Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Митр. Антоний Храповицкий

Нравственное обоснование важнейшего христианского догмата

(По поводу Кантовской автономности)

К сожалению, текст не имеет окончания, буду благодарен за указание на экземпляр без этого дефекта.

Общий характер богословских взглядов германского философа заключается в том, что он попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума. В неудаче этой попытки замечательно то обстоятельство, что правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу. Спрашивается, как же могло найти себе место подобное явление в творениях великого философа? Ответ очень прост. В своих богословских трактатах Кант исходил не из одного только рационального принципа, а брал важнейшие догматы веры один за другим, а затем обезличивал их; естественно, что отняв крышу и потолки у комнат, не сложишь из последних нового дома. Но не увенчав собственной философии твердым религиозным учением, Кант своим примером вовлек дальнейших своих последователей, теологов рационалистов в злейшие заблуждения. Если он сам искажал по своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию, ибо он умел отвлечь почти без ошибок от каждой истины веры ее практическую идею. Позднейшие теологи рационалисты и пантеисты вместо идей оставляли за собой только термины, и в лице Гарнаков, Толстых и проч. продолжают и поныне морочить людей, предлагая им полный церковно-богословский словарь, но почти ни одной евангельской мысли, а самый шаблонный материализм. Само собою понятно, что богословские воззрения Канта в виду их преемственно - передающегося влияния, должны были привлекать самое серьезное внимание христианских апологетов и при том в особенности по той стороне их, которая представляет собою исключительные в ряду других направлений рационализма, и притом наиболее серьезные опасности. Разумею стремление Канта и его последователей найти в основных христианских истинах нравственные несовершенства и противопоставить им учение, превосходящее будто бы нашу св. веру именно с этой точки зрения. По его мнению для морали безразлично, был ли Иисус Христос Богом, или нет, существовало ли данное от Бога откровение, или нет; даже более того - лучше, если б ни того, ни другого не было. Мы постараемся показать необходимость того и другого, вытекающую из Кантовских же положений, определяющих нравственную природу человеческого разума, к которым теперь же и обратимся.

Нравственный автономизм и теизм, как откровение

1. Условность какой бы то ни было автономии в морали. Читателей Кантовских сочинений поражает то урезывание постулатов нашего нравственного сознания, которому автор подвергает выводы своей критики Практического Разума в своих позднейших религиозно-философских сочинениях, уступающих сочинениям более ранним. Именно в своей критике он утверждает, что нравственное сознание человека носит в себе самом убеждение о своей объективной и притом абсолютной значимости и таким образом постулирует идею объективного нравственного миропорядка: казалось бы тут все сказано для обоснования теизма - не только как философской системы, но и как системы религиозной, утверждающей мысль о самом тесном личном единении нравственного сознания (т. е. человека) с объективным основанием нравственного миропорядка (т. е. Богом, ибо по Канту же только личности можно приписывать какие бы то ни было нравственные предикаты). К подобным именно выводам и приходят Новокантианцы правой стороны. Но Левые стараются остановить их умозаключение посредством небезосновательной ссылки на своего общего учителя, который настаивает на излишестве для нравственного сознания и жизни каких бы то ни было внешних побуждений, и если дает им место, как мы видели в изложении своей религиозной философии, то лишь в виде второстепенных руководственных начал для нравственного поведения, для дисциплинирования уже определившейся во многом направлении воли.

Спрашивается, какое же смешение понятий производит подобную непоследовательность в воззрениях философа, то допускающего, то отрицающего объективную сторону нравственного сознания и притом становящегося в явное противоречие с фактами, неотразимо убеждающими нас в том, какой могучий нравственный переворот производит в людях христианское Откровение, принимаемое именно, как откровение Бога, как нечто объективное? Ответ на такой вопрос можно искать в стремлении Канта твердо установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Кстати нужно сказать, что его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве. Но зайдя слишком далеко в следовании своей идее, Кант боялся унизить нравственное начало через признание какого бы то ни было внешнего влияния на него со стороны хотя бы евангельских Откровений. Справедливо утверждая свободу и самоценность нравственной природы человека со стороны самых возникновений стремления к добру или ко злу, Кант не останавливается на той истине, что добро, свободно принимаемое или отвергаемое человеком, бесконечно возвышается в своей ценности, когда вместо неопределенного порыва к сострадательному чувству, представляется ему стройной системой истин, от небесного престола Божия обнимающих собою весь космос и все века. Из этого факта явствует, что наше нравственное сознание для своего полного раскрытия нуждается в объективном подтверждении, в объективном разъяснении своих стремлений.

Добро, мы сказали, возвышается в своей ценности через объективное раскрытие его космического значения или, что то же - чрез христианское учение, но этим нисколько не наносится ущерба нравственной автономии, так как принять или отвергнуть это добро зависит от человека. Нравственное начало субъективно по выбору своего направления, но не цели. Это положение остается даже в том случае, если б согласно Канту и вопреки истине за выражение нравственной воли признать не любовь, а холодное уважение, которое все же растет или умаляется в зависимости от нравственной ценности своего объекта. Если мы от этих общих соображений обратимся к Библии, то увидим что и здесь истины Откровения признаются по отношению к нравственному сознанию человека не понудительными этерономическими мотивами к принятию принципом жизни добра вместо зла, но началами, со всею силою утверждающими человека в том или ином принятом направлении воли, а в случае ее колебания или нравственные спячки, побуждающими человека к тому или иному нравственному самоопределению. Еще праведный Симеон сказал о Христе: "сей лежит на падение и восстание многих во Израиле и в предмет пререканий.., да откроются помышления многих сердец" (Лк. 2, 34-35). Те же мысли высказаны Спасителем в беседе с Никодимом, а также и во многих других местах, преимущественно в Евангелии от Иоанна (гл. 5, гл. 12).

Пусть будет прав Кант,утверждая, что наше стремление к добру свободно, что деятельность, производимая не по субъективному мотиву совести, а по приказанию только, не имеет особой нравственной ценности, но чтобы и иная, желательная Канту, деятельность, была возможна, необходимо соотношение ее с объектом, признание этической ценности за этим последним; необходимо эмпирическое знание объективного нравственного миропорядка. Правда, Кант склонен утверждать, что этот миропорядок дан в нашем разуме a priori, но в подобном положении есть только доля истины, доля, правда, весьма ценная, но еще больше явного заблуждения. Уступим на время нашему философу мысль о достаточности априористического выведения всех возможных для человеческого разума теологических истин, но ведь область нравственных отношений простирается прежде всего на людей. Если понимать нравственную автономию в смысле безусловно субъективном, то логика потребует от нас такого нелепого тезиса, чтобы мы a priori знали о существовании каждого существующего человека, о его страданиях, о его нравственных нуждах; тогда следовало бы далее признать грубым этерономизмом и тот факт, что наши нравственные волнения возникают при виде человеческих страданий и ошибок, что мы не пребываем во всегда себе равном настроении некоторой общей мировой скорби, но вдруг при виде утопающего бросаемся к нему на помощь, или, зная о своем влиянии на друга, спешим убедить его к борьбе с возникшим искушением.

2. Нравственная автономия и откровение. Итак, все эти явления жизни, вызвавшие в нас добрые чувства, по отношению к нравственной автономии имеют совершенно параллельное значение Откровениям евангельским, убеждающим нас отвне в том, что нравственный миропорядок, желаемый, требуемый нашим нравственным сознанием, существует действительно, что возбуждающие нашу симпатию люди не суть призраки или случайно сочетанные атомы материи, долженствующие разложиться на свои первоэлементы и установить знак равенства между человеком и кучей мусора. A priori мы можем искать Бога и человека, требовать их бытия, но иметь уверенность в бытии их мы можем только при помощи Откровения, жизненного и ученого опыта. Значение нравственной автттономии сохранится здесь во всей силе в том смысле, что узнав (из Откровения, опыта и науки) о существовании Бога и человека (как этического существа), мы совершенно свободно можем согласиться или не согласиться сделать их нравственную ценность нравственно ценною для нашего собственного сознания, признать их или же не признать для себя Богом и ближним. Кантовский канон морали гласящий: "старайся поступать по такому правилу, которое ты мог бы предложить в качестве всеобщего законодательства", всего менее может обойтись без объективного эмпирического сознания. Не обходится без него верующий христианин, но нисколько не в ущерб нравственной автономии. Евангельское учение он принимает прежде всего по его нравственной ценности, непосредственно подтверждаемой априорным нравственным сознанием.

Атеизм ли, отрицание ли христианства оказываются выражением или случайного недомыслия и неведения, или просто свободным отклонением человеческого духа то послушания своему нравственному императиву, точно также, как вера есть выражение согласия воли следовать нравственному сознанию, нашедшему объективное утверждение своих постулатов в Откровении. Эту мысль не однажды высказал Господь; наиболее определенно известное изречение Его к иудеям: " Кто хочет творить волю Его (Божию), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от себя говорю" (Ин. 7, 17). Пр. Исаак Сирин раскрывает эту мысль с философскою определенностью и ясностью в 84 слове: "есть ведение, предшествующее вере и есть ведение, порождаемое верой... Есть ведение естественное, различающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностию, которою мы естественно без науки распознаем добро и зло. Сию рассудительность Бог вложил в разумную природу: при помощи же науки она получает приращение и дополнение... Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий... Сим приобретаем познание, чтобы различиь добро и зло и приять веру... Естественное ведение, т. е. различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему нас в бытие. А вера производит в нас страх; (2) страх же понуждает нас к покаянию и деланию".

В Откровении наше нравственное сознание встречает искомое a priori содержание и утверждает его не только как объективно существующее, но и как бесконечно ценное для него именно. Последнего оно не могло бы сделать, если б не было автономно моральным в потенции, если б было напр. подобно сознанию животных. Животное может быть послушным, но его послушание будет всегда этерономистическим, ибо оно не может ценность нравственного содержания своего хозяина сделать бесконечно ценным для своего собственного сознания. Нам представляется, что теперь с достаточной ясностью показана совместимость нравственной автономии и возможного человеку нравственного априоризма с принятием Откровения, как руководительного начала нравственной жизни. Самая автономическая, самая независимая мораль рационалиста не обходится без эмпиризма; мораль, как сказано, автономична по избранному направлению воли, по самой способности человека к нравственным ощущениям, но не по объекту своих стремлений, который (т. е. Бог и все сознательные существа) должны открыться человеку эмпирически. Сам Кант утверждает неразрывность моральной области от жизни личной. Посему, если б и бытие Божие было для меня, как несомненный факт, но если б Бог не говорил мне и не слышал меня, то моральные отношения к нему были бы невозможны. Прочитайте из книги Иова главу 9-ую, 13-ую и 23-ю. Страдалец готов терпеть, но хочет убедится лишь в том, что Бог его видит; тогда он даже не потребует от Бога объяснений непонятной кары. Но вот Господь открылся ему, и вместо утешения обличает его непокорность. Казалось бы, Иову надлежало предаться еще большей печали: что же он? Теперь он сам укоряет свое прежнее смущение: "кто сей помрачающий Провидение, ничего не разумея?" - говорит он себе: "я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепеле"(Иов 42, 3 - 7). Здесь нет пока никакой надежды на награду, никакого этерономизма, но самый автономизм морали, оказывается, требует идеи самооткрывающегося Бога. Вот почему наиболее духовное четвертое евангелие начинается с торжественного провозглашения открывающегося миру Бога-Слова и читается в самый радостный праздник христиан.

Нравственный автономизм и Иисус Христос, как Спаситель

1.Способ познания Господа, как Учителя истины и Спасителя. Кант отрицает христианское отношение ко Христу Спасителю прежде всего потому, что мы познаем Его не a priori, а эмпирически. Но ведь мы уже видели, что познание какого бы то ни было объекта без нравственных отношений наших не может быть чуждо эмпиризма, хотя отсюда не следует, что оно не есть познание этическое, насколько последнее возможно для человека вообще. Итак, мы не согласимся с положением Канта, будто Откровение, предлагающее Господа Иисуса Христа, как наш нравственно-возрождающий идеал, eo ipso низводит своих последователей в область этерономизма и заменяет нравственную автономию эмпирическим познанием: мы скажем,что при встрече с каждым провозвестником нравственных идеалов на долю нравственной автономии останется его свободная оценка. По отношению к вере во Христа, как видно из опыта, эта свобода в оценке проявляется с особенной силой. Неужели кто будет сомневаться, что принятие или отвержение веры в Иисуса Христа зависит от чисто автономистических, априорных условий нашего разума? Историческое познание есть действительно нечто эмпирическое, когда оно исследует генеалогию фараонов по иероглифам; здесь признание или непризнание тех или иных исторических истин будет зависеть от количества познаний и эмпирических способностей исследователя, но Иисуса Христа признать или не признать провозвестником истины не может нас понудить ни историческая критика, ни историческая апологетика, что видно из примера ближайших и постоянных свидетелей Его чудес, деяний и учения: люди, видевшие и слышавшие одно и то же, сделались Его или врагами, или одушевленными служителями, в зависимости от того, какому нравственному стремлению они свободно следовали, оправдывая тем вышеприведенные евангельские изречения, а еще точнее следующие слова Христовы: "если Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своем... Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненаввидели и Меня и Отца Моего" (Ин. 15, 22 - 25). Даже при злой воле нельзя не признать объективной нравственной ценности Иисуса Христа и Его учения, но именно в этой способности людей принять и напротив отвергнуть такое бесконечно великое, ясное и доступное для непосредственной оценки нравственное совершенство и красоту, сказывается вся сила свободной воли людей, могущей даже объективную нравственную ценность сделать или не сделать бесконечно ценною для себя, ценною субъективно. Какой еще большей автономии желает Кант для сознания и воли человека? Что общего остается между этою оценкою религиозного идеала сравнительно с эмпирической оценкой, напр. достоинства финикийских кораблей и других исторических явлений?

Придя к тому выводу, что вера в Иисуса Христа, как проповедника истины (а следовательно - и Сына Божия, каковам Он Сам Себя именовал), основывается на этическом проникновении, мы уже тем самым приблизились к представлению об Иисусе Христе, как нашем нравственном идеале, или, оставляя Кантовскую терминологию, как нашем Спасителе, без которого спасение или нравственное совершенство было бы невозможно. Конечно такого вывода Кант вовсе не разделяет, но вооружаясь против него, германский философ в самых своих возражениях снова дает прекрасное оружие для установления опровергаемого им церковного догмата.

Во-первых нам помогает то общее положение Канта, что этот философ, несмотря на свое утверждение нравственной автономии, как голого категорического императива ("ты должен"-без всяких оснований), признал однако ту несомненную истину, что всякий этическиодаренный человек почерпает одушевление к нравственной борьбе из того или иного объективируемого представления, которое Кант и называет идеалом. Важно для нас это потму, что здесь дано уже почти все, что нам нужно для обоснования и раскрытия догмата: мы сейчас же готовы докончить нить рассуждений философа: "это-то искомое человеческим разумом представление, долженствующее быть источником нравственных сил, и есть еапнгельский облик Иисуса Христа, утверждавшего, что если мы пребудем в Нем, то сотворим многий плод, что у верующих в Него проистекут из чрева их реки воды живой, тогда как без Него мы не можем творить ничего, но будем подобны сухим ветвям, обрубаемым от свежего дерева и повергаемым в огонь.

Однако Кант не хочет пустить нас по такой дороге. Одушевляющим нас к борьбе представлением должна быть мысль о "человечестве в его полном моральном совершенстве", скажет он: "морально совершенный человек есть изначальная причина, побудившая Бога к творению мира и последняя цель всякого существования" . Да, к сожалению, этим туманным, деланным идеалом, хотя в весьма разнообразном понимании, думает руководится столь известная эволюционная мораль; но посмотрите, насколько он этеронимичен во-первых, самопротиворечив во-вторых, - если только он небудет видоизменен и освоен с нашими евангельскими догматами.

Не будем спрашивать: откуда нам известно, что именно цель Божеского творения такова, какою представляет ее Кант, но согласившись стать на эту теистическую почву, спросим: почему же для меня - то обязательна эта цель Творца? По чувству благодарности и любви к Нему? Я готов с этим согласится, но предъявляя мне подобные убеждения, извольте отречься от вашего автономизма, а укоры христианства в этерономизме перенести на собственное учение, а во-вторых перестаньте мне запрещать вопросы: Кто же Он, мой Творец, требующий от меня благодарной любви? Как творил Он мир? Как допустил падение людей? И прочее, на что дает ответ отвергаемая кантианством Библия.

Но может быть на вопросы об обязательности предложенного идеала Кант даст иной ответ, более согласный с его системой: идея совершенного человечества есть моя радость, непосредственный источник одушевления, нечто такое, что помимо всякой обязательности перед Творцом наполняет жизнью все существо мое и заставляет восторженно биться мое сердце. Пусть будет так, ответим мы, но тогда признайте и предполагаемые самим положением нравственно-метафизические свойства этого человечества, как-то объединенного в сердце идеалиста: выведите мне нечто в роде догмата Церкви (как это и делает Кант), а мы подвергнем его анализу и покажем, что он возможен логически только в своей традиционной обстановке. Во всяком случае речь будет идти о догмате, о бытии объективном, а не о субъективной идее только, как этого теперь требует наш философ. Но если идеал объективен, то скажите, каковы частнейшие свойства этого, так сказать ингредиента вашего нравственного сознания. Конечно, ведь это не пантеистическое представление прогресса поколений, где нравственная личность, исчезающая как волна в прибрежном море, является исключительно в виде средства к благополучию будущих счастливцев? Нет, ответит философ, признающий ее безусловное значение. Но ведь это и не тот единственный, может может быть, экземпляр истинного человека, для появления которого гибнут тысячи? Нет, скажет Кант, вполне последовательно отрицавший нравственный прогресс. Быть может это я сам, в загробной вечности достигающий полной святости и теперь любующийся ею в лице лучших людей истории? Кант молчит, повидимому желая, но нерешаясь дать утвердительный ответ на такой рискованный рецепт морали, приводящей кажется только к бесовской гордыне и систематическому самообольщению; но мы заставим его говорить, задав новый вопрос: зачем же вы говорите нам о человечестве, зачем волнуете наше сердце, свыкшееся с этим представлением со слов Апостола Павла? Зачем нехотите быть откровенным и возвратить нас кхолодному идеалу стоика? Или вы опасаетесь, что для читателя Нового Завета этот идеал никогда идеалом не представится? В таком случае уступите нам человечество в его так сказать нравственном увенчании, но укажите нам даанные, чтобы представить эту идею реальною, а не фикцией болезненного воображения? Пожалуй мы предупредим колеблющегося философа и скажем смело, что подобная идея (человечество в его нравственном увенчании) действительно не будет внешней для нашего нравственного сознания; она на самом деле есть искомое сего последнего, но только искомое, а не данное. Ни гражданская история, ни окружающая действительность, ни опыт моей личной внутренней жизни недают мне уверенности в том, что личное совершенство мое или другого есть достигаемая величина; еще менее могу я вне Евангелия найти итог для жизни человечества, как собрания нравственных, т. е. безусловно ценных личностей, а не материала только. Я вижу напротив, что нравственное одушевление, охватывающее поколения, затем испаряется и уступает место разлагающей безнравственности; вижу, что подобные мне ичкатели нравственного совершенства оканчивают дни свои, далеко не достигнув желаемого. Находят ли они его после смерти? Довершаются ли там за гробом священные порывы отшедших поколений, существует ли в разрозненных эпохах и народах реальный связующий узел, тот новый Адам, который служил бы удостоверением реальности моего идеала? Все это априорные запросы, но не априорные тезисы; на эти вопросы нет ясного ответа в природе нашего разума; он ищет на них ответа вовне, хотя теперь уже без разъяснений понятно, что примет он этот внешний ответ не эмпиристически познаватеотно, но этически свободно.

2. Иисус Христос, как наш нравственный идеал. Читатель конечно предугадывает, куда мы поведем его от этих вопросов, но пусть нас поведет сам Кант. Сознавая условность, сложность и непопулярность своего собственного искуственного идеала, Кант старается приблизить к человеческому сознанию нрпвственный идеал вообще, и здесь он поступает весьма педагогично. Чтобы вдохновиться представлением искомого нравственного совершенства, мы должны по Канту представить последнее уже осуществимшися реально, и тогда мы будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а следовательно и для всех, истинным спасителем. Настроение этого человека "восторжествовало над миром и его соблазнами, воля его осталась непричастна греху" и пр. Да, представление такого человека меня воодушевляет. Правда, тут еще далеко не все, что нужно для "человечества в его полном моральном совершенстве", ибо тогда дайте мне ту добавочную идею о какой-то таинственной связи, объединяющей человечество в одно целое, которую мы будем тщетно искать в Кантовском номизме и индивидуализме, но все же я готов согласиться, что такая идея о совершенно святом человеке является для людей некоторой нравственной силой... под условием убеждения в ее реальности. Вот когда уместно вспомнить афоризмы нашего философа о ста талерах воображаемых и реальных, ибо на сколько найденный святой Мессия мог вдохновить Нафанаила и Закхея, настолько одно, созданное фантазией представление о возможности такого человвека едва ли окажется пригодным хотя бы для сентиментальных ощущений в минуты досуга, а уж никак не для опоры в борьбе с искушениями жизни. Святого мужа ждали пророки и отчасти философы, его искали невинные страдальцы и проповедники покаяния, но только мужа действительного, отвне познаваемого, а не фиктивного. Рыцарские романы могли вдохновлять только помешанного Дон-Кихота и притом к подвигам, достойным своего последователя, а вооружить человека против его собственных страстей, которым он издавна служил, озаритьсердце его любовию к отягощавшим его ближним, примирить со смертью и дать надежду на увенчание по смерти не может выдуманный тип совершенства: игра в куклы занимает только ребят, и, если мудрый философ вам ее предлагает вместо нравственной опоры, то мы поблагодарим его лишь за то справедливое указание, что человек не может действовать без "Начальника и Совершителя веры" (Евр. 12), что нравственный идеал невозможен без личности, лежащей в его основании, что такой личности, которая была бы и святая, а следовательно и внешняя мне, и в то же время не этерономистическая, а следовательно как бы входящая в меня, такой личности нам не дано в субъективном сознании нашем в виде факта, но дана она в виде постулата: в ее реальности нас убеждает христианская история, которая дает нам образ действительного, исторического Человека, Который действительно свят, но не чужд и мне грешному, Которого я могу сделать достоянием моей личной внутренней жизни и говорить с Апостолом: живу ктому не аз, но живет во мне Христос. "Мне еже жити Христос, смерть приобретение" и т. п. Когда я объективно, но не этерономически, как выше сказано, встречаюсь с этим Человеком в жизни или в Писании, то мой дотоле смутный и бессильный зародыш нравственного идеала во первых разъясняется в совершенно определенное представление, охватывающее и мое искомое совершенство, и с другой стороны, расширяющее до бесконечности и осмысливающее все мои симпатии, и я с Симеоном восклицаю: "ныне отпущаеши раба Твоего Владыко... яко видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей". Кант говорит, что разум, создав практическую веру в Сына Божия, сам утверждает ее непреложность (267). Да, скажем мы, он ее утверждает, когда узнает Сына Божия в качестве деятельной личности; он познает эту личность не как эмпирический материал, не как Фемистокла или Аристида, не как издавна смутно искомую отраду, а ныне наполняющую все существо его истину. Святая личность, а не отвлеченная идея - вот что дает мне возможность вопреки ежедневному опыту надеятся на мою собственную победу над грехом: эта святая личность в своей божественной правде для меня во первых, вдохновляющий пример, а во вторых, и что важнее того, она становится для моего сознания как-бы частию моего я, или точнее, я сам становлюсь частью этой личности, участником, или, употребляя церковный термин, причастником ее внутренней жизни. Для пояснения этой мысли, выраженной в вышеприведенных словах Апостола Павла и имеющей у Канта самые общие предначертания, мы должны ввести одно новое понятие, уже не предполагающееся у сурового и сухого Канта, но вероятно не чуждое нравственному сознанию читателя. Это понятие - любовь. Совершенная святость есть совершенная любовь. Святость нашего идеала, встреченного в жизни, дорога нам и близка, не как безгрешность только, но как любовь. Любовь есть стремление к единству, начало победоносно упраздняющее греховную разобщенность личностей (3) Безусловная святость, найденная мною в нравственном идеале, т. е. во Иисусе Христе, требует найти в Нем, и действительно преизобильно находит, всеобъемлющую любовь, а следовательно объединяющую Его не только с окружающими существами (тогда как бы Он мог быть взаимным участником моей жизни, моим Спасителем?), но и со всем человечеством, которое таким образом объединялось бы в Нем, как в новом Адаме, сливалось бы все вместе в одну жизнь Его любовию. Евангелие удостоверяет нас, что Он дйствительно любил живой любовию не только Свой народ и Свое поколение, но и поколения грядущие вмещал в Своем всеобъемлющем сердце; с особенною ясностью это сказалось в Его пророчествах о последних годинах Иерусалима и затем всего мира, а также в прощальной молитве. Сюда же относятся слова евангелиста: "Иисус Христос умрет за народ и не только за народ, но, чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино" (Ин. 11, 51.52). Впрочем иначе и не может быть: всякое ограничение Его любви было бы ограничением Его святости или несовершенством. Святой - вполне должен любить всех, все человечество; только в его любви человечество действительно находит связующее его звено, ибо даже общность нашего происхождения от Адама, а также и подобие природы при отсутствии этой объединяющей любви осталось бы только мысленным отвлечением, а не реальной силой. И так вот когда мы только получили право говорить о каком-либо чаловечестве, как элементе нашего нравственного сознания. Меня любит Христос и я люблю Его взаимно, вхожу в единение с Ним, а чрез него и со всем человечеством, которое Он любит, к которому Он стучится в сердце. Непосредственно человечества, как суммы людей, я любить не могу, ибо не могу даже и представить его; если Христос мог это сделать, то значит, что Он, будучи святым Человеком, был и Богом. Впрочем к этому догмату мы еще вернемся, а пока посмотрим, в каком именно настроении Христа, как святого и любящего Человека, являющегося для меня по Кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не всмысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания, в смысле совершенного желательном для последовательного Кантианства. На этот вопрос поможет нам ответить сам разбираемый нами философ, своею правдивостью подсекающий сам себе ноги в тех случаях, когда мысль его, вооруженная против Откровения крайностями инославия, пытается покинуть путь правильного рассуждения, лишь бы утвердиться на почве независимой морали или религиозного рационализма.

3. Спаситель - Страдалец. Мы показали, что держась Кантовских же проблем, должно признать нашим Спасителем того святого мужа, о котором нам скажет история; она говорит нам об Иисусе Христе; проверка подтверждаетее показания. Теперь покажем, что Иисус Христос есть наш Спаситель не только как святой, но и как Страдалец. В этом по сказанному нас должны уверить Кантовские же рассуждения о свойствах нашего нравственного идеала. Не останавливаясь на рассуждениях Канта о представляющемся нам страдании практического идеала Сына Божия - мысли хотя и не бесполезной для наших выводов, но нуждающейся в новых утомительных разъяснениях, приведем его тезисы, определяющие переход человека от зла к добру. Основанные на его прекрасном учении о радикальном зле, учении бесконечно возвышающем великого философа над современными западными пигмеями-моралистами, эти тезисы возвышают его и над дряблым сентиментализмом протестантской ереси, сводящей христианскую веру к одной только теории. Переход к добру, говорит Кант, не может произойти в человеке без боли, Чувство внутреннего разлада и обновления причинят страдание тем более мучительное,что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие налонности в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собою, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления ) причиняют то высочайшее страдание, о котором только можно составить представление... Эта скорбь, несравнимая ни с какою другою скорбью. Одинаково справедливо как то положение, что принятие за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание происходит от возрождения и оставления зла. Страдание есть произведение зараз того и другого единовременного акта (отрешение от зла и соединения с добром и Богом). Конечно, эти мысли для православного христианина - азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его ифика, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не только не могло усвоить эту истину, но не сумело даже освоиться с нею. Лишь в последние годы она проникает в изящную литературу Франции и то под влиянием более простого изложения ее русскими беллетристами, а никак не Кантом.

Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его рапятие со страстьми и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило (ibidem)". Но, достопочтенный философ, ведь для такого-то мучительного переворота мне мало одной фикции! Уж позвольте же мне докончить нашу мысль вот как: "поэтому если тот святой Страдалец, Который по словам Евангелия и Ап. Павла стонал и скорбел о моем греховном ослеплении и своим Крестом и смертью дал мне возможность радостно умирать ветхому человеку, если Он распятый и воскресший не таков, каким Его представляют христиане, то вообще ни о каком нравственном усовершенствовании людей и речи быть не может. Рассмотрим этот нежелательный Канту вывод частнее по его же положениям.

Первое положение: в человеке две природы, две друг друга исключающие симпатии - ветхий и новый человек.

Второе: для нравственного совершенства нужно мучительное убиение первого.

Третье: наше нравственное сознание есть к тому мотив, но ведь если я должен быть добрым только потому, что к сему зовет меня (иногда сознаваемый) голос совести, то по той же логике я должен быть злым, когда во мне говорит ветхая природа.

Четветое: нравственному сознанию я должен дать предпочтение по его объективному превосходству, по его сообразности творческому плану: итак, - прибавляем мы, - долой автономию в смысле несовместимом с христианскими догматами.

Пятое, наше: если б в моей природе наивысшим правилом было сообразовать свою жизнь с метафизикой, то конечно теистическая философия была бы для меня достаточным пособием по совести, чтобы умертвить ветхого человека: но всякому известно, что и тот единственный философ, который не хотел пользоваться метафизически неопределенной веревкой для высвобождения из ямы, был измышлен баснописцами.

Шестое, наше: итак, чтобы переносить величайшие по Канту страдания для самоумерщвления ветхого человека, во мне самом нет достаточных данных, сколько бы я ни был просвещен философией.

Седьмое, наше: для этой цели в меня должна влиться другая жизнь, безгрешного, которая оживляла бы во мне нового человека и убивала ветхого, т. е. давала силу умерщвлять последнего. Человек этот Христос, сила, соединяющая Его со мною есть любовь Его; любовь к страдальцу есть сострадание; сострадающая любовь, вливающая бессильному страдальцу победоносную силу, есть страдание вместо него, она справедливо называется жертвою, жертвою воздаяния. Если б мой переход от зла к добру не был бы страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в этих двух случаях и правда Божия, разделившая зло от добра страданием, была бы нарушена, неудовлетворена, неудовлетворенную осталась бы и наша совесть.

Теперь же "исполнена всякая правда": бессильный сам по себе, чтобы страдать в подвиге борьбы, я, прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15, 8) или дикая маслина к плодовитой (Рим. 11, 24), почерпаю в Его существе источник нравственных сил: Его страдания, которые Он переносил, скорбя о моих грехах, коими Его распинает ветхий грешник, являются для меня удостоверением в том, что грехи мои (моя нравственная порча), пригвождены Им на древе (1 Петра 2, 24). Страдания, осмысленные для меня в Его лице, освященные в Нем, наполовину перестают быть для меня страданиями, как для мучеников Его огонь и железо перествали казаться мучительными. Сохраняя свою объективную силу, эти страдания для христианина теряют свой ужас, свою безутешную горечь. В дружбе порочного человека с беспорочным другом мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил: живя жизнию своего сострадательного друга, такой человек находит в себе силу побеждать неодолимые дотоле привычки в справедливом убеждении, что делает это не для себя только, но идля него; вместо одной в нем теперь две. В христианине тоже две силы вместо одной, и насколько Христос лучше всякого земного друга, настолько и силы Его превосходнее, чем в приведенном примере.

Итак, страдания Христовы, перенесенные Им не в качестве борьбы с Его собственным ветхим человеком, ибо в Нем его не было, перенесенные с нашим ветхим человеком, который Им побежден и распят (Римл. 6, 6), эти то страдания и сострадающей любви и являются нашим искуплением не в смысле только ободряющего примера, но в том действител

*

Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы

Введение.

Кто не слыхал, если и сам не произносил таких или подобных слов: “Что пользы веровать так или иначе, лишь бы быть хорошим человеком?” На такие вопросы только некоторые умеют отвечать: “Невозможно быть хорошим человеком без христианских верований, если только не довольствоваться в своих нравственных требованиях одной лишь гражданской честностью и человечностью, но стремиться к совершенной добродетели через подавление страстей и гордости, через возвращение любви ко всем и совершенного целомудрия”. Но и на такой ответ находится у совопросников возражение: “Признаю нравственную ценность евангельских повествований и посланий апостольских, но какая польза будет души моей от веры в Троицу, от признания Иисуса Христа Богом, Богочеловеком?” Давно слышится этот вопрос в образованных кругах русского общества, а в последние годы в нем все ясней слышатся оттенки глухого ропота, разразившегося наконец и жестокими богохульствами в общеизвестной заграничной “Критике догматического богословия” и плохо скрываемыми насмешками в религиозно-народных брошюрках, где добродетель человеколюбия некоторых древних христиан противопоставляется праздному, будто бы богословствованию вселенских учителей, изощрявшихся “согласить то, что несогласимо”, и ради этого пренебрегавших обязанностями христианина. Проповедники штундизма издеваются над Православием, будто бы забывшим евангельские заповеди ради догматических тонкостей и представляют себя восстановителями истинного христианства после многовекового его затемнения отвлеченным и ложным догматизмом. Противопоставление добродетели догматам, и нравственное безразличие последних становится темой не для писателей только, но и для постоянных разговоров в обществе среди учащегося юношества, даже для женщин, и при том не в виде робкого недоумения, как прежде, а в виде дерзкого и настойчивого запроса.1

С этою же недоброю мыслью начали читать Св. Писание и образованные, и простолюдины, и, заимствуясь распространенными через штундистов выводами Тюбингенской школы Штрауса и Ренана, следуя всем известной рукописи на на русском языке, наши мыслители и немыслители утверждают, что в Св. Писании, а тем менее в Евангелиях, нет учения о Пресв. Троице и о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа; отсутствуют будто бы во всей Библии и точное выражение этих основных догматов христианства, чужда их Библия и по духу своему, научая нас спасаться делами любви, предпочитая кающегося невежду мытаря многознающему в догматах фарисею и возбраняя нам заниматься бесплодными состязаниями и распрями о законе, ибо они суетны и рождают споры (Тим. 3,9).

Враги св. догматов особенно любят ссылаться на слова Христовы: “если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди” (Мф. 19, 17), а также на слова ап. Иакова: “чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненными от мира” (1,27). Они говорят: “Покажите мне, каким образом я буду усерднее исполнять заповеди и охранять себя от скверн мира, веруя в исхождение Св. Духа от Отца и в две воли в Иисусе Христе, нежели отвергая тот или иной догмат”. Тщетно миссионеры стараются убедить таких совопросников, доказывая, что кроме исполнения заповедей нужно соблюдение догматов и установлений Церкви. Довольно для меня, если я буду иметь чистое и непорочное благочестие, по Апостолу, и открою себе вход в жизнь по словам Спасителя, — так отвечают совопросники, — и не слушают миссионерских увещаний.

Поэтому нам кажется несомненным, что пока мы им не покажем теснейшей связи между всеми догматическими истинами православной веры, и добродетельною жизнью, пока не раскроем влияния церковных установлений на совершенствование нашего сердца, до тех пор никакими мерами нам не удержать и не возвратить в церковь рассеивающихся чад ее.

Но где же нам искать указаний для установления этой связи между догматом и добродетелью, столь мало наблюдаемой в наших современных богословских сочинениях? Литература заграничная нам не поможет: она сама затруднена этим вопросом и ищет разъяснения ему в наших же источниках. Есть, правда, у нее одно разрешение, мельком встречающееся нам у основателей протестантства, а теперь развиваемое известным Ричлем, но это разрешение неудовлетворительно. Оно сводит цель откровения догматических тайн к послушанию, вменяя верующему в добродетель то принуждение ума, которое он должен сделать для принятия таинственных и непонятных истин Троичности и Богочеловечества.

Конечно, послушание есть необходимый спутник всякого научения: даже геометрическую теорему нельзя понять иначе, как исполнив указание — начертав те фигуры, которые для нее требуются; естественно поэтому, что и полноту христианских истин новопросвещенный принимает первоначально не иначе, как по сознательному и разумному доверию или к Св. Писанию, если он обратился к вере через чтение его, уразумев безусловную правоту некоторых его свидетельств и заповедей, или же по доверию к живому проповеднику религии, убедившись в его искренности и одухотворенности, как например слушатели Ап. Петра в Пятидесятницу и исцеленный слепец, встретивший вторично Господа. Но ведь Господь и обещает за послушание вознаградить разумением: “если пребудете в слове моем, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин. 8,32). Отсюда понятно, что , требуя от нас пленения ума в послушание веры (2 Кор. 10,5), Господь открывает нам лишь такие свойства своего бытия, лишь те совершенства, которые могут служить нам “к назиданию”, ибо ведь так именно говорит ап. Павел обо всем содержании даже ветхозаветных книг (Рим. 15,4). Иначе какой смысл бы сохраняли слова Христовы: “кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя Говорю” (Ин. 7,17)? Из этого изречения следует, что нравственный опыт может служить проверкой и подтверждением истин христианской веры: ясно, следовательно, что самое содержание этих именно богооткровенных истин, по существу своему тесно связано с добродетелью. Поэтому нас не могут удовлетворить западные богословы,утверждающие,будто цель догматичческих откровений сводится к упражнению христиан в добродетели послушания. Гораздо лучше сделаем мы, если обратимся за разъяснением нравственных идей, лежащих в основании св. догматов, к Отцам Церкви, исполнившим правило: “я доверяю (credo), чтобы понимать”. Из самой истории Церкви и золотого века ее богословской учености хорошо известно, что лучшие догматисты — вселенские учители, были прежде всего и по преимуществу ревнителями христианской добродетели, так что только только пристрастие и невежество может противопоставлять ревнителей добродетелей ревнителям веры, как это делается в современных брошюрках, притязательно выдающих себя за "повествования из церковного пролога". Кто решится отрицать нравственную чистоту, отрешенность от всего мирского и широкое человеколюбие духа Василиева? И однако этот дух готов был разлучиться со своим телом буквально за одну йоту в определении существа Христова. Очевидно, эта йота, которою определялось единосущие Сына со Отцом в противовес подобосущию (омоусиос, а не омиусиос), — эта йота была не безразлична для добродетельных христиан. Далее, всем известно, что Св. Григорий Богослов был прежде всего человек любвеобильнейшего сердца, аскет и религиозный поэт — он все внимание разума устремлял на очищение совести от малейшего потемнения грехом и всякое изъясняемое слово Писания старался привязать к разъяснению пути совершенствования и к побуждению восходить по нему; душа человека, требующая попечения духовного врача, — вот что составляло его единственную заботу, как пастыря и как богослова, и в этом именно смысле Церковь противопоставляет его творения схоластическому рационализму еретиков, когда воспевает ему тропарь: " пастырская свирель богословия твоего риторов победи трубы" 2. Между тем кто, как не он, был наиболее точным и настойчивым проповедником догматов, утверждавшим, что малейшее сознательное искажение истины о Св. Троице отлучает человека от спасения? Не он ли также, прощаясь в исполненных отеческой нежности словах со столичной паствой, с такой любовью прощается с проповедью тройческого догмата, как бы с живым человеком. Не отлучаясь нигде от Пресвятой Троицы, он оплакивает прекращение своего богословствования: "Прости, Троица, — говорит он, — мое помышление и украшение! Да сохранишься ты у сего народа моего и да сохранишь его; да возвещается мне, что Ты всегда возвышаема и прославляема у него и словами и жизнью" (Слово к 150 епископам). Еще более известен Златоустый Иоанн, ка проповедник милосердия, любви и чистоты девства, грозный обличитель вельмож и богачей; он не стал бы ради одного сохранения церковных обычаев настаивать на вещах безразличных, и не робея осуждал украшение храма, если оно делалось в ущерб нищелюбию. Однако и он, пламенный защитник и проповедник истинных догматов и обличитель ариан (ныне вновь наводнивших Европу и Россию), утверждая, что одно принятие догматов без соответствующей добродетели не дарует человеку спасения, не признает возможной истинную добродетель без принятия " догматов благочестия", как необходимого ее основания: только внешние дела милосердия может исполнять неверующий или еретик, но не совершенствовать свою душу... Правда, и у самих отцов не часто встречаем мы нарочитое указание нравственного значения каждого догмата веры, ибо они излагали их полемически, с одной стороны защищая Св. Писание от ариан и монофизитов, истолковывавших его в своем смысле, а с другой — показывая, что православное учение о Троице не противоречит самому себе. Вот почему отеческие богословствования и не часто входят в рассмотрение самого содержания догматов, но вращаются в области доказательств и опровержений. Живая, исполненная благоговейной любви, религиозность древних христиан сама по себе оказалась достаточно чуткой, чтобы соединить с каждым догматом веры горячее чувство и молитвенное прославление, как это видно из бесчисленных священных песнопений и молитв в честь Троицы и воплощения Сына Божия, столь дорогих и возвышенно — умилительных для всякого христианского сердца. Не будучи ни философом, ни догматистом, не умея выразить в форме точных понятий почерпаемого из догматов назидания, всякий сознательно молящийся христианин не останется без духовного плода от догматических истин, из которых каждая соединяется в его уме с прославлением или прошением и при том приближает его мысль к всесвятейшему Существу, и тем придает особенную живость религиозному чувству 3.

Вот почему для доброго христианина даже краткий и сжато выраженный Символ Веры всегда будет не только перечнем догматических положений и дорогим знаменем церковно — христианского единства, но и прославительной молитвой, источником нравственного подъема. Если же в настоящее время возникает сомнение в спасительности догматов, то первоначальной причиной тому является не развитие критических запросов, а внутреннее отчуждение душ от Церкви, от общей дружной молитвы, нравственная самозамкнутость и холодность сердца (см. Петр. 2-2 и Иуд. 1-20). В секты или в рационализм впадают именно такие люди, которые отпадают не от православия, но от безверия или практического язычества: истинные же сыны Церкви всегда будут любить ее догматы. Тем не менее любви этой еще недостаточно для полного совершенства в вере: наглые запросы непокорных сердец требуют раскрытия самого нравственного содержания догматов для своего воссоединения с Церковью. Впрочем, не ради них только, но ради самой истины святых и Божественных Откровений достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идее догмата, то разумеют такую нравственную истину,которая по существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость, как, например, без положения о свободе воли теряется всякое значение нравственной ответственности. Так понимали спасительность догмата отцы Церкви. Удерживая христиан от попытки подвлдить догматические истины под логические и метафизические рубрики и шаблоны той или другой философской школы и возбраняя измышлений новых, неоткрытых в Священном Писании свойств Божиих, и вообще проповедуя о непостижимости Божественного естества, они всегда прибавляли 4, что Господь открыл о нас себе лишь столько, сколько необходимо для нашего спасения, т. е. христианского совершенствования. И если, как мы видим, слово Божие учит нас, что познание богооткровенных истин доставляет нам нравственную свободу, и может быть проверено опытом нравственной жизни: по той-же Св. Библии можно убедиться, что отсутствие добродетелей христианских в человеке, если он не есть сознательный враг истины, может служить доказательством того, что он не знает Бога: "кто не любит, тот не познал Бога" (1 Ин. 4,8; ср. Ин. 8,35 и 14,27). Итак, добродетель и познание свойств Божиих неразрывно связаны между собой, и, следовательно, те существеннейшие, важнейшие Божеские естества, которые излагаются в учении о Св. Троице, должны содержать в себе особо важную нравственную идею. В чем же именно она заключается?

Непостижимость учения о Св. Троице.

Может быть читатель уже предубежден против дальнейших исследований мыслью: возможно ли говорить о назидательности такого учения, что представляет собою непостижимую тайну, которая, если не прямо противоречит законам логики, то во всяком случае никак не может быть подведена под категории нашего мышления? — От такого недоумения мы и начинаем свое разъяснение: усмотрим прежде, в чем заключается несродность сей истины нашему разуму? Конечно, не в том, что Господь представляется единым с одной точки зрения и троичным с другой: таковы ведь и многие предметы вещественные; троична и в то же время едина жизнь нашего сознания. Известны из древности и ещё два подобия — солнца, светящего и греющего, и источника, неразрывно соединённого с рекой. К этим подобиям можно бы присоединить великое множество других и для разъяснения триединства Божия, выраженного в столь общем виде, они были бы вполне достаточны. Но они становятся весьма мало убедительны, когда мы излагаем учение Троичности точнее, когда мы говорим, что именно три Лица составляют одно существо, когда, перечисляя три Божеския лица, воспрещаем говорить, что у нас три бога, но утверждаем, что Бог един. Легко было бы усвоить догмат о единстве Божием, если бы говорилось, что существуют три божеские силы, или три действия, или три проявления, или даже три жизни, но как приблизить к разуму и чувству догмат о том, что единый по существу Бог троичен в лицах? Лицо в нашем непосредственном сознании есть нечто безусловно отдельное от всякого другого лица: мало того, само понятие противоречия, самое различие предметов вообще мы почерпываем в своём духе не иначе, как из непосредственного сознания (интуиции) противоположности между мной и другим человеком или предметом, — между я и не я. Эта интуиция есть первоначальный источник логического закона противоречия и исключения третьего. Для меня не трудно представить себя членом какого либо собирательного понятия: толпа, общество, академия, монастырь, но чтобы моя самосознающая личность вместе с несколькими другими составила единое существо так, чтобы нельзя было сказать "несколько существ", но — "одно существо": — для этого мне слишком мало помогут приведённые подобия. Справедлива, конечно, сама по себе, мысль что учение, совершенно не приближенное к нашему разуму, не может давать назидания: и от истинного учения о Триедином Боге наш разум действительно весьма далек. Итак возможно ли искать нравственной идеи в домате Троицы? "Всё это я обработал (выразил) с большой тщателностью, раскрывая возражения противников, чтобы большую твердость приобрел у нас догмат, одержав верх над труднейшими возражениями." Такими словами Св. Григория Нисского закончим мы исповедь бессилия нашего естественного разума и обратимся за разъяснениями из жизни благодатной, раскрытой в Св. Евангелии.

Евангельское подобие Божеского триединства.

Здесь мы найдем уподобление триединства и точное, и близкое нашему уму и сердцу, хотя к сожалению незамечаемое или пренебрегаемое в современной науке. Именно из 17-й главы Евангелия от Иоанна мы можем убедиться в том, что познающий дух наш, разделяющий личность от личности до безусловной противоположности, есть дух заблуждающийся,что для истинных учеников Христа Спасителя в их собственной жизни является некое подобие Божественного единства во множественности и таким образом ум их освобождается от крайнего противопоставления между своей личностью и личностями близких."Отче святый, соблюди их во имя Твое, их же дал еси мне, да будут едино, якоже и мы...Да вси едино будут, якоже Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут, да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси. И Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже и Мы едино есмы. Аз в них и Ты во Мне, да будут совершени во едино". (Ин. 17, 11,21-24). Из этих слов Господа видно, что Его последователи чрез взаимную любовь при особенном воздействии Божественной благодати и освящении истинного боговедения (ст. 19) проникнутся таким тесрым внутренним единством, в каком Отец и Сын по отношению друг к другу.

Конечно, первосвященническая молитва Господа не понуждает нас почитать это единство христиан совершенно тожественным по степени и силе с единством Отца и Сына, но во всяком случае ясно, что в первом единстве должно открываться высокое подобие второго, а также и глубокая противоположность между единством Церкви и внутренней разрозненностью мира, лишившей людей разумения Божественного Триединства; только просвещенные воскресеием Христовым и одаренные благодатью Святого Духа ученики Слова поймут значение этой великой тайны. "В той день уразумеете вы, яко Аз во Отце моем и вы во мне и Аз в вас".(Ин 14, 20).

Постараемся же теперь вникнуть, в каких именно проявлениях христианской жизни, общецерковных и личных, тайна Троицы находит себе некое подобие и, следовательно, служит незыблемою их опорой, как вечная истина Откровения. Сделав это, мы постараемся дополнить оценку нравственной идеи Троичности с точки задач современной этики, а впоследствии показать, что сделанные нами выводы из смысла св. догмата и слов св. Писания не представляют собою чего-либо совершенно нового, но имеют теснейшее сродство со святоотеческими рассуждениями о Троице, и, в частности, с их мыслями о естестве и лице, о сущности и ипостаси.

Мы видели,что главным препятствием к проникновению догматом о Троице является непосредственное самосознание естественного человека, разделяющее личность от личности до безусловной, повидимому противоположности. Если, согласно Христовой молитве, возрожденное благодатью общество христиан будет "едино, якоже и Мы", то, конечно, в его членах нельзя уже будет допускать таокго обособленного самосознания, какое наблюдается в невозрожденном человеке, или в человеке еще не проникшемся благодатью возрождения. Таким образом выходит, что христианин, по мере своего духовного совершенствования, должен освобождаться от непосредственного противопоставления я и не я, получать ощущение или сознание своего внутреннего единства со Христом, Отцем и братьями по вере (Ин. 17,23. 14,20) и таким образом существенно видоизменять повидимому основные свойства человеческого самосознания, ибо иначе для него нет возможности освоится с учением Троичности даже в мыслях, а тем более уподобиться Божественному Триединству по существу, о чем молился наш Господь 5. Быть может это условие покажется странным, представится как отречение от разума и священное безумие, но если мы всмотримся в дело, то напротив увидим, что здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, дотоле потемненный греховностью нашего падшего естества: оно будет выражаться во взаимной любви верующих — "да любы, ею же Мя возлюбил еси, в них будет и Аз в них (Ин. 17, 26). Эта то любовь, доходящая до полного общения жизни и готовности пожертвовать ею (15, 13), и есть та заповедь, исполнением которой обуславливается наше единство со Христом (15, 9-15), наше пребывание в Нем (15, 1-8), явление нам Христа (14,19) и устроение в нашем духе обители Отца и Сына (14,23). Полное проникновение благодатной любовью и есть признак, выделяющий человека из естественного состояния в возрожденное, отличающий учеников Христовых от мира (13, 35), который (мир) поэтому начинает ненавидеть принявших слово Господне (17, 14 — 17), любящих друг друга (15, 17 — 20). Итак, если таинственное благодатное единство раскрывается верующим во взаимной любви ко Христу и Богу, различающей их от естественного мира, то понятно, что и те свойства естественного разума или душевного человека, в силу которых пред ним затемняется единство Троического бытия, должны обуславливаться потерею любви, иначе говоря — нашим естественным себялюбием. Свойства эти, как мы видели, заключаются в законах нашего самосознания. Отсюда следует, что раскрытый выше закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего, как выражаются, прививной или благоприобретенный, — упраздняемый через благодатное возрождение в христианской любви. Таков неизбежный повидимому вывод из слова Божия, но подтверждается ли он научным опытом? Можем ли мы себе представить жизнь и деятельность нашего сознания без этого свойства, исключающего возможность нашего уподобления единству Отца и Сына? Можем ли мы допустить в человеческом здравом сознании хотя некоторое ослабление этой повидимому безусловной противоположности между я и не я, которою проникнуты все сферы нашего внутреннего мира?

Изъяснение слов Христовых примерами из жизни.

Ответ на это нужно искать в той области, где раскрывается бдагодатное единство христиан в любви. Естественному уму неизвестно высшее совершенство любви христианской, но добродетель сия, как и прочие, имеет для себя некоторый зачаток и в естественной жизни; к этому то зачатку сначала и обратимся за ответом. Действительно, даже естественная жизнь имеет такие явления, где видоизменяется исключительность самосознания, отступая пред силою соединяющей любви. Таково отношение матери к своим детям, которому уподоблять не гнушался свою любовь ни Апостол языков (Гал. 4, 19), ни даже Господь Спаситель, ссылаясь при этом на материнские чувства не только в человеческой жизни, но и в жизни животных, например, чадолюбивой наседки (Мф. 23, 37). У любящей матери, даже в мире животных, часть жизни переходит в детей, нетолько жизни телесной, что выражается, например, в млекопитании, но и часть высших жизненных инстинктов. Посмотрите на высидевшуюся в гнезде исхудалую наседку, собравшую своих цыплят около корма, но не прикасающуюсю к последнему. В ней нет даже борьбы с инстинктом голода: радость о насыщении птенцов насыщает ее тело взамен действительной пищи. В случае нападения врагов она с опасностью или даже с действительною потерей жизни защищает их жизнь; и притом, что самое главное, она делает все это совершенно непосредственно, точно также, как прежде защищала бы собственное благополучие. Отсюда следует, что предмет (объект) инстинктов изменился, прейдя с особи на семью. Тоже самое, но с признаками сознательности и свободы, хотя и с сохранением той же самой непосредственности в самых влечениях и порывах, вы увидите и в матери человвека. Когда она трудится, голодает, не спит ночей, и вообще переносит скорби за ребенка, за детей, она почти никогда не чувствует в себе борьбы, не ощущает подвига, как не чувствовала подвига в девичьей жизни, заботясь о себе самой. В этом смысле предмет (объект) ее самосознания из я перешел на мы. В самом даже теоретическом акте самосознания ей гораздо непосредственнее понятна противоположность между этим "мы" и прочим миром, нежели между ее собственным "я" и ребенком или детьми. Эта внутренняя связь с детьми идет гораздо дальше области ее душевной жизни, в период кормления дитяти грудью простираясь даже на жизнь телесную, а в дальнейшие годы — предугадывая внутренние движения сыновней жизни по самым общим, случайным и условным выражениям, так что пословица: материнское сердце — вещун, — имеет глубокий философский смысл. С переходом жизненного интереса в души детей, у женщины в значительной степени, а иногда и вовсе исчезает попечение о себе самой, так что в мыслях, чувствах и намерениях происходит такое коренное видоизменение, что обычные психические и логические положения о свойствах человвеческого самасознания и личности встречают здесь существенные возражения и ограничения, а догматы Божественной веры — надежду на свободное усвоение человеческим духом.

От жизни человека естественного обратимся к любви благодатной христианской. Если душевное и отчасти телесное кстество матери, сохраняя личность и свободу, отождествляется отчасти с естеством детей, то о духовном отце, или обручнике церкви еще с большим правом можно сказать: "и будета два (священник и церковь) в плоть едину (Ефес. 5, 31), не два, ноедина плоть (Матф. 19, 6). Теснейшее единство в любви духовной обуславливается большей простотой и единством жизненного содержания, которое так сложно в области естественного сущществования, простираясь на все области телесных, душевных и естественных потребностей. Напротив, в жизни духовной все стремится к одному: "Не судих бо что ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и того распята" (2 Кор. 2, 2). Любить духовно — значит любить во Христе (Ин. 17, 26 и мн. др.), находить свое единство с ближними во Христе, как в общем средоточии жизни каждого из нас. Христианин есть едино со Христом, ене он сам живет, но живет в нем Христос (Гал. 2, 20), во Христе, в Его любви он пребывает, как розга на лозе (Ин. 15,9), в нем Христова обитель (Ин. 14, 23); " мне еже жити Христос и еже умрети приобретение есть" (Фил. 1, 21), — так он исповедует перенесение во Христа всех своих жизненных целей и чувствований и вместе с тем полное освобождение от природного себялюбия: он сделался в буквальном смысле причастником Божеского (Христова) естества (2 Петр. 1, 4). Другой Апостол о единстве благодатного естества Христовой церкви говорит: " Он есть мир наш, соделавший из обоих одно... дабы их двух создать в Себе Самом "одного нового человека", устрояя мир, и в одном теле примирить обоих в Боге" (Ефес. 2, ?).

Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности ("едина сило, едино Божество" — в стихирах на Пятидесятницу). Именно нечто подобное мы и видим в приведенных примерах из жизни природной и нравственной. Жизнь матери и дитяти есть одна жизнь, у них одно естество; жизнь Апостола Павла — Христос, ибо в нем другой жизни нет.

Чтобы это понять, яснее представим себе еще раз нравственный облик какого-либо из святых: все жизненные заботы, которые обыкновенными людьми разделяются на тысячи разнообразных мелочей, у такого праведника сосредоточились во Христе, в усвоении Его совершенств себе и распространении их на ближних. Борьба между различными склонностями уже не составляет его жизненного подвига: он выше ее, он даже забыл ее совершенно; напротив, вся его внутренняя природа так глубоко проникнута единым стремлением, что сама собою понуждает его на дела любви и обновляет в нем благоговейное чувство к Богу, сострадательность и любовь к ближним. Он буквально исполнил слова Апостола: "освободившись от греха вы стали рабами праведности... как предавали вы члены ваши в рабы нечистот и беззаконию, ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святая" (Рим. 6, 18.19). Если бы люди не пали,но сохранили и возрастили в себе ангельскую непорочность, то подобное единство естества, как реально действующей силы, распростиралось бы на весь род человеческий при сохранении личности и свободы каждого человека; падение состояло именно в себялюбивом обособлении (непослушании), а следствием его было искажение природного единства до неспособности непосредственно сознавать оное. Содержанием жизни нашей стало себялюбие (гордость и чувственность) и лишь чрез вытеснение его христианским подвижничеством человек воссозидает свое единство с новым Адамом и с ближними. Как же вы определите ту вторую благодатную природу, ту положительную силу, которая содействует теперь свободной воле праведника, как прежде ей противодействовала природа греховная? Ответ прост и краток: содержание благодатного естества со стороны настроения есть любовь, а сила, дающая ей жизнь естьХристос, к Которому христианин призывает все ммысли и чувства, но Христос не в Его личной обособленности, как у протестантов, а Христос со всем своим многочисленным телом Церкви (1 Кор. 12, 12-27), как многочисленная виноградная лоза (Ин. 15, 1-6) 6.

Таким-то образом исполняется на христианах первосвященническая молитва Христова о единстве их по подобию единства Отца и Сына. Понятно отсюда, чо и нераздельное существом "неслитное лицы Тройческое едино Божество" является для сынов благодати разумнейшей, святейшей, истинной и "великой" песнью. Претворение нашего себялюбивого и разделеного естества в естество церковное, это, так сказать, воссоединение человеческой личности со Христом и ближними (Церковью) во единое естество Церкви становится одним из оснований молитвы друг за друга и за особенно за умерших, для молитвы за нас святых угодников и для крещения младенцев по вере восприемников. Слова деяний о том, что у множества уверовавших было одно тело и одна душа (Деян. 4, 32), имеют ближайшее соприкосновение с подобным пониманием.

Определение нравственной идеи православного догмата о Троице.

Достойно особого внимания, что начало такого единения возрожденных Церковь ставит в связь с явлением Троицы: "когда Вссевыышний смешал языкки, то разделил между собою народы, но когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа". Последнее весьма понятно. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим. 1, 20), но столь слабый и при том столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования невыполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизхни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получаают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего, как самаго себя, будет-ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить голосу своей природы, которая говорит ему, что его "я" и всякое другое "не-я" — суть существа противоположные , что ближний есть именно "не-я", а поэтоьу любить его, как самого себя, он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца? Здесь-то его и просвещает догмат Св. Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца Его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человеччества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцццем не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою, которому основание уже дано в действительности через Его воплощение и к которому всякий поэтому может приобщится сознательночрез постепенное претворение своей природы себялюбивой и гордой в смиренную и любящую 7. Таким образом православное учение о Св.Троице является метафизичческим основанием нравственного долга любви 8 точно также, как на учении о загробном воздаянии основывается добродетель терпения и т. п..

Догмат Церкви и современная мораль.

Если читателю покажется связь между первыми двумя идеями менее тесная, чем между вторыми, что она слишком отвлеченна, чтобы оказывать действительное влияние на волю: то он, я надеюсь, разубедится в своем сомнении, когда вникнет в область теоретической морали в ее современном состоянии. Мы настойчиво будем утввверждать, что православный догмат Св. Троицы и связанное с ним понимание первосвященнической молитвы есть единственно возможное разрешение того противоречия (антилогии), из которого современная независимая мораль не может выпутаться, колеблясь между ригористическим номизмом Канта и фаталистическим пантеизмом германских идеалистов и французских и английских эволюционистов. Современное положение науки о нравственности поистине плачевно: отрешившись от христианской основы, эта наука в построяемых ею системах то сшивает себе Тришкин кафтан, или, подобно Лисе баснописца, отгрызает собственный хвост: то уподобляется известной вороне, которая, выдернув из грязи увязнувший нос, погружаетсяя в нее хвостом, а высыобождая хвост, снова увязает клювом.

Действительно, не ясная ли аксиома, что нравственность невозможна без свободы воли, без самостоятельного значения личности 9? Может ли подлежать возражению непосредственное свидетельство нашего сознания, отказывающееся признать нравственную ценность за поступком несвободным? И конечно в афоризме Канта о том, что ничего кроме живой личности мы не можем назвать добрым или злым, всякий безусловно человек признает отклик своего собственного духа. А между тем, как ни просты, ни отразимы эти аксиомы, но современная мораль желает обосноваться не только помимо их, но даже прямо на их отрицании. Спросите: что же побуждает ее к такому абсурду, к такому нелепому замыслу? Ввшему удивлению не будет границ, когда вы услышите ответ, что побуждением к тому служит желание сохранить самое содержание и высшую цель нравственной жизни, так называемый нравственный идеал. А именно ту любовь к ближним, которая хотя и составляет действительное содержание и высшую цель евангешльского учения, но совершенно будто бы умалена и почти утрачена в нравственном богословии католиков и старых протестантов, имено благодаря их учению о самостоятельном значении личности и ее свободной воли (индивидуализму и индетерминизму), в силу чего и целью жизни человвеческой является счастье личности (загробное блаженство и дозволенные житейские наслаждения здесь на земле); учение о любви не бывает содержанием и целью внутренней жизни в схоластической морали, но видлизменяется в целую массу внешних законоположений, лишь ограничивающих человвеческое себялюбие, так что праведник и грешник, равно преследуя цели жизни жизни личной, будут различаться только тем, чт первый достигает их путями дозволенными, а второй недозволенными, и таким образом нравственная жизнь возвращается к ветхозаветному закону (номизму) и тем отличает несостоятельность своих основ — личности и свободы (индетерминизма). Нужно сознаться, что эти возражения против свободы воли, будучи несправедлливы по существу, не без некоторого права прилагаются к западной схоластической богословской морали, и против морали Канта, тоже связанной с понятием самоценной личности и свободы и, подобно сухой добродетели католиков, возвращающейся к понятию холодного долга и закона и пренебрегающей чувством любви как чем-то чувственным, чуждым свободного духа и самоцельной личности человека, руководящейся чистым сознанием долга 10. Итак, нравоучители, исходящие из понятия личности, как бытия только безусловно самозамкнутого и свободного, не могут поставить высшим увенчанием ее евангельскую любовь. Не удивительно отсюда, что их противники — эволюционисты и пантеисты, желающие (хотя и неудачно) основывать свою мораль на симпатии и сострадании, стараются представить и само откровение любви, т. е. Евангелие, чуждым индетерминизма, пантеистическим и фаталистическим учением. Такими именно побуждениями руководится и русский пантеистический толкователь Нового Завета Л. Толстой, вследствие чего он совершенно совпадает в большинстве своих взглядов 11 с представителями Тюбингенской школы, руководившейся теми же фаталистическими и пантеистическими идеями. Весьма ошибаются те, которые думают, будто в основании критики Штрауса, Ренана, Гартмана, Толстого и т. п. лежит чисто отрицательное противорелигиозное стремление разрушить христианские верования: непредубежденный читатель легко может убедится, что все эти лжеучители желали дать положительное разъяснение речей и событий евангельских в смысле пантеизма и фатализма (чем конечно уничтожается все сверхъестественное, чудесное). С особенною ясностью это стремление выступает в сочинениях новейших, напр. Гартмана и его последователя Л. Толстого, заменяющих в Н. Завете все личное идейным 12 или голландца Шольтена, предложившего начертание целой новозаветной экзегетики и догматики, как сплошного отрицания свободной воли — этого якобы вреднейшего для истинной религии предрассудка, погружающего человека в безысходное себялюбие и гордость 13. Подобное присвоение учения любви (альтруизма) к пантеизму, как отрицающему личность и свободу, так въелось в современную европейскую мысль, что даже отрицатели всякой метафизики — позитивисты и неокантианцы бессознательно обращаются к пантеистическим и детерминистическим понятиям, лишь только начнут говорить о нравственности: кто не знает их специальных терминов о коллективном я, о человечестве, как едином истинном субъекте и т. п... Свобода воли прямо отрицается. В противовес холодному и бессильному призыву схоластиков к исполнению извне наложенного на нас нравственного долга, позитивисты и пантеисты надеются обеспечить совершенствование человеческой воли, убеждая каждого признать, что его "я", ради которого он до сих пор нарушал требования добродетели, есть не его отдельная личность, а все человечество, так что благо сего последнего, а не только мое личное, есть конечная цель врожденного нам и правильно понятого себялюбия. Итак, последнее, казавшееся (и справедливо) при морали схоластиков, главным врагом добродетели, превратится в сильнейшее побуждение к ней. К этой-то формуле утилитаризма или эвдемонизма сводится нравоучение всех школ, отрицающих свободу и личность и тем уничтожает себя самого, потому что поступок себялюбивый и несвободный перестает быть нравственным, расширенное себялюбие не может вливать нравственноеодушевление в сердце человека, и мораль без свободы и личности существует только в книгах, но не в жизни 14. Удаляясь от древнего номизма в пантеизм для сохранения своего содержания (любви), этика потеряла тот дух, который придает известному поступку нравственный или противонравственный характер. Добродетель бессильна, как при безусловном признании личности в качестве самозамкнутого бытия,так и при отрицании за личностью вечной жизни и свободы: пантеизм и безусловный индвидуализм не находят в своих системах достойного места для добродетели. Здесь то и является на помощь Св. Троица, то блаженнейшее и истиннейшее бытие, где свобода и вечность Лиц не сокрушает единства естества, где есть место и свободной личности, но где нет безусловной личной самозамкнутости. Учение любви там закон внутренний, а не внешний долг, и однако любовь лиц друг к другу не есть себялюбие, так что она вполне сохраняет значение любви нравственной. Человеческое естество также едино, хотя каждый человек всегда остается свободной и самосознающей личностью. Грех себялюбия и множественность жизненных целей (омрачение суетой) развили в его сознании обособленность настолько, что единство естества являетсся в плотском уме пока только отвлечением, численною суммою, но не действительным (реальным) бытием. Но вот пришел Господь, воспринял все наше естество, кроме греха (т. е. без этой себялюбивой обособленности и суетности), и поэтому, так сказать, проник собою во внутреннее существо всего человечества, — с своей стороны вошел до двери нашего сердца (Апок. 3, 20), выражая сие усвоение сострадательною любовью, и потому всякий, кто отворяет Ему, делается с ним едино, не теряя личности и свободы, по подобию дитяти с матерью (Мф. 23, 37), по подобию Павла и Иоанна со Христом, — и тем освобождается от безусловной самозамкнутости бытия, от исключительности самосознания; его "я", как мы сказали, уступает место лучшему — "мы". Таким образом образуется по подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, новое существо — Св. Церковь, единая по существу, но множественная по лицам, имея главою Иисуса Христа, а членами — ангелов, пророков, апостолов, мучеников и всех в вере покаявшихся, отрясших тьму себялюбивого ослепления, умерших греху и оживших Христу, Которому слава во веки со Отцем и Духом. Наш Божественный Учитель потому и открыл нам учение о Пресвятой Троице, чтобы мы при "созидании тела Его" (Ефес. 4, 12), как чего то чудного и в себялюбивом мире невероятного, имели постоянное утверждение в лучшем бытии, вечном и неизменяемом Божестве и взиранием на Св. Троицу побеждали страх перед ненавистною разделенностью мира, отражающеюся и в сердце каждого несовершенного еще христианина. Без веры в Троицу, эта борьба с самим собою и целым миром в его прошлом, настоящем и будущем была бы беспочвенной мечтой: без этого св. догмата Евангельская заповедь о любви была бы бессильна, а потому противополагать сей догмат заповеди о любви есть безумие; так делать может только непонимающий или нежелающий понять истины 15.

Примечания

1. Дописывая эти строки, мы получили с почты новую июльскую книжку “Душеполезного Чтения”, и открыли совет старца Амвросия “сомневающимся в православных догматах”. Сомневающийся пишет: “евангелистам принадлежат очень немногие догматы; они выработались вселенскими соборами; от догматов до духа христианского, как до звезды небесной далеко.” Это было в 1875 году; тогда были сомневающиеся, теперь они — отрицатели.

2. См. Слово о соблюдении доброго порядка и др. – ч. 1, стр. 155 и 185.

3. "Не было бы, братие, ничего несправедливее нашей веры, если бы она была уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах, а простому народу надлежало бы также оставаться без приобретения веры, как без золота" и пр. (Слова Св. Григория, том 3, стр 156).

4. См. напр. Св. Григория Богослова Слово 32 особенно от стр. 151. (изд. 1844) или у Св. Иоанна Дамаскина в 1 главе Точного изложения Праввославной Веры: " Бог, яко всеведующий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что нам знать полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить".

5. Здесь таким образом с особенною ясностью можно приложить учение Ап. Павла о непостижимости Божества для духа невозрожденного, и о некоторой постижимости Его для возрожденных благодатью. "Душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети зане духовне востязуется (потому что об этом надобно судить духовно). Духовный же востязует убо вся". Несколько выше Апостол говорит, чо как человеческого никто не знает, только дух человека, живущий в нем, так и Божия никто не знает, кроме Духа Божия, испытующего все и глубины Божия. Этого же Духа, иже от Бога, а не духа мира сего, приняли мы, дабы знать, яже от Бога дарованная нам (см. 1 Кор. 2, 10-16); притом проповедь этих тайн передается по Апостолу не младенцам, а только совершенным в вере (ст. 6). В этих словах Апостола вполне ясно то, что истина Божия постигается (конечно, только отчасти, якоже зерцалом в гадании, (1 Кор. 13, 12) не иначе, как посредством постепенного усовершения в вере и добродетели, и, следовательно, это познание по — существу связано с нашим внутренним перерождением, с совлечением ветхого человека и обличением в нового (Кол. 3, 9); поэтому нет ничего удивительного, если для требуемого уподобления нашего единству Отца с Сыном мы должны видоизменить наше самосознание.

6. См. нашу статью " О правилах Тихония" и пр.

7. Если Мартенсен, показав нравственное значение Троицы только из понятия о Боге любящем и следовательно не могущим быть когда-либо без любимого, Ему равного, придает ему столь большую важность для добродетелей ("если бы христианская догматика не развила еще с своей стороны учение о Троице, то этика должна была выступить с этим уччением в своем собственном интересе", см. его Христианское учение о нравственности, стр. 78 т. 1-й); то при сделанном нами соотношении сей истины с законами естества человеческого практическая важность великого догмата оценивается с сугубою силою.

8. Церковь именно находит откровение Троицы, как начала новой жизни, в том событии, когда воцарившееся над миром безбожная гордыня вавилонского деспота была оплевана тремя провозвестниками истинного богопочтения: Троица противопоставляется мировому нечестию, как основание истинной святости. "Согласная возшуме органская песнь почитати златосотворенный бездушный истукан, утешителева — же светоносная благодать почествует еже вопити: Троице единая, равносильная, безначальн ая благословенна еси" (7-й ирмос Пятидесятницы; ср. 8-й ирмос Воздввижения).

9. См. нашу статью в 3 томе наст. издания: "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности".

10. Суровым схоластикам средних веков не по сердцу был человек любви, а индетерминистический индивидуализм Канта лишил нравственного значения всякое чувство, кроме чувства холодного уважения, усвоив всем прочим чувствованиям характер плотский, свойственный низшим натурам. Ср. Снегирева: "О любви" в ж. "Вера и Разум" за 1892 г.

11. См. его: "В чем моя вера" и др. соч. "О жизни", а также и "Исповедь".

12. Почему то они под Спасителем — Сыном Человеческим разумеют не личность, но пантеистическую идею, так называемое разумное Сознание; бессмертие принимают в смысле бессмертия идей, сил и т. п.

13. С этой точки зрения он с особенною силою старается развить учение о благодати, в противовес древнему закону.

14. См. нашу статью: об отношении личного спасения к общественному благу в 3 т. наст. изд.

15. По первоначальном напечатании нашей речи мы предприняли проверку ее положений по многим святоотеческим творениям, но работа осталась и может быть останется недоконченной; она затерялась в виду карандашных отметок на латинских и греческих фолиантах Московской Академии. Если бы кто пожелал заняться этой работой, мы бы советовали ему читать трактаты о Троице Кирилла Александрийского и его же толкование на Ев. от Иоанна; затем о Троице блж. Августина и Исповедь (особ. 4, 8) и Илария Поатьерского; также Иоанна Кассиана (Соб. 10 гл. 7) и Василия Великого (5, 389 — 390), особенно же Григория Нисского, который многократно утверждает единство не только Божеского естества, но и человеческого.

Нравственная идея догмата церкви

Когда предлагается читателям (более или менее) новое изъяснение христианских догматов, то верующий по-православному автор всего менее рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину; напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние сознания церковного; и если, например, до IV века понятия естества и лица оставались невыясненными, или если до VII Вселенского Собора не был сформулирован определенно догмат иконопочитания, то это вовсе не значит, чтобы ранее Церковь не знала правильного учения о Троице, или бы колебалась между идолопоклонством и иконоборчеством. В данных случаях не содержание веры получало придаток в христианском сознании, но обогащение мысли человеческой заключалось в том, что некоторые человеческие понятия или бытовые явления разъяснялись с точки зрения истинного христианства. И ранее IV века Церковь знала из Евангелия и Предания, что Отец и Сын едино, что мы спасаемся верой во Святую Троицу, но как соотнести эти истины с человеческими философскими понятиями лица и естества, иначе - какое место получают эти понятия в существе Божием, - этому научили людей отцы Первого Собора и последующие.

Точно так же, если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин, в роде, например, Хомякова, начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию: то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование "новым откровением", а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов, с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примиряться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем ничего противного учебникам не сказал тот же Хомяков, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли.

Одним из самых настойчивых, самых определившихся запросов современности по отношению к нашей вере является нравственное содержание ее догматических истин. Содержание это никогда не было чуждо церковному сознанию. Символ Веры для послушных и просвещенных сынов Церкви всегда являлся и является восторженным прославительным гимном. Каждая почти молитва Церкви заканчивается воспоминанием Св. Троицы, именно как источника всех нравственных сокровищ. Но современному богословию, как науке, недостает ясно выдержанной формулировки того, какие именно нравственные понятия содержатся в истинах веры и каким образом первые определяются вторыми. Поэтому весьма естественно, что те исследователи, которые знают христианство только в его ученом или учебном выражении, но чужды непосредственного переживания всей церковной истины, эти, так сказать, внешние созерцатели христианства, недоумевают о том, для чего вера наша, сказавшая устами своего Основателя: аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди, - для чего она с такой настойчивостью требует от своих последователей признания многочисленных, по-видимому, чисто теоретических, догматов. Мы сказали "недоумевают", но, к сожалению, высокомерные наши современники всего менее согласны недоумевать, а предпочитают, подобно крыловскому петуху, уверенно и упорно отрицать и поносить то, чего не понимают. Это настроение с особенной силой выразилось в известных сочинениях Л. Толстого, который, к сожалению, является в данном случае только более смелым представителем настроенности огромного числа образованных европейцев и русских. Вот на эти-то недоумения и пытаемся мы ответить, как настоящей статьей о Церкви, так и прежними: о Св. Троице, об искуплении и Св. Духе.

Значение догмата Церкви в истории и в современной науке. Из всех догматов догмат Церкви подвергается наиболее сильным нападкам со стороны толстовства и наиболее сильной, хотя и молчаливой, ненависти со стороны всякого вообще псевдо-рационализма. Наши псевдо-либерали с особенным усердием распространяют в читающей публике переводные издания об инквизиции, о больбе культуры с папством, не без основания надеясь, что догадливый русский читатель сам сумеет перенести на православную Церковь всё недоброе, сказанное о папстве. При этом русские западники подчеркнут еще и то обстоятельство, что привлекательная грандиозность, последовательность и убежденность папской системы, - одним словом, всё то, чем всё-таки может похвалиться папство, что всё это чуждо нашего церковного управления, с которым подобные люди сталкиваются обыкновенно в лице светских исполнителей различных ограничений жизни, цензурных, дисциплинарных, обрядовых и тому подобное. И если церковная власть мешает нашим либералам в лице своих иерархических представителей, то и здесь она проявляется обыкновенно пассивно, не эффектно, не красноречиво, и потому не мудрено, если она представляется своим отщепенцам даже не в виде могущественной темной силы, как Л. Толстому, а в образе скучной старой ворчуньи.

Да, в таком жалком образе представляет наша современность ту величайшую святыню христианского учения, без которой последнее оставалось бы действительно отвлеченным, безжизненным догматизмом, без которой не было бы того существенного преобразования в жизни, что произвела наша вера во вселенной. И если в настоящее время ложные либералы считают учение о Церкви помехой для своей веры, то отчего они не хотят, по крайней мере, призадуматься над тем явлением, что именно эта истина о Церкви была главнейшей силой для привлечения ко Христу новопрослещенных людей и народов? Правда, и помимо догмата Церкви христианство богато высокими идеями, умилительными образами, но все эти идеи и образы, включая сюда и события истории евангельской, ставались бы бессильны для нравственного возрождения людей, если бы не были вновь и вновь воплощаемы в наличной жизни христиан, если бы последняя не была постоянным выражением того духовного единения, той нежной взаимной любви и взаимной заботливости, коих не могла внушить христанам ни вера в будущую жизнь, ни любовь к Спасителю, ни память о Его страданиях, а только слова Его и Его апостола о Церкви, - о том, что Он даровал Свою истину и Свою благодать не каждому верующему в отдельности, но их единению в Церкви, которая есть как бы тело, оживотворяемое Духом Божиим, объединяющее в одно живое единство любви своих членов, живущих этим единством и умирающих духовно, лишь только они отпадут от последнего.

Древние христиане понимали это важнейшее условие своей духовной жизни и в нем-то они находили силу к исполнению труднейшей задачи жизни - любить друг друга. Современники наши потеряли это разумение и нуждаются в теоретическом разъяснении вопроса о том, какое значение имеет догмат Церкви для духовного совершенствования личности. Такое разъяснение мы и желаем предложить.

Указанная телеологическая точка зрения в истолковании догмата Церкви не есть случайная, имеющая место лишь при современных условиях мысли: авторитетнейший догматист православия пр. Иоанн Дамаскин говорит, что Бог открыл нам всё то из Своих свойств, из Своих промыслительных судеб, что нужно для нашего спасения, и утаил всё то, что не имеет прямого отношения к сей цели. В частности не только истина о Церкви открыта нам для такой цели, но и сама Церковь учреждена единственно для нее же. Кому не исзвестны слова апостола о Христе, из Котораго есе тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 6)?

Итак, назначение Церкви указано ясно и определенно: оно заключается в духовном возрастании христиан. Между тем вследствие какого-то печального недоразумения именно эту-то существеннейшую сторону в определении Церкви опускают все современные догматисты, совершенно, по-видимому, не замечая, что приводимые ими определения страдают даже логической неполнотой, бросающейся прямо в глаза сознательному читателю.

Большинство учебных определений Церкви начинается так: Церковь есть общество, учрежденное, объединенное, etc... Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом ничего или почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата. Недавно в литературе появилось иное определение Церкви, как тела Христова, возбудившее целую полемику, при чем спорившие говорили почти одно и то же или даже совершенно одно и то же, хотя и укоряли друг друга довольно запальчиво. Главным основанием такого определения служили вышеприведенные слова апостола, но почему-то никто не считал нужным дочитывать их до конца, и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли.

Если рассматривать истину Церкви с указанной нами точки зрения, то нам придется поставить следующее положение во главу нашего рассуждения: для спасения или - что то же - для духовного усовершенствования человека необходимы три условия: сам человек, Бог и Церковь. Обыкновенно третье условие не полагают в основание нашего спасения, ибо самая тема эта в европейском богословии раскрывалась преимущественно протестантами; но мы знаем, что то царство Божие, которое принес на землю Спаситель наш, не есть освящение только личной жизни человека через непосредственное воздействие на него Существа Божия, но и основание на земле нового бытия, нового начала, через которое только и входит в общение с человеческой личностью наш Господь. Это бытие, это начало есть Церковь. Замечательно, что в том исключительном случае, когда по основании Церкви Господь призвал к Себе гонителя Савла прямо со Своего небесного престола, то и здесь Он не оставил его вне ближайшего руководства Церкви, не открыл ему Своей воли непосредственно, как некогда Илии и прочим пророкам, но послал его к Анании для научения, для облагодатствования в таинстве и для исцеления от слепоты очей. Здесь Господь показал, что Он не знает Своих рабов вне Церкви. Но еще раньше, когда Он только преподавал самое основание Своего нового учения, в большинстве притчей Своих Он противопоставлял новую духовную жизнь, как противоположную не только греховной, раздвоенной, личной жизни отдельного человека, но еще чаще разрозденному, разделенному быту человеческого общества. В Его новом царстве люди объединятся не только в дружное братство, чуждое разделения по народностям, сословиям и имуществам, но они составят из себя некое новое единое бытие, которое будет возрастать, как тесто, заквашенное хозяйкой, как дерево, привлекающее всех под свою тень, как виноградная лоза, в которой ствол есть Христос, а ветви - апостолы.

Главная мысль в догмате Церкви. Наконец, когда Господь уже сказал ученикам Своим всё, что принял от Отца Своего (Ин. 15, 15), то возвел очи Свои на небо и вознес к Отцу молитву об исполнении того дела, ради которого Он пришел на землю. Молитва эта была не о чем ином, как об устроении на земле нового, единого бытия - Церкви, - бытия, доныне чуждого разделенному грехом человечеству, а только прообразованного ветхозаветной Церковью. Это бытие имеет себе подобие не на земле, гед нет единства, а лишь разделение, но на небе, где единство Отца и Сына и Св. Духа совершает трех лиц в ешиное Существо, так что уже нет трех богов, но Единый Бог, живущий единой жизнью. Точно так же единое новое бытие, единый новый человек, совершается Христом на земле из прежнего враждебного общества иудеев и язычников (Еф. 2, 14-15). Конечно, цель этого нового бытия на земле заключается, однако, не в нем самом, как целом, а в его отношении к каждому из своих составных частей, то есть личности человеческой. "Хочу, - говорит Господь, - чтобы там, где Я и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин. 17, 24, 26). Такова конечная цель основанной Христом Церкви по отношению к членам ее, а цель посредствующая, та ближайшая цель, без которой невозможно достигнуть конечной цели нашего бытия, заключается в постоянном духовном усовершенствовании личности в Церкви, - в освящении христианства истиной Христовой. За них Я посвящая Себя, чтобы и они были освящены истиною (Ин. 17, 19).

Итак, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное на земле бытие (unicum), которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни. И если в помянутом нами богословском споре те мыслители, которые указывали на превосходства своего определения Церкви, как общества, сравнительно с определением ее, как тела Христова, думали, что они приводят действительно определение Церкви, тогда как их противники предлагали только сравнение, то заметим, что притязания первых вовсе не были основательны. Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно непохожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимо-формальному определению можно было бы предпочитать сравнение, тем более сравнение, авторизованное Св. Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривать во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви, и тем снова указывает на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всему земному. Теперь остановимся на описании этого бытия подробнее, а затем когда-нибудь укажем на его реальные проявления и тем попытаемся разрешить самый мудреный вопрос во взаимном споре европейских вероисповеданий: где и как искать истинную Церковь?

Мы видели из приведенных слов Христа Спасителя, что Церковь есть подобие Троического бытия - подобие, в котором многие личности становятся единым существом. Почему такое бытие, как и бытие Св. Троицы, ново для ветхого человека и не постижимо? По той причине, что в естественном самосознании личность есть бытие самозамкнутое, радикально противоположное всякой другой личности. Оставим теперь язык отвлеченных определений, по необходимости сухих и сжатых, и рассмотрим практическое влияние на нашу волю этого закона. Прежде всего мы видим, что такой закон нашего естественного бытия, опознаваемый в нашем непосредственном сомосознании, радикально противоречит нравственному закону Евангелия, требующего от своих последователей самоотвержения и любви к ближнему. Правда, и этот закон любви не вполне чужд человеческой природе, расположенной любить, хотя в такой же мере склонной отстаивать свое я, в чувстве самолюбия и мстительности. И вот, до тех пор, пока человек сочувствует христианскому закону лишь в размерах своих естественных склонностей, он никогда не примет полноты христианской любви, не сделается истинным христианином: одних он будет любить и, может быть, горячо, а других ненавидеть: любовь и самолюбие, выражающиеся в ненависти, так и останутся в нем, как два непримиримых врага.

"Но ведь это будет постоянное противоречие в душе человека?" - победоносно спросит нас возражатель. Конечно, ответим мы? естественный человек есть воплощенное противоречие, и едва ил где внутренняя противоречивость его природы проявляется с такой силой, как в чувстве естественной любви. Так, например, в любви половой любовь и ненависть сливаются в один странный, уродливый процесс, где размножение сопровождается нередко убийством. Или возьмите самое высшее проявление естественной любви - любовь материнскую и животных или естественных людей: и здесь аффекты нежности к детям постоянно чередуются с аффектами бешенной злобы против их предполагаемых врагов, а иногда против них самих, если они с трудом усваивают желания матери. Курица, выведши своих цыплят, почти ни на минуту не покидает угрожающего вида, и кроткая в обыкновенное время корова бывает страшнее хищного животного, когда около нее новорожденный теленок. О том, как сильно обостряется это внутреннее противоречие любви и ненависти в людях, мы знаем и из постоянных наблюдений над жизнью, и из художественного воспроизведения последней в литературе (например, "Египетские ночи" Пушкина, "Крошки" Достоевского, "Мать" Некрасова и многие др.). Человеческая мысль не примирила этого противоречия, а скорее, постоянно усиливало его. Когда они исходили из понятия свободной личности, этого единственного понятия, на котором могут основаться возвышенные требования строгой морали, то на ряду с учением о справедливости, целомудрия, честности, проповедовали горделивое и холодное, правовое и формальное отношение к ближним. Таково учение стоиков и Канта, который даже вовсе отрицал значение добродетели любви и предлагал заменить ее принципом уважения к ближним. Мораль богословов-схоластиков вращалась тоже в понятиях формального долга и, не имея возможности отрицать любовь к ближним, проповеданную Писанием, ограничила ее вымышленным учением о любви к самому себе 1, а также многими правовыми, тоже вымышленными нормами, почерпнутыми из римского и феодального права и введенными не только в учение об отношении людей друг к другу, но и в учение о Боге и Искупителе.

Отсутствие этой мысли в современной морали и философии. Новейшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская рационалистического направления совместно решили, что для укрепления принципа любви необходимо отрешиться от "схоластических" понятий о личности, о свободе воли, о возмездии и взамен этих понятий, охраняющих эгоизм, утвердить противоположный взгляд на бытие, как на одну божественную жизнь, разлитую в тварях и стремящуюся вновь слиться в одну блаженную полноту. Отсюда единственным принципом мысли и жизни должен быть принцип единства и любви. Таким образом, спиритуализм заменяется пантеизмом - принципом, безусловно главенствующим в современной европейской философии и рационалистической теологии. Скажем кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантский предестинационизм, отрицающий значение подвигов воли, и антиномизм философской морали, короче говоря - общий упадок нравственности, прикрывшийся личиной гуманизма, служит главным основанием к развитию подобного мировоззрения. Но возьмем лишь положительную сторону последнего, не проникая в его сокровенный смысл. Средостение между личностями здесь разрушено, противоположность между "я" и "не я" уничтожена; нет места для горделивого самопревозношения того ничтожества, которое называется человеком. Но ведь кто не знает, что с уничтожением свободы воли уничтожается и разница между добром и злом и всякая нравственная ответственность человека, а вместе с тем и нравственная привлекательность подвига любви и его нравственная обязательность, так что для последовательного критика подобных воззрений, каким был апостол Павел, остается лишь один вывод из них: да ямы и пием, утре бо умрем?

Итак, то противоречие между горделивым чувственным эгоизмом и сродным нашему сердцу началом любви - противоречие, данное в естественной (падшей) природе и жизни человека - не разрешается изысканиями философской мысли, пока она исходит их того или иного принципа естественной жизни - принципа ли свободной личности, или принципа естественного гуманизма: в первом случае водворяется правовой формализм, а во втором - пантеизм. Очевидно, и мысль и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для других, - где бы эти другие, это "не я", не были чем-то противоположным мне, моему "я", где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму. Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия. И, действительно, мы видим, что личность, развивающаяся в Церкви, совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли. Наиболее типичными представителями такого совмещения служат типы сперва общедревнейшей, а потом восточной Церкви, именно мученики, аскеты и святители. Во всех этих трех типах, в высшей степени далеких друг от друга по бытовым условиям своей жизни, мы находим одинаковую гармонию тех двух противоположных качеств, которой не могли допустить ни естественная жизнь, ни языческая или западная философия. Все эти три типа - гиганты воли с крайне напряженным сознанием своей нравственной ответственности, в то же время совершенно чуждые не только грубого житейского эгоизма, но и какого бы то ни было тонкого самопревозношения, какого бы то ни было притязания на право личности, - типы, из которых два всецело живут и умирают для церковного братства и славы Божией, а третий ставит отречение от своей воли перед Богом и перед представителем церковной власти высшей задачей жизни. Итак, христианская истина о Церкви 2 не только в мысли, но и в жизни освобождает человека от естественного противоречия между самосознанием личности и самоотверженной любовью, как принципом жизни. Почему же именно это подлежит объяснению? Мы сказали, что определение Церкви должно почерпаться не из понятия быта земного, но из учения о триедином Существе Божием, как научил нас Господь в Своей прощальной молитве. Бог един по существу и по жизни, но троичен в лицах: так и Церковь едина по существу, но множественна в лицах, ее составляющих. Что же это за единое существо Церкви и в каком отношении стоит оно к естественному человечеству:

Церковь и личность. В Св. Писании и Предании церковном многократно говорится, что Господь пришел на землю для того, чтобы восстановить человека таким, каким он был до своего падения, и воссоздать в человеке и человечестве Свой образ, потемненный страстьми. Если мы теперь скажем, что образ этот и был образом триединого Божества и что именно таковой образ восстановляется Христом в человечестве через устроение Церкви, то есть образ единосущия во множестве лиц, как сказано в первосвященнической молитве, то, может быть, поборники школьного богословия укорят нас в вольномыслии, но мы закроем им уста одним совершенно ясным изречением Св. Предания, если они не хотят убеждаться ни Евангелием, ни словами Павла об одном новом человеке, которого создает Христос из всех веровавших эллинов и иудеев. Но прежде поясним самую свою мысль о единосущии церковном, которая есть восстановление единства естества человеческого, нарушенного грехом. В Существе Божием под понятием единого естества Божия богословие разумеет духовную природу Божества, те духовные силы и свойства божественной жизни, которые приводятся в действие свободной волей божеских лиц. То же разумеется под естеством человечества и под естеством каждой отдельной личности. Это разделение в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом. Сознавая в себе самостоятельную личность, свободу воли и свободу действий, каждый человек отлично понимает, что эта самостоятельность, эта свобода заключается лишь в направлении сил и свойств его общечеловеческой природы в их специализации, в развитии одних природных склонностей и уничтожении других, в выборе между борющимися склонностями и тому подобное. Но все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по четырем законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и так далее. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделенными известной физической и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе, лишь на известной почве и притом с значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей). Вот эта-то психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество.

До сих пор мы не говорили ничего нового сравнительно с принятыми в современном богословии определениями. Но если мы остановимся на вышесказанном, то под единым естеством человеческим придется разуметь не действительную (реальную) сущность, а некоторое умоотвлекаемое (суммарное) понятие, которое не может дать почвы для уяснения ни первородного греха, переходящего на все человеческие личности, ни искупительной благодати, через которую освящается, по Писанию и Преданию, именно естество человеческое, а не просто каждая человеческая личность, отдельно взятая. Потеряв понятие о человеческом естестве, как о действительной сущности, средневековые богословы принуждены были объяснять первородный грех лишь через наследственное право, недостойное даже людей понятие родовой мести переносить на Творца и положить это понятие в основание объяснения нашего домостроительства. Между тем и средневековые богословы, а еще раньше Платон смутно чувствовали, что бывают такие общие или обобщительные понятия, которые не являются чисто отвлеченным усмотрением общих признаков каких-либо предметов, а существуют самостоятельно, реально. В этом и заключался спор номиналистов и реалистов. К числу таких понятий и относится понятие единого естества человеческого. Какое же действительное и реальное бытие оно имеет? В бытии Божием бытие это столь же действительно, как бытие каждой божественной личности, даже более действительно, потому что мы не говорим о существовании трех богов, но единого Бога, хотя и исповедуем бытие Отца, бытие Сына и бытие Святого Духа. Мы знаем, что эти три божеские Лица живут единой жизнью единого божеского естества - естества святого, благого, всеправедного, хотя и проникаются этой единой жизнью, Своей личной Свободой, как сказал Господь. Я соблюл заповеди Отца Моего, и пребываю в Его любви (Ин 15, 10). Если бы люди не пали, если бы не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства естества своего, то и в их сердцах с такой же силой обнаруживалась бы жизнь общего или богозданного естества человеческого, которое было добро зело и которое Бог создал образом вечного бытия Своего (Прем. 2, 23). Каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно соглашаться с бьющимся в нем источником любви, добродетели, разумности и радости. Изучая совместно прекрасное творение Божие и Самого Творца, и услаждая сердце свое взаимной любовью и радостью, люди всё более и более проникались бы сознанием своего единства, и трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось бы говорить и судить просто о действиях человека. Однако это слияние всех воедино оставалось бы бесконечно чуждым той пантеистической нирване, которую так возлюбили теперешние философы. Именно это единство, эта общность человеческих мыслей, чувств и действий постоянно бы утверждалось и созидалось свободной волей каждой отдельной личности и тем охраняло бы нравственную ценность своего бытия, отличаясь тем от единства движения различных частей благоустроенной машины или от единодушия бессловесных муравьев или пчел, руководимых в своем неустанном труде слепым и чуждым свободы инстинктом.

Но такую блаженную жизнь человеческого естества прервал наш праотец себялюбивым непослушанием, а потомки его новыми грехами всё более и более губили ее, так что и самосознание человеческое почти вовсе ее утеряло, дойдя до такой степени обособленности, что источником человеческого мышления сделалось противоположность между "я" и "не я", а триединство Божие, образом которого является наше естество, стало для естественного ума почти непостижимой тайной, для укоренившихся же в своем себялюбии философов - даже логическим абсурдом.

Но вот Искупитель восстанавливает эту утерянную праотцем единую жизнь человеческого естества, подобную той, которую имели бы все люди, если бы не пали. Жизнь эта и есть основанная Им Церковь. Она подобна жизни первозданных праотцев, но несколько отлична от нее, так как теперь зиждется не на легко исполнимом свободном согласии каждой личности с своим неиспорченным естеством, а на согласии, исполненном теперь борьбы с естеством ветхим, которое мы должны распинать. Однако прежде чем вникнуть в дальнейшее рассмотрение этой жизни или, что то же, догмата Церкви, приведем обещанное изречение Св. Предания. Вот что говорит св. Василий Великий в 18-й главе Подвижнических Уставов, описывая единодушие, смирение, любовь и послушание монашествующей братии: "Общежительники (то есть монахи) изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии... Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеянное естество человеческое, по мере сил своих, они снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве и плоти - привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части".

Как видите, в вышеприведенных рассуждениях мы ничего не сказали от себя: св. Василий Великий говорит о том, во-первых, что человеческое естество было едино до падения: во-вторых, что падением или грехом оно было рассечено: в-третьих, что ангелы, не впадшие в грех самолюбия и непослушания, сохранили это единство естества своего неповрежденным: в-четвертых, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человеческом роде: в-пятых, что это восстановление выражается в освобождении людей от себялюбия, раздоров и упрямства и в восстановлении в сердцах их Христовой любви и послушания, и, в-шестых, что вопреки школьным богословским системам, божественное искупление заключается, главным образом, именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой. Теперь продолжим наше рассуждение.

Частнейшие определения Церкви. Мы сказали, что это восстановленное Христом единство естества верующего человечества и есть Церковь. И как первое богозданное единство естества было не отвлеченным понятием, а реальной живой силой, которая постоянно давала себя чувствовать в человеческом сердце, во множестве святых, так и Церквоь не есть просто сумма множества отдельных людей, ни правовое или правительственное учреждение, но прежде всего та основанная Христом жизнь, благодатная и святая, которая нерушимо и непоколебимо будет существовать на земле до второго пришествия его, ограждаемая отвне известными определенными формами, но проявляющаяся прежде всего в святых и умиленных чувствах веры, покаяния, духовной радости, чистоты и любви, которые находит в своем сердце каждый облагодатствованный человек, не как плоды, выращенные усилием его воли в его собственной личности, но как свойства иной, отвне поданной ему природы - природы того Нового человека, в которого он облекся крещением. Его дальнейшая задача будет заключаться лишь в том, чтобы эти святые зачатки спасения, данные ему от Бога, эту жизнь восстановленного естества, эту жизнь Церкви, подвигом своей личной свободы охранять и умножать, а противную ей жизнь ветхого человека распинать и изгонять.

Конечно, этот подвиг более трудный, чем тот, который предлежал бы не падшему человечеству, но всё-таки при таком представлении дела нам становится вполне понятным, почему упомянутые нами выше, типы мучеников, преподобных и святителей совмещали в себе и неподражаемых гигантов воли и в то же время устремлялись к постоянному подавлению в себе всякого самоутверждения, всякого самолюбия, всякого отстаивания своего "я". Отсюда нам понятно, почему и Павел, подвизавшийся, по его собственному уверению, больше всех учеников Христовых, говорит, что он уже не живет, что он распял себя, а живет в нем Христос, что трудился в Церкви не он, а благодать, которая в нем 3. Однако наше разъяснение истинной Церкви еще не кончено. Мы указали ее свойства, сближающие понятия о ней с понятием о богозданном естестве человеческом, но мы не разъясняли различие между этими двумя понятиями: различие это заключается в том, что жизнь человеческого естества или природы человеческой в каждом человеке сказывалась бы (если бы не было падения) непосредственно и беспрепятственно.

Не так жизнь Христова, которую Он дал Церкви и которую вливает в душу каждой отдельной личности: это внедрение новой природы (благодати) в душу каждого христианина есть явление более сложное: оно происходит не столь непосредственно, как развитие человеческой личности невинного Адама на почве человеческой природы, но прежде всего через сознательное усвоение жизни Христовой или христианства, а затем и через иное таинственное внедрение новоблагодатного церковного естества в нашу личность.

Господь и апостолы указывают и на тот и на другой равно необходимые способы облагодатствования христианина. Когда они говорят о возрождении или об очищении нашей природы через слово учения, то они разумеют сознательное проникновение новой жизнью, изложенной в Божественном учении (Ин. 15, 3: Пет. 1, 23: Евр. 10, 22). С другой стороны, кому не известны притчи Господни о бессознательном и таинственном возрастании в душе верующего благодатного семени новой природы? Оно подобно тому, как если бы какой человек бросил семя на поле, а потом спокойно проводил дни свои, а солнце и ветер уже без его усилий выращивали зелень и наливали колос; оно подобно закваске, поднимающейся в темной печи. Оно не уловимо, как место зарождения ветра, по слову Господню к Никодиму.

Посему Церковь не есть ни просто училище христианского закона, ни одна лишь бессознательная благая энергия, таинственно передаваемая Христом в сердца человеческие (благодать), но такая именно энергия, содержимая и распространяемая сознательным началом или обществом. Отсюда можно дополнить обычный пробел в определении Церкви как общества ли, или как тела, - тот пробел о назначении Церкви, который мы отметили выше. Именно при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неврежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, то есть божественное учение, а затем передавать его отдельным людям количественно и качественно или, что то же, во-вторых, распространять божественное учение среди неверующих и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству. Приведенное апостолом Павлом сравнение Церкви с живым телом охватывает собой весьма полно это назначение Церкви.

Церковь воинствующая. Но я не вижу здесь ни учения о Церкви как об организованном обществе, - скажет иной читатель, - ни указания на то, в каком смысле называется святой и непогрешимой не только небесная, но и земная Церковь. Ведь если вы под Церковью разумеете всё воссозданное Христом единое естество новоблагодатного человечества, - продолжит возражатель, - то где же у вас непогрешимый авторитет земной, воинствующей Церкви? Не даете ли вы потачки протестантам, уповающим лишь на небесную Церковь и лишенным Церкви в этой жизни?

Благодарю вас за такой вопрос, - ответили бы мы возражателю. Но в предыдущих наших рассуждениях уже дано начало для его разрешения.

Правда, та благодатная жизнь, которая одушевляет подвизающегося христианина, есть жизнь всего нового Адама, и чем более бывает достоин христианин своего наименования, тем яснее, радостнее и действительнее сознает он свое постоянное общение со святыми прошедших веков и тем одушевленнее проникается, предписанным нам символом веры, чаянием конечного суда и жизни будущего века, как научил нас св. Иоанн в Откровении (гл. 21). Здесь уже первое посрамление протестантизма, уничтожившего молитвы ко святым и поминовение усопших.

Но ведь мы уже говорили и о том, что жизнь Церкви против жизни мира, а мир действует как известная, сознательная, а отчасти как бессознательная сила в каждом поколении людей. Каждое поколение людей должно переживать свою нравственно-историческую задачу, принести Богу свой талант и внести в сокровищницу Церкви свою победу. Вот почему новосозданное, благодатное естество Церкви, которое возрастает в царстве славы до того времени, пока не исполнится число избранных (Откр. 6, 11), - почему этот новый Адам, возглавляемый Христом 4, должен иметь в каждую эпоху земной борьбы известное, адекватное себе, проявление. Здесь, на земле, среди борьбы христианства и мира, вознасаждаемой новой природы церковной с природой ветхой должна жить и действовать, во-первых, качественная полнота Христовых дарований Церкви, то есть неповрежденность ее сознательного содержания (или чисто христианское учение) и, во-вторых, таинственная благая энергия (святость Церкви), которая преподается христианской душе помимо ее сознания, как благодатные дары. И как жизнь божеских Лиц есть единая жизнь всего единого божеского Естества, так и действующая на земле сила благодатной жизни Христовой исходит от полноты церковной, так что святой и непогрешимой является именно всё церковное общество не земле, а не отдельная отрасль или какая-либо местная власть., как хотят разуметь паписты. Доказывать эту последнюю мысль в подробности на основании источников божественного Откровения не входит в нашу задачу, так как авторитет воинствующей Церкви довольно хорошо обоснован на этой почве в школьном богословии. Но всё же укажем читателям на то, что большинство притчей Господних о царствии Божием относится к Церкви воинствующей, - ей именно обещана Господом полнота благодатных дарований, и к ней же относятся Его слова во время вознесения: Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Точно также и Апокалипсис изображает борьбу благодатного царства Христова с миром на земле и представляет Христа Вождем и непосредственным Главой Церкви воинствующей, как в первоначальном видении Его среди семи светильников, так и в откровении будущих судеб Церкви.

Тезисы. Итак, веровать в Церковь значит:

Во-первых, веровать в то, что Иисус Христос Собою восстановил в тех, кто входит в стадо Его учеников, единство естества человеческого, утерянное людьми через падение Адама и грехи его потомков.

Во-вторых, что это единство не есть отвлеченное понятие, но живая нравственная сила, изливающаяся в сердца Его учеников и действующая в них, как источник благих чувств и намерений, а наипаче во взаимной любви их к Богу и друг к другу.

В-третьих, сила эта, эта жизнь церковная, по слову Христову, будет существовать на земле всегда, и она является единственным посредством, через которое Бог приводит людей к спасению, то есть святости и к единению.

В-четвертых, люди, живущие этой церковной жизнью, составляют вместе со Христом одно духовное существо, управляемое Им как Главою, и, по мере своего усовершенствования на земле - в полноте же на небе, - они настолько укрепляют это единство, что оно уподобляется единству божеского Естества в трех божеских Лицах и тем наполняет каждую человеческую личность блаженством и святостью, зачатки чего и дает ей с самого времени ее вступления в Церковь.

В-пятых, так как свое духовное совершенство во Христе люди каждого поколения начинают созидать на земле в борьбе с миром, то на земле же во всякое время хранится и полнота божественных дарований в воинствующем за спасение обществе людей.

В-шестых, общество это или воинствующая Церковь имеет назначением, во-первых, неповрежденно хранить источник божественной жизни, то есть божественное учение и благую энергию новоблагодатной жизни, а во-вторых, передавать то и другое через учение и молитву (преимущественно же молитвы тайносовершительные) как своим собственным чалам для усовершения их в благодатной церковной жизни, так и неведущим Христа для их вступления в эту жизнь.

В-седьмых, что задачей каждого человека, желающего спастись, является прежде всего согласие с этими, отвне подаваемыми его личности, истинами веры, святыми расположениями сердца, с этой жизнью Церкви.

В-восьмых, так как его личная жизнь встречается с жизнью Церкви не как жизнь бескачественная, а как жизнь, уже наполненная грехом, то сие свободное согласие с новоблагодатной жизнью Церкви должно точнее назвать свободным послушанием.

В-девятых, а если так, если жизнь Церкви встречается с жизнью каждой личности, как начало подчиняющее, как руководитель в свободной внутренней борьбе человека, то необходимо, чтобы жизнь Церкви имела известные условные внешние формы, чтобы существовали проявления церковной жизни или церковное управление и церковная дисциплина. Общие основания, определяющие этот внешний строй Церкви, даны Спасителем в Евангелии и апостолами в Деяниях, Посланиях и Откровении, частнейшее же их раскрытие предоставлено Христом церковным пастырям и составляют предмет Священного Предания, преимущественно же канонов.

В-десятых, однако все внешние условия, определяющие проявление благодатной или церковной жизни на земле, а также руководство Церковью своих чад, исполнены того же духа благодатной божественной жизни, в коем заключается сущность этой жизни, то есть духа любви и святости, и посему, если они названы нами внешними, то не в прямом смысле этого слова, а в том, что они руководят внутренней жизнью душ наших при помощи известных внешних посредств.

Таково содержание догмата Церкви. Нужно ли говорить о том, что такие верования составляют единую незаменимую нравственную силу для подвизающегося христианина, что без таких верований его жизнь является бесцельной, его подвиг лишается всякого жизненного основания?

Примечания

1 Ссылка при изложении этого ложного принципа на слова Св. Писания совершенно неправильна. Именно, приводятся два изречения, будто бы приписывающие любовь к самому себе: слова Спасителя "возлюбиши ближняго своего, яко сам себе" и апостола Павла "никтоже когда плоть свою возненавиде" и прочее. Но оба эти изречения заключают в себе вовсе не предписание любить самого себя, а лишь указание на то, что люди любят себя и питают свою плоть: опыт же жизни ясно говорит о том, что поскольку человек утверждается в любви к ближнему, поскольку же освобождается от любви к самому себе.

2 Впрочем, предварительно оговоримся, что указанием этого общего значения Церкви не заканчивается нравственная сила православного учения о ней: Церковь есть, кроме того, незаменимая руководительница христианина и в дальнейшем подвиге его жизни, которая вновь и вновь нуждается в истине, преподаваемой сим учением, - нуждается в нем как в усовершении веры своей, так и в деле нравственного усовершенствования. Чтобы понять эту нужду ясно и бесспорно, должно вспомнить об одном несомненном свойстве всякой нравственной и нравственно-познавательной деятельности человека вообще и христианина в частности. Разумеем тот забываемый западными богословами закон жизни, в силу которого христианское совершенствование должно рассматривать не как свободное, беспрепятственное развитие более сложных явлений из менее сложных, но как постоянную напряженную и исполненную страданий борьбу.

3 Благодатью на библейском и церковном языке называется иногда самое существо церковной жизни, иногда плоды сей жизни в душе христианина, иногда то божественное действие, через которое насаждается эта сила новой жизни в душе человека.

4 В Священном Писании и Предании новым Адамом или Новым человеком называется и Сам Христос и Церковь, возглавляемая Христом (Еф. 2, 15; 1 Кор. 12, 12; Свт. Григорий Богослов. Слово на Богоявление; Преп. Исаак Сирин. О духе милующем).

*

О невозможности нравственной жизни без религии

I

В прежнее время принято было думать, что безбожие является последствием и высшим выражением безнравственности: такая точка зрения выдерживается и в Библии, как ветхозаветной, так и в новозаветной. Может быть, так оно и есть на самом деле, но современные отрицатели религии с этим не только не согласны, а всячески стараются доказывать, что они располагают не менее сильными побуждениями к добродетельной жизни, чем люди глубоко религиозные.

Неверие, начинаясь в уме человека, через отрицание его нравственных обязательств пред божеством, затем устрашается следующих отсюда логических выводов и старается взамен религиозных верований подыскать себе другие опоры для борьбе со страстями и для осмысления нравственной жизни. Современная европейская наука располагает двумя главными теориями безрелигиозной морали: пантеистической и кантовской, или автономической. Наиболее неблагодарную задачу берет на себя моралист-пантеист. Его мировоззрение ограничивает всё бытие жизнью космоса: вне мирового процесса ничего не существует - ни Бога, как сознательного духа, ни загробной жизни для личных существ, то есть самостоятельных людей.

Мир есть как бы одна огромная, раз и навсегда заведенная машина, в которой предусмотрены все малейшие движения ее частей, так что для чьей бы то ни было свободной воли в этой машине не остается никакого места. Неумолимая сила эволюции, двигавшая сперва неорганический хаос, а потом органический мир животных, из которого путем борьбы за существование развивались высшие и высшие типы, затем появились люди, которые в свою очередь, определяется скрытыми свойствами той самой материи, над которой она оперирует, - она-то и есть то божество, к которому тщетно взывают человеческие поколения, думая, будто они могут быть услышаны. Так же тщетна надежда каждого человека быть хозяином своих поступков и даже желаний: он такой же раб этих законов своей природы и окружающей обстановки, как растущий ракитовый куст, который не может изменить на себе ни одного листика, ни направления своих ветвей , а от человека отличается лишь тем, что жизнь последнего отражается в его сознании и дает ему такую иллюзию свободной воли, от которой отрешается только философ.

Принудительная эволюция вырабатывает все высшие формы жизни, а сознание и познание внешнее является тем рычагом в нашей жизни, который с необходимостью толкает ее, а равно и целые поколения, к умственному и нравственному совершенствованию или прогрессу.

Казалось бы, что может быть безотраднее тех выводов в отношении к переживаемой каждым нравственной борьбе, которые следуют из такого учения? Если законами мирообразования преднамечены даже все мои мысли и желания, то что мне остается, как не отдаться совершенно пассивно всем возникающим во мне желаниям и похотям, не останавливая их даже и в тех случаях, когда они переходят в самую унизительную постоянную страсть; не правда ли? Если я окажусь каким-нибудь пропойцей, воришкой, то это будет таким же неизбежным выражением законов эволюции, как гениальное развитие таланта Пушкина, святость Иоанна Крестителя, огромный рост сибирского кедра, или бесконечное размножение наиболее отвратительных паразитов? Всякий нравственный подвиг с нашей стороны, всякая решимость к борьбе с собой, необходимо требует от нас уверенности в свободе наших желаний и решений, без коей нам некуда укрыться от вышеприведенных безотрадных выводов.

Как же справляются с ними представители пантеистического мировоззрения, которое, кстати сказать, почти безраздельно господствует в современных науках: естественных, исторических, социальных и философских? Они указывают своим последователям на то, что желания добрые разумны, так как они согласуются с направлением общемирового прогресса, а желания злые неразумны, так как являются инертным элементом в мировой жизни. Вот почему человек и должен стремиться к добру и бороться со злом, то есть сознать разумность такого направления своей воли, а сознание это необходимо повлияет и на решение последней. Однако критически настроенный последователь такой теории всегда может возразить так: вы надеетесь, что одно напряжение внимания в желательную сторону создаст во мне разумные убеждения, а убеждения - и соответственную деятельность воли. Но ведь и самое внимание направить в известную сторону я могу, не иначе как изменив вашей теории, ибо самое устремление внимания есть акт воли, а таковой тоже невозможен без сознания в себе свободы желаний: последовательный пантеист должен пребывать в пассивной рассеянности, отдаваясь охватывающим его разнообразным впечатлениям. Кроме того - раз всё всегда идет в этом мире к лучшему, то какой же смысл с чем бы то ни было в себе бороться и к чему-либо себя принуждать? За меня работает закон мировой эволюции, за меня живет всепоглощающее пантеистическое бессознательное божество.

Мы видим, что пантеисты всё-таки стараются указать разницу между добром и злом, но разница эта чисто мнимая и она совершенно уничтожается в наших глазах, если мы вспомним, что эти проповедники безусловного и всеобщего мирового прогресса отнюдь не признают зла какой-нибудь активной силой. Отождествляя добро с сознательностью, и убежденные в том, что последняя есть безостановочно растущая в истории человека и человечества сила, они под понятие зла подводят лишь те действия и желания человека, которые не сопровождаются ясным сознанием или очень мало ему причастны. Таких действий и желаний у человека бывает всё меньше и меньше, так как сознание в нем умножается с каждым моментом его жизни, и потому зло или злая воля есть нечто на самом деле не существующее: это как бы убегающая от утреннего луча солнца тень, которой было много ночью и которая быстро уходит и исчезает с рассветом дня, не имея никакой силы с ним бороться. За что же бороться будет с ней, то есть со злом в себе, человеческая воля, будь она даже и свободной, если самое зло является неизбежным, но постоянно исчезающим условием первоначальных и средних фаз развития каждой отдельной души и целых народов? В свое время оно имеет свое законное место, но с фатальной необходимостью уступает его противоположному началу, лишь только до него коснется свет сознания. Пантеистический оптимизм, пожалуй, согласится признать существующее зло столь неизбежным в мировом процессе, чем то в роде детской кори или зубной лихорадки, которой должен подвергнуться всякий младенец, и предотвратить которую было бы верхом неразумия.

Таким образом существенной разницы между добром и злом нет в пантеистическом мировоззрении: уже поэтому нравственная борьба с собой должна быть признана последовательном пантеистом бессмысленной. Не будем уже распространяться о тех парадоксальных выводах, от коих оградит себя не может мыслитель, отожествляющий добро с сознательностью и признающий более добрым того, кто одарен большей степенью последней. Когда было более сознательности и познаний у Чухи Крестовского: тогда ли, когда она была невинной, доброй девочкой 12 лет, или когда стала бесстыдной проституткой и воровкой после многих лет великосветской блестящей жизни? И вот последовательный пантеист должен настаивать на том, что в состоянии такого глубокого падения эта женщина была нравственно выше, чем тогда, когда была невинной девочкой.

Все эти неизбежные выводы из пантеистов, пожалуй, сознаются в том, что их мировоззрение не благоприятствует суровой аскетической морали, морали долга, - но они надеются создать в людях такое настроение, что последние сделаются добрыми и даже самоотверженными без всякого нравственного напряжения, а просто, во имя последовательности. Такое настроение они надеются создать своим учением о метафизическом тожестве всех людей с божеством и между собой. Именно, отрицая свободную волю каждой личности и ее посмертное существование, они говорят: "Твое различение себя от других существ и от мирового целого (то есть божества), есть самообман - и только. Все жизни имеют одну основу и каждый из них есть не более, как минутный всплеск маленькой волны в огромном водоеме, например, в море. Будет ли один комочек воды противиться другому? Ведь и тот, и другой - одна и та же вода, одно и то же море, с которым он сейчас же сольется. Таково и твое отношение к твоему ближнему, даже к твоему сопернику: только пойми, что и ты, и он, в сущности, - одно и то же, одного и того же солнца минутные лучи. Итак, если для общего блага понадобится твое пожертвование собой в пользу ближнего, то ты исполнишь это с такой же легкостью, с какой ты отказываешься от минутного наслаждения вкусной, но вредной для тебя пищи ради сохранения своего же собственного здоровья. Вот почему, те подвиги альтруизма, для которых от индивидуалистов требуется столько нравственной борьбы, столько аскетической тренировки, для нас, пантеистов (так скажет их учитель, в роде Л. Толстого), будут делами их простой последовательности". Такой логикой руководился у Л. Толстого хозяин, спасая работника своей собственной смертью, и его живой мертвец, убивая себя для (сомнительного) счастью своей жены.

Не говоря пока о крайней искусственности, и непсихологичности подобных софизмов, укажем прежде всего на то, что если бы кто-нибудь и мог всецело проникнуться подобным сознанием, если бы мог Иван умирать за Петра, единственно по сознанию о том, что он и Петр - одно и то же, что умирая за Петра, он за самого себя умирает, - то поступок этот совершенно потерял бы характер поступка нравственного и всякие благодеяния, которые бы Иван сделал для Петра, не были бы делами любви, не были бы проникнуты этим святым чувством, которое возводит поступок на степень поступка нравственного. Ибо, по признанию всех психологов и философов, чувство любви психологически возможно и нравственно ценно лишь в отношении к другому сознательному существу, почему и сами пантеисты сознаются в том, что любить их бессознательного божества невозможно, а возможно ему только сострадать (Гартман, Толстой). Самый подъем высших альтруистических чувств возникает в человеке, лишь при особенно ясном сознании свободы своих действий, полного отрешения от любви к самому себе, ради любви к другим, и только те дела милосердия, которые соединены с подобным бескорыстием, одобряет наш Спаситель в Своей нагорной проповеди.

Действительно, будет ли воспевать добродетель того сахарозаводчика, который помогает окружающим крестьянам в разведении свекловицы потому, что это составляет прямую и громадную выгоду для его сахарного завода? Даже, если бы то был не его собственный завод, а завод его детей или братьев, которым он сочувствует по единству крови, вы бы похвалили гораздо меньше, чем другого человека, который хотя и в меньшей степени помогал, но совершенно чужим людям и совершенно бескорыстно, и поступал согласно словам Спасителя: "Любите врагов ваших и благодарите и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая и будете сынами Вышнего, ибо Он благ неблагодарным и злым" (Лк. 6, 35).

Возвратимся еще к одному упомянутому нами вскользь, побуждению к добродетельной жизни в учении пантеистов. Они утверждают, будто самоотвержение и милосердие содействуют общемировому культурному и нравственному прогрессу.

Как странно слышать это от поборников Дарвиновой эволюции, движущейся, главным образом, по законам "борьбы за существование".

В силу этих мнимых законов, совершенствование видов животного царства и переход низших видов высшим совершалось в продолжение мнимых миллионов лет естественной истории и продолжается в жизни народов именно через то, что сильнейшие породы и особи в мире животном и сильнейшие народы и личности в мире человеческом эксплуатируют в свою пользу, подавляют и совершенно уничтожают более слабых своих соперников, особенно в половой производительности и через то производят на свет более совершенное поколение и устанавливают более разумные порядки.

Наиболее последовательный поборник Дарвиновой эволюции, на которую, заметьте, опираются все современные пантеисты, но только с меньшей последовательностью в выводах, - наиболее смелый проповедник этих выводов, немецкий философ Ницше, не только не останавливается пред громким призывам всех сильных и смелых своих читателей к приложению в своей жизни самой беспощадной борьбы за существование и к устранению со своего жизненного пути всех слабых и жалких существ, на коих расходовали свои силы донкихотствующие гуманисты: но и жестоко поносит то "учение, какое пленило этим вредным для прогресса гуманизмом все умы культурных народностей на целых две тысячи лет и дало возможность умножиться среди нас слабым и ничтожным существам, для прогресса совершенно бесполезным".

Ницше признает христианство, в частности христианский альтруизм, самым вредным для всемирной культуры учением, самым коснеющим тормозом общечеловеческого прогресса и он нашел себе блестящего последователя в своем талантливом повелителе Вильгельме II, который воспитал в таком воззрении преданную ему армию и торжественно провозглашал этот принцип беспощадного уничтожения слабых ради процветания сильных, как руководящий принцип внешней политики Германии, идущей якобы во главе мирового прогресса.

Нужно ли говорить о том, что этот жестокий вывод является вполне последовательным приложением к жизни тех основ мировой эволюции, созданных теорией Дарвина, на которых зиждутся все современные пантеистические космогонии и теодицеи? Нужно ли говорить о том, что здесь гораздо более последовательности, нежели в слащавой теории альтруистического пантеизма, находящейся в полном противоречии с Дарвиновой эволюцией, на которой она думает утвердиться?

Во всяком случае, сделать нравственный подвиг самоотвержения совершенно свободным от внутренней борьбы выводом из мнимого тожества людей между собой совершенно невозможно, а научить людей подавлять в себе и естественную жалость ко всем слабым, нуждающимся в нашем милосердии и особенно к политическим врагам несравненно легче, - и суровые солдаты из армии Вильгельма, могут с большим правом хвалиться непосредственностью своих действий, согласно с их мировоззрением, нежели ученики Гартмана с их чрезвычайно туманно и софистически построенной теорией сострадания мировому божеству и к его проявлениям, то есть нашим ближним.

Такова жалкая мораль пантеистов: она не только не может подыскать теоретических основ для доброделания, ни тем менее придать им практическую жизненную силу для влияния на человеческую волю, но, напротив, оставаясь верной своим философским и псевдоисторическим предпосылкам, она должна учить народ и отдельных людей только жестокому насильничеству и себялюбию.

Вот почему, останавливаясь в ужасе пред подобными неизбежными выводами, более гуманные поборники пантеизма стараются вновь возвратиться к давно покинутым ими догматам Нового и Ветхого Завета, видоизменяя их в желательном для их теории духе; однако и эта попытка оканчивается у них полной неудачей, о чем мы будем иметь возможность беседовать ниже. II

Резкую противоположность пантеистической морали, отрицающей свободу воли, представляет собой нравоучение Канта, известное под названием автономной морали. Это нравоучение исходит из признания полной свободы человеческой воли и основывается также не на религиозных началах, но на чисто формальном понятии нравственного долга, которое будто бы царит в духе человека, вне всякого его отношения к Богу, миру и истории. Его обязательность для всякого человека сохраняет свою силу при любом религиозном или метафизическом мировоззрении, точнее говоря, не это понятие подчиняется религиозным и философским теориям, но последние должны быть проверяемы с точки зрения первого, или, как справедливо выражался Вл. С. Соловьев, нравственное сознание является тем трибуналом, от которого должны ожидать для себя приговора спорящие между собой вероисповедные и философские системы.

Автономическая мораль в лице Канта и его единомышленников не удовлетворяется христианским учением о добродетели, так как последнее, по их мнению, унижено у богословов и проповедников уже через то, что оно представляет собой подчинение чужой воле (Божией), да при том еще соединено с ожиданием наград и наказаний.

Последователей Канта в современном русском обществе очень мало: они сохранились, быть может, в ряду преподавателей философии, да и там едва ли составляют большинство; что же касается до более широких кругов интеллигенции, то в них забыто и самое имя философа, да им и не по плечу отвлеченная материя его творений. Однако основной мотив настроения его системы независимой морали не совсем чужды нашим современникам и еще ближе к их отцам и тем более - дедам. Обычный ответ русского интеллигента еще Николаевской эпохи на упреки собеседника в его безучастном отношении к религиозной жизни русского народа или даже его собственной семьи, - мы разумеем, конечно, общественное богослужение и вообще молитву: обычным оправданием, в подобных обвинениях для наших отцов и дедов была ссылка на то, что можно быть нравственным и даже религиозным в высшем смысле, не участвуя в жизни церкви и не молясь Богу. "Вы воздерживаетесь от зла и творите добро, размышляя об аде и рае, а я желаю делать добро бескорыстно из уважения к самому добру", - так оправдывались перед своими благочестивыми женами наши деды с известной степенью искренности, и наши отцы - с меньшей искренностью, и уже без всякой искренности наши современники, которым в большинстве случаев просто никакого дела нет до добра и зла. Что же касается наших отцов и особенно дедов, то так говорили те из них, которых воспитывали в тогдашней строгой немецкой школе, в военной или гражданской, несомненно, носившей на себе яркое отражение кантовских идей формального долга, как в положительном содержании преподаваемых правил жизни, так и в своем общем строе, отражавшемся и во всех почти сторонах жизни русского общества Николаевской эпохи. Конечно, не один только Кант, но и более древний рыцарский дух западной Европы, которому не был чужд и кенигсбергский философ, сказывался в данном случае в убеждениях наших дедов и отцов и в надуто фальшивых фразах наших современников.

Как бы то ни было, но стремление отрешить нравственную жизнь от церковного культа, проявившееся так ярко на Западе со времен Лютера, нашло себе в России место тоже в давние времена - сперва в сферах придворных при Петре I, при Екатерине II, потом в дворянстве, со времен Александра I и, наконец, со времени годов 60-х, во всей интеллигенции. Направление это не было сплошь безрелигиозным, а в области принципов нравственных оно носило в себе довольно повышенную настроенность, по крайней мере, в речах своих представителей и в принятых среди общества правилах жизни. Очень немногие члены нашего общества знали о Канте и его автономической морали, очень немногие сумели бы в точности формулировать свои нравственные воззрения, но воззрения эти в своем исходном принципе были именно Кантовские и посему мораль последнего, несмотря на почти поголовное отступничество от нее родной для философа народности, для общества русского должна сохранять интерес. В Германии философы релятивисты, покорно держащиеся кантовского скептицизма в области теоретической, уже бесстрашно осмеивают его нравственно практические идеи, находя в них только пережиток средневекового мистицизма и пиетизма. Напротив, русские люди, хотя и расшатанные в конец в своей нравственной жизни, в очень редких случаях решаются бросить камень насмешки или презрения в самое понятие добра, в самый принцип нравственности и хотя постоянно изменяют ему в жизни, но, как мы сказали, любят говорить о своем уважении к нравственному закону даже вне его отношения к религии и, пожалуй, даже преимущественно в таком его автономическом определении, то есть в определении Канта.

Итак, пора и нам приняться за кенигсбергского философа, а это введение мы предпослали для того, чтобы снискать внимание читателей к нижеследующей неизбежно отвлеченной материи, каковой русские читатели никогда не любили, а в последние годы едва переваривают, предпочитая интересоваться порнографией и бесконечными сплетнями о смене министров, как будто бы в них заключается вся ценность общественной и личной жизни. Кант говорит: "Я должен делать добро из уважения к нравственному закону; великая идея нравственного долга сама по себе независима от ее происхождения в моем духе, приводит меня в такой же восторг, как прекрасный вид небесного свода, усеянного звездами". "О долг, великое священное имя, - восклицает он, - где корень твоего благородного происхождения? Ты не хочешь признать над собой ничьей власти и требуешь себе полной независимости".

Как было бы это благородно и повелительно для нашей деятельности, если бы и сам автор такой красноречивой тирады, и все его последователи могли бы похвалиться прочностью влившегося в этих словах настроения и сумели бы оградить себя и нас от такого вывода: если я вчера следовал идее долга и своим добрым побуждениям только потому, что они возбудили во мне такой восторг своей красотой, то по той же самой логике я отдамся сегодня совершенно противоположного рода увлечениям, когда я стою в немом восторге перед картиной обнаженной грешницы, или перед прекрасным в своей жестокости демоном Байрона или Лермонтова, или, наконец, вместе со Скупым Рыцарем нарисую в своем воображении все те захватывающие наслаждения, которые я могу получить, когда сделаюсь богачом, замкнув свое сердце для всякой жалости к ближним и отогнав от себя укоры совести.

Вывод короткий, но в высшей степени убийственный, ибо, если кантианцы начнут возражать против него, указывая на существенную разницу между нравственным благоговением перед идеей чистой добродетели и восторгами чувственными, то они совершенно не смогут ответить на вопрос оппонента: почему же я должен предпочитать первое последним? Придется указывать на господственное значение нравственного начала, либо в человеческом обществе, либо в законе Божием, а то и другое равносильно будет уничтожению нравственного автономизма Канта и обратить его последователей в поклонников, как он выражается, гетерономизма.

Впрочем, Кант сам не заметил, как обратился в гетерономиста и притом, в большей степени, нежели последователи отвергаемой им христианской морали. Именно ему пришлось по неволе испытать такое превращение, когда он должен был выяснить основное правило поведения или практической деятельности верных последователей его принципа. Правило это гласит: поступай так, чтобы если все будут делать по-твоему, то для человеческого общества получится наибольшее возможное благо.

Устанавливая свой нравственный автономизм, Кант требовал, чтобы основы этики были чужды "всякого эмпиризма", то есть исходили бы исключительно из основ нашего духа, отнюдь не становясь в зависимость от чего бы то ни было изучаемого посредством пяти внешних чувств, ни даже посредством внутреннего чувства симпатии, сострадания и тому подобное. По этой причине Кант отвергает и значение великого христианского догмата искупления для деятельности истинного автономиста, даже независимо от того, признавать ли Иисуса Христа Сыном Божиим, или нет: так или иначе, но искупление есть не более, чем исторический факт, следовательно, нечто усвояемое путем эмпирическим, нечто внешнее для своего духа, а, следовательно, нарушающее его автономию, если признать искупление побуждением или пособием для добродетельной жизни.

Пусть же нам теперь ответят последователи кантовой морали: где придется больше ведаться с условными внешними для нашего духа эмпирическими фактами: в христианском ли догмате, с принятием которого наш свободный дух сливается с Христом, - или в кантовском практическом правиле, следование коему требует предварительного решения того, в чем заключается общее благо и какими именно способами должно ему содействовать? Имеется ли здесь в виду благо собственного государства, или редко совпадающее с ним всего человечества, или уже вовсе не совпадающее с ним благо враждебных нашему отечеству народов? Далее, какое благо должно быть предметом нашего сотрудничества: экономическое ли или политическое (например, военное), или нравственное, или благо просвещения и так далее? Едва ли не более сложным и мудреным явится для нас вопрос о том, в чем именно должно проявляться благо окружающего меня общества во всех перечисленных отношениях: в консерватизме или в реформах, и каких именно, в применении какой именно экономической теории и школьной системы и так далее, и так далее. Не менее сложным и запутанным будет вопрос, каким способом могу я лично приложить к этим делам свои силы.

Пусть нам дадут ответ на всё это, не считаясь ни с каким опытом и наблюдением, а из недр чистого и свободного духа человеческого, - тогда мы готовы считаться с нравственной философией Канта: а так как подобный ответ невозможен, то нам остается и самую систему нравственного автономизма считать химерой, несостоятельной даже и с чисто логической точки зрения.

Если же мы к этому прибавим, что система эта, как сухая и формальная, не может вместить в себя главных основ добродетели, то есть смирения и любви, как известно прямо отрицаемых Кантом: если напомним, что его наиболее последовательные ученики представляют собой тип гордого, сухого и черствого немца, с претензией быть похожим на древнего римлянина, то есть язычника: то поймем, почему вообще принципы нравственной автономии, воспринимаемые людьми (особенно отошедших поколений) довольно искренно, затем, мало помалу, теряют даже для них свое положительное значение и остаются только для отговорок от упреков в безбожии и в удалении от церкви; действительная же жизнь прежних педантов долго постепенно подчиняется всё более и более развивающимся грубым страстям, которые они, впрочем, тщательно скрывают, отнюдь не желая подражать своему первоначальнику Лютеру, который, сбросив монашеские одежды и связавшись с монахиней, любил открыто повторять немецкое двустишие: Wer liebt nicht Wein, Weib und Gesang, Der bleibt Narr ganzen Leben Iang. По-русски это значит: "Кто не любит вина (надобно бы - пива), женщин и песен, тот остается дураком на всю жизнь".

У нас в России опыт жизни научает гораздо более доверять доброй нравственности непосредственно настроенных веселых людей, чем важничающим вытянутым фигурам, редко улыбающимся и говорящим в нос ходульные слова мрачных Кантов, у которых в конце концов, по большей части, оказываются запачканные подолы.

Немудрено, что последователи Канта не могли найти в его морали надежной опары для проведения в жизнь его правил. Практическое бессилие этого учения еще более выяснится в наших глазах, когда мы приведем подтверждение тому, что Кант отрицает любовь к ближним не только как самодовлеющую добродетель, но и как сопровождающее условие добродетельной жизни. Почему он так делает? По своему сухому настроению и ложному взгляду на всякое чувство (а любовь есть чувство), как на нечто связанное с телом и, следовательно, эмпирическое, а не идейное. Такой не высокий взгляд на святейшее начало любви Кант усвоил потому, что развивал его в опровержение доктрины Гютчесона, который действительно представлял любовь, даже христианскую, в высшей степени сентиментальную, как впрочем, большинство протестантских пиетистов.

Какое же, если не чувство, то настроение в отношении к ближним и к самому нравственному закону, к идеалу совершенства рекомендует нам наш философ? Отвечаем: принцип уважения. Он предпочитает его потому, что этот принцип, эта настроенность, по мнению Канта, имеет чисто интеллектуальный, идейный характер и не включает в себя никаких эмпирических чувственных элементов.

Излагаемые нами мысли Канта развиваются им в позднейших произведениях, преимущественно в трактате "Религия в пределах одного только разума". Сочинение это мало известно даже той небольшой части читающей публики, которой не чужда и философская осведомленность, но мы считаем необходимым остановиться на этом принципе кантовой философии потому, что он точно также распространен и в европейском, и в русском обществе. Не беремся судить, проведен ли он активно учениками Канта через немецкую школу и педагогику, или сам Кант воспринял его из той общей атмосферы понятий и правил (а я бы сказал - предрассудков), которые уже и тогда царили в европейском обществе, сохранившем от своих предков - древних рыцарей, только их гордыню и утерявшем их поэтичный романтизм: но, во всяком случае, Кант далеко не одинок в замене всех нравственных обязательств по отношению к ближнему принципом уважения. Это очень жаль потому, что такой принцип, поставленный во главу взаимных человеческих отношений, грозит окончательно высушить и без того черствое сердца наших современников. Особенно досадно то, что по какому-то фатальному недоразумению это языческое правило попало в немецкие учебные курсы по нравственному богословию, а оттуда лет 50 тому назад перелетело и в наши семинарские учебники, которые в предыдущие годы списывались с учебников католических, а начиная с указанного времени - с протестантских.

При каком воззрении на людей и на отношения между собой можно довольствоваться принципом взаимного уважения и не требовать ничего больше?

Конечно, жизнь человечества представляется здесь так: каждый живет своим самолюбием и дорожит им более всего - вопреки заповеди Евангелия, изложенной в первом блаженстве. Долг каждого ограничивается тем, чтобы не задевать самолюбия ближнего и не мешать его самопоклонению. Вот какая тощая заповедь дается Кантом и его последователями взамен братской любви ко всем, заповеданной Христом. Поистине, жалкая мораль. Она не только водворяет между людьми полную холодность, но и узаконивает косвенно ту бесовскую гордыню, которую евангелие признает источником всех зол в мире.

Вот почему в современных и недавно отошедших поколениях этот нелепый кантовский принцип так популярен. Вот почему в нашем поколении развилась психопатическая чуткость самолюбия, укореняется дикий обычай дуэли, и в кулуарах Государственной Думы совершенно серьезно обсуждают идиотский вопрос о "дуэлеспособности" такого-то и такого-то члена Думы.

Мы назвали принцип Канта, перешедший в наши учебники (слава Богу, кажется, он опущен в только что вышедшей новой программе по нравственному богословию) нелепым. Иначе невозможно и назвать его: это учение требует уважения ко всем, а чувство уважения может человек питать либо к выдающемуся среди всех подвижнику добродетели, либо к таланту, либо к авторитетному положению, наконец, к пожалуй, священному, отмеченному Промыслом. Но скажите, можете вы уважать своих собственных детей, отроков или подростков, своего рассыльного мальчишку, глупую и пьяную кухарку, раздушенного франта на Невском проспекте и так далее, и так далее?

Вы можете быть чужды презрения к ним, жалеть их, наконец, любить их, отнюдь не обижать их насмешкой или чем бы то ни было, но уважать их - это психологически невозможно и нелепо. Конечно, такого принципа "уважения ко всем" ни один кантианец никогда и не выполнял, но он считает себя выполнившим его, если обращается со всеми вежливо, и вот на практике эта-то вежливость обхождения и заменяет для современного поколения ту святую любовь ко всем, которую завещал нам Спаситель и вносит в жизнь ту тяготу и разъединяющую вражду между людьми, которая делает их унылыми, а в дни горестей - беспомощными и безутешными. Ведь невозможно же пресловутым уважением Канта и вежливым обращением, унаследованным нами от французского двора XVIII века, утешить больного, скорбящего, отчаянного. И вот, среди вежливых и уважающих его ближних, современный нам страдалец не видит нигде участия, которое совершенно не умеют проявить к нему даже и те мягкие души, которые и желали бы отрешиться от модной черствости последователей немецкого педантизма, но совершенно разучились обнаруживать братолюбивое чувство к ближним. Отсюда бесчисленные самоубийства людей, впадающих в беду.

По-видимому, Кант сам начал чувствовать к концу жизни совершенную неудовлетворительность провозглашенных им нравственных правил, отрешенных и от Неба, и от Голгофы. Не отступая от своего скептицизма, он, однако, уже говорит в помянутом сочинении и о цели творения мира Богом и об облегчении страданий, переживаемых человеком в нравственной борьбе, через воспоминание об Иисусе Христе, как невинном Страдальце, и даже о церкви как союзе людей, стремящихся к совершенству. Но всё это находится в противоречии с его сухим и отрешенным от всякого чувства нравственным автономизмом и только подтверждает приговор над его моралью как внутренне противоречивой, психологически неприменимой и практически вредной. Такой же поворот к догматам искупления и Церкви можно находить почти у всех пантеистов, кончая Гартманом и Л. Толстым.

Изложив две главнейшие попытки европейской мысли обосновать добродетель помимо религии и указав на то, как они непроизвольно должны были примкнуть к христианским догматам (хотя и искаженным), мы можем показать, что не искаженные церковные догматы являются не только единственной опорой для совершенной добродетели, не только неповинны в унижении ее корыстными обещаниями и вообще гетерономизмом, но и представляют собой высокий синтез всех законных требований (постулатов) двух противоположных философских течений: фаталистического пантеизма и юридического индивидуализма, между которыми бессильно мечется европейская мысль и европейская мораль, отрешившись от живительного Символа нашей веры.

К этому предмету, Бог даст, мы скоро возвратимся в дальнейших беседах с нашими читателями, а если почему-либо последние придется отложить в долгий ящик, то интересующиеся могут найти обещанное во втором томе наших сочинений в следующих статьях: "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы", "Размышления о спасительной силе Христовых страстей", "Нравственное обоснование важнейшего догмата", "Нравственная идея догмата церкви" и других.

(Лекция, сказанная в зале Городской Думы в Харькове 1917)

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова