Кардинал Йозеф Хёффнер

ХРИСТИАНСКОЕ СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ

К оглавлению

Введение

§ 1. Задачи и понятие Христианского социального учения

1. Христианское социальное учение — это не перечень практических указаний для решения «социального вопроса» и не удачная подборка определенных знаний из области современной социологии, пригодных для христианско-социального обучения, а «интегративная составная часть христианского учения о человеке» (MM 222). Особое значение имеет Христианское социальное учение, провозглашенное церковью «с первых столетий» ¹, в эпоху индустриализма, что подтверждается крупными энцикликами по социальным вопросам «Rerum novarum» (1891), «Quadragesimo anno» (1931), «Mater et Magistra» (1961), «Pacem in terris» (1963), «Populorum progressio» (1967) и «Laborem exercens» (1981), а также Пастырским Постановлением Второго Ватиканского Собора «Gaudium et spes» о роли Церкви в сегодняшнем мире.

[Спустя 20 лет после «Populorum progressio» Иоанн Павел II в энциклике «Sollicitudo rei socialis» (1987) вновь выражает социальную озабоченность Церкви по поводу подлинного развития человека и общества (SRS 1) в изменившихся условиях. Сотая годовщина «Rerum novarum» стала поводом для появления «Centesimus annus» (1991), его, пожалуй, самой значительной энциклики по социальным вопросам.]

2. Теологическая значимость Христианского социального учения обосновывается пятью соображениями:

а) Человек — подобие Бога, спасенный кровью Христа и призванный к вечной связи с Богом. Его нельзя унизить до предмета и средства государственных, общественных или экономических процессов. Потому что «порядок вещей должен быть поставлен на службу порядку людей, а не наоборот» (GS 26). Любовь в Богу и к ближнему — великая заповедь Нового Завета.

б) Христос спас человека как целостность также и потому, что он (человек) соотнесен с Ты и с социумом. Было бы опасным упрощением христианского учения о человеке видеть в нем только призванного Богом одиночку.

в) В противоположность широко распространенному супернатурализму Христианское социальное учение подчеркивает, что и после грехопадения существует основывающийся на социальной природе человека, т.е. угодный Богу социальный строй совместной жизни общества. Этот «общественный строй, его поддержание и его завершение по спасительным предначертаниям Евангелия» (QA), его «созидание в свете христианского учения» (MM) является предметом Христианского социального учения. Бог не отдал падший мир своим противникам.

г) С точки зрения Спасения общественным условиям принадлежит огромное значение вследствие нашей унизительной зависимости от окружающей среды, поскольку людей, «находящихся в социальных условиях, в которых они живут и в которые они включены с детства, часто отвлекают от творения добра и подталкива ют к злу» (GS 25). Нарушение богоугодного порядка действитель но «чрезвычайно затрудняет огромное число людей» «совершать необходимое, их вечное Спасение» (QA 130). Условия, противоре чащие Спасению, например, состояние нищеты в некоторых развивающихся странах, — это те бедствия, которые взывают к помощи, причем не только в форме социальной критики и милостыни, но и в форме преобразования общества на принципах Христианского социального учения. Упорная и страстная борьба с бедностью, голодом, болезнями, нуждой и нищетой — христианский долг. Заведомый отказ от борьбы был бы не христианским подчинением воле Бога, а фаталистическим квиетизмом, за который христианскую веру упрекают в том, что она якобы является «опиумом для народа».

д) То, что Христианское социальное учение является «составляющей частью христианского учения о человеке» (MM 222), вытекает со всей глубиной из становления Христа человеком. Слово Божье, принимая «действительно человеческую природу», «включается в историческую и социальную жизнь человечества», так что христианин, который бы не использовал «силу веры в вопросах строя в общественной жизни», совершал бы «предательство по отношению к Богочеловеку». Благодаря становлению Христа человеком Церковь является «принципом жизни человеческого общества» ². Противопоставления «Церкви и мира», «Церкви и государства», «милости Божьей и природы», «веры и знания» имеют, правда, смысл, но не должны быть поняты так, будто бы Церковь просто находится вне мира. Церковь и мир пронизывают друг друга. Церковь не только ведет — находясь на периферии — диалог с миром, но находится сегодня в центре мира в целях спасения как «закваска» (Мф 13, 33), как «соль земли» (Мф 5, 13), как «доброе семя на поле своем» (Мф 13, 24), как «свет мира» (Мф 5, 14). В результате пришествия Христа вся человеческая история была вовлечена в божественный промысел Спасения. Мастерски, хотя и в негативной форме, выразил эту истину апостол Павел: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». (Рим 8, 38_39). «Через становление человеком Бог придал человеческой жизни то измерение, которое было задумано им сначала» (RH 1).

[Иоанн Павел II постоянно подчеркивает, что действитель но гуманное общество может быть создано только на основе обязательной этики, которая находит свое самое прочное обоснование в «трансцендентной истине» и человеке. «Если нет трансцендентной истины, принимая которую человек достигает своей полной идентичности, то нет никакого прочного принципа, который гарантирует справедливые отношения между людьми». Достоинство человека основывается в конечном счете на том, что оно является «видимым отпечатком невидимого Бога» (CA 44).]

3. На основе ранее изложенных размышлений можно определить Христианское социальное учение как совокупность социально-философских (взятых, в сущности, из социальной природы человека) и социально-теологических (взятых из христианского учения о Спасении) знаний о сущности и устройстве человеческого общества и о вытекающих отсюда и применимых к конкретным общественным отношениям нормам и задачам строя.

§ 2. Метод Христианского социального учения

1. Христианское социальное учение охватывает как онтологические, так и нормативные дисциплины, при этом оно пользуется социально-философскими и социально-теологическими методами. На упрек, будто социальная философия не типично «христианс кая», следует возразить, что, согласно учению Второго Ватиканского Собора, задачей Церкви является «возвещать истину, которая является Христом, и аутентично учить ей, и одновременно авторитетно разъяснять и утверждать принципы нравственного строя, которые вытекают из самой сущности человека» (DH 14). К тому же многие «естественные» истины социальной метафизики и социальной этики однозначно подтверждены Божественным Откровением и тем самым обрели ту достоверность, которую не может достичь философское мышление. Впрочем, Христианское социальное учение исходит из того, что «основы естественного права и истины Откровения, как два ни в коей мере не противоположных, а равнонаправленных водопада, имеют оба свой общий источник в Боге»³ и что оба являются, правда, различными, не одного уровня областями, но однако встречаются в одном — спасенной Христом человеческой личности. Созданная Богом конкретная человеческая природа бытийно соотносится с Христом и включается в строй Спасения, охватывающий естественное и сверхъестественное. По христианскому пониманию первородный грех, правда, «ранил и ослабил» природу человека, но «не задел сердцевину» сил и наклонностей человека, хотя человек только «с помощью всемогущей милости Христа может жить так, как этого требуют Божья честь и собственное достоинство человека» ⁴. Существенно то, что Христианское социальное учение занимается естественно выросшими социальными устройствами, исходя в конечном счете из христианского строя Спасения. Благодаря этому направлению Христианское социальное учение обретает свой теологический характер, причем следует учесть, что вследствие Христоцентризма всего Создания все верное с точки зрения естественного права является связанным с Христом, т.е. христианским в сокровенном и подлинном смысле и относится к одному делу Спасения. (См. Кол 1, 16; 2, 10; Еф 1, 22). Этим ни в коем случае не высказывается сакральное преобладание в земной реальности. Христианское социальное учение, напротив, однозначно признает относительную самостоятельность сфер культуры (государства, экономики, науки, искусства и т.д.). Мы должны дать не только в политике «кесарево кесарю» (Мф 22, 21). Средневековое смешение религиозной и светской сфер не было христианским идеалом. Второй Ватиканский Собор неоднозначно высказывал сожаление по поводу определенного «состояния умов, которые когда-то встречались и среди христиан в силу недостаточного понимания легитимности автономии науки» (GS 36).

2. Исходя из Божьего Творения и Cпасения, Христианское социальное учение видит в человеке, социальном по своей сути, не только подобие Бога, Творца, но и спасенного «кровью Христа и Божьей милостью, возвышенного до более высокого строя» и призванного быть чадом Божьим⁵. Поэтому Христианское социальное учение должно развиваться путем развития специфически теологических категорий, выходя за пределы естественного права. Так, например, следует более подробно исследовать социальное значение коренной связи и солидарности всех людей, как это вытекает из учения о Создании, сотворении мужчины и женщины, Спасении, совершенном Христом, о чадах Божьих и мистическом теле Христа. Следует также рассматривать социальное действие греха и его последствий, а также историко-теологическое значение учения об Антихристе и торжестве всемирной истории благодаря второму пришествию Христа. Как все сотворенное Богом, социальное тоже нуждается в Спасении и является связанным с Христом.

3. Наконец, Христианскому социальному учению выпадает важная задача — в социально-теологическом плане — предостерегать от любого социал-утопизма. Перед Вознесением апостолы спросили Христа: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израиль?» (Деян 1, 6), досадный вопрос, который проходит через все века христианства. Снова и снова поднимают голос сектанты и предвещают рай на земле. Христианское социальное учение знает, что до Страшного суда не будет никакого рая, что бы ни говорили все пророки на Востоке и на Западе. И самые ревностные апостолы-дилетанты не смогут создать никакого христианского идеального строя, потому что «весь мир лежит во зле» (1 Ин 5, 19). В конце веков земные социальные системы и учреждения ни в коей мере не достигнут христианского завершения, а ими овладеет и будет судить вновь пришедший Христос (ср. Рим 3, 6).

С XVIII века утопия спасения в этом мире пытается снова и снова прикрыться неясной и многозначной идеологией «прогресса». Слово «прогресс» первым ввел в немецкий язык Кристлоб Милиус (1722_1754), издатель газеты «Вольнодумец», где-то около 1750 г., т.е. в середине эпохи Просвещения. Новый Завет употребляет слово «prokope» (прокопе), что, собственно, означает не «прогресс», а проведение корабля вперед с трудом, в двояком смысле. «Прокопе» означает, с одной стороны, дарованное нам Божьей милостью продвижение в вере и в следовании Христу (1 Тим 4, 15; Флп 1, 25), т.е. «к большему успеху благовествования» (Флп 1, 12), с другой стороны, прогресс ереси, которая распространяется «как рак» и будет пожирать все вокруг себя. (2 Тим 2, 16_17; 3, 13). Все дело в том, что оставляют при прогрессе и на что идут. Апостолы, «оставивши свои сети», пошли за Иисусом (Мф 4, 20; 19, 27). Но человек может далее оставить Господа и побежать за чужими богами (Втор 11, 16; Ис Нав 22, 16; Суд 2, 12; Ис 1, 4). Он может, «оставивши прямой путь» (2 Петр 2, 15), отказаться от «первой любви» (Откр 2, 4) и «все дальше уходить от Бога» (2 Тим 2, 16).

Технический и экономический прогресс не обусловливают прямо и непосредственно «новое небо и новую землю» (Откр 21, 1). Настоящий прогресс, который освящен тайной Креста и Воскресения, происходит в большей мере через приумножение веры, надежды и любви. Правильно понятые, прогресс и традиции — это не противоположности, а две основные позиции, жизненно важные для человека. Не все старое заслуживает сохранения. В некоторых областях существует оправданный отказ от доселе существующего . Достойно сохранения то, что действительно во все времена. Здесь необходим постоянный «возврат к истокам». «Когда пьешь, думай об источнике», — говорит пословица. «Кто ищет источник, должен плыть против течения», — пишет польский писатель Станислав Ежи Лец. Христианин не должен по-конформистски плыть со всеми по течению, а быть волноломом.

Между тем две идеологии прогресса, которые обольстили много людей и народов в XIX и XX веках, подверглись тяжелым потрясениям: ни технократически подстегнутый прогресс экономики и материального благосостояния, ни революционное построение социалистического общественного строя не могут принести людям счастья и свободы.

[Иоанн Павел II видит «подлинную причину» «краха марксизма», помимо «неэффективности экономической системы», в «духовном вакууме, вызванном атеизмом». Он «лишил чувства направленности молодые поколения» (CA 24). И «отчуждение», наблюдаемое в «западных обществах», имеет в конечном счете теологические причины. Если ослабляется «внутренне присущая человеку способность к трансценденции», возникает угроза «обратного порядка между средствами и целями». Люди взаимно используют друг друга «как средство» для удовлетворения «своих особых и второстепенных потребностей» и становятся таким образом неспособны ми к «свободной самоотдаче» (CA 41). Это ведет к разрушению семьи, а также к выхолащиванию «демократического идеала». Без конечного трансцендентного обоснования человеческого достоинства «демократические системы» рисковали изнурять себя в антагонизме «личных интересов» и терять силу, необходимую для достижения основанного на общем благе консенсуса (см. CA 46/47).]

Целью Христианского социального учения — прежде всего в его общественно-политическом, социально-этическом и социально -педагогическом аспектах — является не земной рай и не неотриумфалистское прославление «светского мира», а тот социальный строй, при котором человек может выполнять волю Бога и вести христианский образ жизни. Итак, следует отвергать как социал-утопизм, так и спиритуалистически замкнутое христианство, которое не хочет признавать за христианской верой преобразующей силы в области общественной жизни и хочет бросить мир на произвол судьбы. Надежда на будущее не отчуждает нас от реального мира, а делает нас внутренне свободными, так что мы получаем возможность создавать силой веры земную реальность.

4. Хотя самой важной задачей Христианского социального учения является исследование социально-метафизических, социально-этических и социально-теологических основ, оно все же должно стремиться к пониманию «знамений времени» (Мф 16, 3). Иначе оно обречено стать абстракцией, оторванной от современности, хотя и верной принципам. Отсюда следует, что Христианское социальное учение должно детально учитывать и оценивать результаты системно-эмпирической социологии, социальной истории, социальной психологии, демографии и т.д., особенно в наш век, когда стремительное общественное, техническое и экономическое развитие коренным образом преобразовывает способы существования и формы жизни людей. Христианское социальное учение борется с напряженностью между Божественным и исторически изменчивым в Церкви, между установленным и тем, от чего отказываются, между необходимостью и свободой.

5. В этом очерке изложение положенных Богом неизменных ценностей и систем должно быть связано с анализом условий нашего времени. Насколько это возможно в кратком очерке, будут рассмотрены все соответствующие вопросы общего и частного в Христианском социальном учении.

¹ Pius XII., 23.2.1944 (UG 94).

² См. Pius XII., 17.8.1958 (UG 4520).

³ Pius XII., 1.6.1941 (UG 498).

⁴ Pius XII., 25.9.1949 (UG 358).

⁵ Pius XII., 23.2.1944 (UG 94).

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ОСНОВЫ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ.

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО

Первая глава: Социальное качество человека

§ 1. Личностность как основа и предпосылка социального качества человека

1. Мысль о том, что где-то может быть существо, которое могло бы быть моим абсолютным подобием, кажется нам ужасной. Этот непроизвольный страх перед вымышленным двойником коренится в глубинах нашей сущности. Ни одно создание на этой земле не является в такой мере миром для себя, как человек. Он — личность, и только исходя из личностности, можно понять его социальное качество. Поэтому для понимания социальности следует прежде всего подробнее описать своеобразие человеческой личностности в десяти пунктах.

а) Личностность означает «участие в свете Божественного духа». Благодаря своему уму, который, конечно, должен завершаться мудростью, человек возвышается над «миром вещей». Он способен «познать и любить своего Создателя»; он поставлен им «господином над всеми земными существами» (GS 12, 15).

б) Личностность означает уникальность. Человек есть он сам, с его телом и душой, отличный и отграниченный от всех других существ, не повторяющийся и неповторимый. Он рождается как оригинал, хотя часто кончается как копия.

в) Личностность означает самостоятельность. Мы не часть чего-то другого, как, скажем, рука — часть нашего тела. Мы заключены в нас самих, хотя в нас находятся различные сферы: жизненно-телесное и духовное. Но мы, собственно, не обладаем телом и душой, как обладают чужой вещью, а мы есть телесное и духовное целое.

г) Человеческая личность — носитель своего мышления, действия и бездействия. Все наши поступки — это наши поступки, хотя они и происходят в течение многих десятилетий нашей жизни. Мы, конечно, можем раскаиваться в своих ошибочных решениях и грехах и внутренне преодолеть их, но мы никогда не можем исключить того, что это были и есть наши поступки. Благодаря нашей личностности они становятся неотъемлемыми характеристиками нашего «Я».

д) Личностность означает свободу. Вытекающая из духовной сути человеческой личности свобода воли есть способность самостоятельно выбирать различные возможности, не будучи принуждаемым психическим детерминизмом, однозначно действовать в определенном направлении. Благодаря действенному свободному хотению человек становится «господином самого себя»¹. Без личной свободы воли невозможна нравственная ответственность, так что преступление и наказание, плата и штраф, раскаяние и удовлетворение потеряли бы смысл. Тем самым не оспаривается, что человек в своих решениях зачастую подвержен, осознанно или неосознанно, тем или иным образом (генетически, психологически, социально) чужому влиянию и — особенно в эпоху средств массовой информации — манипулированию. Сегодня все больше распространяется неуверенность и боязнь принимать решения. Хотя — или потому что — современное общество все считает «осуществи мым», оно становится все более беспомощным, так что число консультационных пунктов постоянно возрастает.

е) Личностность означает ответственность. Человеку запрещено бежать от ответственности, перекладывать ее на других. С решением, принятым на свою ответственность, внутренне связана необходимость его отстаивания, что означает опасность для человека, вплоть до катастрофы, так что складывается тождество свободы, ответственности и опасности. С другой стороны, человек имеет возможность выходить за пределы своего «Я», так как он может воспринимать обращенный к нему зов Бога и вступать в диалог с Богом. С этой точки зрения дар самостоятельного принятия решений является признаком богоподобного достоинства человека и одновременно заданием личностного развития, основанного на собственной ответственности, в то время как сочетание «быть обреченным на свободу» говорит о пессимизме и кощунственном высокомерии. В положительном отношении к ответствен ности проявляется признание нравственной системы ценностей.

ж) Личностность означает совесть. Хотя человек сам является источником своих свободных решений, но в нем живет и предзаданная норма, благодаря которой он лично переживает обязывающее нравственное правило «ты должен» или «ты не должен», прежде всего в конфликтной ситуации. Именно в зове совести, происходящем в конечном счете от Бога, человек осознает свою личностность, хотя совесть может стать «постепенно почти слепой в силу привычки грешить» (GS 16).

з) Личностность означает одиночество. Свобода, ответствен ность и совесть оставляют человека в глубине души наедине «с самим собой». Понятое подобным образом одиночество — это основное переживание человека, в то время как его карикатурное отражение, изоляция гонит человека от самого себя в шум и гам сомнительных наслаждений.

и) Личностность человека означает осознание своего внеземного происхождения. Хотя человек знает, что он должен отстаивать свои решения, но он не отвечает за то, что он существует. Он — человек, которого одарили. Своим существованием, своим будущим, своим Спасением он обязан дарящей любви Бога. Одновременно он знает о временности своей земной жизни. Можно дать определение человека как такого существа, которое осознает, что должно умереть. Все достижения науки и техники, как бы велики и полезны они ни были, воспринимаются перед лицом смерти как насмешка. Человек — создание, сотворенное, призванное и любимое Богом.

к) Личностность означает призвание человека к «общности с Богом». Человек «по своему происхождению» призван к «диалогу с Богом» (GS 19). Он спасен Христом и, вследствие его крещения, он — «новая тварь» (Гал 6, 15), «часть Божеского естества» (2 Петр 1, 4). Сохранение и развитие себя как чада Божия дано христиани ну как личное жизненное задание.

Христианское толкование личностности — это ответ на поставленный сегодня, особенно молодыми людьми, страстный вопрос о конечном смысле жизни. Немало людей страшатся сегодня идущего из глубин души чувства бессмысленности их жизни. Они завязли, попав «в петлю» (Ис 24, 18), и стоят перед разрушенными дорожными указателями. Страх не чужд человеку и в обществе всеобщего благоденствия. Он бодрствует с ним, он спит с ним. Можно различать восемь видов страха: страх перед экономическим кризисом, перед безработицей, перед войной, перед болезнью, перед старостью, перед одиночеством, перед смертью и перед тем, что будет после смерти. Страх может быть преодолен только тогда, когда находишься вблизи от Любящего. Но великий Любящий — это сам Бог, который создал нас не только для несчастья, но и для счастья².

2. Уже маленький ребенок — это человек и, если он крещен, он — Божье чадо и часть тела Христа, — но еще не личность. До личности христианин дозревает тогда, когда он, будучи наследником Христа, стремится к совершенству в любви и верности. Чем более он становится личностью, тем оригинальнее, богаче и выразительнее предстает он перед нами в своей неповторимой уникальности и исключительности. Тем не менее — и это удивительно — человек находит свое удовлетворение только в контактах с другими. Он не покоится в себе самом без всяких связей с другими, он открыт, контактен, коммуникабелен, диалогичен. Личностность и социальность находятся в изначальном и своеобразном сочетании друг с другом. Чем в большей мере человек стал личностью, тем глубже и плотнее будет его соприкосновение с другими, идет ли речь лишь о связи «Я_Ты» внутри пары или об обширных отношениях человека с крупными и всеохватывающими социальны ми образованиями.

§ 2. Доказательство социального качества человека

1. Для обоснования коммуникабельного качества человека следует прежде всего выделить его зависимость от других и от общества — в телесно-материальной, духовно-культурной и нравственной сферах. Ни одно живое существо не зависимо так сильно от других в первые месяцы и годы детства как человек, у которого — в отличие от животных — отсутствует надежность врожденных инстинктов. Животное формируется своими естественными качествами и окружающим миром, в который оно надежно включено инстинктами, причем это повторяется для каждого поколения животных. Человек же передает благодаря традиции, воспитанию и обучению свой опыт и знания от поколения к поколению. Мы — «наследники наших отцов и одарены нашими согражданами» (PP 17). Каждая культура основана на совместном владении духовными благами прошлых и настоящих поколений: «Как мало мы имеем и как мало мы есть то, что мы называем в самом чистом смысле слова нашей собственностью! Мы все должны получать и учиться, как от тех, кто был до нас, так и от тех, кто с нами. Даже самый великий гений не продвинулся бы, если бы хотел всем лучшим быть обязанным только своим внутренним силам. Но этого не понимают очень многие добрые люди и продвигаются полжизни ощупью в темноте в своих мечтах об оригинальности» (Гете к Эккерману). Прежде всего нормы нравственного строя нуждаются в охране и защите общества. В этом отношении особое значение принадлежит Церкви, возвещающей Божественное Откровение.

2. Коммуникативный склад характера человека глубинно обоснован не утилитарно, во внешней зависимости от других, а метафизически — в сущности человека, что означает богатство, а не бедность. Созданное бытие, которое происходит от дарящей доброты Бога, стремится различным образом многократно воспроизвести доброту и величие Создателя. Поэтому все бытие, в том числе неодушевленное, в метафизическом смысле «коммуникативно» (bonum est diffusivum sui). Человек как подобие Бога, т.е. как созидающая, личностная субстанция духа, с одной стороны, по своей сущности коммуникативен, т.е. готов далее дарить собственное духовное ценностное бытие, с другой стороны, стремится принимать участие в духовном ценностном богатстве других людей. Итак, всякое личностное бытие стремится по своей сути к отдаче и участию, так что личностное бытие по своему существу направлено на «Ты» и общество. Целью является взаимный обмен личностными ценностями, причем в зависимости от вида личностных ценностей определяются различные социальные образования, например, брак, дружба и т.д.

3. С точки зрения социальной теологии принадлежность к телу Христову есть самый глубинный принцип единения людей между собой и с триединым Богом. Бог, един в трех лицах, создал человека как свое подобие, из чего можно заключить, «что социальность Бога отражается в человеческой социальности» ³.

И в молитве Христа к Отцу «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин 17, 21) освещается, как учит Второй Ватиканский Собор, «подобие» «между единством божественных лиц и единством чад Божьих в истине и любви» (GS 24). Фома Аквинат указал на то, что подобие человека с триединым Богом особым образом высвечивается в языке (как отражении Логоса) и в любви (как отражении Святого Духа). В лишенных разума созданиях есть только «след» (vestigium) триединства, а в человеке — его «образ» (imago). «В одаренных разумом созданиях, наделенных умом и волей, Троица находит свое отражение в форме образа, поскольку они обладают полученным словом и изливающейся любовью» ⁴.

§ 3. Социообразующие силы в человеке

1. Сил, инстинктивно побуждающих человека к объединению в сообщества — полового инстинкта, инстинкта подражания, честолюбия, боевого инстинкта, инстинкта игры и т.д. — недостаточно для образования устойчивых общественных объединений и институтов, хотя они — в сочетании с духовными силами — тоже имеют значение. Одни только диспуты и критика тоже не объединяют на длительный срок. В качестве социообразующих действуют прежде всего две духовные силы: готовность к преемственности и любовь. Готовность к преемственности, так как она определяет, скажем, отношение детей к родителям и учеников к мастеру, является не бегством от жизни путем перекладывания ответственности на других, а личным решением. Она предполагает связь по убеждению и часто соединяется с любовью. При этом речь идет не о такой «любви», которая эгоистично использует другого человека и обращается с ним потребительски, а о любви как ценности, которая проявляется в готовности к пожертвованию ради ближнего и сообщества.

2. Благодаря духовной связи друг с другом люди в состоянии проявить социальные добродетели (любовь к ближнему, верность, правдивость, справедливость, послушание) и создавать те области культуры, которые индивид не смог бы создать в одиночку (искусство, наука, экономика и т.д.): «Здесь мы видим ... онтологические и нравственные ценности, которые просто находятся вне радиуса действия каждого из отдельно взятых индивидов, ибо даже творческая мощь Бога может дать эти ценности и сделать их доступными только социальным существам» ⁵.

3. Выдающимся посредником духовного обмена является язык, благодаря которому мы — каждый в своем обществе, объединен ном одним родным языком — участвуем в «процессе выражения мира в словах»⁶ . Язык создает общность прежде всего тогда, когда люди не только говорят о чем-то, но и выражают самих себя в слове (согласие на брак в одном «да», «adsum» при возведении в сан священника). О любящих друг друга людях мы говорим: они понимают друг друга, они говорят на одном языке. Священное Писание повествует о том, что первоначальная общность людей была разрушена Вавилонским смешением языков (Быт 11, 1_9) и что общность нашла новое выражение благодаря Христу Спасителю в чуде речи дня Пятидесятницы (Деян 2, 1_11). Удивительное развитие современных средств коммуникации привело к тому, что именно сегодня трудно переоценить значение «слова» и «образа» в формировании общественного мнения. Влияние нескольких тысяч людей, формирующих общественное мнение на ключевых постах в печати, радио, на телевидении в известной мере больше, чем власть парламентов, но, к сожалению, сегодня оно часто носит разрушитель ный и безответственной характер. Йоахим Бессер пишет о Германском телевидении: «Поскольку 50 миллионов человек вечер за вечером заняты только тем, что несколько сотен человек выбрали для них, формируется конформизм мышления, ранее не известный в истории» ⁷. «Конформизм мышления» — это другое название для насильственного приобщения к господствующей идеологии и незрелости. К этому следует добавить, что почти беспрерывные потоки, льющиеся через средства массовой информации, в значительной мере обесценивают язык и едва ли позволяют людям в тишине углубиться в свои мысли.

Язык многих средств массовой информации, который едва ли обращается к разуму, а в большей степени проникает в чувства (типичные иностранные слова: эмоциональный, аффективный, суггестивный, патетический, шокирующий, драматизирующий), ведет к утрате слов и задержке развития родного языка. Когда Конфуция (умер в 479 г. до Р.Х.) спросили, с чего бы он начал, если бы ему доверили правление страной, он ответил: «Я бы улучшил язык; так как если язык не соответствует действительности, то, что сказано, не является больше тем, что мыслилось. Нельзя терпеть произвол в словах». Выражением порчи языка являются лозунги как носители идеологии и средства пропаганды. Язык многократно подвергается разложению и насилию софистикой, выхолащивающей истину. Есть литература, которая остроумно «сделана», и все же она является скверной и низкокачественной.

Ожидания того, что благодаря массе информации и бесчислен ному множеству конференций и диалогов люди станут лучше понимать самих себя и смысл общественных событий, не оправдались. Наоборот, чувство невозможности понять мир усилилось. К тому же все больше людей живут рядом друг с другом обособленно; они ведут монологи и замыкаются в себе. «Ни один человек не знает другого, каждый одинок», — говорит Герман Гессе.

¹ Tomas von Aquin, S. th., II_II 64,5 ad 3.

² См. J. Hцffner. Wo Gott ist, da ist keine Angst. Koln 1977 (Rufe in die Zeit 3).

³ H. de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme. Цит. по: G. Thils. Theologie et Realite sociale. Tournai/Paris 1952, 259.

⁴ Thomas von Aquin, S. th. I 45,7.

⁵ O. v. Nell-Breuning, Zur christlichen Gesellschaftslehre. Freibung i.Br. 1947 (Wцrterbuch der Politik I), 43 f.

⁶ J. L. Weisgerber, Die Grenzen der Schrift. Koln/Opladen 1955, 10.

⁷ J. Besser, в: Welt der Arbeit, 18.5.1973.

Вторая глава: Сообщество, общество, омассовление

§ 1. Общность и общество

1. Общество означает — в широком смысле — любую форму длительной связи людей, которые имеют общие ценности и стремятся совместно осуществить одну цель. Понимаемое таким образом общество означает в понятийном плане то же, что и сообщество, оба слова выражают то же самое также и этимологически... Католическое социальное учение использует оба эти термина в значительной мере как синонимы, исходя в данном случае из латинского текста папских энциклик по социальным вопросам, в которых каждое социальное образование называется societas, идет ли речь о семье (societas domestica) или о государстве (societas civilis) или о социальном пространстве между индивидом и государством («quae in eius velut sinu iunguntur societates», RN 37).

2. С другой стороны, немецкое чувство языка отличает во многих словообразованиях сообщество (Gemeinschaft) как личную духовную связь от общества (Gesellschaft) как целесообразной организации. Мы называем брак жизненным сообществом, но не жизненным обществом. Мы говорим о домашнем сообществе, о воспитательном сообществе, о сообществе святых, но об акционерном обществе, индустриальном обществе и т.д. Правда, здесь словоупотребление неоднозначно. Хотя мы говорим, например, о монастырской общине, иезуиты называют себя «Общество Иисуса», а стейлерские миссионеры — «Общество Слова Божьего» (В германском публичном праве образование пула многих фирм называется дословно «сообщество по доходам» или «сообщество по интересам» (объединение, концерн) — Прим. перев.)

3. В науку противопоставление «общность — общество», которое встречается уже у Шлейермахера и романтиков (Адам Мюллер), проникло прежде всего благодаря Фердинанду Тённису (умер в 1936 г.). Правда, вначале книга Тённиса «Община и общество» (1887 г.) оставалась почти незамеченной до тех пор, пока перед первой мировой войной молодежное движение не признало антитезу «общность — общество». В 1912 г. вышло второе издание книги, в 1935 г. — восьмое. Многочисленные социологи культуры переняли — прежде всего в первые три десятилетия XX века — идеи Тённиса. Макс Вебер говорил об «обобщинивании» и «обобществ лении», Герман Канторович — об «иррациональных жизненных связях» и «рациональных целевых связях», Вильгельм Гельпах — о «естественных» и «положенных структурах» и т.д. При Августе Пипере и Антоне Хайнене особое подчеркивание эмоционально -живой связи сообщества в противовес искусственному «оцеливанию» (кавычки переводчика) организации приобрело определяю щее влияние и на просветительскую деятельность «Народного союза за католическую Германию».

После Второй мировой войны Тённис был снова задвинут на задний план, поскольку немецкая социология отвернулась от спекулятивной социологии культуры и — под влиянием американской методики — выдвинула на первый план эмпирические социологические исследования. От антиномии «общность — общество», как считал Рене Кёниг в 1955 г., осталась «даже не груда развалин, а сплошная большая неясность», которая не имела ничего общего с «Историей и действительностью» ¹. Однако бросается в глаза, что и сегодня антиномия Тённиса продолжает действовать под новым именем; ведь многочисленные социологи обычно противопостав ляют «первичным системам» семьи, соседства, цеха и деревни анонимные «вторичные системы», которые больше не обращаются к человеку как целому, а рассматривают его в каком-то одном отношении, каждый раз в ином, как, например, члена (производственного) коллектива, застрахованного соцстрахом и т.д.

4. Тённис исходил из того, что из формирующейся в душе, совести и образе мыслей человека «существенной воли» вырастают образования существенных связей — общность крови (семья, род, родня, племя), пространства (соседство, принадлежность к сельской общине) и духа (дружба), в то время как «избирательная воля», направленная на отношение цели и средства, создала произволь ные образования (общества). «В качестве покоящегося на существенной воле понимается сообщество, в качестве созданного совместной избирательной волей — общество» ². Существенная воля действует в сообществах как обычай, вера, согласие, нрав и религия, в то время как избирательная воля создает в обществах договор, устав и конвенцию, писал Тённис.

5. Следует заметить по поводу антиномии Тённиса, что его основная мысль о том, что неосознанно-эмоциональные силы человека — это хорошо, а рационально-упорядочивающий дух в чем-то подозрителен, не выдерживает критики . К тому же Тённис истолковывает общность только исходя из субъективного переживания, в то время как онтологическая структура (субстанциальность и личностность) человека как предпосылка и цель любой общности остается для него (Тённиса — прим. перев.) закрытой. Дело в том, что существенная и избирательная воля являются биопсихологическими, т.е. физическими, но не метафизическими принципами. К тому же классификация социальных образований, основанная на упомянутой антиномии, не соответствует действительности, так как все социальные образования, в том числе покоящиеся на личной связи, выступают как сознательно оформленные. К существенным признакам общности относится не только связь и совместное осуществление ценностей, но и устройство и руководство (власть). Отсюда не следует отрицания того, что — исходя из философского обоснования сообщества — различие между общностью, имеющей более личностный характер, и обществом, организованном преимущественно целерационально, имеет определенное познавательное значение.

§ 2. Массовость и омассовление

1. Сегодня многие заявляют, что возрастание численности и преобладание городского населения, механизация труда, повышение технического уровня транспорта и связи, стандартизация и унификация производства товаров, одним словом, массовость форм современной жизни, деперсонализирует и омассовляет человека. «Массовый человек» (кавычки переводчика) возникает «технологически из механизации, экономически из стандартизации, социологически из скопления больших масс людей, политически из демократии». Неизвестно, куда в конце концов приведет «все сильнее закручивающийся виток спирали», но то, «что мы движемся к какому-то ее концу», не подлежит сомнению ³. Технический прогресс, «особенно в области производства продуктов питания», давно привел во многих местах к «социологическому перенаселению» и жизнь на этой земле «благодаря ее превращению в крольчатник все более изуродована и вызывает отвращение, даже если корма пока хватает» ⁴.

2. У христианина этот тезис вызовет сомнение, которое, например, сформулировал Романо Гвардини в вопросе: «Имеем ли мы право обращать то ограничение, которое рост массы людей принесет всем личностным и культурным ценностям, в конечном счете в аргумент против этой массы? Имеем ли мы право на основании того, что культурный уровень тысячи людей должен быть ниже, чем уровень десяти, говорить о том, что должны рождаться не тысяча человек, а десять?»⁵ Согласно христианскому мышлению, массовость жизненных условий не следует отождествлять с деперсонализацией человека. Правда, условия современных индустриальных государств еще затрудняют возможности «мыслить независимо от внешних влияний, действовать по собственной инициативе, осуществлять свои права, исходя из собственной ответственности, полностью использовать и развивать свои духовные способности». Все же следует «решительно противостоять» мнению о том, что тесная переплетенность общественных связей якобы необходимо ведет к самоотчуждению (MM 62). Для омассовления в значительной мере характерны — в духовном, нравственном и религиозном отношении следующие три черты:

а) Бегство в безличное: так «думают», «считают», «поступают». Те, кто восприимчив к лозунгам, находят «свои» мнения по важным жизненным вопросам в телепередачах, в иллюстриро ванных журналах, становятся эхом других и перенимают стандартные унифицированные взгляды, впадают в омассовление. Внутренне неустойчивые люди являются послушным орудием в руках диктаторов.

[Энциклика «Centesimus annus» говорит о «манипулировании», «осуществляемом теми средствами массовой информации, которые навязывают, силою прекрасно оркестрованной настойчивости, моды и изменения общественного мнения без того, чтобы можно было подвергнуть объективной критике те предпосылки, на которых они основываются» (CA 41).]

б) Абсолютизация материального жизненного уровня, которая оттесняет на задний план духовное и тем самым угрожает личностности человека. Реклама и массивные потоки соблазнов наступают в том же направлении. Не зря обычно говорят, что социальная значимость человека определяется не столько его служебным положением и ответственностью, сколько его жизненным уровнем, тем, что он «может себе позволить». Вера в то, что в жизни все можно «устроить», как никогда в истории опустошила силы человека. Но человек не может реализовать себя в чисто внешних проявлениях жизни и в потреблении.

в) Отрыв от религиозных корней. Широко распространенное рационалистическое и натуралистическое мышление противостоит религиозному и сверхъестественному как чуждое и индифферент ное. При этом бросается в глаза, что в широких слоях населения еще продолжают действовать определенные «отошедшие» псевдонаучные теории, которые давно устарели в науке. Атмосфера современного общества секуляризирована. Но тихое скатывание многих к религиозному безразличию не принесло «великого освобождения», а сделало множество людей неуверенными в себе, потерявшими ориентацию, душевно ущербными. [...] В конечном счете только опора на Бога может оберечь человека от осквернения и потери человеческого достоинства ⁶. Сегодня многие страшатся чувства глубочайшей бессмысленности своей жизни.

«Решающим жизненным опытом», пишет Ойген Готтлоб Винклер, было «уже у двадцатилетнего... чувство заброшенности в совершенной пустоте... Пустыня стала для него аналогом мира»⁷. В стихотворении «Пустынная земля» Томас Стернс Эллиот говорит: «Я покажу тебе страх в горсти пыли»⁸. Пустыня означает: тень, ночь, «разбросанные развалины вперемежку с песком», всеобщая безутешность, одиночество, или, как пишет Франц Кафка в своих дневниках: «абсолютное безразличие и тупость... Ничего, ничего. Безысходность, скука, нет, не скука, только безысходность, бессмысленность, бессилие» ⁹. «Духовная пустыня» — это «трупы караванов твоих прошедших и твоих будущих дней»¹⁰. «Глаза и рот широко раскрыты и пусты, Господи», говорит Пауль Целан¹¹.

[Угрозу личностному и индивидуальному под давлением сверхмощных социальных структур описывает Иоанн Павел II в «Centesimus annus» как тенденцию потери «субъективности общества» (subiectivitas societatis). Если человек «низводится до ряда общественных отношений», «исчезает концепция личности как независимого субъекта нравственных решений». «Фундаментальная антропологическая ошибка социализма» состоит в том, что он рассматривает человека «как простой элемент, молекулу социального организма», которому не присуще «уникальное и исключительное принятие на себя ответственности перед лицом добра или зла» (CA 13).

В демократических обществах «субъективность общества» проявляется в «создании структур для участия и совместной ответственности» (CA 46). Конечно, этому препятствуют, если практикуемый повсеместно принцип большинства исключает достоинство и права человека, а также существующую в рамках общего блага автономию социальных групп и институтов, в частности, семью (см. CA 13).

Утонченное выхолащивание субъективности общества и поддерживающего его принципа субсидиарности представляет тот «новый тип государства», который назван «государством всеобщего благосостояния» или «благотворительным государством» (CA 48). «Непосредственно вмешиваясь и снимая ответственность с общества, благотворительное государство ведет к утрате человеческих сил и чрезмерному расширению государственного аппарата» и, соответственно, «к чрезмерному росту расходов» (там же). В этом виноваты в значительной степени сами граждане в силу их менталитета, растущих притязаний и «спихивания» личной ответственности на государство. Это отчасти провоцируется тем, что рынок оплачивает только те достижения, которые являются предметом купли-продажи, но не те нематериальные блага, которые создает прежде всего семья в качестве достижений по воспитанию и уходу за детьми также и в экономических интересах общества. Так индивид «сегодня часто оказывается зажатым между двумя полюсами — государством и рынком» (CA 49). Все это препятствует и угрожает «субъектному характеру общества» как свободной, несущей за себя ответственность общности лиц, семей и социальных групп.]

¹ Kolner Zeitschrift fur Soziologie 7 (1955) 375 f.

² F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig 1935, 86 f.

³ H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Munchen 1952, 48,195.

⁴ A. Rustow, в: Ordo 4 (1951) 389.

⁵ R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Basel 1950, 73.

⁶ См. J. Hoffner, Industrielle Revolution und religiose Krise. Koln/Opladen 1961. — Его же, Pastoral der Kirchenfremden. Bonn 1979.

⁷ E. G. Winkler, Dichtungen — Gestalten und Probleme. Pfullingen 1956.

⁸ См. H. Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg 1967, 265.

⁹ F. Kafka, Tagebucher. Frankfurt a.M. 1954, 475.

¹⁰ F. Kafka, Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande. Frankfurt a.M. 1953, 349.

¹¹ Gedicht «Tenebrae», в: P. Celan, Sprachgitter. Frankfurt a.M. 1959.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ.

ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Первая глава: Принцип солидарности

§ 1. Смысл принципа солидарности

1. Законы, регулирующие жизнь общества, основываются на социально-философских и социально-теологических онтологичес ких принципах, которые изложены в разделе «Индивид и общество». Ближайшим и непосредственным выводом из этих отношений является принцип солидарности (от «solidare» — прочно соединять, связывать). Он начинается с личностности и социальности человека, вместе взятых, и означает взаимосвязанность и взаимную ответственность. Тем самым отрицаются такие принципы общественного устройства как индивидуализм, который отрицает социальную природу человека и видит в обществе только целерацио нальный союз для механического баланса отдельных интересов, так и коллективизм, который лишает человека его личного достоинства и унижает его до уровня всего лишь объекта обществен ных, прежде всего экономических процессов. Принцип солидарнос ти не находится где-то посредине между индивидуализмом и коллективизмом, а излагает, поскольку он начинает одновременно с личного достоинства и с существенного социального качества человека, новое и своеобразное положение об отношении человека и общества. С одной стороны, этот принцип основывается на онтологически положенной взаимосвязи индивида и общества, с другой стороны, это — вытекающая из названного онтологического отношения нравственная ответственность. Итак, это одновремен но и онтологический, и этический принцип.

2. Принцип солидарности научно изложили и обосновали прежде всего Генрих Пеш, Густав Гундлах и Освальд фон Нелль-Брой нинг. Эти ученые дали своей обществоведческой системе — очевидно, с намерением противопоставить индивидуализму и социализму — краткое и меткое название «солидаризм », таким образом, «солидаризм» стал равносильным «Христианскому социальному учению». С этим, правда, согласились далеко не все католические обществоведы, хотя они и признавали основную идею принципа солидарности. Это действительно затруднительно — выразить Христианское социальное учение одним словом, будь это «фамилиаризм» (Густав Эрмеке), «христианский социализм», «универсализм» (Отмар Шпанн), или «солидаризм». Простоты ради рекомендуется говорить о «Христианском социальном учении».

§ 2. Обоснование принципа солидарности

1. Поскольку человек по своей сущности является личностью и в своей личностной неповторимости и в то же время по своей сущности связан с обществом, принцип построения общества покоится «на изначальном и особенном отношении связи» человека и общества и ни в коей мере не допускает «абсолютного возврата к одной из обеих величин». Из особой двоякой направленности этой связи, которая составляет метафизическую сущность общества, следует, что люди «из внутренней полноты ценностей привязаны к целому», «но так, что целое обладает собственной полнотой ценностей только в своей связи с личной полнотой ценностей его членов»¹ .

2. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) признал в своем определении от 20 июля 1954 г. тот же принцип: «Человек в Основном законе не является изолированным независимым индивидом. Основной закон решает в большей мере в пользу связи индивида и сообщества, не затрагивая при этом их собственной ценности» ².

[Энциклика «Sollicitudo rei socialis» проецирует образец солидаристского общества на мировой уровень. Соответственно говорится не только о «собственной территории каждой отдельной нации», но и, по аналогии, о солидарности между нациями и народами. Этого требует основная этическая концепция культуры человечества, при которой качество целого может быть обретено лишь из уважения ко всем отдельным лицам, обществам и народам. При этом «нужно в полной мере уважать идентичность каждого народа с его историческими и культурными особенностями. Как народы, так и отдельные лица должны обладать основополагающим равенством (...) которое составляет фундамент права всех на участие в процессе полного развития» (SRS 33).]

¹ G. Gundlach, Solidarismus, в: Staatslexikon IV (1931), Sp. 1614.

² BVerfG v. 20.7.1954, B.VerfGE 4, 120.

Вторая глава: Принцип общего блага

Начинающийся одновременно с личностности и социальности принцип солидарности ставит вопрос о том, являются ли оба полюса солидарного отношения связи равнозначными или подчиненными друг другу. Позже будет показано, что на этот вопрос не может быть простого ответа «да» или «нет», он требует многогран ного различения. В то время как в определенном отношении общее благо обладает преимуществом, в другом отношении и в конечном счете личностность обладает более высокой ценностью.

§ 1. Преимущество общего блага перед личным интересом

1. Западная социальная философия пыталась в течение более двух тысяч лет истолковать отношение индивида и общества по аналогии с организмом — метод, которым нужно пользоваться очень осторожно, так как им, как учит история, можно легко злоупотреблять в тоталитарных целях.

Уже Менений Агриппа в V в. до Р.Х. примирил патрициев и плебеев Рима басней о неравнозначных членах, которые в совокупности все-таки образуют одно тело. Платон сравнивал в «Государстве» «хорошо организованное государство» с телом и его членами. Аристотель пользовался аналогией с организмом для того, чтобы получить знания о структуре и жизни общества. Сенека учил, что «мы все члены одного большого тела», поскольку природа создала нас «родственниками» и сделала нас «общительными существами» ¹. Фома Аквинат систематически включал аналогии с организмом в свое социальное учение: общество является «как бы телом», «как бы человеком» ². Современник Аквината, Винцент де Бовуа, называл государство «мистическим телом» («corpus politicum mysticum»), обозначение, которое в XV и XVI веках подхватили Иоанн Герсон, Антоний де Роселлис, Доменик Сото и Франсиско Суарес. Апостол Павел применил к Церкви аналогию с организмом. Он говорит о «теле Христовом» в двояком смысле: Тело Христово означает в некоторых местах (см. 1 Кор 12, 12_30; Рим 12, 4_8) Церковь как видимое, органически структурированное, социальное явление; в других местах (напр., Еф 5,21_33) Павел понимает под «телом Христовым» сверхъестественн ое, таинственное жизненное сообщество, которое соединяет его членов с их главой и между собой. Выражение «мистическое тело» Павел не употребляет; оно появляется только в ранней схоластике и применяется, как мы видели, с XIII века, не только по отношению к Церкви, но и к государству.

2. Христианская социальная философия использует аналогию с организмом для того, чтобы, с одной стороны, отвергать индивидуалистическое понимание общества и, с другой стороны, наглядно разъяснять принцип общего блага. При этом следует различать троякую аналогию:

а) Организм продолжает свое существование, в то время как отдельные клетки отмирают и всегда нарождаются вновь. Аналогичным образом общество переживает появление и исчезновение отдельных людей. Уже семья охватывает два поколения. Город и деревня, народ и государство существуют века. Общество, пишет Августин (Блаженный — прим. перев.) в 22-й книге Града Божьего, подобно маслине, у которой листья опадают и вырастают снова, а ствол и крона остаются. Аналогия с организмом отчетливо показывает, что общество, с одной стороны, превосходит краткий отрезок человеческой жизни во временном отношении, простираясь в прошлое и будущее, и не является, таким образом, статической величиной, а наполнено наступательным, часто стремительным и полным конфликтов движением, и что, с другой стороны, и в пространственном отношении — как ветви маслины — оно превосходит жизненное пространство индивида.

б) Части организма, например, листья и корни растения, образуют не сумму разрозненных, несвязанных вещей; они поставлены имманентной жизненной силой энтелехии на службу целому. Это онтологическое отношение можно опять-таки видеть аналогичным образом осуществленным в обществе, члены которого не являются изолированными индивидами, а образуют духовно-нравственные элементы системы и служат целому.

в) Организмы не позволяют хиреть своим членам, а питают и содержат их; только в случае крайней нужды организм жертвует каким-нибудь членом, чтобы спасти целое. Подобный закон действует аналогичным образом и в обществе, которое не имеет права эксплуатировать своих членов, а должно заботиться о них, в то время как члены, со своей стороны, должны быть готовы самоотверженно подчинить свои интересы всеобщему благу. Подобно тому как рука непроизвольно подставляет себя удару меча для того, чтобы спасти все тело, так и гражданин «подвергает себя смертельной опасности ради сохранения социума как целого»³ .

3. Из аналогии с организмом вытекает следующее положение, важное для истолкования общего блага: неверно, подобно Виктору Катрайну «не видеть ничего (иного), кроме суммы равнозначных индивидуальных благ»⁴. Общее благо — это не сумма, а качествен но новая ценность, отличная от единичного блага и от суммы единичных благ. Всякое социальное образование, например, город или университет, имеет свое особенное общее благо. Но если просто говорят об общем благе, то имеется в виду общее благо «совершенного общества»; это совокупность направлений и состояний, которые позволяют индивиду и небольшим социальным кругам стремиться, в упорядоченном взаимодействии, к выполнению угодных Богу целей (развитие личности и создание сфер культуры). При этом, конечно, следует иметь в виду, что в эпоху всемирных связей bonum commune (Общее благо — Прим. перев.), которое до сих пор ограничивали сферой отдельного государства, «все более и более приобретает мировой масштаб и поэтому включает в себя права и обязанности, которые касаются всего человечества» (GS 26, см. также 74).

§ 2. Сохранение достоинства личности

1. Было бы роковым заблуждением путем преувеличения аналогии с организмом злоупотреблять принципом общего блага для уничтожения свободы и достоинства личности. Органическое живое существо и общество относятся к двум качественно различным сферам бытия. Клетка полностью растворяется на службе организму; человек, однако, должен оставаться субъектом общественных процессов.

На самом деле, с XIX века немало социологов соблазнялось ложным биологическим истолкованием аналогии с организмом. Огюст Конт называл социологию «социальная физика» и говорил о «социальной анатомии». Пол Лилиенфельд видел в обществе реальный организм с социальной нервной системой, социальной межклеточной субстанцией, торможениями роста и явлениями инволюции. И христианские ученые увлекались в борьбе против индивидуалистического понимания общества непонятными и сомнитель ными формулировками. Еще предстоит правильно понять, что означает, когда Маттиас Шебен говорит о «квази-субстанциальном» единстве человеческого рода⁵ или когда Дитрих фон Хильдебранд, хотя и отказывает общности в субстанциальном характере, но признает за ней «субстанциеподобное бытие»⁶, хотя такие выражения рискованны. Рудольф Кайбах называет социальное «субстанциальным бытием», «завершенной субстанцией» ⁷.

2. В противовес этим допускающим ложное толкование формулировкам для защиты достоинства личности должны быть выдвинуты три принципа :

а) Только индивид является субстанцией, а общество — реальным единством связей и организации (relatio realis). Общество не существует помимо индивидов и независимо от них. В Церкви, мистическом теле Христа, это единство особого, ни с чем не сравнимого рода. Дело в том, что Христос позволяет «Церкви принимать участие в своей сверхъестественной жизни, пронизывает все ее тело своей божественной силой и питает и содержит отдельных членов»; таким образом, термин «мистическое тело» исключает всякое естественное тело, «будь оно физическое или так называемое моральное» ⁸. Поэтому недопустимо из структуры мистическо го тела Христа делать выводы для истолкования естественно выросших общественных образований.

б) Преимущество общего блага перед отдельным имеет силу только в той мере, поскольку и насколько человек несет обязанности перед социальным образованием как его член. Человек всегда является в том или ином плане членом социального образования, скажем, на предприятии — член коллектива, в союзе — член союза, в государстве — гражданин и т.д.; ни одно предприятие и ни одно государство не имеет права видеть в человеке только члена коллектива («тотальное» предприятие) или только гражданина государства («тотальное» государство) и желать завладеть им целиком, кто он, как мыслит и действует. Ибо человек — это больше, чем работник предприятия или гражданин государства; он — человек и ни в коей мере не «часть государства соответственно тому, кто он и чем владеет» ⁹. Только постольку, поскольку человек как член коллектива работает на предприятии, он должен подчиняться объективной необходимости предприятия; и лишь поскольку речь идет о его статусе гражданина государства, государственное общее благо имеет преимущество перед личными интересами. Некоторые говорят почти в мистическом экстазе об общем благе «вообще» (что встречается так же часто, как дерево «вообще»), не различая, имеется ли в виду общее благо города, государства или всего человечества.

Общее благо земного социального образования лишь тогда не имеет преимущества, когда ему противостоят блага сверхъестественного порядка. «Сверхъестественное благо отдельного человека выше, чем естественное благо всего универсума» ¹⁰.

в) Смысл всякой социальности заключен в конечном счете в завершении личностного. В конечном счете общество служит человеку, поскольку «только духовное существо желанно в мировом плане (Бога — прим. перев.) ради него самого, все остальное — (тоже) для него»¹¹. «В плане Создателя общество — естественное средство, которым может и должен пользоваться человек для достижения своей цели; поскольку человеческое общество существует для человека, а не наоборот» ¹². Несмотря не это, можно сказать, что в известном смысле общество обладает своей самоцелью. Ведь когда социальное образование, например, государство, развивается в благоговении перед положенным Богом порядком и достигает расцвета, оно не только способствует развитию блага своих членов, но и как осуществленная мысль Бога служит чести и прославлению Создателя.

§ 3. Власть

1. Христианская социальная философия обычно наглядно показывает с помощью аналогии с организмом, что каждое общество — а не состоящая из двух лиц, лишенная авторитарных структур общность (например, дружба), — нуждается в единой власти, приводящей всех членов общества к осуществлению общего блага. Подобно тому как организм при убывании его имманентной жизненной силы начинает распадаться, так и ни одно общество не может существовать, если каждый следует своим особым интересам. «Многообразие может лишь тогда жить как общество, если кто-то один руководит и заботится об общем благе; множество само по себе преследует много целей; однако каждый — одну цель»¹³. Задачей власти является как принятие необходимых мер каждый раз в интересах общего блага, так и обеспечение, на основе предварительного планирования, стабильности общества.

[Власть, служащая общему благу, может и должна формироваться, согласно энциклике «Centesimus annus», только на основе обязательного этоса, который обязывает в равной мере ее (власть — прим. перев.) и всех членов общества. Сердцевина этого этоса заключена в «трансцендентной» основе человеческого достоинства. Без такой обратной связи существует опасность того, что «классовые, групповые, национальные интересы» людей «неизбежно противопоставляются друг другу». «Если не признавать трансцендентной истины, тогда торжествует сила» власти (CA 44). Это верно в одинаковой мере как для столкновений между гражданами, так и, с точки зрения логики, для формирования власти общего блага: «Демократия, не признающая ценностей, легко превращается в открытый или скрытый тоталитаризм, как о том свидетельствует история» (CA 46).]

2. Общественную власть, основанную на общем благе и связанную с общим благом (например, государство), следует отличать от первоначального авторитета, как он дан в качестве прообраза в отношении Бога к своим созданиям и аналогично в отношении родителей к своим детям и в отношении Церкви к родившимся в ее лоне в таинстве крещения. Задача общественной власти — упорядочивать совместную жизнь индивидов и групп путем провозгла шения и применения правовых норм. Второй Ватиканский Собор сожалеет о том, что сегодня некоторые «под предлогом свободы» отвергают «какое бы то ни было подчинение». Сегодняшнему миру нужны люди, «которые, в соответствии с нравственным строем, подчиняются законной власти и одновременно являются почитателями подлинной свободы» (DH 8). Собор ни в коей мере не исходил из триумфального восхваления «Богом данной власти». Каждый носитель власти подвержен ошибкам и слабостям, прежде всего искушению злоупотреблением властью. Поэтому в современном демократическом обществе власть подлежит контролю и критике, которую осуществляют не только парламенты, суды и общественное мнение, но и отдельные граждане на выборах. При этом речь, конечно, ни в коем случае не должна идти о безбрежной критике всякой власти и всего, что носит институциональный характер, будь то семья, школа, церковь или государство. Восхваляемое многими как «освобождение» человека антиавторитарное воспитание будет порождать неспособных к жизни в сообществе сверхиндивидуалистов и увеличивать неврозы. Опасно ставить на место переделывания себя переделывание системы.

По-настоящему подрываются устои государства, если террор и насилие (покушения, похищения и т.п.) расширяются и их идеологически оправдывают или им способствуют.

¹ L. A. Senecae ad Lucilium I, XV. ep.4. Bononiae 1927, 83.

² Thomas von Aquin, S. th. I_II 81,1.

³ Thomas von Aquin, S. th. I 60,5.

⁴ V. Cathrein, Moralphilosophie. I. Freiburg, i.B. 51911, 285.

⁵ M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, II. 1880, 626.

⁶ D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Regensburg, ²1955, 179.

⁷ R. Kaibach, Das Gemeinwohl und seine ethische Bedeutung. Dusseldorf 1928, 44.

⁸ Pius XII., Enzyklika «Mystici Corporis» [AAS 35 (1943) 218, 221].

⁹ Thomas von Aquin, S. th. I_II 21,4.

¹⁰ Thomas von Aquin, S. th. I_II 113,9 ad 2.

¹¹ Thomas von Aquin, In Eth. Nic. I, 1.

¹² Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 79.

¹³ Thomas von Aquin, S. th. I 96,4.

Третья глава: Принцип субсидиарности

§ 1. Смысл принципа субсидиарности

1. Слово «субсидиарность» происходит от латинского «subsidium», что означает «помощь из запасных позиций»; так различались, например, в языке военных Древнего Рима когорты, сражающиеся на фронте («prima acies») от стоящих наготове в тылу резервных когорт («subsidiarii cohortes»). Применительно к обществу субсидиарность означает дополняющее активное вмешательство в целях помощи со стороны больших социальных образований в пользу отдельных лиц и меньших жизненных сфер, причем в большинстве случаев под «большими социальными образованиями» имеются в виду государство или целерационально организованные институты. После Второй мировой войны некоторые католические обществоведы пытались все, что мы изложили о принципе солидарности и принципе общего блага, включить в содержание принципа субсидиарности, что привело к понятийным и методическим неясностям. Принцип субсидиарности предполагает принципы солидарности и общего блага, но не тождествен им. Общество должно помогать индивиду — это ясное положение принципа солидарности, подчеркивающего взаимосвязь и взаимные обязательства (общества и индивида — прим. перев.); разделение и разграничение компетенций, которые должны соблюдаться при этой помощи, принадлежат принципу субсидиарности.

2. Классическая дефиниция принципа субсидиарности содержится в энциклике «Quadragesimo anno» (79_80): «Подобно тому как индивида нельзя лишать инициативы и предоставлять обществу делать то, что он может делать по собственной инициативе и своими собственными силами, так же нарушается справедливость, если то, что более мелкие и подчиненные социальные общности могут совершать и успешно доводить до конца, берут на себя большие и вышестоящие общности; к тому же это чрезвычайно невыгодно и запутывает весь общественный строй. Ведь любая общественная деятельность по своему существу и определению субсидиарна: она должна поддерживать членов социального организма, но ни в коем случае не имеет права разобщать или поглощать их ... Чем лучше выдерживается путем строгого соблюдения принципа субсидиар ности последовательность различных общественных процессов, тем сильнее общественная власть и сила воздействия общества, тем лучше и счастливее обстоят дела в обществе».

Пий XII назвал принцип субсидиарности «принципом, который всегда отстаивает социальное учение Церкви»; дело в том, что «деятельность и достижения общества всегда носят только характер поддержки и могут лишь поддерживать и дополнять деятельность индивида, семьи, профессиональной группы»¹ . Следует учитывать, что Пий XII высказался в пользу действенности принципа субсидиарности «также и в жизни Церкви, исключая ущерб для ее иерархических структур» ².

Кто рассматривает принцип субсидиарности в связи с принципами солидарности и общего блага, увидит в нем не «высший социально-философский принцип», а «чрезвычайно значимый принцип» («gravissimum illud principium», QA 79).

§ 2. Обоснование принципа субсидиарности

1. Принцип субсидиарности находит свое обоснование как в свободе и достоинстве человека, так и в структуре и своеобразии более узких жизненных кругов, которым надлежит выполнить те задачи и осуществить те права, которые не могут рациональным образом выполнить более крупные социальные образования. При этом следует исходить из двух соображений:

а) Принцип субсидиарности защищает, с одной стороны, собственное бытие и собственную жизнь индивида и более узких жизненных кругов от превышения полномочий более крупных социальных образований, так что в этом отношении он означает определенное разграничивающее подчеркивание самостояния.

б) С другой стороны, субсидиарность означает то, что иногда тенденциозно упускается из виду, — «помощь сверху вниз». Эта помощь более крупных социальных образований может быть предложена по двум причинам: во-первых, если индивиды или более узкие жизненные круги не могут справиться, либо по своей вине, либо без вины, со стоящими перед ними задачами, тогда, когда речь идет о таких задачах, с которыми могут справиться только большие социальные образования. Поскольку индивиды и более узкие жизненные круги не являются самодовлеющими, а включены в более широкие социальные образования, перед ними стоят не только их собственные задачи, но и задачи сообщества.

2. Хотя слово «субсидиарность» относительно новое и не встречается ни у Генриха Пеша, ни в [...] издании «Словаря по государству» (1932 г.), этот принцип представляет собой по своему содержанию древнюю человеческую мудрость. Для него не потребовался, как утверждает А.Ф. Утц, только «удар либерализма», чтобы вообще «пробить» принцип субсидиарности ³. Уже в Книге Исхода Моисей получает совет : «Слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его ... Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним тысяченачаль никами, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками (...) и будет тебе легче, и они понесут с тобой бремя» (Исх 18, 18_22). И Фома Аквинат касается задач субсидиарности, когда он вслед за Аристотелем объясняет, что утрированное единообразие и унификация угрожает существованию «социума, составленного из различных образований», подобно тому «как симфония и гармония голосов исчезает, когда все поют на один голос»⁴. И Данте в своей «Монархии» подчеркивает, что «каждый мелкий вопрос каждого города» ни в коем случае не должен решаться непосредственно императором, потому что «нации, королевства и города имеют свои различные особенности, которые должны быть учтены в особых законах» ⁵. Позднее субсидиарность сыграла важную роль в дискуссиях куриалистов и их противников в XIV веке. В XIX веке — задолго до энциклик по социальным проблемам — епископ Кеттелер не только удачно сформулировал, но и, пожалуй, первым сказал о «субсидиарном праве»: разум и истина дают народу право «самому обеспечить и совершить то, что он может сделать сам в своем доме, в своей общине, в своем отечестве. Конечно, это ни в коей мере не сочетается с принципом централизованного государственного правления... Тогда бы чрезмерному управлению и изданию несметных законов пришел бы конец». Например, государство имеет по отношению к семье только «определенное опекунское право в тех случаях, когда родители грубо нарушают свои родительские права и обязанности». Это же «жесткий абсолютизм, настоящее порабощение духа и души, когда государство злоупотребляет этим, я хотел бы сказать, субсидиар ным правом». «Мои взгляды исходят из простого положения о том, что каждый индивид должен иметь возможность осуществлять те права, которые он может осуществить. Государство, по-моему, не машина, а живой организм с живыми членами, в котором каждый член имеет свое собственное право, свою собственную функцию, устраивает свою собственную свободную жизнь. Такими членами являются, по-моему, индивид, семья, община и т.д. Каждый нижележащий член свободно движется в своей сфере и пользуется правом самого свободного самоопределения и самоуправления. Только там, где нижележащий член этого организма более не в состоянии сам достичь своей цели или сам предотвратить угрожающую ему опасность, в его пользу начинает действовать вышележащий член»⁶. Второй Ватиканский Собор подчеркнул значение принципа субсидиарности, особенно для воспитания и школьного образования (GE 3) и для международного экономического сотрудничества (GS 86).

Из принципа субсидиарности вытекает характерный для католического социального учения дуализм государства и общества. Этот дуализм является «условием свободы индивида» ⁷.

¹ Pius XII., 18.7.1947 (UG 3255).

² Pius XII., 20.2.1946 (UG 4094).

³ A. F. Utz, Das Subsidiaritsprinzip. Heidelberg 1953, 7.

⁴ Thomas von Aquin, In Pol. II, 5.

⁵ Dante, Monarchia I, 14.

⁶ Kettelers Schriften I, 403; II, 21,162.

⁷ P. Koslowski, Gesellschaft und Staat. Ein unvermeidlicher Dualismus. Stuttgart 1982, 3.