Яков Кротов. Путешественник по времени.
Вспомогательные материалы.
К оглавлению
Введение
Георгий Васильевич Флоровский принадлежит к числу тех русских мыслителей XX в., которые своей творческой деятельностью формировали образ России, русской философии и культуры в современном мире. Причем если деятельность Н. А. Бердяева, С. Н.Булгакова, С. Л.Франка была известна больше в Европе, то деятельность Флоровского получила поистине всемирный резонанс. Многолетний путь его жизни и творчества начался в дореволюционной России, продолжился в странах Европы и был завершен в США. Сформировавшись как ученый и мыслитель на волне научно–культурного и религиозно–философского подъема в России начала XX в., Флоровский в самом расцвете творческих сил был вынужден покинуть родину и реализовывать свой потенциал на чужбине, где ему предстояло снискать славу всемирного «спикера православия» и крупнейшего специалиста по истории русской мысли и культуры.
Активный участник евразийского движения в начале 1920–х гг., профессор патрологии в парижском Православном богословском институте (1926–1937), декан нью–йоркской Свято–Владимирской семинарии (1951–1955), член Центрального Комитета Всемирного совета церквей (1948–1961), профессор Гарвардского (с 1956 г.) и Принстонского (с 1964 г.) университетов — вот далеко не полное «резюме» Флоровского. Среди его учеников могут быть названы такие видные мыслители и ученые, религиозные и общественные деятели, как митрополит Антоний Сурожский, академик Н. И. Толстой, директор Библиотеки Конгресса США Д. Биллингтон, Я. Пеликан, И. Мейендорф, А. Шмеман. Под научным руководством Флоровского в Англии и США был подготовлен целый ряд диссертаций по истории русской мысли и византологии. Многие крупные западные исследователи русской истории, философии и культуры активно опирались на достижения Флоровского в своих трудах (А. Безансон, И. Берлин, А. Валицкий, Ф. Коплстон, Э. Мюллер, М. Раев, П. Христофф и др.).
Диапазон интеллектуальных интересов Флоровского масштабен. Лишь в научных областях, обладая энциклопедической эрудицией, он создал труды по физиологии, классической филологии, логике и гносеологии, теории и методологии исторического знания, византологии и славистике, по истории христианской доктрины, русской философской мысли и культуры. Мировоззрение Флоровского формировалось посредством прилежной учебы в школе высших достижений мировой философии, где круг его «наставников» простирался от Платона до Э. Гуссерля. Не меньшее значение имела традиция русской философской и богословской мысли, которую Флоровский любил и изучал с детства. Это, в частности, наследие древнерусских проповедников и летописцев, мистика и аскетика нестяжателей, труды Тихона Задонского и Филарета Московского, И. В.Киреевского и А. С. Хомякова, П. Я.Чаадаева и А. И. Герцена, Ф. М.Достоевского и В. С. Соловьева, М. О.Гершензона и Н. А. Бердяева…
Центральный историко–философский труд Флоровского — вышедшая в 1937 г. книга «Пути русского богословия» — стала первой работой такого масштаба по интеллектуальной истории России XI-XX вв., написанной с учетом опыта русской революции. Руководствуясь стремлением философски осмыслить драматичную судьбу России, Флоровский выделял в качестве главной ее проблемы утрату духовно–культурной идентичности, выразившуюся, по его мнению, в «кризисе русского византинизма» и последующей схоластической «псевдоморфозе православия». Возобладавшее в общественном сознании «утопическое мироощущение», проявления которого Флоровский усматривал даже в метафизике всеединства, по его мнению, подготовило страну к вступлению на путь рискованного социального эксперимента.
Сформулированная Флоровским богословско–философская программа неопатристического синтеза получила широкий отклик и развитие в трудах философов и богословов разных стран (Франция, США, Греция, Россия и др.) и занимает лидирующие позиции в современном православии. О мировом признании заслуг Флоровского ярко свидетельствуют его многочисленные почетные звания: в 1959 г. он избран доктором богословия Аристотелевского Фессалоникийского университета, в 1965–м — членом Американской академии наук и искусств и, вместе с Альбертом Швейцером, — членом Афинской академии[1]… Многогранная научная, философская, церковная и общественная деятельность Флоровского еще при его жизни стала предметом активного исследовательского внимания.
Рассмотрим основные вехи изучения и осмысления жизни и творчества Флоровского. В целом, номенклатура публикаций на разных языках, посвященных Флоровскому и его трудам, уже достаточно обширна и включает десятки позиций. Свидетельствами отношения к Флоровскому со стороны профессиональных и религиозных сообществ, к которым он принадлежал, служат прижизненные юбилейные приветствия и некрологи[2]. Первыми опытами осмысления творчества Флоровского стали рецензии на его книги, написанные современниками: В. В.Зеньковским, Н. О.Лосским, Н. А.Бердяевым, М. Лот–Бородиной, С. Тышкевичем. Их публикации отразили тот резонанс и спектр оценок, которые были вызваны тремя книгами Флоровского, увидевшими свет в 1930–е гг.
Первую рецензию на первую книгу Флоровского «Восточные Отцы IV в.» (1931) написал его коллега, профессор парижского Свято–Сергиевского православного богословского института В. В. Зеньковский, который подчеркнул персонализм автора, нашедший выражение в его историко–философской методологии: «Самый метод, принятый им, выдвигает на первый план индивидуальность того или иного богослова, — отчего изложение идей становится более доступно и тоже более индивидуально»[3]. В то же время, по мнению рецензента, Флоровский излишне сфокусирован на индивидуальном и общеисторическом аспектах в ущерб анализу истории и диалектики самих идей. В рецензии М. Лот-Бородиной отмечен самостоятельный и творческий характер первой книги Флоровского, но сделано указание на некоторую слабость ее композиции[4].
Н. О. Лосский высоко оценил применяемый Флоровским синтез богословского и историко–философского методов. По мнению этого рецензента, книга Флоровского позволяет рассматривать отцов церкви в качестве фактических предшественников концепции всеединства[5]. Рецензируя вторую книгу Флоровского «Византийские Отцы V-VIII вв.» (1933), Лосский акцентировал внимание на том значении, которое могут иметь богословские дискуссии патристической эпохи для современной философской мысли. В частности, по его мнению, христологические споры V в. имеют глубокий философско–антропологический смысл. Ибо, преодолев крайности антропологического минимализма и максимализма, отцы церкви утвердили идеал «обожения» человека, «т. е. осуществления абсолютного нравственного совершенства и абсолютной полноты жизни». Лосский убежден, что забвение этого идеала ведет к неуважению личности и «варварству»[6].
Судьба главной книги Флоровского «Пути русского богословия» (1937), оказалась трудной. Во-первых, значительная часть тиража пропала еще на складе издательства, уничтоженного в результате немецкой бомбардировки[7]. Во-вторых, по мнению Флоровского, после выхода в свет «книгу нарочито замалчивали» его оппоненты, создавшие вокруг нее своеобразный «заговор молчания»[8]. Тем не менее несколько рецензий все же увидели свет. Единственным откликом из лагеря идейных оппонентов стала статья Н. А. Бердяева «Ортодоксия и человечность».
По словам Бердяева, книга Флоровского «есть, в сущности, суд над русской душой»[9], пристрастный и немилосердный. Бердяев считает совершенно неоправданной позицию Флоровского, оценивающего историю русской мысли с точки зрения принципов византийской патристики. Ибо в философском контексте отцы церкви не могут претендовать на особый авторитет, тем более что они сами были идейно зависимы от античной философии. В то же время увлеченностью автора византийским богословием обусловлен еще один недостаток книги — преувеличение интеллектуального элемента в истории русского религиозного сознания, недостаток внимания к мистическим и психологическим его аспектам, считает рецензент. Также, по его мнению, Флоровский злоупотребляет такими понятиями, как «романтизм», «утопизм», «Запад», «историзм». Они используются автором в специфическом значении, которое как следует не прояснено, притом что на этих понятиях во многом основана вся концепция книги. Наконец рецензент указывает, что в книге Флоровского по сути дела игнорируется социальная проблематика русской мысли.
Эти критические замечания Бердяева нельзя назвать беспочвенными. В то же время его упрек Флоровскому за недостаточное раскрытие в книге собственного учения трудно признать правомерным: все-таки «Пути русского богословия» — работа историческая, но при этом в ее завершающей главе («Разрывы и связи») дается конспективное выражение авторского credo. Кроме того, свое учение Флоровский развивал в ряде статей, которые должны были быть известны Бердяеву, поскольку многие из них публиковались в его журнале «Путь». Позитивное значение книги Флоровского Бердяев усматривает в том, что она «разрушает… наивную веру в непогрешимость митрополитов и епископов и в неизменную истинность и абсолютность православия старой, дореволюционной России», а также «отрицательным путем возвращает к темам и проблемам русской религиозной мысли XIX и XX в.»[10]. Статья Бердяева, явно перерастающая жанр рецензии, должна быть признана одним из самых глубоких прижизненных рассмотрений историко–философской концепции Флоровского.
М. Лот–Бородина, обязанная Флоровскому возвращением к «вере отцов»[11], начала свою рецензию с попытки заступиться за него перед Бердяевым. Подчеркивая, что «Пути русского богословия» — это «значительная книга, где впервые поставлена и разработана тема русского религиозного сознания», Лот–Бородина указывает, что книгу надо воспринимать не как набор отдельных суждений, а в контексте авторского замысла. В то же время Лот-Бородина согласна с утверждением Бердяева о преобладании у Флоровского рационализма западного толка над декларируемой приверженностью восточной мистике («здесь он ближе к «рациональному» католическому Западу, к томизму, чем к заветам восточной теогнозии»), также считает чрезмерным его увлечение «историзмом»[12].
Примечательно, что Флоровский традиционно пользовался наибольшим успехом не у «своих», а в среде иностранцев и инославных. И наиболее комплиментарную оценку «Путям русского богословия» дал иезуит, сотрудник коллегии Russicum в Риме С. Тышкевич: «Книга о. Флоровского, будучи уникальной в своем роде, заслуживает того, чтобы отнести ее к числу самых замечательных трудов в области современной историографии религии. По–настоящему будящая мысль, исполненная точных свидетельств и плодотворных размышлений, открывающая в истории православного богословия новые пути, снабженная богатейшей и относительно полной библиографией, эта книга — плод труда, достойного всяческой похвалы, она обязательно должна быть в библиотеке каждого, кто интересуется русской религиозной мыслью… Работа о. Флоровского — это, быть может, наиболее значительное проявление того, что уже можно назвать русским оксфордским движением»[13].
Следующий этап в изучении Флоровского связан с рассмотрением его жизни и творчества в обобщающих статьях и разделах монографий. Зеньковский и Лосский, уже отмеченные как рецензенты первых книг Флоровского, упоминают о нем и в своих «Историях русской философии». По мнению Зеньковского, автор «Путей русского богословия» — прежде всего богослов и «прекрасный знаток русской философии, его характеристики, критические замечания всегда касаются самого существа дела, но книге очень портят субъективизм в оценках и неуместное чтение «нотаций» различным авторам. Все же без книги Флоровского нельзя обойтись при изучении русской философии»[14]. В монографии Лосского Флоровскому посвящен отдельный параграф, где дается лаконичная, но достаточно емкая характеристика основных его идей, от логического релятивизма до неопатристического синтеза, а также книги «Пути русского богословия», которая признана «ценным вкладом в изучение истории русской культуры»[15].
Значительный прогресс в изучении и осмыслении творчества Флоровского связан с деятельностью англоязычных авторов, в ряду которых следует выделить имена Э. Блейна, М. Раева, Ф. Томсона, Д. Уильямса, Л. Шоу. Профессор Гарвардского университета Д. Уильямс в 1965 г. издал о своем коллеге статью, которая по объему и информативности представляет собой настоящую монографию[16]. Здесь достаточно подробно рассмотрены жизнь и философские труды Флоровского, но основное внимание уделено его богословию. Как справедливо отмечено в рецензии на эту работу, она «содержит больше, чем обещает заголовок… Проф. Уильямс подчеркивает неожиданное многообразие исследовательских интересов о. Флоровского и вместе с тем внутреннее единство и последовательность в выборе тем и заданий»[17].
Неоценимая заслуга в изучении жизни и творческого наследия Флоровского принадлежит Э. Блейну, который является автором наиболее полного «Жизнеописания о. Георгия» и составителем подробной библиографии его печатных работ[18]. По сравнению со статьей Уильямса, блейновская биография Флоровского — не концептуальное, а именно жизнеописательное сочинение, стремящееся максимально полно передать все подробности, в том числе бытовые. К сожалению, будучи основана на воспоминаниях Флоровского и о Флоровском, работа Э. Блейна не содержит критического анализа данного материала.
Как историк русской мысли Флоровский рассмотрен в работах М. Раева. Помимо пересказа основных сюжетов «Путей русского богословия», автор определил место Флоровского в развитии историографии идей, охарактеризовал его исследовательский метод, резюмировал значение его трудов в данной области знания. Согласно Раеву, «Флоровский не только по–новому задал вопросы и смотрел на прошлое России, но и создал новую методологию исследования истории мысли… Он рассматривает историю мысли как некое повествование («хронику» — в широком смысле слова) об интеллектуальном и духовном опыте личности»[19]. Трактуя отход от исторического детерминизма как достижение Флоровского, в то же время, Раев видит его упущение в равнодушии к «»естественному» фону», к социально–политической ситуации. Другим недостатком Флоровского он считает сфокусированность на «высокой культуре» при невнимании к духовной культуре народных масс. Многие наблюдения и оценки Раева справедливы, однако в целом его тексты о Флоровском как историке русской мысли представляют лишь первые подступы к раскрытию данной темы и охватывают только некоторые ее аспекты.
Важным шагом в изучении мировоззрения Флоровского явилась статья Л. Шоу «Философская эволюция Георгия Флоровского: философская психология и философия истории»[20], где предпринята попытка рассмотрения «интеллектуальной генеалогии» русского мыслителя. Согласно предположению автора, в университетские годы Флоровский мог испытать влияние идей Г. Фехнера, Г. Когена, П. Наторпа, Н. Н.Ланге, Г. И.Челпанова, Г. Г.Шпета. По мнению Шоу, персонализм Флоровского сложился на основе философии американского прагматизма, французского неокритицизма и шотландской школы. А в области философии истории решающим для Флоровского явилось влияние русских мыслителей — А. С.Хомякова, А. И.Герцена и Ф. М. Достоевского. Работа Шоу подводит к выводу, что философия Флоровского формировалась главным образом в виде диалога с целым рядом направлений мысли, путем их своеобразного переосмысления. К сожалению, исследователю не были известны материалы переписки Флоровского, в значительной мере проливающие свет на рассматриваемую проблему. Поэтому многие тезисы, высказанные в работе Шоу, являются лишь предположениями.
Флоровский как историк церкви и богословия рассматривается в работе Ф. Томсона «Церковная реформа Петра Могилы и украинский вклад в русскую культуру. Критика теории Георгия Флоровского о псевдоморфозе православия». Томсон подверг детальному критическому анализу ключевую часть историографической концепции Флоровского — его тезис о «псевдоморфозе православия», имевшей место в XVII в. и наложившей отпечаток на последующее развитие русской духовной культуры. Фактически работа состоит из двух самостоятельных частей: отдельного рассмотрения деятельности Петра Могилы и анализа концепции Флоровского, включающего обзор его творческой биографии. Согласно выводам Томсона, попытка Флоровского «изобразить пути «русского» богословия sub specie aetemae Hellenitatis привела к ложному представлению и ложной интерпретации характера исторических событий»[21]. Различным аспектам жизненного пути и творческой деятельности Флоровского посвящен еще ряд публикаций зарубежных авторов[22].
Первой публикацией о Флоровском в нашей стране (когда она еще называлась СССР) явилась статья прот. И. Свиридова «Некоторые аспекты богословия прот. Георгия Флоровского», увидевшая свет в 1989 г. и приуроченная к 10–летию со дня его кончины[23]. Глубокая и обстоятельная, в содержательном плане выходящая за рамки, обозначенные названием, данная статья вместе с тем имеет существенный минус, ставший характерным для многих публикаций о Флоровском и состоящий в некритичном, исключительно апологетическом изложении его идей.
Первая в нашей стране научная публикация текста Флоровского была осуществлена М. А. Маслиным в составе выпущенного издательством «Наука» в 1990 г. сборника «О России и русской философской культуре»[24]. Сюда вошла VI глава «Философское пробуждение» книги Флоровского «Пути русского богословия». Публикация осуществлена в современной русской орфографии, сопровождена вступительной статьей и научными комментариями. Остается сожалеть лишь о том, что данный прецедент не получил достойного продолжения и спустя два десятилетия после первой научной публикации на родине Флоровского по–прежнему нет достаточно полного и отвечающего научным требованиям издания его трудов.
Важную лепту в освоение и осмысление творческого наследия Флоровского внесли также С. С. Бычков, Н. К.Гаврюшин, А. А.Ермичев, игумен Иннокентий (Павлов), А. П.Козырев, А. И.Кырлежев, А. В.Соболев, А. А.Троянов и другие исследователи[25]. С. С.Хоружий не только внес значительный вклад в истолкование философско–богословского наследия Флоровского, но также творчески применил его идеи при создании собственной концепции синергийной антропологии[26].
В 2004 г. появилась первая монография российских авторов А. В. и С. В. Посадских, в названии которой фигурирует имя Флоровского: «Историко–культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского». В книге затронуты многие аспекты его творчества, однако по сути дела она посвящена не Флоровскому, а социально–философскому осмыслению русской истории с привлечением идей Флоровского и других мыслителей. Проделанный авторами анализ не является научным, историко–философским — как по источниковедческой базе, так и по методу. В частности, не выдерживает критики точка зрения, согласно которой критический пафос книги «Пути русского богословия» связан с тем, что позитивные достижения русской мысли Флоровский якобы «уже раскрыл» в более ранних работах[27]. Такая интерпретация свидетельствует о незнании или непонимании духовной эволюции Флоровского. Среди других недостатков данной монографии — многословность, тавтологич- ность, схематизм, явная субъективность ряда утверждений.
Таким образом, трудами зарубежных и российских исследователей уже внесен определенный вклад в изучение жизни, философских и богословских идей, концепции истории русской мысли Флоровского. Однако эти исследования имеют, как правило, фрагментарный и узкоспециализированный характер, не решают задачи комплексного, научного анализа жизни и творчества Флоровского как целостного духовного пути. Предлагаемая работа является попыткой достижения именно такой цели: детального рассмотрения трудов Флоровского по философии и истории русской мысли в контексте его интеллектуальной биографии, с привлечением максимально широкого круга источников, в том числе — малоизученных и впервые введенных в научный оборот.
Важно отметить, что до недавнего времени оставались неизвестными многие важнейшие документальные источники, способные существенно скорректировать наши представления об обстоятельствах биографии Флоровского и его интеллектуальной деятельности. Речь идет, прежде всего, о материалах эпистолярного наследия Флоровского и его корреспондентов, которые были введены в научный оборот в конце XX — начале XXI в. такими исследователями, как Е. Евтухова, А. П.Козырев, А. М.Пентковский, С. М.Половинкин, М. Д.Склярова, А. В.Соболев, В. Янцен. Благодаря предпринятым ими усилиям в нашем распоряжении теперь находятся материалы переписки Флоровского с Н. Н. Глубоковским, П. А.Флоренским, Н. А.Бердяевым, С. Н.Булгаковым, Н. С.Трубецким, П. П.Сувчинским, Ф. Либом, С. Тышкевичем, а также Ю. П. Иваском. Являясь бесценным информационно–биографическим источником, письма Флоровского, особенно ранних периодов жизни, приоткрывают экзистенциально- психологический мир их автора и тем самым проливают свет на многие обстоятельства всей его жизни и творчества.
«Философские идеи, — отмечает А. В. Соболев, — непостижимы в их автономном существовании, в отрыве от мотивов и источников творческого вдохновения, а эти последние нельзя ни увидеть, ни передать другим, не проследив эмоциональные связи философа с людьми»[28]. Разделяя это убеждение, автор предлагаемой работы видел свою задачу в том, чтобы, наряду с рассмотрением произведений Флоровского, провести детальный анализ личностно-психологических факторов его деятельности, получивших отражение, прежде всего, в его эпистолярном общении со своими конфидентами. Оправданность этого приема в данном случае несомненна еще и потому, что Флоровский сам был сторонником применения «психологического и генетического»[29] подхода в истолковании творчества мыслителей прошлого, направлял внимание на «экзистенциальную «заинтересованность»»[30], проявлявшуюся в исканиях различных философов. Использование такой методологии позволяет увидеть путь Флоровского как философа, богослова и историка мысли в контексте его личностной жизни, значительно расширяет и обогащает итоговую историко–философскую картину. И в ней Флоровский предстает уже не в стереотипном образе «самого православного» среди русских религиозных мыслителей, но как реальный человек, жизнь которого полна внутреннего драматизма, а идеи укоренены в экзистенциальном опыте, явились попытками истолкования собственного бытия в мире.
