коллектива. Такое наказание совмещало в едином акте разные формы власти. В отношении индивидуальной жертвы действует режим публичной пытки или казни. В отношении коллективного палача действует дисциплинарный режим, модифицирующий поведение участников косвенным и незаметным способом (по точной формулировке позднего советского периода, «мера дисциплинарного воздействия»). Первичная работа идет над телом обреченного, но вторичной и более существенной обработке подвергаются души исполнителей. Власть над душой и власть над телом требуют оставлять им разные степени свободы. Воздействовать на тело тем удобнее, чем абсолютнее принуждение; но работа над душой требует сохранить ей свободный выбор. Хотя солдаты в строю действуют под принуждением, их свобода и безопасность все же выше, чем свобода и безопасность того, кого протаскивают сквозь строй. У последнего нет выбора, у первых он есть, хотя и очень эффективно контролируемый. Так множественным и стереотипным повторением актов (регулируемо)свободного выбора формируется дисциплина.

Казнь прохождением через строй близка другому институту, характерному для имперской России, — крестьянской общине. Собственность на землю отсутствует, и земля периодически перераспределяется общиной. Решения принимаются без голосований, в итоге свободного обсуждения, или жеребьевкой. Понятно, что ведущий собрание, так называемый староста, имеет определяющую роль в принятии решений. Тем не менее трудоемкий ритуал «переделов» соблюдался в течение поколений. Более того, со второй трети XIX в. общинные собрания наделяются такими дополнительными функциями, как сбор налогов, отбор рекрутов в армию и, наконец, высылка социально опасных лиц.

Сравнение этих двух институтов — наказания шпицрутенами и земельной общины — поучительно. В обоих мы имеем дело с дисциплинарными практиками, которые осуществлялись на низовом уровне, но вводились и поддерживались монархической властью. Функцией обоих институтов было дисциплинирование коллектива, подавление частных интересов и, наконец, уничтожение несогласных. При этом благородная традиция общины осознавалась как институт с национальными корнями, а варварское наказание шпицрутенами осознавалось как подражание

169

привнесенным извне прусским обычаям. Вплоть до эсеров, правящей партии в 1917 г., прогресс страны видели в отказе от имперского принуждения и одновременном развитии общинной самодеятельности; но два этих механизма оказались зловещим образом взаимозависимы. Между царем и общиной, вообще между монархической властью сверху и социалистическими практиками снизу, существовало единство интересов: обе препятствовали выделению индивида и капиталистическому развитию. На деле, как показал в конце XIX в. Борис Чичерин, институт общины был создан на остатках обычного права примерно тогда же, когда шпицрутены заменили кнут. «Первообразом всем общинным учреждениям в России»· послужило помещичье землевладение, а не вечевая демократия, писали основоположники русского либерализма. Русская община есть не зерно коммунизма, но необходимый уровень монархической власти. «Такой коммунизм устроить весьма легко; нужно только, чтобы существовали землевладельцы и рабы»⁸.

Монархическое право нуждается в низовых институтах, которым делегирует свои полномочия всевидящий и всевидимый центр власти. Устраняя старые звенья между монархом и народом, такие как аристократия, абсолютизм создает новые, более прозрачные для взгляда сверху и снизу. Монарх определяет количество шпицрутенов вместе с самим строем. Монарх распределяет земельные наделы вместе с самой общиной. Власть тех, кто на деле принимает решения, в каждом случае оказывается невидимой, не имеющей означающих. Обозначены только самая вершина и самое основание политико-семиотической пирамиды. Вершина населена монархом, этим универсальным означающим абсолютистской системы⁹; основание населено народом, ее универсальным означаемым. Как призывали, осознавая эту ситуацию, поздние русские монархисты, «Долой всякие средостения, выборные или бюрократические, между царем и народом»¹⁰.

2

Абсолютизм основан на принципе полной и непрерывной видимости центра власти. Везде и всюду, где только позволяют технические средства — во время праздников и казней, в храмах и на монетах, на площадях и в трактирах, а по возможности и в супружеской постели, — подданные должны видеть, слышать и вообра-

170

жать своего монарха. Всевидимость монархического тела воспроизводилась от Версаля до Петергофа, породив немалую часть зримого образа сегодняшней Европы. Ее символы деградировали от руки Эдуарда I, исцелявшей больных, через руку Людовика XIV, пробовавшей девственниц, до портрета Франца-Иосифа, засиженного мухами. В среде новой техники всевидимость власти получила новое рождение, преобразовавшись в тоталитарные практики радио- и телеприсутствия вождя.

В своем образе Паноптикона Фуко дал парадигму другого типа власти, который пришел на смену абсолютизму, но веками развивался под его сенью. Паноптическое наблюдение основано на принципе невидимости власти, противоположном абсолютистскому принципу ее тотальной видимости. Паноптическая власть контролирует благодаря тому, что видит все и остается невидимой. За абсолютистской очевидностью власти Фуко открывает множество невидимых ее механизмов, благодаря которым она только и может осуществляться. Паноптические конструкции разделяют центр и периферию, субъект зрения и его объекты. Такое разделение характерно только для формализованных дисциплинарных систем, например для хорошо организованной тюрьмы (но не для ГУЛАГа), а также для психиатрической больницы или — еще один важнейший для Фуко образец дисциплинарной власти — для психоаналитического кабинета. Пациент лежит так, чтобы не видеть аналитика, а тот постоянно видит пациента. Всякое суждение одного человека о подсознательном другого человека работает как машина одностороннего зрения: первый смотрит на второго и видит в нем то, чего тот не видит. Подготовка клинического психолога, которую получил Фуко, выработала сопротивление в отношении профессиональных пенетраций во внутреннюю жизнь, очевидное в его работах вплоть до самых поздних. На этой основе Фуко подвергал критическому пересмотру практики других профессиональных дисциплин, таких как криминалистика, гигиена или сексология.

Но каменные модели, как паноптикон, или ролевые модели, как психоанализ, слишком жестко программируют вектор наблюдения. В более сложных дисциплинарных играх такого разделения нет. Все наблюдают над всеми, но в разной степени. Все выполняют общий танец, хотя внимательный глаз может различить солистов. Такую машину распределенной в обществе, но тщательно координируемой власти представляет сексуальность, как

171

ее описал Фуко. Более наглядным ее образом является религиозный ритуал, выполняемый коллективом единоверцев в сложном совместном движении, как то было принято у американских шейкеров или русских хлыстов. Несмотря на слаженность исполнения, речь всегда идет о власти. У хлыстов, например, коллективное движение завершалось пророчеством лидера, которое определяло жизнь общины между ритуалами. Лидер имеет «внутреннее зрение», считали эти сектанты, которое открывает ему тайны членов его общины. Так устроены политические машины типа парламентских фракций: все равны между собой, но есть и надзиратели, осуществляющие координацию и контроль; в англосаксонской традиции их, кстати, называют хлыстами, a whip.

Письмо Фуко разрушает классификации; чтение Фуко их восстанавливает. С какой бы неприязнью автор ни описывал дисциплинарные практики, логически и исторически они приходят на смену прямому насилию над телами. Дисциплина есть альтернатива террору, в конечном итоге тому самому ГУЛАГу. Своими конструкциями Фуко отвечал на центральный вопрос политической теории: как возможно правление без насилия? Потенциальность последнего всегда стоит за актуальностью первого; но искусство правителя состоит в достижении целей без применения силы. Машины управления, такие как шпицрутены, паноптикон, сексуальность, в своем историческом развитии минимизируют применение силы. Согласие пациентов необходимо, но не достаточно; оно само по себе является не состоянием, а процессом, подлежащим текущему управлению. В дисциплинарной практике XIX в., как ее описал Фуко, архитектурные конструкции надзора типа паноптикона конкурируют с психологическими конструкциями надзора от исповеди до психоанализа. Действительно, в широко понимаемой истории тюрьмы физические машины зрения из стен и окон дополняются, заменяются, переплетаются психологическими машинами зрения типа перекрестных допросов, проективных тестов, интерпретаций подсознания. Но в еще более широкой истории механизмы психологического контроля практиковались задолго до изобретения паноптикона. В истории монастыря, к примеру, практики одностороннего наблюдения и контроля с очевидностью предшествовали строительству стен и келий.

В исповедном чине православной церкви, который был в ходу на протяжении большей части XIX в., но восходил к византий-

172

скому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов касались нарушений седьмой заповеди, иначе говоря, сексуальности. В чине XIV в. список лиц, с которыми могли согрешить прихожанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не сотворила ли?». «В этом бесстыдном перечне идут вопросы о лесбианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть», — пишет частично опубликовавший данный документ в 1993 г. Б. А. Рыбаков ¹¹. Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о которых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в XIV в., оказалось немыслимо назвать московскому автору конца XX в.¹² В конце XIX в. некоторые богословы высказались за пересмотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о которых те, возможно, не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Этот тонкий аргумент был отметен православной традицией; но и сегодня мы вряд ли знаем о том, какое влияние на сексуальную мораль православных оказывал обычай четыре раза в год спрашивать у них, не согрешили ли они с сестрой, с попом или с отцом родным. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полуструктурированного, как сказали бы сегодня, интервью: священник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.

Между паноптическим наблюдением и психологическим проникновением есть много важных различий. Первое ограничивается бедными, зато достоверными данными о внешнем поведении наблюдаемого; второе строит богатые и ненадежные гипотезы о внутреннем мире. Первое наблюдает за телами, считая это лучшим путем к тому, чтобы дисциплинировать души; второе ни в чем не доверяет телам. Важным фактором в формировании дисциплинарных практик является культурная близость или, наоборот, дистанция между властью и ее объектами. Успех психологических манипуляций зависит от культурной близости между субъектом и объектом власти; эффективность паноптикона не зависит от культурного контекста. Иначе говоря, возможность психологических пенетраций ограничена культурой, а паноптический контроль культурно нейтрален. Новгородский священник XIV в. не мог бы исповедовать ни итальянскую, ни греческую

173

прихожанку; мы не знаем, мог он исповедовать прихожанку киевскую или московскую, или разница в диалекте и символике была слишком велика Психоаналитики уже столетие обсуждают, возможен ли психоанализ на неродном языке, ведь бессознательное знает только язык детства. Зато паноптикон позволяет контролировать людей независимо от их культуры: надзор останется действен, даже если надзиратель и пациенты говорят на разных языках и верят в разных богов. Поэтому паноптическое наблюдение специально приспособлено для ситуаций колонизации, в которых субъекты и объекты власти разделены культурной дистанцией. Изобретение паноптикона не было обусловлено техническим прогрессом: в идее Иеремии Бентама нет ничего, что нельзя было бы построить тысячелетиями раньше на основе античного амфитеатра. Обращаясь к истории, мы увидим, что изобретение паноптикона было определено функциональной недостаточностью прежних систем наблюдения в колониальных условиях.

3

В своем восхитительном переоткрытии Паноптикона Фуко не упоминает, что первое его открытие состоялось в России. Самуэль Бентам, младший брат Иеремии, находился в России с 1774 г. Он был приглашен князем Потемкиным для исполнения весьма разнообразных обязанностей, от корабельного строительства до пивоварения. Отправляясь в Россию, Самуэль Бентам три недели спал на полу, чтобы приспособиться к новому образу жизни. В 1785 г. по приглашению Потемкина — Самуэль рекомендовал его брату как «ленивейшего человека самой ленивой нации на лице земли»¹³ — отправляется в Россию и Иеремия. «Намерение Потемкина состояло, кажется, в том, чтобы пересадить британскую цивилизацию и образованность en masse в Белоруссию», — пояснял ранний биограф Иеремии Бентама со слов своего героя¹⁴.

Русская история братьев Бентамов полна колониальных и даже специально ориентальных значений. Самуэль Бентам жил в Кричеве, одном из потемкинских поместий в Белоруссии. Иеремия отправился туда через Константинополь, где посетил российского посланника Якова Булгакова. Английский биограф писал, что: «Бентам ожидал встретить какого-нибудь калмыцкого варвара». Булгакова, однако, было не отличить от европейца, только в карты в посольстве играли перед ланчем, а не после обеда. Впрочем, поддерживать экзотические представления о России входи-

174

ло в интересы самого посланника. «Министр с энтузиазмом говорил о своей стране и утверждал, что даже снег и лед в России больше блестят, чем в других странах». Через полгода путешествия Иеремия Бентам доехал до Кременчуга, потемкинской столицы в Южной России, и продолжал свои наблюдения над смешением нравов. У местного губернатора «на столе была серебряная посуда, но ножи и вилки были железные, очень грязные, и их не переменяли вместе с блюдами... Все джентльмены были в сапогах, хотя было много дам». Однако вина, донские и французские, были хороши. Бентам удивлялся карточной игре русских: «Люди, получавшие не больше 600 р. жалованья, проигрывали по 800 р. в день»¹⁵.

Иностранцев в потемкинских имениях освобождали от всех податей на пять лет. Недавно отвоеванные земли, на которых жили казаки и татары, быстро заселялись колонистами, более всего немцами и греками. Для заведения мануфактур Самуэлю Бентаму был дан чин полковника. Фабричная промышленность британского образца вводилась в потемкинских деревнях военной силой. Самуэль, впрочем, был изобретателен и гибок; одним из его нововведений был «червеобразный корабль», который мог изгибаться по ходу течения русских рек. Но главным изобретением полковника Бентама, которое было увековечено его братом-юристом, стал Паноптикон. То было сооружение, соединяющее в себе функции фабрики, тюрьмы и общежития. Круглое в плане, многоэтажное здание выходило окнами на внутреннюю свою сторону. В центре возвышалась башня начальника-надзирателя, который мог наблюдать за всем происходящим по периметру здания. Архитектурный замысел не оставляет сомнений в том, что контролю должны были подвергнуться как производственные, так и жилые помещения Паноптикона.

Строительство было бы закончено, если бы Турецкая война не заставила полковника Бентама покинуть Кричев. Он, однако, оставался служить при Потемкине и, в качестве главного его инженера, наверно, имел отношение к сооружению более знаменитого памятника этой эпохи — потемкинских деревень. Стоявшие вдоль пути императрицы, следовавшей по Днепру, «деревни... были так изукрашены цветами, расписными декорациями и триумфальными воротами, что вид их обманывал взор и они представлялись какими-то дивными городами», — писал французский посол, плывший с Екатериной¹⁶. Идеи Паноптикона и потемкин-

175

ской деревни изящно дополняют друг друга. Дивные города были обращены ко взгляду власти, скрывая свою природу; Паноптикон распространял взгляд власти, скрывая ее природу. И обе машины зрения, Паноптикон и потемкинская деревня, были изобретены при дворе одного и того же человека, который одним из первых в России сделал отправление власти своим единственным занятием.

В 1807 г. Паноптикон начали строить в Петербурге, на Охте. Теперь он был предназначен для обучения судостроительному делу. Начальным этапом работы руководил Самуэль Бентам, переживший в России трех царей и к тому времени ставший генералом; потом его сменили на этом строительстве русские мастера. Постройка была закончена в 1809 г. и представляла собой шестилучевую композицию высотой 12 метров с лифтом посередине. Центр сооружения назывался зрительным столбом. «Из одной средней точки зрительного столба можно видеть в одно время во всех пяти этажах корпуса что происходит»¹⁷. Здесь были чугунные колонны, впервые примененные в Питере, и паровая машина. Примерно в те же годы в России было переведено сочинение Иеремии Бентама. Он писал, что здание Паноптикона «подобно улью, которого каждая ячея открыта взору того, кто находится в средоточии. Надзиратель, быв сокрыт, действует, подобно невидимому Духу; но Дух сей в потребном случае может существенным образом доказать свое присутствие»¹⁸.

Образ власти как Духа Святаго, паноптикон был задуман в России как фабрика, а в Англии использован как тюрьма. Ознакомившись с проектом брата в Кричеве, Иеремия Бентам стал писать свой собственный «Паноптикон», трактат о совершенных тюрьмах. Впоследствии этот проект многократно реализовали, реформируя пенитенциарную систему в Англии и создавая ее в Америке. Прошло время, и в Париже проект Паноптикона попал на глаза Фуко. Дисциплинарный инструмент был изобретен в далеком форпосте британской колонизации; переинтерпретирован в метрополии и применен в другой дисциплинарной функции; и наконец, почти двести лет спустя, снова переинтерпретирован в другой столице и применен в качестве мастер-тропа всякой дисциплинарной практики.

Иеремия Бентам оставил Россию в конце 1787 г. Много лет спустя он так напишет императору Александру о своем опыте в Кричеве: «Два года из тех лет моей жизни, которые были наибо-

176

лее богаты наблюдениями, были проведены в пределах России»¹⁹. Вдохновленный победами Александра, Бентам вновь надеялся внести свой вклад в российскую историю. Империя, как всегда, нуждалась в законодательстве, и по окончании войны с французами Бентам предложил Александру противопоставить кодексу Наполеона составленную им, Бентамом, альтернативу. Опальный Сперанский вдохновлял Бентама, рассказывая о России в характерно колониальных терминах как о «стране, которая в нынешних обстоятельствах, быть может, всего способнее принять хорошее законодательство именно потому, что в ней меньше приходится рассеивать ложных понятий, меньше приходится бороться против рутины, и больше можно встретить послушной восприимчивости»²⁰. Русский политик знал, чем соблазнить английского философа: представлением о России как о белой доске, на которой можно широкими штрихами рисовать интеллектуальную утопию. В мае 1814 г. Бентам пишет Александру, обещая свое участие в законотворчестве и, более того, предлагая императору «обращаться к народу через посредство моего пера»²¹. По Бентаму, римское право, на которое ориентировался Наполеон, — «хаос... без малейших издержек мысли»²². Зато Александру предлагался закон, который весь обозревается, как из центральной башни паноптикона, «из одного истинного и единственного защитимого начала — начала общей пользы... Здесь, государь, действительно будет новая эра: эра рационального законодательства — пример для всех наций»²³. Паноптический свод законов в отличие от таких же тюрем никогда не был осуществлен. Идеи Бентама повлияли на кодексы нескольких американских штатов и были приняты в Венесуэле, пока Боливар не сверг его поклонников и не запретил его сочинения.

4

Монархия и формирующееся в ее недрах полицейское государство абсолютизируют социальную дистанцию между центром власти и ее пациентами, но отрицают культурную дистанцию между ними. Царь и мужик принадлежат к одной культуре, языку и вере, только на этом может быть основано их единство. Надежды императоров на верность со стороны своих инокультурных подданных оправдывались нечасто. Австро-венгерским и в меньшей степени российским императорам иногда удавалась тонкая политика, сдававшая государственный суверенитет в обмен на личную

177

верность монарху, но в конечном итоге она всегда вела к краху империй. Работа с культурной дистанцией между властью и подданными — ее изучение, преувеличение, демонстрация, минимизация, отрицание — является ключевым элементом всякой колониальной политики.

Колонизация всегда имеет две стороны: активную и пассивную; сторону, которая завоевывает, эксплуатирует и извлекает выгоды, и сторону, которая страдает, терпит и восстает. Но социальная дистанция между метрополией и колонией не всегда совпадает с этнической дистанцией между ними. Классический случай, когда метрополия и восставшая против нее колония принадлежали одному и тому же этнокультурному миру, дает американская Война за независимость. Англосаксы колонизовали самих себя и восстали тоже против самих себя: революция совпала с деколонизацией. В более обычных случаях между метрополией и колонией существовали и поддерживались культурные различия. Колонизуя Индию или Конго, британцы или бельгийцы с легкостью дистанцировались от тех, кого порабощали и эксплуатировали. Конструирование культурной дистанции вело к формированию особого комплекса наук и искусств, предназначенного для освоения колониальных владений на основе знания-власти: культурной антропологии, литературы путешествий, коллекций артефактов и всего того, что Эдвард Саид назвал ориентализмом²⁴. Озабоченность этими проблемами обостряется в конце имперского периода, когда недовольство колониальных народов вызывает чувство вины у имперской элиты. В это предзакатное время ориентальные увлечения меняют свой характер: агрессивные политэкономические мотивы уступают место культурно-религиозным симпатиям.

Всегда заинтересованные в территориальной экспансии по периферии своей державы, петербургские правители проявляли странную робость в отношении более далеких завоеваний. Вольтер подсказывал Екатерине Великой колонизовать европейскую Турцию, но ее «греческий проект» был совсем иным: то было строительство новой христианской империи со столицей в Константинополе и собственным монархом²⁵. В 1808 г. Александр I отказался от предложения Наполеона осуществить совместный поход в Индию; в 1815 г. — отказался от использования своих побед в Европе для присоединения островов и проливов. Завоеваниям был предпочтен Священный Союз, институт пророческий и

178

антиколониальный, отличающийся от нынешнего Европейского Союза разве что участием России. В 1821 г. православные греки наконец восстали против Османской империи. Общество желало вмешательства, Пушкин уже начал учить турецкий язык, но Александр I отказался послать экспедиционный корпус в Стамбул. Потомки Екатерины II всячески ограничивали русское проникновение в Америку, сулившее множество проблем, и в 1867 г. продали Аляску и калифорнийские владения. Иногда колониальные завоевания других держав вызывали попытки подражания снизу: в 1815 г. доктор Георг Шеффер пытался колонизовать для России Гавайи, в 1889 г. казак Николай Ашинов захватил анклав в Абиссинии. Не поддержанные из Петербурга, эти попытки были легко опрокинуты конкурентами. В общем, династия сопротивлялась любым попыткам заморской экспансии, считая их непосильными, невыгодными или безнравственными: отношение удивительное на фоне того колониализма во все стороны, который как раз в эти десятилетия был характерен для всех союзников и противников. Колониальное самоограничение российской геополитики не может быть объяснено ни экономическими, ни тем более стратегическими факторами. Россия располагала значительным флотом, который до Крымской войны, не колеблясь, вводила в дело; но даже почти совсем отрезанная от моря Австро-Венгрия была более активна в колониальной политике. В то же время эта особенность русской традиции может объяснить относительное спокойствие, с которым было воспринято расставание с прилежащими владениями и в 1918 и в 1991 гг.

Со времен Александра I западные владения Империи располагали большими правами и свободами, чем центральные губернии. Крепостное право было ограничено или отменено в Эстонии, Украине и Башкирии раньше, чем у русских крестьян. Согласно расчетам Бориса Миронова, в конце XIX в. жители 31 великорусской губернии облагались вдвое большими налогами, чем подданные 39 губерний с преимущественно нерусским населением. Соответственно империя тратила вдвое больше денег на душу населения центральных губерний, чем инородческих; расходы шли главным образом на «управление»²⁶. Все это необычно для колониальной ситуации. Европейские империи эксплуатировали завоеванные территории, извлекая оттуда свои доходы и тратя часть на их усмирение и развитие. Российская империя, наоборот, предоставляла своим колониям экономические и политические

179

льготы, создавая им возможности самоуправления и самообеспечения. Большей эксплуатации подвергались центральные районы страны. Соответственно они требовали больших государственных расходов на аппараты управления, принуждения и просвещения.

Главные пути колонизации России были направлены не вовне, но внутрь метрополии. Россия колонизовала саму себя, осваивала собственный народ²⁷. В отличие от классических империй с заморскими колониями в разных концах света, колонизация России имела центростремительный характер. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия — характерные феномены колониализма — в России были обращены внутрь собственного народа. Русские последователи немецких романтиков намеревались опираться на народную традицию и этнические институты типа общины как на ресурсы своего национализма. Огромная и неведомая реальность — народ был Другим. Он выключался из публичной сферы и отношений обмена. Он был источником общественного блага и коллективной вины. Он подлежал изучению и любви, покорению и успокоению, надзору и заботе, классификации и дисциплинированию. Он говорил на русском языке — первом или втором языке столичной интеллигенции; но те же слова произносились иначе и несли иные значения. Народ не мог писать по определению: тот, кто писал, переставал быть народом. Народ подлежал записи: все более точной и объемлющей регистрации своих необычных слов и дел. Так начиналась русская этнография, имперская наука о народе как Другом; этим она была отлична от британской, или иезуитской, антропологии — имперской науки о других народах²⁸. Когда интеллектуалы« записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы могли верить или не верить их записям в соответствии со своими априорными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс и которой можно было приписывать любые значения. Эта история развивалась от призыва народнической суперзвезды Михаила Бакунина «не учить народ, но учиться у народа» до отчаяния неонароднического бестселлера "Вехи": «Нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти»²⁹.

Один из основателей русской интеллектуальной традиции, Петр Чаадаев, нашел свой выход из славянофильской, впоследствии народнической, эпистемы³⁰. Это он понял деяния Петра Be-

180

ликого как самоколонизацию России: «Своим могучим дуновением он смел все наши учреждения; он вырыл пропасть между прошлым и настоящим... Он ввел в наш язык западные речения... он почти отказался от своего собственного имени»³¹. Согласно Чаадаеву, Петр открыл Россию так, как открыл Америку Колумб, и заселил Россию так, как заселяли Америку пуритане. История есть воспитание человечества, уверен Чаадаев, а русский народ находится в начале истории и потому особенно пригоден для воспитания. Он свободен от языческих преданий и ветхозаветных институтов, которые мешали преобразователям Европы. Примерно то же писал об американцах Алексис де Токвиль: «В Соединенных Штатах общество не переживало младенческой поры, оно сразу достигло зрелого возраста»³². Чаадаев считал, что эту мысль — в общей ее форме — Токвиль украл у него, Чаадаева³³. Мы видели, что за двадцать лет до этого Сперанский уже дарил ее Бентаму.

В это время Империя осуществляла один из самых масштабных экспериментов в колониальной истории. Военные поселения в центральной России, бурно развивавшиеся с окончания Отечественной войны до начала Крымской, насильственным и радикальным образом меняли жизнь, работу и культуру русского народа. В течение нескольких десятилетий в этих поселениях (в документах эпохи они запросто назывались «колониями»³⁴) жило от полумиллиона до миллиона человек. Переселенные из своих общин в царство телесной дисциплины, архитектурной симметрии и поминутного распорядка, крестьяне работали, ели и размножались в соответствии с предписаниями неведомой им рациональности³³. В селениях были открыты «ланкастерские» школы взаимного обучения, отработанные в британских колониях. Несмотря на злоупотребления начальства, жизнь поселенцев наверняка не была хуже, чем жизнь их товарищей, остававшихся в крепостном состоянии. Тем не менее крестьяне отвечали характерным сопротивлением, видимые проявления которого подавлялись шпицрутенами³⁶. Очевиден путь от александровского проекта военных поселений к троцкистскому проекту аграрных армий, который в конце концов реализовался в сталинских колхозах.

Само сравнение русских с дикарями, подлежащими просвещению, шло из петровской эпохи. Черный прадед Пушкина был извлечен из сераля, чтобы дать русскому народу образец нового человека. Как писал правнук, «Петр имел горесть видеть, что под-

181

данные его упорствовали к просвещению, желал показать им пример над совершенно чуждою породою людей и писал к своему посланнику, чтоб он прислал ему Арапчонка с хорошими способностями... Император был чрезвычайно доволен и принялся с большим вниманием за его воспитание, придерживаясь главной своей мысли»³⁷. Пушкин верит этому успеху Просвещения больше, чем другим, более масштабным. Императору удалось переделать серального арапчонка в артиллерийского офицера; но его собственные подданные с «упорным постоянством» сохраняли «бороду и русский кафтан», и «азиатское невежество царило при дворе»³⁸. С бородами и невежеством приходилось бороться силой, причем невежество поддавалось легче: оказываясь вдали от двора, Пушкин со значением растил бороду.

История арапчонка, переделанного в пример русскому народу, предстает как эпиграф Просвещению. Оно всегда начинало с техник психологического проникновения, основанных на ожидании культурной близости между властью и народом; не найдя таковой, переходило к паноптическому контролю; а в случае неудачи регрессировало до прямого насилия. Пушкин не объясняет, почему социальная педагогика Петра имела успех в единичном случае и поражение в случае массовом; но читая у философов Франкфуртской школы, что «Просвещение тоталитарно»³⁹, вспомним пушкинское:

Судьба земли повсюду та же: Где капля блага, там на страже Уж просвещенье иль тиран⁴⁰.

Пожалуй, обе формулы можно интерпретировать, в свете известной формулы Фуко, как «шантаж Просвещения», который ставит читателя в позицию упрощенного выбора. Вместо этого будем следовать «генеральной линии» Фуко, которую он формулирует как «изучение манер проблематизации», исторических способов оспаривать и обосновывать разные версии Просвещения, а главное, искать выход из них⁴¹.

Ориентализация Чаадаевым собственной культуры вызывала националистическое сопротивление. Донося православной церкви в 1836 г., Вигель обвинял Чаадаева в том, что тот «отказывает нам во всем, ставит нас ниже дикарей Америки, говорит, что мы никогда не были христианами»⁴². Чаадаев и здесь нашел выход. Если в первом «Философическом Письме» идея выклю-

182

ченности русских из истории звучала как трагическое обвинение, то после несчастливой его публикации та же идея переосмысляется в позитивном ключе. Если традиция есть препятствие делу воспитания, значит, отсутствие традиции есть преимущество. Как писал врач Чаадаева в книге, написанной с его слов (интересный случай, когда психиатр пропагандирует идеи своего пациента):

«Россия свободна от предубеждений, живых преданий для нее почти нет, а мертвые предания бессильны... Она может строить участь свою обдуманно... Характер народа совершенно этому благоприятствует. Терпеливый, почти бесстрастный, он готов без сопротивления идти к счастью... Душе его чужда строптивость... Она есть белая бумага, пишите на ней»⁴³.

Атака на русскую историю превращается в ее апологию. Что казалось бедой, предстает как залог небывалого успеха. Революционные преобразования России, прошлые и будущие, оправдывались этнокультурным представлением о ней как о белой доске. Так же оправдывался, впрочем, и умеренно настроенный Надеж-дин, страдая из-за публикации «Философического письма». Под его обиженным пером радикальная конструкция Чаадаева приобрела до комизма консервативный характер.

«Мы дети, и это детство есть наше счастье. С нашей простой, девственной, младенческой природой, не испорченной никакими предубеждениями... можно сделать все без труда, без насилия: из нас, как из чистого, мягкого воска, можно вылепить все формы истинного совершенства. О! какой невообразимый верх дает нам пред европейцами это святое, блаженное детство!»⁴⁴

Это любование собственной инфантильностью заставляет вспомнить о многом. Кант определял Просвещение как «выход человека из незрелости, в которой он сам себя держит»⁴⁵. Многие, однако, остаются в состоянии незрелости из-за своих лени и трусости, но также из-за того, что «сторожам», иначе говоря, властям, выгодно такое состояние. Другой теоретический ответ на идею «блаженного детства» могла бы дать «Демократия в Америке» Токвиля, только что прочитанная Чаадаевым. Деспотическая власть, писал Токвиль, всем похожа на родительскую, но имеет противоположный интерес: родители готовят детей к взрослой жизни, деспоты стремятся сохранить их в младенческом состоянии⁴⁶. Эмпирический ответ дали потом либералы нового поколения, которые увидели фактическую ошибку в старом рассужде-

183

нии о «белой доске»: на деле, русский народ связан традиционной культурой не менее, но в силу своей неграмотности даже более других⁴⁷. Последний ответ Канту и соответственно Надеждину дал Фуко. «Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь взрослыми», — писал он. Просвещение XVIII в. не достигло этой цели; не помогли и потрясения XX в. Зрелость является не состоянием, но процессом; она продолжается в формах «критического вопрошания, обращенного на настоящее»⁴⁸.

5

Читая Канта и Токвиля, Чаадаев вопрошал собственное настоящее. Его «Философические письма» полны «этоса современности», как его описал Фуко в своем чтении кантовского очерка о Просвещении. Чувство современности характеризуется сознанием разрыва с традицией, прерывности времени. Это чувство отчасти героическое. Но, писал Фуко о Бодлере и самом себе, «эта героизация иронична». Отсюда, из самого понятия современности, Фуко с обманчивой неизбежностью выводил такие характеристики современного субъекта, как аскетизм и дендизм⁴⁹; надо признать, они отлично подходят к Чаадаеву.

Иронически героизируя Петра и самого себя, Чаадаев создал риторическую фигуру необычайной интенсивности. Он рассматривает освоение внутренних областей России как процесс, аналогичный освоению заморских колоний. То была аналогия между петровским открытием России и колумбовым открытием Америки; между внутренней реформой и внешней колонизацией⁵⁰. В этом свете вся российская история начинала выглядеть радикально иначе, совсем не по-карамзински. Народ отличался от собственной элиты многими важными качествами — экономически, культурно, лингвистически и как угодно еще. Объем этих различий был таков, что русские современники Токвиля с ужасом осознавали, что воспринимают собственный народ как иную человеческую расу. Чувствительным интеллектуалом 1830-х гг. даже загородная поездка переживалась как путешествие на другой континент. Грибоедов писал:

«Каким черным волшебством сделались мы чужие между своими! Финны и тунгусы скорее приемлются в наше собратство... а народ единокровный, наш народ разрознен с нами, и навеки! Если бы каким-нибудь случаем сюда занесен был иностранец... он, конечно бы, заключил из резкой противоположности нравов, что у нас гос-

184

пода и крестьяне происходят от двух различных племен, которые не успели еще перемешаться обычаями и нравами»⁵¹.

Если русские ставятся на место американских туземцев, кто занимает место пришельцев? Позднее Бакунин, пытаясь направить русскую мысль на протестные рельсы, будет изобличать Романовых как «немцев» и, значит, внешних колонизаторов России. Антинемецкая трактовка монархии перейдет в антисемитскую трактовку большевизма. Между тем исторический опыт говорил уже Чаадаеву, что процессы колонизации—деколонизации не обязательно связаны с этнической дистанцией. Обе стороны американской войны за независимость были в большинстве своем англосаксами, так же как обе стороны российской войны за свободу в большинстве своем были русскими.

С точки зрения англичан, Паноптикон мог быть построен для индусов таким же способом, как для русских. С точки зрения русских, разница была в том, что Бентамы служили не британской, а русской короне и начальником их был Потемкин, а не Адмиралтейство. Как и многие иностранцы в России, братья Бентамы осуществляли не программу внешней ее колонизации, но собственно российскую программу внутренней самоколонизации. На восходе Империи, в России пришедшемся на времена Екатерины II и Потемкина, осваиваемые земли заселялись «колонистами», которым давали преимущественные права в отношении имперского народа: прямая противоположность более обычным ситуациям колонизации. Российской империи, колонизовавшей собственный народ, предстояло испытать на себе культурные и политические влияния деколонизации. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. В середине и конце XIX в. народничество было доминирующей идеологией интеллигенции и в конечном итоге самой монархии. Оно нашло свое последнее воплощение в фигуре Распутина, народного пророка, который стал царским фаворитом. Русское народничество — восторженное поклонение эксплуатируемому народу накануне конца Империи — функционально эквивалентно западному ориентализму, как его описал Эдвард Саид: обостренному интересу имперских центров к колониальной периферии⁵², который мотивирован потребностью в знании-власти и одновременно чувством вины. Русский ориентализм был направлен не в замор-

185

ские колонии, а внутрь собственного загадочного народа. Явления народной жизни, такие как фольклор или земельная община, подвергались романтической переоценке и неумеренному прославлению. Народные секты, в которых и в начале XX в. продолжали видеть языческий культ и одновременно революционный ресурс, суть лишь один из примеров неумеренного идеологизирования собственной реальности. Накануне крушения Империи паноптические режимы власти превращаются в свою противоположность: взгляд, обращенный из центра в периферию, находит там не ярко освещенных и послушно двигающихся субъектов, но темные, герметичные и влекущие к себе тайны.

На закате Империи, во времена Распутина, Толстого и Ленина, чувства элиты принимают характер поклонения Народу и отрицания собственной культуры. В силу своего парадоксально обращенного на себя характера внутренняя колонизация оказывается циклически повторяющимся, никогда не заканчивающимся процессом. Подобный же обратимый характер приобретают и революционные попытки эмансипации, за которыми непременно следуют новые колониальные циклы. Как верно писал Майкл Уолцер, большевистский режим «непомерно расширил и усилил использование дисциплинарных техник»⁵³. В гротескно усиленных формах повторились знакомые манипуляции с культурной дистанцией, от веры в наступившее единство с народом до его массового удаления в ГУЛАГ. Психологический трансформизм вновь чередовался или сочетался с паноптическим контролем и полицейским террором. Россия была вновь завоевана в гражданской войне, и этот процесс сохранял свой внутренний, обращенный на самое себя характер — парадоксальный, неразрешимый и нескончаемый. Враги конструировались внутри народа, не вне его. Коллективные «чистки» воскрешали экстатические «обличения» религиозных общин⁵⁴, возвращаясь к более древней парадигме «жертвенного кризиса»⁵⁵. Вместо эмансипации субъекта от внешней власти, позволяющей ему ответственно заниматься своими делами, революционная борьба вела к эпидемии насилия, обращенного вовнутрь. Коллективизация 1928 г. повторяла опыт военных поселений александровской эпохи, обозначая возвращение к системе внутренней колонизации российского пространства.

В русской революции, как когда-то в американской, революция совпала с деколонизацией. Сходство и контраст этих двух

186

событий с особой остротой показывает соотношения между двумя типами колонизации—деколонизации, внешним и внутренним. В американском случае, за которым следовали многие имперские колонии, освобождение от внешней зависимости, закрепляясь в законах и институтах, становилось необратимой основой национального взросления. В русском случае, за которым тоже следовали многие, революционное разрушение системы внутренней колонизации вело к циклическим процессам воссоздания ее в новых формах. В отличие от внешней деколонизации, внутренние процессы такого рода, по-видимому, не поддаются стабилизации. Порочный круг насилия разрушает общество. Дефицит институтов ведет к размножению дисциплин. Попытки выхода из «незрелости, в которой человек сам себя держит», лишь меняют формы господства, которыми он держит себя в незрелости.

Оставшись без своего развития, такое понимание воспроизводило бы бесперспективную идею русской исключительности. Вопрошая современность вслед за Чаадаевым, Токвилем и Фуко, мы стоим перед задачей распознавания того, как — благодаря какой конфигурации законов и институтов, дисциплин и практик, власти и сопротивления и, не в последнюю очередь, наших собственных усилий — ситуация внутренней (де)колонизации может выйти из дурной бесконечности самовоспроизведений и найти позитивное, просвещенное разрешение.

Примечания

¹ Foucault M. Power/Knowledge / Ed. by С. Gordon. New York: Pantheon, 1977. P. 134.

² Согласно Фуко, в западных обществах королевская власть была центром, вокруг которого развивалась идея права, так что «право на Западе есть право короля» {Foucault M. Two Lectures // Power/Knowledge. New York: Pantheon, 1980. P. 94).

³ Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс, 2000.

⁴ Engelstein L. Combined Underdevelopment: Discipline and the Law in Imperial and Soviet Russia // Amer. Histor. Rev. April 1993. P. 338-353.

⁵ Тимофеев А. История телесных наказаний в русском праве.

СПб., 1897.

⁶ Фуко М. Надзирать и наказывать. M.: Ad Marginem, 1999.

Гл.1.

187

⁷ Я опираюсь на понятие негативной свободы у Исайи Берлина, — см.: Benin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. The Proper Study of Mankind. London: Pimlico, 1988.

⁸ Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского

либерализма. М.: Канон, 1997. С. 28.

⁹ Идея универсального означающего заимствована мной у Жака Лакана, у которого она интерпретирована несколько иначе, — см.: Lacan J. The Signification of the Phallus // Lacan J. Ecrits. A Selection / Transl. by A. Sheridan. London: Routledge, 1977. P. 281-291.

¹⁰ Эти слова принадлежат лидеру националистического Союза русского народа, протоиерею Иоанну Восторгову. Он привез Григория Распутина из Сибири, изобретя его в качестве голоса «гущи народной», который заменит собой прочие демократические институты, — подробнее см.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое лит. обозр., 1998. Гл.8.

¹¹ Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты 14-го столетия. М.: Наука, 1993. С. 95.

¹² Ср.: Алмазов А. Тайная исповедь в восточной православной церкви. Одесса, 1894. Т. 1. С. 415—416; см. также: Лещенко В. Ю. Семья и русское православие. СПб., 1999. С. 318-320.

¹³ Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама // Вестн. Европы. 1869. № 2. С. 797.

¹⁴ Комментарии Джона Боуринга (John Bowring) к: The Works of Jeremy Bentham. Edinburgh, 1843. Vol. 10. P. 147, — цит. по: Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 798.

¹⁵ Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама...

¹⁶ Де Сегюр Л.-Ф. Записки о пребывании в России в царствование Екатерины II // Россия 18-го века глазами иностранцев. Лениздат, 1989. С. 439.

¹⁷ См.: Приамурский Г. Г. Петербургский паноптикон // Петербургские чтения-97. СПб.: Рус.-Балт. информ. центр, 1997. С. 165-168.

¹⁸ Бентам И. Паноптика // Бентам И. Рассуждение о гражданском и уголовном законоположении. Т. 3. СПб., 1805—1811. С. 267.

¹⁹ Пыпин А. Н. Русские отношения Бентама... С. 745.

²⁰ Там же. С. 734.

²¹ Там же. С. 735.

²² Там же. С. 746.

²³ Там же. С. 774.

188

²⁴ См.: Said Ε. W. 1) Orientalism. London: Routledge, 1978; 2) Culture and Imperialism. New York: Knopf, 1993. ²⁵ См.: Зорин А. Русская ода конца 1760-х—начала 1770-х годов. Вольтер и «греческий проект» Екатерины II // Новое лит. обозр. 1997. № 24. С. 5-29. ²⁶ Миронов Б. Н. Социальная история России. СПб.: Дмитрий

Буланин, 1999. Т. 1. С. 30-37.

²⁷ Термин «самоколонизация» использовал уже Сергей Соловьёв, но он не приобрел устойчивости. В итоговом «Обзоре истории русской колонизации с древнейших времен и до XX века» Матвея Любавского (М.: Изд-во МГУ, 1996; книга была написана около 1930 г.) заглавное понятие рассматривается как центробежный процесс, «территориальная экспансия русского народа». Борис Гройс недавно писал о петровских реформах как об «уникальном акте самоколонизации русского народа» (Гройс Б. Имена города // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 358). В западной историографии понятие внутренней колонизации в используемом нами смысле введено Вебером (Weber E. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France. Stanford, 1976. Ch. 6) и развито Скоттом (Scott J. С. Seeing Like a State. New Haven, 1998). Хабермас использует это понятие в несколько ином смысле, когда говорит о «самоколонизации жизненного мира» (Habermas J. The Theory of Communicative Action. Cambridge, 1987. Vol. 2. P. 372).

²⁸ На это различие указал Эрнест Геллнер, связывавший с ним политические особенности русской этнографии; ее классики были, как правило, радикалами, а многие получали первый опыт общения с народом не в экспедициях (см.: Gellner Е. Anthropology and Politics. Revolutions in the Sacred Grove. Oxford: Blackwell, 1995. P. X and 234). ²⁹  Гершензон M. О. Творческое самопознание // Вехи. М.: Правда,

1991. С. 89.

³⁰ Любопытно, как историческая личность Чаадаева соответствует этосу Просвещения как его конструировал Фуко: вопрошание современности, осознание разрыва с традицией, аскетизм и дендизм, ироническая героизация настоящего. См.: Фуко М. Что такое Просвещение? / Пер. С. Фокина // Ступени. СПб., 2000. № 1.

³¹ Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 24, 141, 388. ³² Де Токвиль А. Демократия в Америке / Пер. В. П. Олейника и др. М.: Прогресс, 1992. С. 230.

189

³³  Чаадаев П. Я. Сочинения... С. 388. Токвиль и Чаадаев встречались в Париже в 1824 г. Мою интерпретацию этой ситуации см.: Эткинд А. Иная свобода: Пушкин, Токвиль и демократия в России // Знамя. 1999. № 6. С. 179-203.

³⁴  В современном русском языке слово «колония», помимо своего прямого смысла (территориальное владение за границей), используется в характерном значении «исправительное заведение для несовершеннолетних». В XIX в. колониями назывались и многочисленные поселения иностранных «колонистов» в России (см.: Клаус А. Наши колонии. СПб.: Тип. В. В. Нусвальта, 1869).

³⁵ См.: Pipes R. The Russian Military Colonies // J. of Modern History. 1950. Vol. 22, 23. P. 205-219; Stites R. Revolutionary Dreams. New York: Oxford Univ. Press, 1989. P. 23-24. Русские историки по давней традиции относились к военным поселениям с пренебрежением; попытку позитивной переоценки см.: Сахаров А. Н. Александр I. M.: Наука, 1998. С. 200-204.

³⁶ В сравнительном аспекте о сопротивлении крестьян в колониях см.: Scott J. S. 1) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1985; 2) Hidden Transripts. Domination and the Art of Resistance. New Haven: Yale Univ. Press, 1990.

³⁷ Пушкин А. С. Биография А. П. Ганнибала // Пушкин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 67.

³⁸ Пушкин А. С. Некоторые исторические замечания // Пушкин А. С. Дневники. Записки. СПб.: Наука, 1995. С. 64.

³⁹ Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. М.: Медиум, 1997. С. 20.

⁴⁰ Из стихотворения А. С. Пушкина «К морю» (1824).

⁴¹ Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.

⁴²  Цит. по: Чаадаев П. Pro et contra / Под ред. А. А. Ермичева, А. А. Златопольской. СПб., 1998. С. 78.

⁴³  Ястребцов И. М. О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу. М., 1833. С. 197.

⁴⁴  Надеждин Н. И. Два ответа Чаадаеву, — цит. по: Чаадаев П. Pro et contra... С. 96.

⁴⁵  Kant I. An Answer to the Question: What is Enlightenment? // What is Enlightenment? / Ed. by J. Schmidt. Berkeley: Univ. of California, 1996. P. 58.

⁴⁶ Де Токвиль А. Демократия в Америке... С. 497. ⁴⁷ В эмиграции Герцен повторял аргумент, соединивший Токвиля и Чаадаева, возвращая ему революционное звучание. «Обе

190

страны... бедны прошедшим, обе начинают вполне разрывом с традицией», — писал Герцен про Россию и Америку, видя в этом основание их будущего сближения. Либералы отвечали: «Почему вы именно русский народ считаете несвязанным историческими формами? Неужели восьмилетнее отсутствие заставило вас забыть, что мы народ, по преимуществу привязанный к преданиям и привычкам?» (см.: Кавелин К., Чичерин Б. Письмо к издателю // Опыт русского либерализма. М.: Канон, 1997. С. 32).

⁴⁸ Фуко М. Что такое Просвещение... С. 147.

⁴⁹ Там же. С. 142.

⁵⁰ В более явном виде идея, согласно которой Россия колонизовала саму себя, была потом сформулирована Сергеем Соловьёвым, но он относил этот процесс к допетровским временам (см.: История России с древнейших времен. М.: 1959-1966. Т. 1. С. 62; Т. 2. С. 648; Т. 5. С. 513; анализ см.: Bassin M. Turner, Solov'ev, and the «Frontier Hypothesis»: The Nationalist Signification of Open Spaces // J. of Modern Hist. Sept. 1993. Vol. 65. P. 473-511).

⁵¹ Грибоедов А. Загородная поездка // Грибоедов А. Соч. M.: ГИХЛ, 1953. С. 389.

⁵² В русском словоупотреблении «периферия» используется в том же смысле, что и «глубинка» (heartland), нередко обозначая географически центральные районы страны.

⁵³ Уолцер М. Компания критиков. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 295.

⁵⁴ Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia. ⁵⁵ Жирар Р. Насилие и священное / Пер. Г. Дашевского. М.: Новое лит. обозр., 2000.

ЮРОДИВЫЕ И УМАЛИШЕННЫЕ: ГЕНЕАЛОГИЯ ИНКАРЦЕРАЦИИ В РОССИИ. Лия Янгулова

В НАСТОЯЩЕЙ статье фокус внимания сосредоточен на своеобразном конфликте двух систем производства знания: между системой нового научного психиатрического знания XIX в. и старой системой традиционного религиозного мировоззрения. Мы исходим из того, что значение того или иного феномена при развитии общества и переходе от одной формы существования к другой может значительно трансформироваться. Это изменение зависит не только от развития идей, но и в значительной степени от изменения реальных практик, которые составляют фон существования данного феномена в обществе. Цель статьи — показать, как изменяющиеся практики обращения с юродивыми со стороны только нарождающейся психиатрии и административных институтов царской России меняли первоначальный смысл юродства как способа производства истины внутри христианской системы ценностей. Ведущей темой статьи является попытка проанализировать, как русские психиатры восприняли юродство и какими способами конструировалось новое знание.

Юродство — хорошо известный в России феномен. Юродивый сейчас сопровождается привычными для всех стереотипами либо просто сумасшедшего, либо дурачка-простачка, на чьи вызывающие и непонятные выходки просто не стоит обращать внимания. Что такое юродство, что заставляет людей юродствовать, и, самое главное, как к такому поведению относиться — это вопросы, которые так и остаются открытыми и по сей день. Они порождают множество интерпретаций, ни одна из которых, по нашему мнению, не может претендовать на фундаментальность уже только по той причине, что современные интерпретации оперируют современными понятиями и смыслами, которые находятся внутри современной системы научного производства знания, совершенно исключившей такой вненаучный способ производства знания, как юродство. Хорошо осознавая, что и в этой статье есть

192

опасность дать еще одну научную интерпретацию, сразу оговоримся, что нами не ставится задача дать еще одно исчерпывающее объяснение феномена юродства. Основная задача статьи задана рамками метода исследования, заимствованного в работах Мишеля Фуко, — генеалогией¹. Это метод, ориентированный, скорее, на исследование и выстраивание последовательности практик, которые вкупе с возникающими параллельно идеями (дискурсивной сферой) и отношениями власти как раз и создают возможность подобных научных и вненаучных интерпретаций². Юродство выбрано нами в качестве предмета исследования как яркий пример того, насколько далеко практики нововременного мира и порожденные ими способы объяснения ушли от того практического контекста, в котором родились феномены религиозного мира и в котором они и приобрели свое первоначальное значение и смысл. Поэтому данная статья есть схематичная попытка описать то, как практическая система (власти, знания и этики) нового времени сместила значение юродства от высшего христианского подвига к образу шутовского поведения и психической болезни.

По отношению к пониманию юродства в христианской традиции почти все современные интерпретации, рассматривающие как типологические, так и генетические связи русского юродства, можно объединить в отдельную группу³. Сравнение русского юродства с шаманскими практиками (Thompson, 1987), религиозными практиками суфийских дервишей (Иванов, 1994. С. 157—166), поиск его корней в византийской православной традиции (Там же. 1994) конечно же приближает нас к постижению феномена русского юродства. Выстраивание подобных связей чаще всего приводит к пониманию универсальности феномена, но это довольно коварный путь — в итоге всё имеет отношение ко всему и похоже на всё. Такие исследования несомненно полезны для общего понимания феномена. Мы же, опираясь на эти уже проведенные исследования, исходим из того, что практическое бытование феномена в конкретном историческом контексте обусловливает его смысловую уникальность. В наиболее общей форме определение юродства зависит от его привязки к ненормальному поведению, которое в современном контексте чаще всего отсылает к некой форме психического расстройства. Кажется, что определение С. А. Иванова выглядит наиболее нейтральным: «Юродивым называли человека, из благочестивых соображений симулирующего безумие или эпатирующего окружающих

193

другими способами» (Там же. С. 4). Но похоже, что в юродство, вне зависимости от намерений автора, все же вчитывается биологическая составляющая, свойственная современному научному медицинскому определению безумия. Обращение же напрямую к этимологии слова юродивый показывает, насколько сложно восстановить первоначальный смысл этого феномена. Согласно исследованию того же Иванова, можно выделить несколько обозначений такого поведения. Самое раннее, и, скорее всего, еще дохристианское, — «буй». Смысловые значения этого слова варьируют от значения «глупый», «несмысленный» (staltus) до «дикий», «дерзкий», «сильный», «смелый» (Словарь древнерусского языка.., 1989). Наиболее часто употреблялись «оуродъ» и «похаб», употребление этих слов было взаимозаменяемым, хотя, конечно, чаще всего в русской традиции употреблялось слово ОУРОДЪ.

Византийское слово «салос» (salos) — первоначальное обозначение юродства — употреблялось на Руси довольно редко. В древнерусских переводах житий византийских юродивых (например, житие Андрея) встречаются такие обозначения, как «несмысленъ» и «боголишь». Отдельно стоит упомянуть слово «блаженный», которое обычно просто означало «святой». Сейчас мы можем только предполагать, какие реальные практики лежали в основе всех этих обозначений, но поскольку юродство родилось в мире православного христианства, то можно предположить, что именно агиографические описания наиболее приближены к первоначальному смыслу этого феномена и именно через них еще возможно реконструировать практики, сформировавшие фон для первоначального значения юродства.

Феномен юродства на Руси был замечен в довольно ранний период, практически сразу вскоре после принятия христианства. В XIV в. было несколько известных юродивых, однако расцвет русского юродства пришелся на XVI в.; это же время называют официальным периодом русского юродства. В течение XVI в. прославилось около десяти юродивых, причем на Соборе в 1547 г. церковь признала трех юродивых местно-чтимыми святыми (Там же. С. 146). В последующие времена юродство переживает гонения со стороны церковных и светских властей и становится, скорее, народным феноменом. Популярность юродства в России вплоть до начала XX в. — факт, не вызывающий сомнений (Федотов, 1999. С. 257).

194

Одно из объяснений большой популярности юродивых в XVI в. принадлежит русскому философу Г. Федотову, который считает, что юродивые заполнили пустоту, образовавшуюся в церкви после эпохи святых князей. Москва, по его мнению, слишком бюрократизировалась, а церковь сделалась слишком раболепной; тем самым отвержение зла стало возможным лишь в форме отвержения мира вообще. Расцвет юродства пришелся на время Стоглава и Домостроя, когда, по мнению Федотова, свобода человеческой личности в наибольшей степени подавлялась (Там же. С. 251, 255). В то же время юродивый оказался единственной фигурой, имевшей моральное право критиковать церковь, ибо он делал это, не нарушая принципа соборности.

Чтобы приблизиться к пониманию юродства с церковной точки зрения, можно привести определение Ефима Поселянина, принадлежавшее уже XIX в., язык которого приближен и к современному русскому языку, и к церковно-славянскому: «Юродство есть один из самых тяжелых путей спасения, есть всецелое распинание себя во имя Христа. Юродивый подвергает себя постоянным поруганиям, презрению и ударам, голоду, жажде, зною, всем лишениям бесприютной жизни. Принимая на себя личину слабоумного, странного человека, юродивый полон высокой мудрости, в поступках с виду низких сохраняется дух возвышенный; непрестанно осмеиваемый миром, полон величайшей любви к человечеству, а в бесстрашных обличениях своих имеет в виду назидание и спасение ближних» (Поселянин, 1901. С. 303). В этом определении нет и намека на понятие нормы или медикализированного безумия.

Несомненно, что юродивые представляли собой довольно многочисленную и разношерстную массу, однако жития их, по свидетельству многих исследователей, однотипны и трудно различимы (Лихачёв и др., 1984; Иванов, 1994; Федотов, 1999). Поэтому мы просто перечислим характерные черты русского юродства, уже выделенные исследователями на основе анализа житийной литературы (см.: Иванов, 1994. С. 142, 144; Федотов, 1999. С. 256). Чаще всего ее герои днем бегают по городу в рубище или совсем голые; они просят милостыню, а потом раздают ее; их отовсюду гонят, мальчишки кидают в них камнями; иногда богатые люди заботятся о них, но юродивые не признают сытости и ухоженности; они рвут на себе одежду, садятся в грязь, не разборчивы в еде и т. д.; некоторые похабы никогда не разговаривают,

195

другие беспрерывно повторяют какое-нибудь одно слово или вообще несут невнятицу, которая, разумеется, исполнена глубокого тайного смысла, раскрывающегося лишь впоследствии. Если похаб разбивает на базаре крынку с молоком, то потом оказывается, что либо в молоке дохлая крыса, либо сам молочник — нехороший человек. Если юродивый поливает дом водой — значит, будет пожар и лишь обрызганные им постройки устоят и т. д. Хотя пророчества сбываются, и подчас немедленно, часто мудрость святого похаба обнаруживается лишь после его смерти. При жизни юродивый только по ночам позволяет себе сбрасывать личину того, что мы сейчас называем безумием. Тогда он молится, творит чудеса (лежит на углях, ходит по водам, переносится на большие расстояния и т. п.), а когда кто-нибудь случайно застанет его за этими занятиями, грозит свидетелю страшной загробной карой, если тот не поклянется молчать до кончины святого. После же его смерти на могиле начинают твориться чудеса и устанавливается местное почитание⁴.

В русской агиографической литературе часто поведение юродивого выражается словами «похабства творя» — это непотребное, провокационное агрессивное поведение, неуместное для христианина. Однако несмотря на явное антисоциальное поведение, крайнюю нечистоплотность и подчас открытое глумление над религиозными ценностями, юродивых в России почитали — именно их часто считали блаженными и пророками. Почему? Можно предположить, что юродство было наиболее доступной пониманию народа формой святости. Это предположение основывается на том, что доступ к истине⁵ (это может быть идея спасения, святости, понимание греха — истина православной России носит сакральный характер) обеспечивается юродивыми прежде всего посредством конкретных социальных и телесных практик — иными словами, посредством прямой демонстрации правды Божьей, а не проговариванием или интерпретацией текста Библии. Такого рода тип производства истины был возможен в рамках религиозной парадигмы православного христианства и, видимо, специфического русского культурного контекста⁶.

Несмотря на то что юродство было популярным явлением в русской жизни вплоть до начала XX в., уже с XVII в. со стороны Церкви и Власти на юродство начались гонения. Постепенно юродивые стали исчезать с официальной сцены. Юродивых боль-

196

ше не канонизируют. С. А. Иванов приводит имена только четырех известных юродивых XVIII в. (Иванов, 1994. С. 150).

О причинах последующих гонений можно выдвинуть несколько гипотез. Во-первых, можно предположить, что церковь пыталась упорядочить доступ к святости, настаивая на главенстве доступа к истине через строгую обрядность, и поэтому боролась с альтернативными способами доступа к истине. Юродивые уже не вписывались в поддерживаемый официальной церковью тип уставного благочестия, «обрядового исповедничества» (Федотов, 1999. С. 251), поэтому вытеснение юродства из официальной сферы также выглядит логичным. Во-вторых, гонения можно связать с институциональными изменениями внутри церкви. Мы имеем в виду раскол конца XVII в. и появление в XVIII в. бюрократизированного Синода. В-третьих, обличение власти русскими юродивыми после раскола становилось для власти, ориентировавшейся больше на светские ценности, неудобным и неприемлемым, поэтому поведение юродивых воспринималось менее терпимо.

В России XVIII в. официальное отношение к юродству изменялось под влиянием государственных реформ, касающихся различных маргинальных групп населения. Первоначально внимание властей было направлено скорее на водворение общественного порядка — т. е. все, что в принципе не приносило реальной пользы, либо, еще хуже, нарушало общественный порядок и приносило какой-либо вред, становилось специальным объектом внимания власти. Реформы Петра I как бы походя и буквальным образом создали новое измерение юродства — административное. В обществе с четко артикулированной властью, основным принципом жизни которого провозглашалась рациональность, основанная на производстве и собственности, безумие было непростительным грехом не столько потому, что это было плохо, сколько потому, что это было непродуктивно, не приносило никакой пользы. Если ранее юродство наделялось сакральными чертами, то теперь оно приобретало форму праздности.

Однако несмотря на все гонения на юродство, XIX в. считается ренессансом русского юродства. Для нас ренессанс русского юродства — это прежде всего дискурсивный взрыв — большое количество как светской, так и церковной литературы, написанной по поводу юродивых. О юродивых писали публицисты, историки, психиатры, этнографы. Не обходили вниманием юродивых и административные органы, полиция, губернские управления. Мы

197

не можем сказать, стало юродивых больше или меньше, насколько изменились их состав и отношение к ним, но ясно одно — в это время о них стали много писать. Григорий Распутин — фаворит последней царской семьи — только один из примеров пристального внимания к юродству.

Почему юродство вызвало столь сильный интерес? Возможно, этот дискурсивный взрыв был связан с появлением народничества и интересом к народной религиозности. Но более интересным представляется объяснение, предполагающее, что ренессанс русского юродства связан с тем, что именно в XIX в., с появлением широкого образования и развитием наук, юродство стало возможно описать. Вместо агиографических повторений одной и той же, списанной с византийских житий истории в описании разных юродивых, как это было, например, в XVI в., появляются действительно разные истории. Они разнятся уже даже в агиографических описаниях (можно обратиться к тому же Поселянину), не говоря уже о том, что с развитием науки и государственно-полицейских практик (например, практика изоляции и сбор статистических данных) стали возможными регистрация, наблюдение, сравнение и анализ, и, таким образом, стало возможно появление совершенно иных историй и, как следствие, других объяснений юродства, альтернативных христианскому. Научно-позитивное знание XIX в. стремилось описывать индивидуальные судьбы (individual cases) для последующего создания общей, объективной картины, уже не принимая на веру поучительные христианские истории о безумии ради Бога (a generic case).

Однако несмотря на появившуюся новую систему научного объяснения, описания практического поведения юродивых XIX в. сильно напоминают нам поведение юродивых XVI в. Вот, например, описание действий одной юродивой у Поселянина: «Она бегала по монастырю, бросала камни, била стекла в кельях, колотилась головой и руками о стены. Большую часть дня она проводила в монастырском дворе, сидя или в яме, ею выкопанной и наполненной навозом, или в сторожке в углу... Она была, если одна, в постоянной возне, возьмет платок, салфетку, тарелку, наложит большими камнями и перетаскивает с места на место... Конечно, в этих действиях ея заключался какой-нибудь смысл, какая-нибудь цель...» (Поселянин, 1909. С. 320). Или описание действий другой юродивой, Домны Карловны: «...при народе она и в церкви держала себя странно; переходила с места на место, разго-

198

варивала, пела, гасила свечи, переставляла их, некоторые снимала и клала в свои узлы за пазухой, в карманах и прорехах рубища у Домны Карповны были насованы битые стекла, камни, щепки, опилки, кусочки сахара, и все это она раздавала с иносказательным смыслом» (Там же. С. 520). Эти описания отличаются от поучительного перечисления кажущихся бессмысленными действий юродивых XVI в. тем, что они более подробны и детальны. Новые описания также могут содержать в себе оценку, отличную от христианского взгляда, как например работы И. Г. Прыжова (1996), Н. Н. Баженова (1909) или С. В. Максимова (1907), появившиееся в самом начале XX в. Однако вне зависимости от интерпретации речь идет об одной и той же системе практик, обретающих свой смысл в культурном поле православной России.

Психиатрия, второй предмет настоящего исследования, сыграла далеко не последнюю роль в судьбах юродства. Основы собственно медицинского (позитивного) восприятия безумия в России были заложены задолго до появления психиатрии, а процесс институционализации психиатрии был долгим, противоречивым и растянулся более чем на сто лет. Специальная психиатрическая литература стала появляться в России только начиная с 1820-х гг.

Термин психиатрия пришел в Россию с западной медицинской мыслью и получил распространение параллельно с открытием домов умалишенных и развитием новой области медицинского знания — о душе. Именно к концу XVIII—началу XIX в. в России начали распространяться понятия норма, нормальный, причем наряду со значением обычный, повседневный, привычный, не отклоняющийся от нормы вошло в повсеместное употребление и второе их значение — нормальный человек, т. е. психически здоровый человек⁷, значение, которое уже для современного человека совершенно естественно.

Историю восприятия и отношения к тому, что мы называем безумием, в дореволюционной России обычно делили на три периода (см.: Шульц, 1865; Юдин, 1951, и др.). Первый период — период монастырского ухода, хронологические рамки которого отсчитывают с XI в. и до 1775 г. — времени открытия первых доллгаузов. Вплоть до XIX в., пока не вошел в силу процесс секуляризации, православие определяло мировоззренческую картину мира русского человека. Отношение к проявлениям безумия определялось в зависимости от случая, причем чаще всего арбитрами выступали священники (см.: Гальковский, 2000).

199

Второй период, 1775—1864 гг., — от основания Приказов Общественного Призрения до формирования Земств. Дома для умалишенных были организованы по модели немецких домов умалишенных. Система создаваемых домов для умалишенных в это время столкнулась с тремя ключевыми проблемами: отсутствием законодательной базы, отсутствием профессионалов — психиатров, а также традиционным восприятием безумия со стороны общества. В это время были заложены как основы реформирования домов умалишенных (1844-1847 гг.), так и основы профессионального психиатрического образования.

Тексты о душевных болезнях начали появляться в России только в конце 20-х гг. XIX в. Первой книгой, посвященной собственно душевным болезням, была работа Филиппа Пинеля «Врачебно-философское начертание душевных болезней, перевод Краснопольского с добавлением учения о душевных болезнях Маттея» (см.: Юдин, 1957). Книга эта вышла в Петербурге в 1829 г. Вскоре появилась работа Громова «Краткое изложение судебной медицины» с разделом «Душевные болезни в судебно-медицинском отношении» (1832). В конце 40-х гг. XIX в. стали появляться уже специальные руководства, или введения в науку о душевных болезнях (Юдин, 1957. С. 444—461). Таким образом, о собственно психиатрическом периоде в развитии домов умалишенных можно говорить только относительно второй половины XIX в.

Однако именно до появления в России профессиональных психиатрических кадров были заложены основы систематического психиатрического знания и психиатрической помощи. Политику по отношению к безумию определяли в основном административные органы (см.: Brown, 1983). Иными словами, когда в середине XIX в. появились вооруженные передовыми научными идеями и классификациями психиатры, они столкнулись с тем, что дома умалишенных уже существуют, а механизм отбора пациентов для этих лечебниц уже более или менее налажен. Хорошей иллюстрацией этого служит проект реформирования домов умалишенных, представленный в 1832 г. императрице Марии Федоровне Рюдем (Рюль, 1831).

Третий период (1864—1917 гг.) считается периодом земской медицины, который характеризуется профессионализацией психиатрии и децентрализацией практик сбора больных. К этому времени как процесс сбора больных, так и концепция лечения

200

душевных болезней были уже в достаточной мере упорядочены, и именно по отношению к этому периоду можно говорить об институционализации психиатрии в России. Строительство хорошо финансируемых и передовых в научном отношении Окружных психиатрических лечебниц (первая, и долгое время единственная, была построена в 1869 г. в Казани) и реконструкция и реформирование старых, центральных лечебниц Москвы и Санкт-Петербурга относятся именно к этому периоду.

В целом ситуацию в домах умалишенных царской России наиболее точно передал советский историк психиатрии Т. И. Юдин: «История психиатрии началась с изоляции в монастырях и тюрьмах нарушавших спокойствие жизни... В приказные дома умалишенных также направляли главным образом больных, или нарушивших на улице губернского города порядок, или состоящих под судом... Никто этот „дом"... не считал лечебным учреждением, а лишь местом заключения „без ума буйствующих"... В результате... психиатрические заведения переполнялись алкоголиками, дебильными бродягами, направленными главным образом полицией...» (Юдин, 1951. С. 95; см. об этом также: Шульц, 1865; Баженов, 1909).

Обращаясь к собственно практикам сбора и содержания в домах умалишенных, необходимо отметить, что первое время в таких домах содержалось не много пациентов. Дома умалишенных Приказов Общественного Призрения начали открываться с 1775 г., рассчитаны были примерно на 8—40 мест и часто не были целиком заполнены. Во главе обычно ставили так называемых смотрителей — большей частью из числа отставных солдат, так как считалось, что они пунктуальны и хорошо воспитаны. Врач должен был посещать дом всего лишь раз в неделю. В 1810 г. были построены дома умалишенных в Вологде, Воронеже, Казани, Костроме, Риге, Могилеве, Пензе, Пскове, Саратове, Смоленске и Тобольске (всего И). Через 9 лет дома умалишенных были построены еще в 8 городах. Через 25 лет — их было уже 34, а к 1845 г. - уже свыше 50 (Юдин, 1951. С. 54).

Дома умалишенных в это время никак не ассоциировались с уже довольно распространенной сетью медицинских учреждений — разного рода госпиталями и больницами. По своему замыслу они должны были стоять ближе всего к богадельням и выполнять призренческую функцию. Однако дома умалишенных имели одно существенное отличие от богаделен: помещение в них

201

было принудительным. Поэтому более уместно соотнесение домов умалишенных с рядом изоляционных институтов — смирительными домами и тюрьмами⁸. В это время в дома умалишенных обычно попадали через различные административные ведомства, главным образом через полицейские управления и жандармерию. Можно сказать, что дома умалишенных до 60-х гг. XIX в. совместили в себе две общественные практики — практику призрения и практику изоляции. Практика лечения, несмотря на то что она присутствовала в научной литературе на протяжении всего XIX в., начала внедряться в жизнь только с появлением профессиональных и практикующих психиатров. Например, политика Казанской Окружной Лечебницы определялась в соответствии с пониманием процесса лечения, главным принципом отбора пациентов лечебницы служило деление на излечимых и неизлечимых. Излечимых пациентов оставляли в клинике, неизлечимые оказывались в доме умалишенных. В общем же, положение в домах умалишенных не удовлетворяло никого — ни психиатров, боровшихся за свои права и авторитет, ни власти, стремившиеся по своему желанию использовать возможности новой науки (Brown, 1983).

Основной причиной плохого состояния домов умалишенных психиатры XIX в. считали «жалкое состояние науки о душевных болезнях вообще». Главную же задачу только что появившиеся психиатры видели не столько в лечении безумия, сколько в просвещении широких слоев населения⁹. Иными словами, сейчас можно говорить о том, что в XIX в. начался этап дискурсивного порождения феномена под названием душевная болезнь, или помешательство, новыми агентами — психиатрами. К тому же постоянно пополняющееся население домов умалишенных необходимо было классифицировать на научной основе.

На протяжении XIX в. существовало множество классификаций душевных болезней, освещение которых не является непосредственной задачей этой статьи. Чаще всего расстройства делились на расстройства чувств, ума и воли и сопровождающие их видимые телесные признаки — симптомы. Общее, что можно выделить из существующих в то время классификаций, — это стремление к детализации и универсальности (доходившей иногда до абсурда), стремление связать видимые отклонения от нормального поведения с соматическими изменениями, а также стремление ограничить свой предмет от других сфер медицины и повседнев-

202

ного знания. Несмотря на наличие психиатрического языка и научных представлений о душевной болезни, непосредственная и ближайшая цель просвещения требовала, чтобы знание стало доступно и широкому кругу неспециалистов. Для постоянного поступления в больницы страдающих душевными недугами пациентов — душевнобольных, а не преступников и алкоголиков — было необходимо, чтобы знание о том, что такое помешательство, как болезнь, разделяло как можно большее количество людей. Поэтому вторая половина XIX в. — это время, когда начала появляться в большом количестве популярная литература, предназначенная как для профессионального общения, так и для просвещения самых разных слоев населения.

Здесь хотелось бы подробнее остановиться на труде русского психиатра П. П. Малиновского «Помешательство», который вышел в 1855 г. и был посвящен императору Александру II. Книга была написана для того, чтобы ввести читающего в предмет под названием психиатрия, и поэтому была изложена простым языком и проиллюстрирована на всем доступных примерах (в основном это был личный опыт Малиновского как практикующего врача Обуховской больницы в Санкт-Петербурге). Несмотря на то что работа была написана популярным языком, в ней был явно выражен набирающий силу новый тип производства знания, или новый способ производства истины о разуме и соответственно о безумии, которая устанавливается через фиксированные механизмы, доступные каждому читателю. Здесь истина имеет принципиально отличный от христианской истины характер. В ее основе лежит уже не вера в святость, а научный эмпирический факт и практическая польза. Например, интересны приводимые Малиновским 8 признаков, по которым можно отличить помешанного от нормального человека. Возможно, что в ряде случаев эти признаки имеют не строго научное описание, но для нашего дальнейшего изложения они принципиально важны, поэтому мы приводим их перечисление у Малиновского почти дословно (Малиновский, 1855. С. 58-61).

Несоответственность, т. е. «разладица между словами, выражением лица, взглядами и жестами».

Странность телодвижений: «Одни из больных, в глубокой задумчивости, то ходят медленными шагами, то вдруг остановятся, как будто еще более углубляются в самих себя и после опять начинают ходить. Другие не скоро меняют свое положение или по

203

целым дням сидят... Есть и такие помешанные, которые целую жизнь лежат, свернувшись в клубок, другие ползают часто, на коленях, или на четвереньках, как животные...».

Одежда: «Большая часть помешанных в одежде небрежны, нечистоплотны. Для многих все равно, одеты они или нет. Волосы у многих в беспорядке, вся одежда накинута кое-как; некоторые больные одеваются по-своему, со странными вычурами — и если бы не старались уменьшить странность их одежды, то в доме помешанных был бы вечный маскарад».

Выражение лица: «...всегда у всех помешанных довольно странное, особенное. Между ними можно увидеть физиономии: печальные, важные, горделивые, радостные, свирепые, глупые... все они несут печать помешательства».

Разговор: «Есть больные, у которых в ответ нельзя получить ни слова, потому что они не хотят отвечать, или же, начавши разговор и не кончив мысли, они вдруг погружаются в глубокую задумчивость, другие всегда говорят едва слышным шепотом и отвечают в сторону, третьи... либо очень говорливы, но в словах нет связи, все перепутано, разговор прерывается — то плачем, то смехом, то странными телодвижениями, либо же разговор ограничивается самыми обычными предметами».

Желание разрушать: «Во всех видах помешательства у них появляется желание разрушать все, что попадет под руку, и все окружающее. Часто они делают это без порывистых движений, хладнокровно и однообразно».

Самоощущение и беззаботность во время болезни — Малиновский обозначает эти признаки как состояние, «когда больные забывают о своих болезных и печалях» и не заботятся о своем здоровье во время болезни.

Таким образом, каждый, кто прочитал труд Малиновского, сможет отличить нормальное поведение от ненормального, а подумав еще немного, понять, что классический юродивый вовсе не божий человек, демонстрирующий некую Божью истину своими необычными действиями, а просто опасный безумец, которого надо изолировать и который требует специального ухода.

Поэтому неудивительно, что юродивые XIX в. в сильно изменившейся культурной обстановке воспринимались уже не столь однозначно. Несмотря на свое неофициальное положение, юродивые, кликуши, одержимые бесом, бродяги и т. д. имели в традиционном российском социуме свое определенное, традиционное

204

место, которое было обусловлено особенностями русского мировоззрения и специфичным отношением православной Церкви. С появлением наукообразного понятия норма и новых стратегий государственной власти стали появляться и ненормальные. Начался процесс переопределения властными структурами и авторитетными агентами традиционных групп и включение их в теперь официальное маргинальное поле. Интервенция власти происходила не только на уровне производства истины (например, один из слоев — смещение политической роли юродивых уже в XVII в. исключительно в сферу мистическо-религиозную); культурно-религиозные практики обращения с тем, что называлось безумием, практически замещались административной процедурой инкарцерации (изоляции в специальном заведении для наблюдения): монастыри были превращены из места призрения в места содержания и заключения не угодных власти преступников. Таким образом, переопределялся статус многих социальных групп, что привело к тому, что начиная с конца XVIII в., и особенно после Николаевских времен, наблюдался взрыв так называемой новой маргинальности. Массовые народные беспорядки на фоне бюрократизации страны привели к появлению большого количества непризнанных официальной церковью блаженных и юродивых, а также бесноватых, кликуш, бродяг, разного рода государственных и политических преступников. И неудивительно, что психиатры увидели в этой маргинальной массе своих непосредственных пациентов.

Как уже было нами отмечено, изначальный смысл юродства заключается в том, что это специфическая форма святости, внутри которой производится истина самим народом и которая, следовательно, наиболее доступна народу (Юродство и столпничество.., 2000). Это производство, при котором не требуется грамотность в современном смысле слова. Механизм производства истины несколько иной — это прямая демонстрация божьей правды своим якобы неразумным поведением, а также следующие за этой демонстрацией устные рассказы и предания, циркулирующие внутри христианской системы ценностей. XIX век утвердил себя как новый способ производства истины, тем самым принципиально меняя ее содержание. Этот новый способ производства истины основан на идее просвещения, всеобщей грамотности и новом статусе науки как главного звена в процессе накопления практичного и полезного и уже в силу этого истинного знания.

205

Эмпирическое знание легло в основу любого суждения, претендующего на научность или истинность. Уже упоминалось, что для получения нового знания и, следовательно, чтобы стало возможным появление психиатрической классификации, была необходима инкарцерация.

Иван Яковлевич Корейша, известный московский юродивый, практически в течение полувека содержавшийся в московской Преображенской лечебнице, — наиболее яркий случай столкновения двух миров — нового психиатрического знания и старой системы религиозного мировоззрения. Народ считал его— как и большинство юродивых своего времени — святым, поэтому его посещало большое количество людей, пожертвованиями которых существенно пополнялся больничный бюджет. О содержании юродивых в домах умалишенных упоминают также Баженов, Поселянин, Прыжов. Случай с Корейшей и с некоторыми другими анонимными юродивыми Преображенской больницы в Москве,— это тот случай, где юродству еще дают возможность существовать как альтернативной форме производства истины. «И до Корейши, и после него пророки и пророчицы не переводились в Преображенской больнице. Киреев рассказывает, что у Корейши был предшественник: в Преображенской больнице, говорит он, жил с давних времен один блаженный, звали его Александр Павлович, из крестьян Костромской губернии. К этому блаженному многие обращались с вопросами, их интересующими...» (Баженов, 1909. С. 76).

Однако отношение психиатров к юродству, по словам того же Баженова, было чисто научным и поэтому «...странным на первый взгляд и необъяснимым представляется, что явно слабоумный, сверх того внушающий своей нечистоплотностью отвращение, был окружен таким ореолом популярности, и что к нему, как к пророку, стекались толпы, и не только темного люда, но и более культурных классов. Чтобы понять это, нужно учесть то потенциальное напряжение веры в сверхъестественное и потустороннее, то искание откровений будущего, которое так разлито в человечестве и которое составляет основной фонд всяческих суеверий» (Баженов, 1909. С. 75). Поселянин, повествующий о Корейше в психиатрической клинике, естественно, находится преимущественно в. рамках научного дискурса истины и поэтому вынужден почти что защищать Корейшу: «...в общем-то его действия часто бывали так странны, что нужна была вдумчивость и привычка,

206

чтоб открыть истинный смысл его поступков» (Поселянин, 1901). То есть учебник Малиновского и другая подобная, только что появившаяся литература уже подсказывают Поселянину, что Корейша безумен, но вера в святость заставляет его искать притворство и глубокий смысл в теперь уже очевидном неразумии Корейши.

Случай из Казанской Окружной Лечебницы Божьей Матери Всех Скорбящих «О больном крестьянине города Благовещенска Михаиле Ивановиче Андросове»¹⁰ уже является свидетельством закрепления в обществе новой системы производства истины. Поведение, которое принципиально соответствует юродской практической парадигме, было однозначно расценено как душевное расстройство в форме сумасшествия. Андросов был помещен в Казанскую Окружную Лечебницу с диагнозом mania universalis.

Запертый «в главный корпус больницы для лучшего за ним смотрения и не выпускания его ни под каким предлогом» юродивый Серафим (Баженов, 1909. С. 76) и казанский маньяк Михаил Андросов уже не несут в народ Божью Истину, а являются непосредственным объектом психиатрического внимания. Процесс медикализации безумия, таким образом, стал процессом отнятия у юродивых статуса производителей истины. Юродивым Преображенской больницы в основном ставился диагноз слабоумие (разные формы dementia), которое характеризуется тем, что «при большей или меньшей устойчивости со стороны чувственной или страстной области, при равности и устойчивости со стороны движения, у больного появляется ослабление умственной деятельности, ставящее его на более низкую ступень мыслительного развития» (Ковалевский, 1882. С. 134). Заканчивая свой рассказ о содержании юродивых в Преображенской больнице, Баженов заключает: «...и в настоящее время (примерно 1909 г., — Л. Я.) в числе призреваемых имеется одна больная (dementia catatoniса), которая могла бы в истории суеверия занять место Корейши, стоило бы только сделать некоторую поблажку и допускать к ней желающих без стеснения» (Баженов, 1909. С. 76).

Подытожим. Для того чтобы стали возможными психиатрическое знание и научная классификация душевных болезней, была необходима достаточно продолжительная инкарцерация. Изоляция, таким образом, превратилась не только в средство ограждения общества от беспокойных элементов, она стала также необходимой основой приращения научного знания и главным

207

условием лечения. Посадить и запереть, чтобы иметь возможность пронаблюдать и сравнить, — вот основа этого знания. Борьба двух типов производства знания закончилась поражением старой системы. Если к Корейше еще пускали, а других юродивых даже возили на дом, то в конце XIX в. юродивые с необходимостью должны были быть заперты в лечебницах. Чтобы новая истина восторжествовала, старая должна замолчать, исчезнуть.

В наиболее резкой форме новую истину выразил Иван Прыжов (русский этнограф и историк XIX в.). С его точки зрения, юродство — это феномен, существование которого обусловлено смесью человеческой глупости, с одной стороны, и хитроумного шарлатанства — с другой, и который может процветать только на благодатной почве русского боголепия и необразованности. Поэтому Корейша, юродивый Московской психиатрической лечебницы, для него либо хитрый прохиндей, либо психически больной человек (см.: Прыжов, 1996. С. 31—77). И можно с уверенностью сказать, что эту точку зрения разделяли и психиатры. Если к Корейше народ еще пускали, то другим юродивым уже не повезло. В основе современной гуманизации лечения психических больных также лежит принцип инкарцерации и исключение альтернативных массовых способов производства истины. Как уже было замечено ранее, юродивые — наиболее яркий пример этого.

Слово ОУРОДЪ, имеет индоевропейские сложение с прива-

тивным («лишительным») префиксом «n*-/ne-:* n-Hord-u— — «не имеющий рода, потомства», откуда вероятное праславянское «не имеющий родства, дающий право на землю и другие владения; необычный по своему роду». В славянском* u-rodъ относилось и к нищему духом, и к человеку, наделенному гротескным телом (в бахтинском смысле). Близкую семантическую параллель представляет сходное сложение с тем же привативным префиксом ОУБОГЪ, «не имеющий Божьей доли», откуда русское убогий (Иванов, 1994. С. 223). То есть, образно говоря, юродивый таким родился. Но Корейша получил хорошее образование, был грамотным, знал латынь и, более того, отвечал своим обличителям, тому же Прыжову (Киреев, 1898). Позитивная наука не дает ответа, был ли он умалишенным от рождения. Может быть, он сошел с ума уже в зрелом возрасте и по собственному желанию?

Проблема, появление которой характерно для века рационализма, — может ли безумие являться сознательным выбором? Наверное, многих наших современников тревожит один вопрос:

208

чем жить в обществе, имплицитно основанном на практиках рациональной инкарцерации, не лучше ли стать открыто сумасшедшим, но свободным? В каком-то смысле вся современная система общественных норм и ценностей пытается оградить нас от этого опасного вопроса. Возможно, последним подвигом юродивых стало не столько обличение царя и мирян, погрязших в грехе, сколько обличение делами (своим сознательным выбором безумия) науки как господствующей системы практик производства истины, — якобы более гуманной, но основанной на отсечении, заключении и рассечении на части всего, что ей противостоит или становится объектом ее специального внимания.

Примечания

¹  О проблемах использования методологии Фуко подробнее см.: Dreyfus, Rabinow, 1983; Dean, 1994; Castel, 1994; Kharkhordin, 1999.

²  Для Фуко несводимые друг к другу власть, знание и этика представляют собой практическую систему существования общества, где каждый из элементов не может мыслиться отдельно от другого (например, знание и этика непосредственно зависят от отношений власти).

³ Сюда мы относим исследования Д. С. Лихачёва и А. М. Панченко, Г. Федотова, С. А. Иванова, Н. Н. Баженова, Е. М. Томпсон (Thompson), И. Прыжова и др. Исследование Иванова, как наиболее исчерпывающее и нейтральное в силу своей культурологической направленности, послужило основным источником при анализе феномена юродства.

⁴ Согласно свидетельству С. А. Иванова, жития русских юродивых мало чем отличались друг от друга, часто представляя собой списанную с византийских кальку. «Пересказывать их жития — дело весьма неблагодарное: за немногими исключениями, они весьма однотипны и трудноразличимы» (Иванов, 1994. С. 144).

⁵ См.: Gordon. 1980. Р. 131. Категория истина используется здесь в том смысле, в котором оно использовалась у Мишеля Фуко. «Есть социальные механизмы, благодаря которым мы можем отличать истинные утверждения от ложных, а также есть санкции, чтобы мы старались не делать ошибок. <...> Общество принимает определенные типы истины и заставляет их функционировать как истинные». Иными словами, в генеалогическом анализе мы не пытаемся сказать, что истинно, а что

209

ложно, а лишь указываем на те способы, какими определенное общество производило то знание, которое стало истинным, а также те санкции, которые применялись к тем, кто ставил под сомнение истинное знание.

⁶  «Мы уже говорили о том, что настоящий юродивый — это верный сын Церкви, пусть даже в церкви он никогда не показывается. Его экстравагантность не воспринималась социумом как протест против существующих норм» (Иванов, 1994. С. 140).

⁷ Первое словарное упоминание: Яновский. Новый словотолкователь, 1804. Словарь Акад., 1847. Словарь современного русского литературного языка (1958. Т. 7. С. 1399—1401) приводит примеры из «Войны и Мира» Льва Толстого, Гончарова «Обломов» и Макаренко.

⁸  Эта аналогия основана на исследовании Ф. Германа (1884). По его свидетельству, Дом умалишенных и Смирительный дом входили в состав больницы. Дом умалишенных представлял собой двухэтажную пристройку. Смирительный дом был отдельным зданием и вначале (1780 г.) был предназначен только для женщин, затем (1781 г.) туда стали помещать и мужчин. «В 1805 году буйные помешанные были совершенно отделены и помещены в особое отделение смирительного дома» (С. 6).

⁹ Это хорошо просматривается даже в более позднем периоде — периоде окружных клиник: «...приведенные обстоятельства не могут не быть признаваемы по причине совершенного незнания в крестьянском сословии таких способов действий, по которым можно приобщить виденный случай к помешательству... Я считаю своим долгом покорно просить Казанскую духовную Консисторию, не найдет ли она возможность распространить сообщенные мною сведения между сельским духовенством, пригласить священников убеждать всех прихожан к немедленному помещению вновь заболевших душевнобольных в Казанский Окружной Дом Умалишенных...» (см.: Национальный архив Республики Татарстан (НАРТ). Ф. 326, оп. 1, д. 39 (1872—1872). Переписка больных и молодых людей для ухода за больными. № 60 от января 1872 года «В Казанскую духовную консисторию от Директора Дома Умалишенных». ¹⁰ «В бытность Андросова в Благовещенске жена свезла его в больницу... Свезла его жена потому, что он начал заниматься духовными делами и оставил ее, беспутную женщину... года назад он собрался на богомолье... но жена снова посадила его в больницу, откуда он ушел пешком и, проживаясь христовым подаянием, добрался до Белгорода Курской губернии. Там он

210

был взят в острог и возвращен в... Благовещенск... В декабре 1886 года, Андросов отпросился на богомолье, имея в [в] иду посетить Киев, Иерусалим и... причем предполагая найти место в каком-либо монастыре, или жить попроситься... Он пришел в село Малые Лызы Казанской Губернии переночевать... Зайдя в деревню... он заявил, что выше царя... Далее он поднял колокольный звон, плясал, порицал также священника, дьячка, а затем и архиерея...» (НАРТ. Ф. 326, оп. 1, д. 1. 6 нояб. 1887-5 сент. 1888).

Литература

Баженов Н. Н. История московского доллгауза. М., 1909.

Гальковский H. M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М.: Индрик, 2000. Т. 1—2. Репринт издания 1913 и 1916 гг.

Герман Ф. Исторический очерк Обуховской больницы за 100 лет (1784—1884). Статистика и этиология главных болезней. СПб., 1884.

Громов С. Краткое изложение судебной медицины. СПб., 1832. Иванов С. А. Византийское юродство. М.: Межд. отнош., 1994. Киреев А. Ф. Юродивый Иван Яковлевич Корейша. М., 1898.

Ковалевский П. Н. Курс частной психиатрии, читанный в 1881 г. в Харьковском Университете. Харьков, 1882.

Лихачёв Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в древней Руси. Л.: Наука, 1984.

Максимов С. В. Бродячая Русь. СПб., 1907. Т. 2. Малиновский П. П. Помешательство. СПб., 1855. Поселянин Е. Подвижники русской церкви. М., 1901.

Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. И другие труды по русской истории и этнографии. М.: Интрада, 1996.

Рюль И. Ф. Проект устава для Санкт-Петербургского дома умалишенных, ныне больницы «Всех Скорбящих». СПб., 1831.

Словарь древнерусского языка XI—XVII веков / Под ред. Срезневского. М.: Книга, 1989.

Словарь современного русского литературного языка. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. Т. 7.

Фёдоров Г. Святые Древней Руси. СПб., 1999.

211

Шульц А. Призрение помешанных в России // Арх. судеб. медицины. СПб., 1865, март. С. 1-47.

Юдин Т. И. Очерки истории отечественной психиатрии. М., 1951.

Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Изд-во Моск. подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. Репринт. воспроизв. издания: Иермонах Алексей (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. СПб., 1913.

Brown J. V. Psychiatrists and The State in Tsarist Russia // Social Control and The State / Ed. by S. Cohen, A. Scull. New York: Robertson, 1983. P. 267-287.

Castel R. Problematization as a Mode of Reading History // Foucault and The Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Cambridge: Basil Blackwell, 1994.

Dean M. Critical and Effective Histories. Foucault's Methods and Historical Sociology. London; New York: Routledge, 1994.

Dreyfus H. L, Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Univ. of Chicago Press, 1983.

Gordon С. Power / Knowledge: Selected Interview and Other Writings. London: Harvester Wheatshaef, 1980.

Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. A study of Practices. Univ. California Press, 1999.

Thompson E. M. Understanding Russia. The Holy Fool in Russian Culture. Univ. Press of America, 1987.

ФУКО И СОВЕТСКИЙ СОЮЗ. Доминик Кола

В ЭТОМ сообщении я не буду касаться вопросов, которые могут возникнуть при попытке применить к Мишелю Фуко понятие «автор» и понятие «произведение», которые, как известно, обсуждаются, среди прочего, в его книге «L'Archéologie du Savoir». Я буду опираться главным образом на тексты из четырехтомного собрания «Dits et écrits»¹ и на семинар 1976 г. «Il faut défendre la société» («Нужно защищать общество»)², т.е. на «книги», имеющие спорный «книжный статус», — статус, который можно критиковать, ссылаясь на аргументы самого Фуко. Но я мог бы оправдать законность такого шага, обозначив его как «réécriture», если воспользоваться формулой из книги Фуко «L'Archéologie du savoir».

Речь идет о «réécriture» текстов, рассеянных в массиве написанного и опубликованного Фуко, где Советский Союз, если и упоминается, то всегда мельком и как бы случайно, причем эти упоминания не встречаются ни в одной из его книг (разве что по недоразумению), но только в статьях и интервью. Такая процедура позволяет выявить настойчивое присутствие в творчестве Фуко темы Советского Союза и очень цельную и последовательную позицию Фуко по отношению к этому тоталитарному государству³, которая обнаруживается на протяжении всего периода его интеллектуальной и политической эволюции. Разумеется, все биографические элементы, которые я использую в своем сообщении, были удостоверены самим Фуко.

Название моего доклада «Мишель Фуко и Советский Союз» предполагает (в соответствии с принятым во французских университетах типом риторики), что его содержание не сводится к описанию точки зрения Фуко на Советский Союз и его позиции по отношению к этой стране, которую можно было бы вывести из его произведений; речь идет также о том, чтобы попытаться определить влияние проблемы Советского Союза на творчество Фуко и его интеллектуальную эволюцию, увидеть, в какой мере фено-

213

мен сталинского тоталитаризма смог повлиять на характер выработанных им концептов и на позицию, которую Фуко занимал в тех или иных дебатах. Ибо Советский Союз занимал в творчестве Фуко более значительное место, чем может показаться, если иметь в виду только объем посвященных этой стране текстов. Фуко даже как-то позволил себе заявить, что все его исследовательское предприятие родилось из культуры русского формализма — связанной с именами Николая Трубецкого и Владимира Проппа, которой удалось спастись, ускользнув от «прокатного вала сталинизма». «Структурализм, — говорит он, — стал великой культурной жертвой сталинизма», но он дал возможность интеллектуалам как Западной, так и Восточной Европы добиваться «восстановления своей автономии по отношению к марксизму» (Dits et écrits... T. 4. P. 63). Поэтому, в итоге, нападки Жана-Поля Сартра (которого Фуко прямо здесь не называет, но явно имеет в виду, когда говорит об «одном знаменитом интеллектуале») в Праге на структурализм имели политическое измерение в качестве критики интеллектуальной оппозиции сталинизму, для которой структурализм служил своего рода прибежищем (Ibid. P. 64). В размышлениях Фуко о Советском Союзе уточняется его отношение к коммунизму и марксизму — в качестве специфического измерения его теоретизации социального заключения (enfermement), а также и его теория власти — в той мере, в которой изучение механизмов осуществления власти является направляющим вектором его творчества. Следует, таким образом, сразу подчеркнуть, что Фуко дистанцируется от определенного рода позиций, представители которых, основываясь на его анализе демократии и теоретическом описании процедур заключения, пытались рассматривать Советский Союз как общество точно такого же типа, что и западные политические системы, одновременно индивидуализирующие и тотализирующие, согласно его анализу пасторской власти. Важно также отметить, что в ходе семинара «II faut défendre la société» Фуко на уровне теории сближал нацизм и сталинизм, исходя из принципа «войны двух рас». Этот принцип косвенным образом способствовал рождению теории классовой борьбы. В свое время историки Французской революции (в частности, Огюстэн Тьери) переинтерпретировали родившуюся в аристократических кругах версию истории Франции (история как осуществление во времени войны двух рас — франков-завоевателей, предков французского дворянства, и галло-ро-

214

манского населения, порабощенной крестьянской массы), используя для этого понятие борьбы между общественными классами. Маркс открыто признавал свой долг перед этими историками в отношении теории классовой борьбы. В качестве наследника концепции войны рас, по крайней мере в некоторых своих аспектах, марксизм связан с этим типом понимания истории, который иногда явственно в нем проявляется.

В этом сообщении я попытаюсь коротко показать, каким образом модель «надзора» и «войны классов/рас», соединяя в себе теории классовой борьбы и социальной гигиены, была применена в России начиная с самых первых лет существования советского режима, родившегося в результате государственного переворота, который был организован большевиками в октябре 1917 г. здесь, в Петербурге. В правомерности этого последнего анализа меня подкрепляют рекомендации и советы продолжать работу в том же направлении, полученные мной от Мишеля Фуко, после того как он прочитал одну из моих статей, которую я ему прислал вскоре после нашего знакомства. В статье я, в частности, указывал на то, что Ленин в ряде своих работ использует в полемике со своими противниками термин «истерия», и подчеркивал, что тенденция к использованию психиатрического словаря и психиатрических институций как инструментов политических репрессий проявилась уже с самого начала существования коммунистического строя; первый случай заключения по психиатрическим основаниям, относительно которого я располагал доказательствами, имел место в феврале 1919 г. (история с активным членом партии социалистов-революционеров Марией Спиридоновой). Подчеркну, что сама по себе эта история не представляла собой никакой тайны, но ее следует рассматривать как эпизод в ряду прочих, вписывающихся в рамки жесткой модели чистоты и здоровья как идеалов социализма, которую мы находим у Ленина и других большевиков. Я послал Мишелю Фуко эту статью⁴ вскоре после встречи, которая произошла на кафедре психоанализа университета Винсенн, где я в тот период преподавал, — Мишель Фуко провел тогда круглый стол с преподавателями кафедры, и в беседе мы, среди прочего, коснулись советской и царской пенитенциарной системы⁵. Фуко тогда напомнил, что в 1890 г. на одном из Конгрессов в Петербурге французский криминалист Левейе призывал своих русских коллег организовать в Сибири рабочие лагеря (Ibid. Т. 3. Р. 325). Но в этом факте есть нечто вроде ложного

215

следа, который мог бы натолкнуть на мысль о существовании единой линии развития, связывающей теоретическую криминалистику XIX в. и советскую концентрационную систему. Между тем Фуко никогда не рассматривал Советский Союз и коммунизм как частные случаи внутри более общего правила. В частности, истоки своего собственного интереса к общему вопросу о власти он связывает с вторжением советских войск в Венгрию — ибо власть, с его точки зрения, не есть некая вневременная сущность, существующая всегда и везде под различными масками и легитимациями. Напомним, однако, что самая первая встреча — которую можно было бы назвать «личной встречей» — Фуко со сталинизмом (в одном из самых отвратительных его аспектов, в форме государственного антисемитизма) произошла еще до советского вторжения в Венгрию; Фуко был тогда членом Коммунистической партии Франции. В то же время очень важную роль должен был сыграть — ретроспективно — еще один эпизод жизни Фуко, а именно год, который он провел в Польше; Фуко вспомнит этот свой опыт, когда много лет спустя польские рабочие организуют Солидарность, вслед за чем в 1981 г. в Польше будет объявлено военное положение. Отметим также роль, которую сыграла публикация книги «Архипелаг ГУЛАГ» в 1974 г. (даже если она на первый взгляд менее очевидна).

Можно набросать нечто вроде краткой хронологии (которая, впрочем, не является линейной).

1952—1953 гг. Фуко — член Коммунистической партии Франции. Он выходит из нее в связи с делом о заговоре врачей, эпизодом, представляющим собой пароксизм конца правления Сталина. Этот эпизод мог стать чем-то вроде исходного пункта для рефлексии Фуко по поводу связи между коммунизмом и расизмом. Эта рефлексия была развита в 1976 г. в рамках семинара «Il faut défendre la société».

1956 г. Вторжение Советской армии в Венгрию и подавление венгерского восстания. Для Фуко власть проявляет себя в своей непосредственной форме: раздавив восстание, советские танки разрушили одновременно теоретические модели, предлагаемые экономикой и «историческим материализмом» (который оказывается не более убедительным, чем «диалектический материализм»).

Октябрь 1958 г.—октябрь 1959 г. Фуко — в Польше, в качестве советника по культуре. Он пишет одному из друзей: «Я нахожусь в тюрьме — т. е., по другую сторону стены, но это еще хуже. Я —

216

снаружи: никакой возможности проникнуть внутрь. Прижавшись к решетке, с трудом протиснув голову между прутьев — ровно настолько, чтобы можно было видеть там, внутри, людей, которые ходят по кругу»⁶. (В 1980—1982 гг. Фуко активно борется в поддержку Солидарности, пишет статьи и дает большое количество интервью. В 1982 г. он с протестной миссией едет в Польшу.)

1974 г. Публикация книги «Архипелаг ГУЛАГ».

1977 г. Фуко предостерегает от универсалистского понимания «заключения» («enfermement») и полагает, что книга Андре Глюксмана «Кухарка и людоед. О связи между государством, марксизмом и концентрационными лагерями» (Gluksmann A. La Cuisiniure et le mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre l'état, le marxisme et les camps de concentration. Seuil, 1975) смогла избежать этой опасности и поставить проблему гулага в ее собственной специфике.

Фуко и Коммунистическая партия Франции

Важным событием, помогающим понять отношение Фуко к Советскому Союзу, а также то, что можно назвать влиянием Советского Союза на Фуко, — событием, о котором упоминает сам Фуко, — было его членство в Коммунистической партии Франции (КПФ), а затем и его выход из партии (1950—1953 гг.)⁷. Следует, очевидно, напомнить, что с самого момента своего основания КПФ была одной из самых одиозных среди коммунистических партий Европы: она, с одной стороны, во всем старалась подражать большевистской партии, всегда яростно защищала советскую государственную политику и была готова следовать за всеми ее поворотами и изгибами, а с другой — была очень близко и органично связана с Коммунистической Партией Советского Союза (КПСС) и в меру сил стремилась стать ее продолжением. Известно, что она в течение долгого периода (и, возможно, это продолжалось до самого последнего времени) действовала под контролем — или даже под непосредственным руководством — уполномоченных Коминтерна, т. е., на деле, КПСС. Генеральный секретарь КПФ Морис Торез провозгласил себя первым сталинистом Франции и в меру сил пытался изображать из себя французского Сталина.

Фуко был членом партийной ячейки в Эколь Нормаль Сюперьер на улице Ульм, через которую прошли также Эммануэль

217

Ле Руа Лядюри (его будущий коллега по Коллеж де Франс) и Франсуа Фюре; самым ярким ее представителем был Луи Альтюссер, и именно «в какой-то степени под влиянием Альтюссера» Фуко, по его словам, вступил в КПФ. Но уже в начале 1953 г. Фуко из нее выходит. Даты в данном случае важны, поскольку первый массовый выход из КПФ молодых интеллектуалов, вступивших в нее во время войны или в момент Освобождения, произошел позже, в 1956 г., после подавления венгерской революции. Фуко вышел из партии раньше других в связи с делом, получившим название «заговор белых халатов»⁸. КПФ пыталась изо всех сил поддерживать так называемое разоблачение этого «заговора», якобы организованного с целью убийства Сталина: французская коммунистическая пресса публиковала статьи под заголовками типа «Белыми были только их халаты» и настаивала, в унисон с пропагандистской кампанией в советской прессе, на существовании связи между врачами-евреями, якобы участвовавшими в заговоре, и некой сионистской организацией. Французские врачи-коммунисты подписали заявление, обличавшее и осуждавшее заговор. Мы знаем, что дальнейшее развитие кампании прервала только смерть Сталина — кампании, в ходе которой классовая война приняла форму гонения на врачей, злодеев и евреев. Обстоятельства и характер этого так называемого заговора против Сталина пришел тогда объяснять студентам Эколь Нормаль Сюперьер Андре Вюрмсер — журналист партийной ежедневной газеты «Юманите», один из наиболее видных в тот момент деятелей партии; через несколько месяцев, когда Сталин умер и версия о заговоре была забыта, студенты Эколь Нормаль попросили у него объяснений, но на их просьбу он не откликнулся (Dits et écrits... T. 4. P. 51).

Мы знаем сегодня, какой размах приняла организованная Сталиным антисемитская кампания, коснувшаяся, в частности, интеллектуалов, многие из которых до 1941 г. находились в положении изгоев или маргиналов, но затем, после нападения гитлеровской Германии на Советский Союз, были призваны на авансцену общественной жизни в рамках кампании по всеобщей патриотической мобилизации. Не входя в подробный анализ этого периода, я хочу лишь напомнить эпизод из «Черной книги», созданной усилиями И. Эренбурга и В. Гроссмана, которая была запрещена в Советском Союзе, потому что представляла собой нечто вроде мемориала жертвам геноцида еврейского населения

218

Белоруссии, России, Украины и подчеркивала специфически антисемитский характер проводимой нацистами политики геноцида — что противоречило общей идеологии Великой Патриотической Войны, войны, которую, как считалось, весь советский народ вел единым фронтом, но с русскими в качестве основной национальности. Полезно также напомнить (хотя сам Фуко, естественно, нигде об этом не говорит, поскольку он никогда не занимался ничем таким, что можно было бы рассматривать как историю коммунизма), что Сталин в своем обращении 9 мая 1945 г., а затем в речи 24 мая 1945 г. представляет победу Советского Союза над Германией как победу «славянских народов» над «германцами» и прославляет высшее достоинство русского народа, главного среди народов Советского Союза. Таким образом, к «заговору белых халатов» нельзя относиться как к какому-то исключительному и маргинальному событию. И даже если при жизни Фуко не были явно представлены все элементы, позволяющие определить реальный удельный вес «расовой войны» в сталинизме, Фуко в определенной степени испытал этот аспект сталинизма на себе внутри КПФ в 1952—1953 гг. Напоминание об этом эпизоде из жизни Фуко (сам Фуко расскажет о нем в 1977 г., — см.: Dits et écrits... T. 3. P. 401) и о соответствующем контексте должно помочь лучше понять то, о чем я скажу несколько позже: тезис Фуко о близости между нацизмом и коммунизмом.

Свое краткое пребывание в КПФ Фуко ретроспективно вписывает в общее движение того времени, связанное с потерей КПФ своего престижа, которое он анализирует в статье, посвященной книге Жана Даниэля, главного редактора «Нувель Обсерватер» (основное еженедельное издание не-коммунистических левых в период между 1960 и 1990 гг.). В этой статье Фуко описывает, как КПФ, обеспечившая себе в 1944—1945 гг., в период Освобождения Франции, с опорой на Советский Союз и «социалистический лагерь», тройную легитимность — историческую, политическую и теоретическую (что давало ей абсолютное превосходство над всеми остальными левыми движениями), была вынуждена потесниться и освободить место для новых подходов в политике, в результате чего те или иные виды антиколониальной борьбы — в частности связанные с «концентрационным Советским Союзом» — стали определяющими факторами общественной жизни <Dits et écrits... T. 3. P. 785).

219

Фуко и французский марксизм

В период с конца 1940-х по конец 1970-х гг. КПФ радикальным и впечатляющим образом утрачивает свое былое влияние — за это время она, в частности, потеряла половину своего электората. В тот краткий период, когда Фуко числится в КПФ (1950— 1953 гг.), последняя является мощной политической силой, по крайней мере согласно показателям на выборах (около 25% голосов от числа проголосовавших), но она занимает скорее нечто вроде позиции народного трибуна, осуществляющего своеобразное право вето, нежели позицию правящей партии⁹. Правда, КПФ участвовала в формировании правительства и входила в его состав начиная с момента Освобождения, но это длилось очень недолго — до начала периода холодной войны. Затем КПФ начинает медленно, но верно утрачивать свои электоральные позиции, и этот процесс еще более ускоряется после вторжения советских войск в Афганистан; Генеральный секретарь Центрального Комитета партии Жорж Марше оправдывает это вторжение в телевизионном интервью, которое он дает в Москве.

Но постепенно теряя поддержку избирателей, КПФ одновременно парадоксальным образом начинает играть все более важную роль на политической сцене в рамках концепции альянса с Социалистической партией Франсуа Миттерана, который рассчитывает на взаимопонимание с КПФ в перспективе создания совместного правительства, что должно помочь левым прийти к власти. Несмотря на разногласия между партнерами, желаемый результат будет достигнут в 1981 г. В среде социалистов в этот период сосуществует несколько разных традиций — с одной стороны, течения резко антикоммунистические, с другой — течения, причисляющие себя к традиции революционного марксизма, которая видела в Советском Союзе, несмотря ни на что, государство более предпочтительное, нежели государства капиталистические (и здесь история Советского Союза часто интерпретировалась — в терминах, близких к троцкистским, — как история «выродившегося» или «бюрократизировавшегося» рабочего государства); как бы то ни было, поскольку социалисты для сохранения власти отныне нуждаются в коммунистах, они предпочитают занимать примирительную позицию. В контексте этой зависимости от партнера, участие которого в правительстве или по крайней мере общая поддержка являются для социалистов очень важными факторами

220

успеха, понятно, почему Лионэль Жоспэн (будущий премьер-министр левого правительства в 1997 г., получившего название «коалиционного» и включавшего в себя министров-коммунистов), который становится в 1981 г. Генеральным секретарем Социалистической партии, критикует тех, кто протестует против установления в Польше военного положения в декабре 1981 г.

Не следует недооценивать степень недоверия, которое Фуко испытывал по отношению к КПФ и к коммунистам. Приведу еще один небольшой пример: говоря о молчании, которым французские коммунисты встретили публикацию книги «История безумия» в момент, который Фуко называет «постсталинским сталинизмом», Фуко, хотя и с осторожностью, выдвигает предположение о том, что интеллектуалы из КПФ и близкие к ней не хотели поднимать проблему «дисциплинарной сети общества» («quadrillage disciplinaire de la société»), поскольку они предчувствовали проблему гулага, и, вообще говоря, партия сама функционировала как уменьшенная копия дисциплинарной машины (Dits et écrits... T. 3. P. 142) — Фуко, как известно, испытал это на собственном опыте. Как мы видим, Фуко принимал всерьез проблему идеологического проникновения сталинизма во французское общество, и одновременно свою собственную творческую деятельность он понимал как способ разрыва с тоталитарным миром.

Примерно в тот же период, когда Фуко работает над книгой «Слова и вещи» (опубликованной в 1966 г.), начинают выходить в свет основные работы Альтюссера, сформировавшие впоследствии целое движение, целью которого стало новое прочтение текстов Маркса — в частности для того, чтобы найти в них объяснение сталинизму. В работах Альтюссера сталинизм предстает не как одно из следствий марксизма, но, наоборот, как результат незнания «истинного» марксизма.

Фуко и возврат к Марксу

У меня нет возможности обсуждать здесь влияние работ Маркса на Фуко (в этом отношении интересен текст доклада «Ницше, Фрейд, Маркс», который Фуко сделал на конференции в Руаемоне в 1964 г. и где он, в частности, подчеркивает, что эти три мыслителя «обосновали возможность новой герменевтики»). Но тезис Фуко был противоположен тезису о необходимости возвращения к истинному Марксу, выдвинутому Альтюссером, в частности в

221

двух его фундаментальных книгах «Pour Marx» и «Lire le Capital». Фуко, поддерживая в этот период дружеские отношения с Альтюссером, тем не менее однозначно отвергает гипотезу, согласно которой реальный коммунизм якобы возник как следствие неправильной интерпретации Маркса. Он высмеивает ученых мужей, которые пытаются объяснить гулаг с помощью истории теории и от Сталина вернуться назад к Марксу как к корням собственного генеалогического дерева (Dits et écrits... T. 3. P. 279). В частности, замечает Фуко, «замечательная во всех отношениях» статья Этьена Балибара (одного из первых учеников Альтюссера и его соратника по работе над книгой «Lire le Capital») о государстве у Маркса, опубликованная в 1972 г., не вызывает у него своим академизмом «ничего, кроме улыбки». С точки зрения Фуко, реальной задачей является анализ реального Советского государства — такого, каким оно складывалось в ходе своей специфической истории. В более общей перспективе Фуко подчеркивает, что марксисты вообще не склонны заниматься историческими исследованиями, в частности в истории науки, поскольку они оказываются в плену собственных ограничений, налагаемых той или иной идеологической полемикой, как например та, которую вел Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Таким образом, Фуко отказывается разграничивать — и противопоставлять друг другу — теоретического Маркса и реальный коммунизм; социализм — это реальность социалистических стран и ничто иное. Фуко в принципе не рассматривает отношения между теорией и практикой в понятиях, предлагаемых Альтюссером и его сторонниками, которые стремятся найти причину практических ошибок в ошибках, совершенных в теории. Такой метод основан на идее некой изначально истинной теории, но при этом, в сущности, вообще не ставится вопрос о самом статусе рациональности и истины в марксизме. Но для Фуко основной проблемой является не отношение наука/идеология, но отношение власть/истина. Тем не менее Фуко не склонен выносить Марксу окончательный приговор. Он отмечает (в 1981 г.), что в «Капитале» имеется «эскиз анализа, который можно считать историей технологии власти в том виде, в каком она может осуществляться в мастерских и на заводах», и намечает продолжить подобный анализ в отношении сексуальности (Ibid. Т. 4. P. 189)¹⁰. А в 1982 г. Фуко прямо говорит, что «ленинизм и сталинизм ужаснули бы Маркса» (Ibid. Т. 4. Р. 778). В этом же году, определяя свой проект как попытку

222

анализа четырех техник «практического разума» (техники производства, техники знаковых систем, техники власти, техники себя), он эксплицитно ссылается на «Капитал» Маркса, где прослежена связь между «манипулированием объектами и господством» («manipulation des objets et domination»), — поскольку любая производственная техника требует «не просто практической пригодности, но особого отношения» и, следовательно, «изменения индивидуального поведения» (Ibid. Т. 4. Р. 785). Но в любом случае академизму, который требует возвращения к Марксу, Фуко противопоставляет императивы, вытекающие из сущности ремесла историка; тем не менее он относится к Марксу, как к одному из своих предшественников в его качестве историка технологий власти. Было бы ошибкой читать Маркса — того Маркса, о котором говорит Фуко,— как теоретика, предлагающего во всем искать социальный дуализм, построенный на двух категориях: класс господствующий/класс угнетенный (classe dominante/classe dominée) (Ibid. T. 4. P. 201)¹¹.

Отказ Фуко от коммунизма и от социализма не оставляет его тем не менее в одиночестве в левой части политического спектра общественной жизни Франции после 1969 г., когда Фуко возвращается во Францию из Туниса. На какое-то время (очень краткое) Фуко задерживается в университете Винсенн, представляющем собой в этот момент своеобразный микрокосм левых и крайне левых сил, затем его избирают в Коллеж де Франс. Но в тот же период Фуко одновременно руководит Группой информации о тюрьмах (Groupe Information Prison, GIP) — вместе с Пьером Видал-Наке и Жаном-Мари Доменашем¹² — и остается весьма близок к гошистскому движению «Гош Пролетариен», которое примет решение о самороспуске в 1974 г.

Фуко и гошисты*

Левые антикоммунистические силы после периода, который был подвергнут жесткой критике рядом крупных фигур — таких, например, как Сартр, — вновь стали важным фактором общественной жизни, в частности в связи с нежеланием КПФ осудить колониальные войны и ее нападками на внепарламентские поли-

*  Гошисты, гошизм — от французского слова gauche — левый (прим. перев.).

223

тические движения конца 1960-х г., которые она обвиняла в «гошизме», причем все это — на фоне практически безоговорочного оправдания и поддержки политики Советского Союза. Со своей стороны ряд крайне левых антипарламентских движений выступили в 1968 г. с предельно резкой критикой Советского Союза, которая многократно усилилась после вторжения Советских войск в Чехословакию в августе того же года. После 1968 г. между некоторыми из этих движений и КПФ развилась настоящая ненависть, которая иногда принимала форму физических столкновений. После возвращения из Туниса, где Фуко провел 1968 г. и написал «Археологию знания», он сближается с «Гош Пролетариен» — левым движением, которое активно критиковало КПФ, и таким образом поддерживает тесные отношения с рядом бывших выпускников Эколь Нормаль, которые основали журнал «Cahiers pour l'Analyse» и стали вскоре ядром кафедры психоанализа университета Винсенн. Следует иметь в виду политический контекст того периода: эта группа (которую иногда называли маоистской) подхватывала обвинения, звучавшие в адрес Советского Союза со стороны Мао Дзедуна, рассматривая их как обличение империалистической сущности советской политики. Так было, в частности, с теми, кого называли «мао-спонтекс» («mao-spontex»), поскольку они были одновременно маоистами и «спонтанеистами» (в том смысле, в каком Ленин в «Что делать?» противопоставляет друг другу революционных деятелей двух типов — «спонтанного» и «сознательного»); «мао-спонтекс» по-своему интерпретируют Китайскую культурную революцию, рассматривая ее как спонтанное возмущение Красной гвардии против Коммунистической партии Китая, и провозглашают лозунг «Возмущение — это разумно» («on a raison de se révolter»). И именно в среде этих интеллектуалов найдет многих своих наиболее ярких приверженцев книга Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ», французский перевод которой выходит в 1974 г. (я имею в виду, в частности, Андре Глюксмана)¹³; эта книга, несомненно, повлияла на Фуко, даже если сам Фуко нигде прямо на нее не ссылается (об этом, в частности, свидетельствует появление в его тексте слова «ГУЛАГ», которое до публикации перевода книги Солженицына во французском языке не употреблялось.

В то же время критика в отношении Советского Союза продолжала звучать со стороны некоторых левых движений — как внутри, так и вне Социалистической партии, в частности со стороны

224

движения, получившего название «Вторые левые». Наиболее известным представителем этого движения был Мишель Рокар, а наиболее известным периодическим изданием, представлявшим его позицию, — еженедельник «Нувель Обсерватер». Фуко будет регулярно публиковаться в этом издании (где публикуется также Сартр). Отмечу, что в одном из своих текстов, посвященном положению в Польше и опубликованном в «Нувель Обсерватер» (декабрь 1981 г.), Фуко цитирует Ленина: «Чрезмерное великодушие пролетариата: вместо того чтобы уничтожить своих врагов, он пытается оказать на них моральное влияние». Цитата взята, очевидно, из текста, посвященного Парижской коммуне; Ленин неоднократно подчеркивал, что одна из основных ошибок коммуны в том, что она недостаточно решительно действовала в военном отношении. Но, с точки зрения такой логики, ситуация в Польше в 1981 г. представляет собой абсолютный и весьма мрачный парадокс: генерал Ярузельский руководит военной диктатурой, пришедшей на смену коммунистической партии, ряды которой катастрофически поредели в результате активных действий рабочего движения. За несколько лет до этого в том же «Нувель Обсерватер», в мае 1977 г., Фуко публикует более чем положительную рецензию на книгу философа Андре Глюксмана «Les Maîtres penseurs». В этом тексте Фуко говорит о «холокосте, порожденном эпохой Гитлера и Сталина», и полагает, что предшественниками этой страшной практики можно считать колониальные формы геноцида, образующие промежуточное звено между современным холокостом и массовым уничтожением людей в период наполеоновских войн (см.: Dits et écrits... T. 3. P. 279. 1977).

Именно после этих событий 1981 г. Фуко сблизится с CFDT — профсоюзом, конкурирующим с другим профсоюзом, CGT (этот профсоюз полностью подконтролен КПФ); политическая позиция CFDT хорошо выражается в ее постоянных апелляциях к принципу самоуправления, который, естественно, прямо противоречит принципам ленинистской идеологии, провозглашаемым блоком КПФ—CGT. После смерти Фуко CFDT опубликует специальную книгу, посвященную Фуко, с обращением Эдмона Мэра, который в тот момент был лидером этого профсоюза.

Таким образом, можно сказать, что постепенная потеря престижа КПФ и ослабление мифа «Советский Союз — рай для трудящихся» в период от «заговора белых халатов» в 1953 г. до объявления военного положения в Польше в 1981 г. образуют своего

225

рода политический фон, на котором развивается творчество Фуко. Но следует остановиться более подробно на еще одном, важнейшем политическом событии, на которое сам Фуко указывает как на первоисток своего интереса к проблеме власти — интереса, который он рассматривает как единую основу своей исследовательской деятельности.

Вторжение Советских войск в Венгрию и война в Алжире как факторы возникновения вопроса о власти

Этим важнейшим в эпистемологическом отношении событием стало вторжение «советской власти» в Венгрию с целью подавления венгерского восстания в 1956 г. — в момент, когда институциональный фашизм в Европе уже не существует, и ссылки на него уже не могут служить оправданием для такого рода операций, а сталинизм также считается ликвидированным вследствие реформ Хрущёва. Сам характер этого вторжения был своего рода официальным опровержением основных принципов «диалектического материализма».

Аргумент, согласно которому «злоупотребления сталинизма» были обусловлены экономическими причинами (согласно этой логике, сталинизм иногда объясняют как предприятие, направленное на первичное накопление капитала, которое осуществляется социальными элементами, вышедшими из крестьянской массы), в этот момент больше не имеет силы, даже если предположить, что когда-то он мог выглядеть более убедительно. Вторжение советских танков в Венгрию не позволяет говорить ни о каком принципе экономической причинности, на который можно было бы в данном случае списать такой способ осуществления власти. Это вторжение, с точки зрения Фуко, указало на власть как на проблему, которую необходимо ставить и осмыслять. Это было тем более очевидно, что в это же самое время французы вели в Алжире войну, не приносящую никакой пользы для капитализма (эта война началась в ноябре 1954 г.) (Dits et écrits... T. 3. P. 401).

В то же время, уже вне связи с этим вторжением в Венгрию, сама история Советского Союза показала, что трансформация производственных отношений и политических институтов не повлекла за собой никаких изменений в «микроотношениях власти» в семье и на советском заводе; эти отношения не отличаются

226

от аналогичных отношений в странах, называемых капиталистическими. Обсуждая эту тему, Фуко принципиально отличает свой тип критики Советского Союза от критики, распространенной, в частности, в среде троцкистов, которые бесконечно дискутируют о классовой природе Советского государства и пытаются определить, в чьих руках находится государственная власть — в руках буржуазии или касты бюрократов. Фуко интересует микрофизика власти и не интересует это предполагающееся как нечто само собой разумеющееся отношение между тем или иным социальным классом и властью — вопрос, с его точки зрения, далеко не самый актуальный, хотя он и является центральной темой дискуссий в среде марксистов. Фуко подчеркивает, что отношения власти в Советском Союзе не отличаются от отношений власти в странах, которые называют капиталистическими. Реальный Советский Союз в определенном смысле делом доказал, что исторический материализм имеет более чем шаткое обоснование.

Опыт политической борьбы в Польше (но, отмечает Фуко, с Советским Союзом, население которого прожило около 50 лет при социализме, дело обстоит иначе) убеждает Фуко — в русле общей логики его «микрофизики власти» — в том, что это «мощное общественное движение», только что потрясшее всю страну, нельзя анализировать как «возмущение гражданского общества» против «государства-партии» (Ibid. Т. 3. Р. 804). С его точки зрения, оппозиция «гражданское общество/государство»¹⁴ (очень модная в этот период во Франции) не «очень продуктивна» (Ibid. Т. 4. Р. 89) и является выражением «страшной формы манихейства», поскольку, ссылаясь на эту оппозицию, забывают, что любые человеческие отношения есть отношения власти и что мы существуем в мире всегда подвижных «стратегических отношений». Эта оппозиция была продуктивной в полемическом контексте XVIII—XIX вв., когда она служила инструментом для ряда экономических течений в их оппозиции «административным амбициям государства» и в борьбе за определенный тип либерализма; но противопоставлять сегодня с помощью концепта гражданского общества понятие государства в его уничижительном значении и «доброе, живое, торговое сообщество» представляется совершенно неоправданным (Ibid. Т. 4. Р. 374). Пример Советского Союза служит, таким образом, аргументом в пользу такого анализа власти, который в меньшей степени интересуется государством и в большей — собственно властью.

227

«Я просто полагаю, что, делая основной — и исключительный — акцент на роли, которую играет государство, мы рискуем не заметить все механизмы и техники власти, которые не являются непосредственной функцией государственного аппарата, но при этом часто поддерживают его функционирование, переопределяют его направленность, позволяют ему достигнуть максимума эффективности. Советское общество дает нам пример государственного аппарата, который перешел в другие руки, но при этом сохранил те или иные типы социальной иерархии, семейной жизни, отношения к телу примерно такими же, какими они были в обществе капиталистического типа. Вы, действительно, полагаете, что механизмы власти на производстве, которые задействованы в отношениях между инженером, мастером и рабочим в Советском Союзе и у нас, очень сильно отличаются друг от друга?» (Ibid. Т. 3. Р. 36).

Однако анализ Фуко этим не ограничивается. Фуко отмечает, что советская власть использовала в своих целях все «дисциплины существования» (военную, школьную и т. д.) XIX в. (в том числе систему Тэйлора) и, кроме того, добавила к этому арсеналу новое оружие — «партийную дисциплину» (Ibid. Т. 3. Р. 65, 473). Именно поэтому он полагает, что к анализу советского общества необходимо всегда подходить с «большой осторожностью». Фуко, среди прочего, подчеркивает внутреннюю противоречивость советской системы уголовных наказаний, где индивидов наказывают принудительным трудом, как в XIX в. в Западной Европе, но, уточняет он, противоречия советской системы на уровне практики «убивают», это — «кровавые противоречия» (Ibid. Т. 3. Р. 74). С точки зрения Фуко, Советский Союз «реконструировал» методы власти, контроля и наказания, которыми в свое время в более или менее невнятной форме пользовалась буржуазия, но при этом он придал им «огромный масштаб и скрупулезность — в смысле удивительного сочетания бесконечно большого и бесконечно малого» (Ibid. Т. 3. Р. 74). Кроме того, Фуко считает, что в своем качестве мощной державы на международной арене Советский Союз, в теории занимая освященную именем Ленина антиимпериалистическую позицию, на практике демонстрирует «советский империализм» (Ibid. Т. 4. Р. 267).

Таким образом, Фуко, с одной стороны, критикует «исторический материализм», а с другой — отказывается допустить, что социализм советского образца в принципе способен породить

228

новый тип общественных отношений. Можно, кроме того, напомнить, что Фуко так же резко критикует «диалектический материализм» — как раз за его «диалектический» характер; враждебность Фуко к диалектике, понятой как утверждение позитивности негативного, является одним из оснований близости между Фуко и Ж. Делёзом. Во введении к американскому изданию «Анти-Эдипа» Делёза и Гваттари, говоря о правилах такого искусства жизни, которое было бы противоположно любым формам фашизма, Фуко предлагает отбросить все категории Негативного, освященные Западной мыслью в качестве формы власти и типа доступа к реальности (Ibid. Т. 3. Р. 135). С его точки зрения, понятие противоречия вполне уместно в логике высказываний; мы знаем, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что два каких-либо высказывания противоречат друг другу. Но в реальности мы имеем дело с антагонизмами, а не с противоречиями (например, в биологии); не существует диалектики природы, вопреки тому, что полагал Энгельс. И в этом смысле Фуко встает на сторону Ницше, мыслителя антагонизмов, против Гегеля и его последователей, мыслителей противоречий (Ibid. Т. 3. Р. 471).

Кроме краткого членства в КПФ и вторжения советских войск в Венгрию, еще одно событие стало важным толчком в развитии критического отношения Фуко к советской системе; специфика этого события в том, что оно как бы разделилось надвое и распределилось между двумя разными моментами времени. Речь идет о годичном пребывании Фуко в Польше (с октября 1958 г. по октябрь 1959 г.) — опыте, который через много лет будет «реактивирован» в момент объявления в этой стране военного положения (декабрь 1981 г.). Совместно с Пьером Бурдьё он пишет заявление протеста, которое читает по радио Ив Монтан. Заявление вызывает резко негативную реакцию Лионэля Жоспэна, который в этот момент исполняет обязанности Генерального секретаря Социалистической партии и в этом качестве стоит на страже интересов правительства, в котором социалисты и коммунисты являются союзниками. Фуко включается в политическую деятельность таким же образом, как он делал это в период своего участия в Группе Информации о Тюрьмах в начале 1970-х гг.: он ведет своеобразную пропагандистскую кампанию, стараясь выступать как можно чаще, — в чем ему помогает его статус известного интеллектуала — и принимает на себя обязательства, связанные с повседневным участием в активной политической борьбе. Он ста-

229

новится казначеем ассоциации «Международная солидарность», созданной при поддержке профсоюза CFDT с целью оказания помощи польскому рабочему движению; а в октябре 1982 г. совершает двухнедельную поездку в Польшу, сопровождая грузовик с гуманитарной помощью, принадлежащий организации «Врачи Мира». С ним вместе едут Симона Синьоре и Бернар Кушнер (последний оставил воспоминания об этой поездке). В Польше Фуко встречается с активистами Солидарности. И именно в этот период он сближается с CFDT, но на этом я не буду останавливаться (см.: Ibid. Т. 4. Р. 334 и след., беседа с Эдмоном Мэром).

Советский Союз и гулаг

После этой поездки в Польшу, связанной для Фуко с воспоминанием о годе жизни, проведенном в этой стране в период, когда он писал «Историю безумия», — в стране, которую ему пришлось покинуть после организованной против него полицейской провокации, — оценка Фуко советского режима претерпевает изменения. Теперь Фуко не просто подчеркивает, что советский режим продолжает методы современного государства, развивая их до «чрезмерности»; он считает, что гитлеризм и сталинизм представляют собой две разновидности «государственного расизма», и эксплицитно отвергает мысль о том, что существует непосредственная родственная связь между домами для душевнобольных и гулагом.

В беседе с Жаком Рансьером Фуко критикует тенденцию к такому сближению, которое позволяет всем, в том числе КПФ, утверждать, что «у нас у всех есть свой гулаг»; он предлагает различать гулаг как институт и вопрос гулага. Возможно, феномен помещения душевнобольных в специальные дома (le renfermement) в классическую эпоху является частью «археологии» гулага, но необходимо отказаться от «универсалистского растворения понятий в «обличении» любых возможных видов заточения (renfermements)»; вопрос гулага должен быть поставлен перед всеми социалистическими обществами — постольку, поскольку ни одно из них начиная с 1917 г. не смогло обойтись без той или иной системы этого типа. Фуко формулирует четыре принципа, на которых должен быть основан анализ гулага: а) отказ от тезиса о «теоретических искажениях»: нельзя рассматривать гулаг на основе текстов Маркса и Ленина, опираясь на концепцию «отклонения»; наобо-

230

рот, нужно обратиться к текстам этих авторов, чтобы определить, что в них сделало возможным гулаг; б) отказ от тезиса об «исторических искажениях», который переводит анализ на уровень причин: нельзя рассматривать гулаг как некую болезнь — абсцесс, перерождение; нужно смотреть на то, как он функционирует и чему служит; в) нужно отказаться от «утопичности», от «политики кавычек», которая относится к реальному социализму как к псевдосоциализму и провозглашает истинным социализмом социализм наших мечтаний; г) наконец, «нужно отказаться от универсалистского растворения понятий в общем понятии заточения (renfermement)» (Dits et écrits... T. 3. P. 420—421). С точки зрения Фуко, именно такой демарш попытался осуществить Андре Глюксман в своей книге «La cuisinière et le mangeur d'hommes».

Фуко выступал также с эксплицитными и конкретными опровержениями тезиса о том, что его работы, в частности книга «Надзирать и наказывать», позволяют сделать вывод об отсутствии каких бы то ни было различий между тоталитарным режимом и режимом демократическим. Эта книга, напоминает он, рассматривает период до 1840 г. Конечно, существует феномен переноса техник власти из одной эпохи в другую, но перенос той или иной техники не означает, что мы имеем право считать идентичными различные страны, даже если в них использовались похожие социальные техники.

«Концентрационные лагеря? Говорят, что их изобрели англичане. Но это не означает — и не позволяет утверждать — что Англия была тоталитарной страной. Если в истории Европы можно найти страну, которая не была тоталитарной, то эта страна — Англия; но она изобрела концентрационные лагеря, которые стали одним из основных инструментов тоталитарных режимов».

Таким образом, тот факт, что лагеря могут существовать и в демократических и в тоталитарных странах, не означает отсутствия «различий» между первыми и вторыми (Ibid. Т. 4. Р. 91). И, следуя той же самой логике, Фуко отказывается говорить о тоталитаризме ретроспективно, например о тоталитаризме XVIII в. (Ibid. Т. 4. Р. 90).

Суждение Фуко категорично (1977): нет больше ничего, что могло бы породить «свет надежды», — и в отношении Советского Союза это «само собой разумеется». Более того, «все, что социалистическая традиция произвела в истории, должно быть осуждено». За год до этого, в рамках семинара «Нужно защищать обще-

231

ство» (материалы которого будут опубликованы на французском языке только в 1998 г.), размышляя о том, что он назвал «биополитикой», Фуко выдвинул тезис о подобии — не на уровне внешних черт, но на уровне «дискурса» — между гитлеризмом и сталинизмом (мы знаем, что дискурс для Фуко есть нечто более серьезное, чем праздная болтовня; это — форма социального программирования, или социальной организации). И то и другое — национал-социализм и советский социализм — являются формами «государственного расизма», расизма биологического и «централизованного». Насколько мне известно, Фуко не возвращался к этому анализу в других, не связанных с этим семинаром текстах, но его можно без труда продолжить там, где сам Фуко этого не сделал. В нацизме, говорит Фуко, расизм включен в народную мифологию, которая в определенный исторический момент нашла свое выражение в терминах войны рас; таков, например, образ Германии, раздавленной и униженной странами, подписавшими Версальский договор, и живущей под нависшим мечом славянской угрозы. Государственный расизм нацизма вписывается в легенду о враждующих расах. Советская модификация расизма выглядит иначе: она основана на трансформации революционного дискурса социальной борьбы в дискурс об «управлении общественным порядком, которое обеспечивает безмолвную гигиену нужным образом упорядоченного общества» («Il faut...». P. 72). «То, что революционный дискурс обозначал как классового врага, в советском государственном расизме станет чем-то вроде биологической опасности» (Ibid.). И чуть позже, завершая этот семинар 1976 года, Фуко напомнит, что социалисты за всю историю своего существования ни разу не выступили с критикой биовласти. Более того, он полагает, что всякий раз, когда социалистам приходилось вести серьезную борьбу со своими противниками, они обязательно прибегали к расизму — в частности к антисемитизму; марксизм в этом отношении не является доктриной, в которой расизм занимает наиболее существенное место.

В 1980 г. в рамках рефлексии о пасторской власти — одновременно индивидуализирующей и тотализирующей — Фуко эксплицитно ставит Китай и Советский Союз в ряд современных (modernes) государств: «В Советском Союзе и в Китае очень высок уровень контроля за личной жизнью индивидов. Кажется, что нет ничего в жизни индивида, к чему правительство было бы равнодушно. Советская власть истребила шестнадцать миллионов

232

человек, чтобы построить социализм. Массовое истребление людей и контроль за жизнью индивида — две фундаментальные характеристики современных обществ» (Dits et écrits... T. 4. P. 38). Но, как было сказано выше, Фуко еще раньше постулировал, что существует принципиальная разница между государствами, про которые можно сказать, что они руководствуются принципом государственного интереса, полицейской логикой общественного порядка — в смысле универсальной регламентации жизни государства, и государствами, в которых царит то, что он называет «государственным расизмом».

Расизм государственный и расизм классовый

Не рассматривая этот вопрос во всех подробностях, я хотел бы просто указать на то, что аналогию между государственным расизмом в гитлеровской Германии и в Советском Союзе можно значительно углубить с помощью анализа логики социальной гигиены, которая стала активно развиваться с самых первых лет существования советского режима.

Ленин и первые большевики постепенно наладили систему, в рамках которой практики «очищения» (от слова «чистка»), опираясь на требования исторической необходимости, должны были сделать Россию «чистой». Ленин, задолго до всех современных теоретиков, о которых шла речь выше, попытался осуществить своеобразный «возврат к Марксу» и извлечь конкретные предписания из марксовского анализа процесса накопления первоначального капитала в Англии. Так, в тексте 1905 г., посвященном крестьянскому вопросу, Ленин, опираясь на длинную цитату из Маркса, в которой описывается clearing of estates в Англии (речь идет об отрывке, взятом из четвертой книги «Капитала» — «Теории прибавочной стоимости»), заявляет о необходимости очищения русской земли. Мы видим, таким образом, что сама идея борьбы за «чистоту» русской земли появилась задолго до момента, когда большевики пришли к власти, и что она вовсе не является ответом на фактор внешней угрозы, но представляет собой в данном случае необходимый этап в развитии социализма.

Термин «чистка» («purge») означает в русском языке то же самое, что и термин «очищение» («épuration», «nettoyage»), и Ленин употребляет его одинаковым образом, когда говорит о чистках в рядах партии и об очищении общества от вредных элементов.

233

Последних он часто называет «насекомыми», «паразитами», «клопами» или «вшами». В 1920 г. он проводит прямую параллель между борьбой с тифом (носителем которого является вошь) и борьбой с белогвардейцами (которых он уподобляет вшам). Идеал «очищенного» общества сочетается в ленинской мысли с представлением о необходимом характере гражданской войны. Этот идеал имеет в виду две различные, но одинаково опасные группы: с одной стороны, открытых врагов, а с другой — врагов скрытых, которые могут находиться внутри самой партии. Гражданская война и процедуры очищения имеют одинаковую цель, но направлены на объекты разного статуса; поэтому им соответствуют различные технологии. Казни без суда, концентрационные лагеря для уничтожения тех, кому нет места в социалистическом обществе, кто представляет собой нечто вроде опасных отходов, заразных отбросов старого общества (кровопийц-кулаков, буржуазных интеллигентов, врагов, просочившихся в партию), — таковы с самого начала практики советской власти, стремящейся к «очищению российской земли». Отметим также факт использования в репрессивных целях психиатрии — не столь существенный, с точки зрения количества, но типичный для системы. Мишель Фуко, прочитав мою статью «Ленин и истерия», посоветовал мне продолжать начатое мной исследование в том же направлении. В своей статье я, в частности, подчеркивал, что Ленин для характеристики целого ряда своих противников использовал термин «истерики» и что первый случай лишения свободы (internement) по психиатрическим мотивам в Советской России имел место в феврале 1919 г. Короче говоря, работа, которую мне удалось проделать в середине 1970-х гг. и результаты которой подтверждаются новыми документами, ставшими доступными после падения советского режима (в этой связи показательна, в частности, директива Молотова о ликвидации православного духовенства (март 1922 г.)), свидетельствует о том, что факт смешения «классовой войны» и «расовой гигиены», на который Фуко обращает особое внимание, когда говорит о советском режиме, не является чем-то случайным для коммунистической системы, но относится, скорее, к нормальному регистру ее функционирования. В заключение, напомню еще один маленький исторический факт: по случаю пятой годовщины Великой Октябрьской революции Ленин с гордостью заявлял, что советский режим смог лучше, чем любой другой революционный режим, выполнить свою

234

основную задачу — избавить российскую землю от старых социальных институтов, и сравнивал при этом свою работу с подвигом Геракла, очищающего авгиевы конюшни. Как при этом не указать на то, что концентрационные лагеря и очищение общества силами партии, прошедшей, в свою очередь, через бесчисленные чистки, являются центральными и постоянными факторами общественной жизни во всех странах, где коммунистам удалось прийти к власти?

Фуко и Европа

Свой анализ советского режима Фуко в 1970-е гг. дополняет теоретическим анализом в терминах международной политики. В 1977 г. Фуко указывает на очень любопытное явление: национализм оказывается в ряде ситуаций движущей силой антисоветских движений и служит «проводником для диссидентства» (Dits et écrits... T. 3. P. 384). Фуко ссылается при этом на опыт Чехословакии и Польши, стран, в которых Советский Союз — как он, очевидно, смог без труда констатировать — стал предметом резкого отторжения со стороны целого ряда групп и движений.

Советский Союз, который Фуко называет «концентрационным Советским Союзом» — что соответствует логике его параллели гитлеризм/сталинизм, занимает важнейшее место в его анализе ситуации в Европе — такой, какой она оказывается после установления «военного положения» в Польше. Фуко заявляет, что недопустимо санкционировать продолжение раздела Европы по линии, обозначенной в Ялте, — линии, которая вовсе не является «воображаемой». Но, выступая с разоблачениями царящей в Польше всепроникающей диктатуры, он одновременно утверждает, что всегда существует неприятие, «отказ», «промежуточное пространство», не позволяющие утверждать, что нормализация есть форма добровольного подчинения. (Как мы уже отмечали выше, такая позиция приводит его к необходимости отказаться от представления о принципиальном фронтальном противостоянии государства и гражданского общества.) Этот тезис не есть просто догматическое утверждение о стратегическом характере власти, которая скорее производит, нежели подавляет и господствует; такой анализ во многом опирается на реалии борьбы против партии-государства в Польше. И именно на этой основе Фуко формулирует в 1982 г. прогноз о будущем Советского Союза, который окажется гораздо более точным, чем прогнозы

235

многих советологов. Действительно, подчеркивая экономическую уязвимость Советского Союза и указывая на политическое беспокойство в странах-сателлитах, Фуко одновременно напоминал, что «Российская империя, как и любая другая империя, — не вечна. Политические, экономические и социальные достижения социализма советского типа вовсе не таковы, чтобы нельзя было говорить об ожидающих его больших трудностях, по крайней мере в среднесрочной перспективе. Зачем же придавать статус исторической судьбы столь очевидному провалу?» (Ibid. Т. 4.).

Точность этого предвидения может служить ответом всем упрекавшим Фуко в том, что он интересуется маргинальными явлениями, не дающими возможности понять общество во всей его полноте. В частности, в отношении Советского Союза— как в связи с внутренним концентрационным режимом диктатуры партии-государства, так и в связи с его империалистической природой (но также и в связи с присущей ему внутренней слабостью) — исследовательская работа Фуко вела его к выводам, эквивалентным радикальному неприятию советской системы. И после всего сказанного нам легче понять резкость и категоричность заявления, которое Фуко сделал в 1977 г.: «Необходимо подвергнуть радикальному пересмотру всю долгую традицию социализма, поскольку практически все, что эта социалистическая традиция произвела в истории, должно быть осуждено» (Ibid. Т. 3. Р. 398).

* * *

Непрямые и комбинированные последствия колониальных войн и правления коммунистических режимов привели к ситуации (речь, в частности, идет о катастрофической ситуации с вьетнамскими беженцами (boat-people), постоянно становившимися жертвами пиратских налетов), побудившую Фуко занять в 1984 г. активную политическую и интеллектуальную позицию, на первый взгляд плохо согласующуюся с его собственным анализом места, которое занимает в техниках осуществления современной власти институт права. Действительно, от имени организаций «Международная амнистия» и «Земля людей» он стремится привлечь внимание общественности к кораблю «Иль де люмьер» (направлявшемуся на помощь к вьетнамским беженцам) и апеллирует к существованию некоего «международного гражданства, имеющего свои права и свои обязанности и готового в любой момент вступить в борьбу против злоупотреблений со стороны власти, кем бы ни были те, кто эти зло-

236

употребления совершают, и те, кто становятся их жертвами» (Ibid. Т. 4. Р. 707). Проявившаяся в истории с вьетнамскими беженцами сверхжестокость тоталитаризма (в которой присутствовал и элемент политики «этнического очищения») убедила Фуко в необходимости признать позитивный смысл призыва к международному праву как стратегии выживая в предельных ситуациях. Но последовавшая вскоре смерть Фуко, к сожалению, запрещает нам строить какие-либо серьезные гипотезы в этом отношении. Как бы то ни было, совокупную позицию Фуко можно и нужно понимать как абсолютное и категорическое неприятие доктрины классовой борьбы, достигающей своего апогея в принципе классовой войны и классового уничтожения, — доктрины, которую на практике попытались осуществить Советский Союз и другие социалистические страны.

Примечания

¹  Foucault M. Dits et écrits: In 4 T. Gallimard, 1994.

²  «Il faut défendre la société», Cours au Collège de France. 1976; Hautes Etudes. Seuil: Gallimard, 1997.

³ Фуко достаточно часто использует термин «тоталитарный» в широком смысле слова, применяя его не только к нацистской Германии или к Советскому Союзу сталинского периода, но и ко всем коммунистическим странам. Например, обсуждая работы Томаса Caca (Thomas Szasz), американского критика психиатрии венгерского происхождения, он высказывает предположение, что идентификация между «властью» и «государством», к которой тяготеет Сас, связана с двумя формами опыта — «европейским опытом тоталитарной Венгрии, где все формы и механизмы власти ревниво контролировало государство, и американским опытом страны, проникнутой убеждением, что свобода начинается там, где кончается централизованное вмешательство государства» (Dits et écrits... T. 3. P. 92). В то же время опыт борьбы польской Солидарности, с которым Фуко, побывав в этой стране, познакомился непосредственно, заставил его усомниться в надежности анализа «в терминах тоталитарного государства»: в 1982 г. поляки воспринимали свое положение как результат необъявленной войны и им приходилось терпеть Коммунистическую партию и Россию как присутствующий в стране «иностранный блок» (Dits et écrits... T. 4. P. 344).

237

⁴ Она была опубликована в журнале «Critique», (июнь-июль 1976 г.) под названием «Ленин, политика и истерия». Основной тезис статьи я развил в своей диссертации, а затем в написанной на основе диссертации книге, опубликованной в 1982 г. и переизданной в 1998 г.

⁵ Эта беседа была впервые опубликована в бюллетене «Orniсаr?» (периодическое издание психоаналитического направления, связывающего себя с именем Фрейда), а затем в: «Dits et ⁶ Цитата из этого письма приводится в хронологии, включенной в 1-й том «Dits et écrits» (P. 22).

⁷  Более точные даты определить в данном случае довольно трудно. Но, по словам самого Фуко, он присутствовал на собраниях партийной ячейки в период «заговора белых халатов» — эта политическая кампания имела место в начале 1953 г.

⁸  Об этом эпизоде см.: Козырченко Г. В плену у красного фараона. М.: Междунар. отнош., 1995.

⁹ Анализ этой функции «трибуна» КПФ принадлежит французскому политологу Жоржу Лаво.

¹⁰ Говоря об анализе завода как социального института, Фуко ссылается на вторую книгу «Капитала»; однако этот анализ находится в книге I (гл. XIII, XIV, XV). Во французском издании «Editions sociales» эти главы находятся в томе 2. Фуко просто ошибся и перепутал «книги» — «Капитал», как известно, состоит из четырех книг — и тома в наиболее распространенном французском издании «Капитала».

¹¹ Этот демарш в скрытой форме является одновременно способом дистанцироваться от позиции Пьера Бурдьё, который как раз в тот момент, когда Фуко открыто отвергает этот тезис о социальном дуализме, довольно изящно развивает его в своей книге «La Distinction. Critique sociale du jugement».

¹² Текст Манифеста GIP с тремя соответствующими подписями датируется 8 февраля 1971 г. (Dits et écrits... T. 2. P. 174—175).

¹³  Фуко дал очень лестный отзыв книге Глюксмана «Les Maîtres Penseurs», который был напечатан в «Нувель Обсерватер» в мае 1977 г. (Dits et écrits... T. 3. P. 277 и след.); Фуко также положительно оценил книгу Глюксмана «La Cuisinière et le mangeur d'homme» (Ibid.).

¹⁴  О понятии гражданского общества и его истории см.: Colas D. Le Glaive et le Fléau. Généalogie du fanatisme et de la société civile. Paris: Grasset, 1992. См. также англ. пер.: Civil society and Fanaticism. Conjoined histories. Stanford Univ. Press, 1997.