Яков Кротов. Путешественник по времени.
Вспомогательные материалы.
К оглавлению
ГЛАВА I. ЖИЗНЬ И ИДЕИ
1. От Елисаветграда до Принстона
Флоровский родился 28 августа (8 сентября по новому стилю) 1893 г. в Елисаветграде (ныне Кировоград, Украина). 26 сентября при крещении мальчик получил имя Георгий, в честь деда по матери — протоиерея Георгия Ивановича Попруженко. В июне 1894 г. семья Флоровских переехала в Одессу, где прошли детство и юность будущего мыслителя и ученого. На рубеже XIX-XX вв. Одесса представляла собой один из наиболее динамично развивавшихся городов Российской империи, который был не только важнейшим экономическим центром южного региона, но и средоточием активной культурной и интеллектуальной жизни.
Важнейшим фактором психологического и духовно- интеллектуального формирования Флоровского послужила его семья, состоявшая из представителей просвещенного духовенства и научной интеллигенции. Отец Георгия — Василий Антонович Флоровский (1852–1928) — был протоиереем, ректором Одесской духовной семинарии, настоятелем кафедрального собора, т. е. достиг вершины карьерных возможностей, доступных для представителя православного «белого духовенства». Фактически он принадлежал к социальной элите одного из крупнейших городов империи, достигнув своего положения из низов духовного сословия, будучи сыном рядового псаломщика.
Согласно мнению самого Флоровского, его дед «с братьями, вероятно, первые, кому была присвоена эта фамилия»[31]. Данное предположение ошибочно, ибо существуют сведения о представителях русского духовенства с такой фамилией, живших задолго до деда Г. В. Флоровского. В частности, известен протоирей Петр Флоровский, который был челябинским «духовным заказчиком» и прославился благодаря своей деятельности по преследованию староверов на Урале в середине XVIII в., спровоцировавшей ряд коллективных самосожжений[32]. Нам ничего неизвестно о том, существовала ли какая-то родственная связь между этим П. Флоровским и семьей Г. В. Флоровского, однако, учитывая тот факт, что данная фамилия не принадлежала к числу распространенных, такую связь исключить нельзя.
Несмотря на «украинское» звучание фамилии, Флоровские имели русские корни и были родом с древней земли Новгорода Великого — северной колыбели русской культуры и государственности. После окончания Московской духовной академии Василий Антонович получил должность помощника инспектора Одесского духовного училища и так оказался на Украине. Здесь он женился на Клавдии Георгиевне Попруженко (1863–1933) — дочери украинского священнослужителя, магистра богословия и профессора Одесской семинарии. Таким образом, Георгий Флоровский по отцу был русским, а по матери — украинцем; при этом осознавал он себя наследником именно русской национальной и культурной традиции. К тому же, в детстве и юности он почти каждое лето проводил на севере России и полюбил северную природу с ее лесами и озерами гораздо больше, чем юг. Возможно, эти обстоятельства впоследствии как-то отразились при формировании культурологической позиции Флоровского, — в частности, в предпринятой им критике украинизации русской культуры XVII-XVIII вв.
Родители Флоровского принадлежали к среде потомственного духовенства, однако семья в целом уже не была образцовой священнической династией, ибо большинство представителей ее младшего поколения отказались от традиционного церковного поприща и перешли в «орден» интеллигенции. Оба дяди Флоровского по матери — Сергей и Михаил — стали профессорами Одесского университета (со специализацией по геофизике и филологии); аналогичный путь избрали и старшие братья Флоровского: Василий (1881–1924) стал врачом, а Антоний (1884–1968) — известным историком–славистом[33]. Старшая сестра Клавдия окончила Бестужевские курсы в Санкт–Петербурге, стажировалась во Франции и Италии, получила должность приват–доцента на кафедре истории средних веков Одесского университета. Столь высокообразованные родственники неизменно создавали в доме атмосферу рафинированного культурного общения. Как отмечал впоследствии сам Флоровский, «в окружении взрослых — родителей, братьев, дядей, сестры — с их интеллектуальными интересами и увлечениями, я, просто сидя и слушая их, получал образование, в других условиях потребовавшее бы немалых трудов»[34].
В качестве второго, косвенного фактора своего раннего интеллектуального пробуждения Флоровский указывал на слабость здоровья в детстве и юности. Из-за постоянных болезней он не мог регулярно посещать гимназию и подолгу находился на домашнем обучении; в условиях постельного режима чтение книг заменило ему основную массу развлечений, типичных для большинства сверстников. Как сообщает Э. Блейн, «к тринадцати годам Георгий Флоровский прочитал все тома «Истории России» С. Соловьева; в четырнадцать — многотомную «Историю Русской Церкви» Голубинского; в пятнадцать — работы Ключевского, Чаадаева и большинства славянофилов. Еще в гимназии он читал Зелинского, Карамзина, Флоренского, Булгакова. Когда в возрасте восемнадцати лет Георгий поступил в университет, ему было позволено не посещать занятия по той причине, что он «уже знал все требуемые учебники»»[35]. При всем уважении к Флоровскому и его биографу Блейну, довольно трудно представить, чтобы тринадцатилетний подросток прочитал «все тома» С. М.Соловьева и Е. Е. Голубинского. Похоже, данный пассаж «Жизнеописания о. Георгия» — один из примеров того, что Р. Барт описывал как современную мифологию вундеркинда: «Миф о гении — миф поистине неисчерпаемый. Классики некогда заявляли, что гений — это терпение. Сегодня же гениальность состоит в том, чтобы опередить время, написать (или для начала прочитать. — А. Ч) в восемь лет то, что нормально пишется в двадцать пять. Это количественный вопрос времени — надо просто развиться немного быстрее других. Поэтому привилегированной областью гения оказывается детство»[36]…
В 1911 г. Флоровский окончил с золотой медалью полуклассическую (т. е. с изучением не двух древних языков, а одного — латинского) гимназию и поступил на историко–филологический факультет Новороссийского университета в Одессе. Решение о поступлении в университет не было для Флоровского легким и очевидным, ему предшествовали напряженные раздумья, сомнения и тревоги, ставшие первым опытом экзистенциального страдания. Все это нашло отражение в письмах Флоровского Н. Н. Глубоковскому и П. А. Флоренскому. Эти письма, ныне опубликованные, представляют собой ценнейший документ: они не только освещают подробности жизни и демонстрируют круг интеллектуальных интересов, но также раскрывают душевные коллизии Флоровского — взрослеющего, обретающего персональную идентичность, захваченного исканием своей жизненной миссии и строящего планы на будущее.
Несмотря на успешность в учебе и семейное благополучие, юный Флоровский страдал от одиночества и растерянности в жизни. Он нуждался в человеке, которому мог бы излить свои заветные думы и тревоги, встретить понимание и получить совет. Ни отец–священник, ни кто-либо из родственников не подходили на эту роль, а вне дома у Флоровского практически не было друзей: «Тут хотелось бы сосредоточиться и найти у кого-нибудь поддержку и разъяснение. А я чувствую себя совершенно одиноким и почти никого, кто бы был возле меня и мог помочь мне в нужном направлении. А все иное мне так чуждо, так странно, непонятно!!»[37]. В итоге он решился на отчаянный поступок: написать и отправить исповедальное письмо — в другой город, через всю страну, человеку, доселе совершенно незнакомому. Несмотря на то, что Флоровский был настроен религиозно и волновавшие его проблемы имели прямое отношение к религии, своим доверенным лицом он избрал не «старца» из Оптиной пустыни, а человека мирского — Н. Н.Глубоковского, профессора Санкт–Петербургской духовной академии, авторитетного ученого–историка и библеиста. Данное обстоятельство символично, ибо характеризует религиозный интеллектуализм Флоровского, который с самого начала предпочитал «научный», а не мистический путь.
Первое письмо Глубоковскому Флоровский написал в 16–летнем возрасте, а менее чем через год он таким же образом обратился к еще одному светилу церковной науки — доценту Московской духовной академии П. А. Флоренскому. Сам по себе этот факт едва ли может означать разочарование Флоровского в своей переписке с Глубоковским, и трудно согласиться с утверждением С. М. Половинкина, что Флоровский «не нашел»[38] в Глубоковском руководителя. Их переписка вполне удалась и представляет интерес, помимо прочего, как замечательное культурно–историческое явление. Эта переписка была начата Флоровским–гимназистом и вынужденно прервалась накануне эмиграции, когда он уже читал лекции студентам. Таким образом, в отличие от переписки с Флоренским, она продолжалась довольно долго и не прекратилась даже в период охлаждения религиозного энтузиазма Флоровского.
Не исключено, что переписка с Глубоковским имела какое-то продолжение и за рубежом. В то же время Флоровский в принципе не мог быть удовлетворен своей перепиской что с Глубоковским, что с Флоренским, ибо то, чего он ждал от них, — избавление от «мучительных противоречий», уяснение своей цели в жизни, — нельзя получить ни от какого наставника извне, это нужно самостоятельно выстрадать. Данную истину юный Флоровский осознавал не вполне, поэтому не будет удивительным, если выяснится, что он пытался переписываться с кем-нибудь еще, преследуя все ту же цель.
Надо отметить, что Глубоковский проявил максимальную корректность, внимание и доброжелательность к своему юному и несколько экзальтированному корреспонденту, а как ученый он обладал значительно большими заслугами и авторитетом, нежели достаточно молодой еще тогда Флоренский. В то же время было бы неправильным рассматривать Глубоковского и Флоренского как неких конкурентов по заочному духовному руководству над Флоровским, для которого здесь имело место своеобразное разделение специализаций. Если его переписка с Глубоковским приобрела преимущественно деловой и научный характер, то в общении с Флоренским Флоровский стремился найти не только единомышленника в богословско–философских исканиях, но также некоего мистического наставника, и даже молитвенника, хотя в начале их переписки Флоренский еще не был священником.
Дело в том, что в 1911 г. Флоровский серьезно увлекся трудами «новейших русских философов соловьевской школы»[39], под впечатлением от чтения которых, очевидно, и решился написать Флоренскому — представителю этой плеяды, в наибольшей мере вызывающему доверие с точки зрения «церковности», — как-никак доцент духовной академии!.. Кроме того, с осени 1912 г. Флоренский возглавлял печатный орган Московской духовной академии — журнал «Богословский вестник», и в качестве главного редактора пригласил Флоровского к сотрудничеству, что имело большое значение для начинающего автора. Ведь, как он писал Глубоковскому, «читать напечатанным то, что стоило многих дней работы, что писалось давно и обдумывалось и т. д., и знать, что одновременно и многие другие люди читают и проделывают за мною умственную работу — это побуждает в душе какие-то странные, трудно определимые чувства»[40]. В конечном счете, эти два ученых мужа — Глубоковский и Флоренский — олицетворяли для Флоровского два пути христианского познания: научно–исторический, который ассоциировался с Глубоковским — профессором более «научной» и либеральной Санкт–Петербургской академии, и путь богословско-метафизический, характерный для академии московской, настроенной более «церковно» и мистически, олицетворением которой выступал Флоренский.
В первом письме Глубоковскому, датированном 27 мая 1910 г., Флоровский лаконично, но очень емко охарактеризовал свою жизненную ситуацию: «Происхождение из духовной семьи, тяжелая болезнь, обрекавшая и обрекающая меня на одиночество, природный характер и склонности — все это способствовало развитию религиозного направления (чувства, не скажу) и придания религиозного наклона моим научным занятиям». Флоровский ощущает свою способность и призвание к продуктивной научной работе, однако религиозный характер его интересов вызывает «недружелюбность членов семьи» — представителей «секулярной» науки: «Семья сулит мне ту же ученую дорогу, по которой пошли братья моей матери, да и мой брат и сестра». Естественным выходом было бы поступление в духовную академию, однако оно представляется затруднительным по причине слабости здоровья, и, таким образом, ничего не остается, как готовиться к поступлению в университет. В связи с этим Флоровский возлагает свои упования на моральную и интеллектуальную поддержку Глубоковского. Второе письмо Глубоковскому написано 19 февраля 1911 г., — когда до окончания гимназии оставалось меньше полугода, — и свидетельствует о готовности в корне пересмотреть жизненные планы. Флоровский сообщает, что, несмотря на ухудшение здоровья, «принципиальное согласие на поступление в Академию (очевидно, речь идет о согласии со стороны семьи. — А. Ч.) мною, наконец, получено, и через год (в 1912) я, может быть, войду в храм — богословской науки»[41].
Вскоре после этого, 16 марта 1911 г., Флоровский написал первое письмо Флоренскому, с которым спешил поделиться своей уверенностью, что должен поступать именно в духовную академию, которую воспринимает как наиболее прямой путь «служения Господу» и уповает на поддержку со стороны Флоренского в осуществлении своей мечты: «Моя заветная мысль, не оставляющая меня уже третий год, — поступить в Академию, и на пути к осуществлению этой мечты ряд непреодолимых с внешнего вида препятствий… Академия для меня является больше, чем школой учебной, она должна — по моему разумению — заучить меня быть христианином… Я стремлюсь в Академию, чтобы вырваться из мучительных противоречий, чтобы всецело предаться богоискательству, чтобы в изучении богословия окрепнуть духом, всецело предаться на служение Господу… Я не знаю, что делать. Пишу Вам, как старшему брату во Христе».
Помощь Флоренского ему тем более необходима, что не только «секулярно» настроенные родственники–ученые выступают против, но и «отец, верующий пастырь Церкви, однако, не относится к моим убеждениям с полным одобрением. Я колеблюсь из стороны в сторону, то я начинаю утверждаться в вере, то все идет прахом». Амплитуда этих колебаний широка: от вопросов метафизического порядка до житейских, бытовых. Наряду с жалобами на болезнь, которая привязывает его к дому, Флоровский делится своим страхом выпасть из родительского гнезда: «Могу ли я жить вне родительского дома, вдали от родительского попечения, без ласки и привета, да еще в общежитии, «на людях»»? В любом случае, он не чувствует себя готовым поступать в академию сразу же по окончании гимназии, следующий год он планирует «употребить на основательную подготовку к экзамену»[42], а пока надеется получить разрешение побыть вольнослушателем — не иначе, как по примеру В. С. Соловьева, имя которого, впрочем, при этом не упомянуто.
Спустя две недели, 30 марта 1911 г., Флоровский пишет очередное послание Глубоковскому, преисполненное новых горестных сомнений. Теперь к страхам по поводу своей болезни, привязывающей его к дому, прибавляется внезапное охлаждение былого мистического воодушевления и мысль, что его истинное призвание не в богословии, а в науке, где он может «с успехом работать». «Приближается пора выпускных экзаменов, и вопрос о том, куда деваться после них, приобретает наибольшую резкость; и вместе с тем сомнения и недоумения усиливаются и создают нерешительность. Если еще неделю назад я так категорически решал поступить в Академию, и именно в Московскую, чтобы предаться изучению догматического богословия и метафизико–философских проблем и утвердиться в охватившем эту академию мистико-религиозном–арационалистическом направлении, что и думать не мог о чем-либо ином, — то теперь наоборот, какой-то панический ужас возбуждается во мне Московской Академией и мистикой и пр., и я решаю посвятить себя изучению исторических дисциплин в связи с религией… Однако, возможен поворот назад и повторение прежнего увлечения мистикой».
Вопрос соотношения мистического и рационально–научного познания религии Флоровский формулирует в виде жесткой дилеммы: «Есть ли абсолютная религиозная ученость историко-научного исследования, или самовоспитание должно достигаться одним внутрь углублением и созерцательной, умной жизнью»? В конкретном же преломлении, применительно к его жизненной ситуации «эти вопросы соприкасаются тесно с вопросом: Academia vel Universitas?.. А если выбирать историю Церкви, то нужно поступать, по крайней мере, в Санкт–Петербургскую Академию, где можно совмещать и работы в обширных книго- и древлехранилищах»[43].
Следующее письмо, отправленное через три недели Флоренскому (от 22 апреля 1911 г.), свидетельствует о глубоком внутреннем смятении. На протяжении двух страниц Флоровский ведет изнурительный спор с самим собой. Уже первая фраза, состоящая из сплошных самопротиворечий и невнятных оговорок, демонстрирует всю глубину пропасти между мечтой поступить в духовную академию и страхом перед возможностью осуществления этой мечты на деле: «Решение поступить, рано или поздно это станет возможным, в Академию сложилось у меня в окончательном виде уже давно, и я утвердился в нем почти до невозможности изменить его». Вслед за этим, снова перечислив свои сомнения, Флоровский все же заявляет, что они не заставят его отказаться от академии, поступление в которую он воспринимает как некий религиозный подвиг: «…это меня не смущает, не изменяет нисколько решения поступить в Академию. «Не имам[ы] зде пребывающего града, но грядущего взыскуем»»[44].
Однако, несмотря на все пламенные порывы и клятвы, в итоге Флоровский все же отказался от прежних намерений и поступил в Новороссийский университет. Его переписка со своими заочными духовно–академическими наставниками прервалась на целый год — видимо, увлекла новая университетская жизнь, да и неловко, должно быть, было перед ними за внезапное изменение своего мучительно выстраданного решения. Во всяком случае, когда летом 1912 г. Флоровский возобновил переписку с Флоренским — теперь уже священником, — он вынужден быть начать с оправданий: «Обстоятельства сложились так, что я не смог исполнить своего пламенного желания, и принужден был поступить в Университет»[45]. Очевидно, его убеждения о величии свободных творческих поступков личности, о том, что в покорности обстоятельствам, «в малодушии именно и заключается греховность воли, ищущей «объективных» костылей»[46], в ту пору еще не сложились. Быть может, потом они сложились как раз не без влияния драматических переживаний собственного опыта «малодушия». С другой стороны, впоследствии из факта, что он так и не получил духовного образования, Флоровский извлек позитивное зерно, сделав элементом своей богословско–философской доктрины критику «школьного богословия» и сознательное дистанцирование от него.
Впрочем, есть основания предполагать, что Флоровский «сломался» и поддался «обстоятельствам», принуждавшим его отказаться от духовной академии и поступить в университет, по вполне уважительной причине, связанной с состоянием здоровья. Почти во всех его письмах 1910–1911 гг. присутствуют жалобы на плохое здоровье, которое «прогрессирует в сторону ухудшения»[47]. Вскользь касаясь данного вопроса, Э. Блейн просто перечисляет болезни, перенесенные Флоровским в детстве и юности: «Вначале из-за болезни печени он был вообще прикован к постели, затем начался остеомиелит, который потребовал… четырех серьезных операций, «почти чудом перенесенных». Уже и после поступления в университет болезни все еще преследовали его — в частности, редкая инфекционная болезнь горла, для лечения которой потребовались сильные средства»[48].
Таким образом, по версии Блейна, все дело заключалось в ряде чисто соматических заболеваний. Однако сам Флоровский в письмах указанного периода несколько иначе характеризовал свои проблемы со здоровьем. Придавая этому обстоятельству большое значение, он счел необходимым специально остановиться на нем в первых же письмах, направленных своим потенциальным наставникам. «А моя болезнь — признается Флоровский Глубоковскому — заключается единственно в неврастеничности с астматическими припадками»[49]. В первом письме Флоренскому он также жалуется на «крайнюю болезненность и слабость сил», подробно передает свою историю болезни, которую резюмирует словами: «Но — главное — такое сильное потрясение нервной системы и всего здоровья, что до сих пор я не могу оправиться вполне». Наконец, некоторые письма Флоренскому Флоровский сопровождает прошениями о молитве, которые формулирует не в традиционной общей форме («помолитесь о грешном рабе Божием имярек»), а с уточнением, что нуждается в молитве «об исцелении раба Божия Георгия от недугов тела и души», «о умиротворении и успокоении своей встревоженной и искушаемой соблазнами души»[50]. Очевидно, болезнь Флоровского имела выраженный психосоматический характер, и, как следует из его прямых признаний, он сам вполне отдавал себе в этом отчет.
В пользу такой версии свидетельствует также целый ряд дополнительных указаний. Прежде всего, сами по себе внутренние метания Флоровского, неспособность принять окончательное решение, в частности, при выборе между университетом и духовной академией, указывают на подверженность неврозу. Его самооценка двоится: с одной стороны, он с явным удовольствием сообщает корреспондентам о своих «блестящих» успехах в учебе, о поощрениях со стороны родственников и преподавателей, но одновременно его письма полны не менее пафосными формулами самоуничижения (он неоднократно называет себя «ничтожным», «слабым» и т. п.), за которыми чувствуется реальная неуверенность в себе, граничащая временами с отчаянием. Эти чередования самоуверенности с самоуничижением не похожи на какой-то сознательный прием, скорее это признак болезненной мнительности, переменчивости мыслей и настроений, доставлявшей Флоровскому серьезное беспокойство: «Бывают колебания, довольно мучительные и сильные, и тогда я теряю под собой почву»[51]; «Моя неустойчивость и легкая переубедимость — точнее — самопереубедимость — характерна для меня вообще и составляет предмет терзаний и страданий»[52].
Развитию невроза должна была способствовать и сама обстановка, в которой проходили детство и юность Флоровского. Младший и довольно поздний ребенок вполне благополучной и обеспеченной семьи (что само по себе создавало определенный психологический прессинг, связанный с неявным требованием соответствовать ожиданиям семьи), после перенесенной в детстве болезни Георгий был окружен повышенной заботой, значительную часть гимназического периода провел на домашнем обучении и все время, включая каникулы, находился в изоляции от той жизни, которой жило большинство его сверстников. Отсюда — преследовавшее Флоровского мучительное чувство одиночества и отрезанности от жизни: «В настоящее время, — писал он в восемнадцатилетнем возрасте, — я чувствую себя как-то особо; у меня почти уничтожилось чувство реальности окружающего, ощущение близости к людям, общности с ними и т. д.»[53].
Причины своего одиночества Флоровский видел в том, что «никогда не был ребенком и молодым, не знал ни товарищей, ни знакомых, ни общества, ни жизни, ни природы». Причем он страдал не только от житейского одиночества, обусловленного отсутствием нормальных друзей и подруг, но и от одиночества духовного, связанного с неудовлетворенной потребностью живого диалогического общения на волнующие его темы: «Прежде времени себя обрекши на серьезный труд, уединившись от жизни, от общества, не встречаясь ни с кем долгое время, не будучи ни с кем духовно близок, я опирался на книги»[54].
Одиночество, отсутствие полноценного общения, обостренное и невысказанное (до поры) переживание своей жизненной миссии у Георгия Флоровского, который с раннего детства «занимал в семье особое положение всеобщего любимца»[55], могли способствовать формированию акцентуированной личности нарциссического типа с предрасположенностью к острым неврозам. «Сверхстимуляции, дефициты или злоупотребления в специфической сфере формирования структуры Я, — пишет А. Лэнгле, — встречаются прежде всего в семейных отношениях. Часто это «особое положение», которое ребенок занимает у одного из родителей или у бабушки с дедушкой, несоразмерные похвалы с их стороны, вытесняющие общение с самим собой и конструктивную критику со стороны других»[56].
Весьма вероятно, что ухудшения здоровья, на которые Флоровский жаловался в письмах 1910–1911 гг. (т. е. накануне того заранее внушающего страх момента, когда «с гимназическим аттестатом в руках придется решать вопрос: «Quo, quo vadis»»[57]), действительно имели место и были в значительной степени обусловлены психосоматически, развились на почве сильного стресса. Психологические переживания могли довести Флоровского до серьезного нервного истощения, в состоянии которого он, судя по всему, провел последние месяцы в гимназии и время вступительных экзаменов в университет. Понятное дело, что тут было уже не до продолжения душещипательной переписки с духовно- академическими наставниками…
Однако разрешение проблемы, происшедшее «само собой», не слишком-то успокоило Флоровского. Как и следовало ожидать, поначалу в университете его многое не удовлетворяло: это и «секулярный» дух, и необходимость тратить время на «чуждые, скучные и обременительные» филологические предметы, и неизбывное одиночество: «Меня сильно удручает и угнетает то одиночество и та уединенность, на которую я обречен в университете… Еще труднее найти какое-либо разделение своих религиозных исканий, что вызывает их лихорадочное трепетание от бурных взрывов до почти полного погасания». В начале университетского обучения образ далекой духовной академии по–прежнему вызывал у Флоровского прилив сентиментальных чувств: «И при мысли, что я уже мог бы быть в числе тех, кто изучает divina, нечто вроде слез появляется на глазах»[58].
Как показывает переписка, почти до самого окончания университета Флоровский не слишком четко осознавал, чего же именно он хочет от жизни, в частности от высшего образования. Уже в гимназический период у него появилась идея собственной жизненной миссии, однако она долго оставалась смутной и не могла принять каких-то конкретных очертаний. Возможно, одна из причин — в том, что это не была стандартная мечта о карьерном успехе на определенном поприще, а нечто смутное, сложносочиненное. И едва ли является простым совпадением, что в идее жизненной миссии юного Флоровского можно выделить составные части, которые напрямую перекликаются с элементами «всеединой системы знания» В. С.Соловьева…
По замыслу своего создателя, эта система должна была явить синтез науки, философии и религии: «Ввести религиозную истину в форму свободно–разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии»[59]. В рамках соловьевского теократического проекта носитель «теософского знания», воплощающий некий собирательный образ ученого, философа и пророка в одном лице, должен был участвовать в правлении наряду с царем и первосвященником.
В юности Флоровский не на шутку увлекался идеями Соловьева, осмыслению которых посвятил и свои первые печатные выступления («Новые книги о Владимире Соловьеве»; «Из прошлого русской мысли»). Очевидно, построения провозвестника философии всеединства оказали сильное влияние не только на ход мыслей одесского вундеркинда, но и непосредственно на его духовно–психологическое формирование. Во всяком случае, три элемента, из которых составилась идея жизненной миссии Флоровского, реконструируемая на основе его писем (и не только) — это по существу прямая проекция соловьевской триады «всеединого знания». Причем близость к Соловьеву заключалась не только в совпадении составных частей этой триады, но и в сакрализации ее элементов. Так, в одном из писем Глубоковскому он с пафосом писал об «ученом служении у Престола Всевышнего»[60], т. е. рассматривал значение научной деятельности по примеру соловьевской «теургии», в контексте священнослужения, и ставил ее по крайней мере не ниже последнего.
Ситуация в семье — не менее сильный фактор формирования личности и убеждений юноши, чем идеи, почерпнутые из книг. У Флоровского воздействие этих факторов оказалось параллельным, ибо его семья представляла собой некое подобие соловьев- ской теософии в социологическом измерении: отец — священник и богослов, представитель системы духовного просвещения; дяди, брат и сестра — представители науки; наконец, «специализация» самого Георгия в этот период может быть определена вернее всего как философия. Безусловно, первичная роль в данном случае принадлежала семье, которая имела в жизни молодого Флоровского огромнейшее значение и фактически заменяла ему весь окружающий мир (если не считать книг, набором которых болезненный юноша тоже был обязан семье). Однако, несмотря на это, семья не могла транслировать Георгию представление о его жизненной миссии в готовом виде. Как указывает Э. Эриксон, в подростково-юношеском возрасте психосоциальная эволюция, связанная с формированием персональной идентичности, происходит в форме динамического взаимодействия принципов конформизма («верности») и бунтарства[61].
Поскольку Флоровский был личностью достаточно сильной и неординарной, он не мог ограничиться пассивным конформизмом и безропотно подчиниться тем установкам, которые исходили от семьи. Будучи в семье младшим и болезненным «всеобщим любимцем», Георгий был обречен на всевозможные психологические сверхстимуляции и настойчиво проецируемые извне жизненные программы. Подобное психологическое давление закономерно влечет у молодого человека реакцию противодействия, ибо представляет угрозу его свободе в поиске самотождественности, в творчестве себя. Не исключено, что именно вследствие наличия подобного опыта акцентирование необходимости самостоятельного и свободного личностного выбора стало одним из излюбленных мотивов в творчестве Флоровского.
В то же время семейное влияние само по себе было неоднозначным по причине разницы в характере образования, мировоззрения, деятельности членов семьи, включавшей в себя представителей столь контрадикторных социальных лагерей, как духовенство и интеллигенция. При этом по своим человеческим качествам все они были вполне «хорошими людьми», профессионалами своего дела, и пользовались искренним уважением со стороны Георгия. Таким образом, определиться между двумя семейными традициями самореализации и связанными с ними ценностными моделями он мог только на основе свободного, не обусловленного какими-то субъективными эмоциональными предпочтениями выбора.
Не в силах принять радикальное решение, которое означало бы нежелательное ниспровержение авторитета какой-то части ближайших родственников или даже отказ от семейных установок вообще, и в то же время находясь перед неотступной задачей утверждения автономии своей личности, уяснения ее содержания и границ, Флоровский нашел своеобразный выход. Он полностью не отверг и не принял ни одну из внушаемых со стороны семьи моделей, но воспринял и синтезировал их в своей собственной оригинальной версии. Взятую от отца религию он «деклерикализировал», а заимствованную у родственников–интеллектуалов «научность», напротив, подчинил религиозным задачам и уже от себя лично дополнил все это философией в качестве некоего связующего звена. При помощи такой реинтерпретации он сохранил духовную преемственность сразу со всей семьей и одновременно вполне основательно утвердил свою самобытность, тем самым реализовав необходимую долю и «бунта», и «верности» (конформизма). Разумеется, этот синтез родился не единовременно, а его составные части на практике не могли прийти к гармоничному сосуществованию и находились в состоянии конфликта, пик которого пришелся на начало 1911 г., когда предстояло сделать выбор Academia vel Universitas.
Что означали для юного Флоровского элементы его жизненного проекта: наука, философия, религия? Научное призвание, следование идеалу «научности», «строгой научной работы» с ранних лет импонировало Флоровскому, соответствовало его педантичному характеру и способностям, которые получали подтверждение «блестящими» успехами в учебе, интересом к научным книгам, лестными поощрениями родственников и преподавателей. В конкретном ситуационном плане этой научной ипостаси Флоровского соответствовала идея поступления в университет или, «по крайней мере», в Санкт–Петербургскую, а не Московскую духовную академию. Однако научные устремления Флоровского периодически подвергались атакам со стороны его религиозного максимализма, требовавшего идти в Московскую духовную академию и внушавшего, что «изучение истории, хотя бы церковной, хотя бы в религиозно–провиденциальном аспекте, а особенно мелкая и детальная работа критически и аналитически источников, не есть ли угашение духа Христова, не есть ли отречение от истин духовного опыта»? Но не умолкал внутренний голос и с другой стороны: «Отказываясь от научной работы, не стану ли я зарывать в землю Богоданный талант?!»[62]…
Второй элемент жизненной миссии — философия, в особенности традиция русского мессианизма (от славянофилов до Соловьева), идеями которого юный Флоровский был глубоко увлечен, что отразилось уже в первых его печатных опытах. По замыслам Флоровского, философия должна была стать как бы внутренним наполнением его научной деятельности, придать ей целостность и смысловую направленность. Легко согласуемая и с религией, и с наукой, философия не вызывала во Флоровском внутренних терзаний, но, наоборот, выступала в качестве своеобразного агента гармонизации между время от времени конфронтирующими в его сознании наукой и религией.
Религия была важна для юного Флоровского прежде всего в качестве некоего идеального горизонта научно–философской деятельности, в духе концепции всеединства. Характерно, что религиозное призвание для него в эти годы отнюдь не ассоциировалось со служением церкви в качестве священника. В исповедальных, наполненных подробностями письмах, посвященных мучительной дилемме Academia vel Universitas, Флоровский ни разу не затронул этого очевидного вопроса, который не мог бы его не волновать, если бы он хоть отдаленно планировал тогда стать священнослужителем. Притом что прямое предназначение духовной академии, по которой он так томился, есть именно подготовка священнослужителей.
Зато в письмах уже университетского периода Флоровский не раз позволил себе критически обмолвиться в адрес церковных институтов и напрямую высказался о нежелании становиться священником — в силу обстоятельств, «заставляющих под большое сомнение брать возможность плодотворного участия в церковных делах. Здесь все довольно-таки безнадежно, и деятели, руководящие жизнью церкви в Одессе, и в центре, и в провинции явно ниже своего положения. Горький опыт нашей одесской жизни заставляет меня ставить окончательно под вопрос возможность жить и дышать спокойно и свободно, будучи служителем церкви ex offices»[63].
Вероятно, в данном пункте он испытывал определенное влияние своих «секулярных» университетских профессоров и родственников–интеллигентов, которые сами отказались от наследственного «духовного» пути и едва ли могли желать «поповства» своему юному и тоже способному к науке «любимцу» Георгию. В таком случае понятно, почему отец–священник не выражал «полного одобрения» идее младшего сына поступать в духовную академию, — идее, вызванной какими-то смутными восторженными мотивами в духе «ученого служения у Престола Всевышнего» и не связанной с реальным намерением принимать священный сан.
Религиозность юного Флоровского носила преимущественно рассудочный характер, была религией философа, а не мистика. В частности, об этом ярко свидетельствует тот уже отмечавшийся факт, что за разрешением своих духовных сомнений он обратился не к старцу–духовнику, а к ученому профессору. Осознавая свой рационалистический уклон как определенную проблему, Флоровский жаждал мистического опыта, однако краткие вспышки экстаза сменялись в его душе горьким ощущением духовной опустошенности. К этому прибавлялись недоумения по поводу соблазнительных для разума вопросов типа существования злых духов и их вмешательства в человеческую жизнь. Своими мистическими переживаниями и сомнениями Флоровский спешил поделиться с Глубоковским и Флоренским: «Я хочу быть верующим христианином, хочу верить и любить, но как-то слишком я рационалист… Нет и внутреннего просвета в область потустороннего, и напротив даже страх перед потусторонним, не чувственно–земным»[64]; «Борьба между началами мистикорелигиозным и рационалистиконаучным, — именно борьба, — продолжается во мне давно, и я не чувствую возможности самостоятельно привести ее к решительному концу»[65].
Эта проблема волновала Флоровского в течение долгого времени, и по прошествии года он высказал намерение детально проанализировать ее в философском контексте. Поводом послужила новая книга А. И. Введенского «Логика как часть теории познания», автор которой, рассматривая соотношение веры и знания, критиковал и отрицал мистику даже в качестве специфической формы религиозного знания, ссылаясь при этом на новозаветные тексты. В связи с этим Флоровский предложил Флоренскому как редактору «Богословского вестника» проект посвященного данной проблеме материала: «Мне очень было бы привлекательно под заглавием «В защиту мистицизма» (или под иным каким) подвергнуть разбору взгляд на мистику (и ее отношение к христианству) и веру проф. Александра Ив. Введенского в его «Логике»»[66].
В целом, религиозность юного Флоровского можно охарактеризовать как симбиоз того философского понимания религии, которое он воспринял у В. С. Соловьева, и конфессиональной традиции
Русской церкви с присущими ей консерватизмом и мистицизмом, аскетизмом и бытовым «благочестием», — традиции, к которой он был приобщен с детства как сын добропорядочного священнослужителя. Как в теории, так и в жизненной практике он стремился совместить, синтезировать церковный религиозно–аскетический идеал с идеалом научного познания, но сталкивался на этом пути с неразрешимыми проблемами: «Я стремлюсь свое мировоззрение развивать на церковной основе… приводить в сопоставление с церковной мыслью все прочее умственное достояние, всею душою умереть для мира… А на деле жизни не могу отвергнуть в ее показном блеске, с ее мнимыми радостями, не могу потому, что закрадываются сомнения, мнимые ли они»[67].
На выпускном курсе университета Флоровский пережил своеобразный кризис своего религиозного призвания. Этот кризис, очевидно, был обусловлен университетскими успехами Флоровского, которому было обещано, что он будет оставлен для подготовки к профессорскому званию, а также происходившей тогда постепенной переориентацией его интересов от религиозной проблематики — к научной: «Вообще в последнее время из философских проблем наиболее всего меня занимает модная ныне проблема наукоучения, теории науки, основанная лет 15 назад Гуссерлем, — признается он Глубоковскому. — Прежние лирико–религиозные тенденции как-то ослабели, и ясный повод к этому, помимо сильного психологического влияния общения с экспериментом все время, лежит в чисто случайных обстоятельствах окружающей обстановки»[68].
Поскольку психология тогда считалась наукой преимущественно экспериментальной, в учебной программе университетского отделения философии и психологии, наряду с историей и филологией, естественнонаучные предметы занимали важное место, и будущие философы должны были проводить немало времени в лабораториях. Флоровский относился к лабораторным занятиям с увлечением и даже достиг в этой области определенных успехов: «Химия мной изучена в полном объеме университетского курса, и знакомство с ней дает глубокое умственное удовлетворение, не говоря о том, что много помогает пониманию гносеологических толкований сущности экспериментального исследования и познания, создавая критическую базу для оценок и разномыслий. В физиологическом же исследовании мне удалось получить некоторые новые данные»[69]. Обобщением полученных Флоровским «новых данных» стали доклад «Витализм и механицизм в биологии» и статья «О механизме рефлекторного слюноотделения», которая удостоилась высокой оценки академика И. П. Павлова и была опубликована в Петербурге в 1917 г. Наряду с физиологией, в университетские годы Флоровский увлекался математикой и логикой, свидетельством чему стала работа «Современные учения об умозаключениях», оставшаяся неопубликованной. Библиография печатных трудов Флоровского по истории русской мысли к тому времени уже насчитывала три работы, которые были созданы еще в начале 1910–х гг.: «Из прошлого русской мысли», «Новые книги о Владимире Соловьеве», «О монографии С. Аскольдова».
Образование, полученное в Новороссийском университете, обеспечило Флоровскому приличную историко–филологическую подготовку, а полученная в ходе лабораторных работ «сциентистская база… обеспечила ему на всю жизнь отрицание спекулятивной философии»[70]. И то, и другое сыграло немаловажную роль в его последующей самореализации как мыслителя и ученого. В 1916 г. Флоровский с отличием окончил университет и был оставлен при отделении философии и психологии для получения степени магистра и подготовки к преподавательской деятельности. В этот период (с 1916-го по 1919 г.) он также преподавал в ряде учебных заведений Одессы такие предметы, как логика, философия, история, психология. В 1919 г. Флоровский завершил сдачу магистерских экзаменов, прочитал две пробные лекции перед университетской аудиторией, был принят приват–доцентом на историко-филологический факультет Новороссийского университета и приступил к чтению своего первого лекционного курса — «Логика науки о природе». А уже через полгода, в январе 1920 г., семья Флоровских навсегда покинула родину, разделив участь сотен тысяч представителей русской послеоктябрьской эмиграции.
Покинув Россию, семья Флоровских прибыла в Болгарию. Этот выбор был обусловлен тем обстоятельством, что болгарин из числа бывших студентов Василия Антоновича по Одесской семинарии незадолго перед тем возглавил министерство культов страны. Благодаря его поддержке Флоровским удалось достаточно быстро адаптироваться в Софии, где глава семейства получил должность инспектора местной семинарии, позволявшую семье обрести жилье и пропитание. Георгию Флоровскому найти приличное трудоустройство оказалось труднее, и он вынужден был довольствоваться случайными заработками: давал частные уроки, подрабатывал корректором в Российско–Болгарском книгоиздательстве. В то же время такой образ жизни оставлял достаточно времени для работы над магистерской диссертацией, посвященной философии А. И. Герцена.
Очевидно, работа над диссертацией была начата еще в Одессе, однако в известных нам письмах Флоровского одесского периода нет прямых указаний на эти занятия. Остается неизвестным, в какой момент и по каким причинам была избрана именно данная тема и в каком направлении первоначально предполагалось ее рассмотрение. К сожалению, не высказал даже предположений по этому поводу и А. П. Козырев, специально занимавшийся вопросом влияния философии Герцена на Флоровского[71]. А между тем именно эволюция отношения к предмету собственной диссертации является одним из наиболее характерных проявлений той духовной перестройки, которую Флоровский переживал в начале 1920-х гг. Вот что он писал уже в начале 1924 г. Н. С.Трубецкому: «Вплоть до самого последнего времени я был рабом своего Герцена… Для меня книга моя уже совершенно устарела, и не будь это диссертация, напечатанием которой я должен хотя бы задним числом оправдать свою степень, я от напечатания ее бы уклонился и не стал бы подвергать себя риску быть обруганным за то, чего сейчас уже не написал бы. Можете представить себе, как я злился и нервничал, теряя время попусту за переделкою ненужной мне самому книги!..»[72].
Действительно, фигура Герцена — революционера, социалиста, позитивиста — плохо вписывается в круг типичных для Флоровского интересов, который проявился уже в гимназическую пору, затем возродился в эмиграции и был связан с религиозно- философскими устремлениями, а персонально с такими именами, как Киреевский и Хомяков, Соловьев и Достоевский, Флоренский и Трубецкой… Каким образом эту «компанию» внезапно потеснил явный чужак Герцен? В литературе о Флоровском существует штамп, согласно которому создатель неопатристического синтеза, в отличие от большинства русских религиозных философов — своих современников, никогда не проделывал эволюции «от марксизма к идеализму» и не «возвращался» в церковь, ибо всегда оставался в ее ограде. Такое представление справедливо лишь отчасти. Очевидно, Флоровский никогда сознательно не порывал с православием, однако в его духовном развитии был этап, когда православие перестало служить для него регулятивной идеей творческой деятельности.
Речь идет о периоде охлаждения религиозного призвания и, соответственно, религиозных интересов Флоровского. Как явствует из его переписки с Глубоковским, на старших курсах университета и в годы магистратуры у начинающего ученого «прежние лирико–религиозные тенденции как-то ослабели», и вместо былых религиозно–философских замыслов он теперь восторженно делился с корреспондентом–профессором впечатлениями от лабораторной работы, сообщал о своих увлечениях новейшими концепциями западных мыслителей, в том числе «проблемой наукоучения, теории науки», а также о разочаровании в «возможности жить и дышать спокойно и свободно, будучи служителем церкви»[73]. Соответствующим образом изменился и круг чтения Флоровского, ярким свидетельством чему может служить одна из первых его статей, написанная вскоре после эмиграции и, очевидно, во многом обусловленная впечатлениями от предшествующего чтения: «О народах не–исторических. Страна отцов и страна детей».
Как явствует из самого названия, статья навеяна мыслями «певца Заратустры» Ф. Ницше, который вспоминается и обильно цитируется почти на каждой странице, наряду с идеями Герцена, И. Г.Фихте, Г. Ф.Гегеля, А. Бергсона, О. Шпенглера и других, весьма далеких от православной традиции философов. «Православные» Соловьев, Киреевский, Достоевский здесь тоже фигурируют, но скорее в силу евразийской конъюнктуры статьи и притом на вторых ролях. Вместе с тем «О народах не–исторических» стала первой после семилетнего перерыва работой Флоровского, затрагивающей религиозно–философские проблемы. Если в начале 1910- х гг. он был всецело погружен в эту тематику и подготовил сразу несколько работ по русской религиозной мысли, то затем вплоть до 1921 г. ничего подобного уже не написал. А если вспомнить, что научные проблемы, которыми Флоровский занимался накануне эмиграции, уже никак не были связаны с его юношеской идеей религиозного призвания, с «вопросом об отношении христианства к жизни», выяснению которого он мечтал себя посвятить, то можно сделать вывод о потере серьезного интереса к религии.
Трудно однозначно определить, какой причиной был вызван такой поворот в настроениях Флоровского. Скорее всего, это был комплекс причин, среди которых могли сказаться и юношеский религиозный кризис, и впечатления от нового круга чтения, в котором появились такие авторы, как Ницше, и опыт университетских научно–лабораторных занятий, и изменение самого жизненного проекта Флоровского, окончательно отказавшегося от мечты о духовной академии и связанном с ней поприщем в связи с открывшимися перед ним перспективами университетской карьеры. Возможно, сыграл свою роль научный руководитель Флоровского по университету позитивист профессор Н. Н. Ланге (1858–1921). Очевидно, Ланге имел и моральное влияние на Флоровского, который уже в середине 1920-х посвятил своему научному руководителю одну из статей. Поэтому не исключено, что именно Ланге мог предложить своему подопечному Герцена в качестве темы диссертационного исследования, тем более, что сам Флоровский внутренне был к подобной теме уже вполне готов.
Забегая вперед, следует отметить, что знакомство с философией Герцена и созвучных ему зарубежных философов способствовало оригинальному повороту в развитии религиозно–философских взглядов Флоровского, в частности, в его отношении к Соловьеву и софиологической традиции. Но едва ли это играло какую-то роль при выборе темы, едва ли Флоровский изначально обращался к наследию Герцена в поисках философского оружия для полемики с софиологией и «логическим провиденциализмом». Эти аспекты обнаружились уже позднее и послужили основой для реинтерпретации всей темы. Опубликованные впоследствии тексты Флоровского о Герцене, которые принято рассматривать как фрагменты его несохранившейся диссертации, являются результатом существенной переработки и, судя по всему, уже далеки от первоначального проекта работы.
А сначала, при выборе темы диссертации, в обращении к Герцену вполне удачно совмещались старый интерес Флоровского к истории русской философии с его новым увлечением проблемой «наукоучения», в разработку которой «Искандер» внес вклад такими своими работами, как «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы». Очевидно, не является простым совпадением, что первый лекционный курс, который Флоровский разработал и стал читать в Новороссийском университете в 1919 г., носил название «Логика науки о природе». Именно у Герцена Флоровский мог воспринять свою ключевую идею о «необходимости тесного контакта» философии и естествознания, сперва изложенную в письме Глубоковскому[74], а затем нашедшую выражение в проекте цикла статей о «феноменологии научного опыта», построенной на сравнительном изучении природы и истории. Отголосками этого амбициозного замысла стали статьи «К обоснованию логического релятивизма» и «О типах исторического истолкования», опубликованные уже в эмиграции и совершенно выпадающие из контекста остальных публикаций Флоровского 1920-х гг.
Однако волею обстоятельств в первые годы эмиграции Флоровскому пришлось забыть о научной карьере и испытать себя в роли публициста, участника идейного сообщества, а вместе с тем — вспомнить прежние увлечения русским мессианством и религиозной идеей. Дело в том, что в Софии Флоровский сблизился с молодыми эмигрантами–интеллектуалами П. Н. Савицким, П. П.Сувчинским и Н. С. Трубецким, вместе с которыми фактически стал провозвестником евразийской идеи. Благодаря этому на протяжении трех лет основной его трибуной стали евразийские сборники: «Исход к Востоку» (София, 1921), «На путях» (Берлин, 1922), «Россия и латинство» (Берлин, 1923).
Вопрос о роли Флоровского в евразийстве, так же как и о влиянии евразийства на философию Флоровского, остается открытым и дискуссионным. Сам Флоровский впоследствии не слишком любил вспоминать о своем участии в движении и начисто отрицал, что был когда-либо «евразийцем», а свое сотрудничество в евразийских изданиях трактовал исключительно как возможность опубликовать где-то свои статьи. Именно такая версия зафиксирована в блейновском «Жизнеописании», где приводятся слова Флоровского: «Никакой группы или партии не существовало… По замыслу, это должен был быть именно сборник статей. В нашем издании каждый просто говорил от своего имени то, что думал… Позднее, однако, некоторые люди попытались превратить это начинание в некую партию и программу»[75]. Вопреки этому в письме
Ю. П. Иваску 1965 г. Флоровский все же признавал факт существования «группы» и своего в ней участия, отказываясь, однако, считать эту группу «евразийской»: «Когда Трубецкой писал «Европу и Человечество», он еще не был «евразийцем». С другой стороны, не все члены первоначальной Софийской группы разделяли его взгляды. Я, во всяком случае, «Европу и Человечество» и тогда решительно отвергал и даже написал резкую критику, которая не была тогда напечатана и отчасти вошла в позднейшую статью, «Е<вразийский>соблазн»»[76].
О характере упомянутой «резкой критики» в адрес Н. С. Трубецкого позволяет судить изданный Флоровским в 1924 г. обзор русской философской литературы, где, в частности, рассмотрена и книга «Европа и человечество». «Центр тяжести лежит не в доводах автора, а в его иррациональном пафосе отрицания Европы», — резюмирует Флоровский. Вместе с тем, в отличие от своих высказываний в конце жизни, здесь, как и в иных статьях 1920–х гг., Флоровский не стесняется термина «евразийство» и признает заслуги этого движения: «»Евразийство» в первоначальной форме своего развития было опытом культурно–философского и религиозно–философского опознания современности, опытом формулировки выдвинутых переживаемыми событиями духовных проблем. С особою силою подымались проблемы философии истории в их общей и конкретной форме»[77].
Таким образом, собственные свидетельства Флоровского о своем отношении к евразийству, а также оценки и трактовки истории этого движения, высказанные в разные периоды жизни, противоречивы. По мнению А. В. Соболева, историка евразийства и публикатора писем Флоровского евразийского периода, несмотря на то, что «в старости Флоровский пытался полностью отрицать свою приверженность евразийским идеалам.., письма показывают, что он не только был евразийцем, но даже пытался взять на себя непосильную задачу духовного лидера движения, чтобы удержать его в русле первоначально поставленных задач»[78].
На наш взгляд, истина находится где-то посередине. Во–первых, слабость точки зрения Соболева в том, что он противопоставляет реальному историческому евразийству собственную идеальную его модель, которая совпадает с позицией Флоровского. При таком ракурсе последний, действительно, оказывается даже более настоящим евразийцем, чем все остальные евразийцы, пустившиеся в пропаганду, «национал–большевизм» и прочие прегрешения. Во–вторых, письма Флоровского Трубецкому и Сувчинскому конца 1922–1924 гг. (где тот отстаивает свое видение ближайших задач и предлагает свою программу действий), которые Соболев рассматривает как доказательство тесной вовлеченности Флоровского в «мейнстрим» евразийского движения, уже тогда воспринимались и самим Флоровским, и его корреспондентами как попытка «возвращения»: «Я не «требую» ничего кроме restitution in integrum, — писал Флоровский, — меньшее поставит меня в ложное положение, и тогда лучше и не ворочаться»[79]. В том же духе и Трубецкой комментирует ситуацию в письме Сувчинскому 1923 г., которое приводит сам Соболев: «Возвращение Георгия Васильевича осложняет дело. Из письма его к Вам совершенно ясно, что внутренне он от нас чрезвычайно далек. «Евразийский временник» проникнут особым, как Вы любите говорить «пафосом» или «тонусом»… А между тем Г. В. именно в этом созвучать не может»[80]. Действительно, если в первых трех евразийских сборниках Флоровский опубликовал пять статей, то в «Евразийском временнике» он уже не принимал участия.
Думается, на первых порах евразийство еще не представляло собой того жесткого политико–идеологического объединения, каким стало впоследствии, и содержание его идейной платформы еще не было достаточно четко определено. Для Флоровского, как и для других участников, это был кружок близких по настроению, уровню образованности и по эмигрантской судьбе молодых сверстников, которые были в тот момент интересны и нужны друг другу сами по себе. Обнаружив сходство в своих интересах и взглядах, они составили столь типичное для молодого возраста идейное сообщество, напоминающее легендарные философские кружки первой половины XIX в. и объединили усилия, чтобы заявить о себе единым сборником статей. Разумеется, «Исход к Востоку» не был таким сборником, где каждый автор сам за себя, как это хотелось представить Флоровскому в последние годы жизни, однако определенный плюрализм и свобода во взглядах действительно присутствовали.
Возможно, Флоровский преувеличивал степень этой свободы или добросовестно заблуждался по этому поводу, не отдавал себе отчета в реальном положении вещей, принимал желаемое за действительное. Возможно, он, наоборот, изначально осознавал свое несоответствие той тенденции, которую разделяли остальные евразийцы, но надеялся ее переломить и даже занять лидерскую позицию в движении, добившись его переориентации в соответствии с собственной программой, о чем красноречиво говорят его письма Трубецкому и Сувчинскому. Скорее всего, доля истины есть в обеих версиях, и Флоровский просто до последнего момента питал иллюзию, что сможет наставить своих товарищей на «путь истинный».
В конце концов, для Флоровского, многообещающая университетская карьера которого оборвалась в связи с эмиграцией (где он два года не мог найти себе достойного применения), участие в успешном идеологическом проекте, дававшее возможность печататься во влиятельных изданиях, зарабатывать себе имя и аудиторию, а также деньги, само по себе должно было значить немало. Фактически в софийский период жизни Флоровский как автор находился в зависимости от евразийцев, контролировавших тогда значительную часть издательских ресурсов русской эмиграции. Сувчинский был директором–распорядителем Российско- Болгарского книгоиздательства (где Флоровский сначала подрабатывал корректором, а затем публиковался в составе первых евразийских сборников), а Савицкий, по поручению П. Б. Струве, на первых порах координировал выпуск возрожденного журнала «Русская мысль», где Флоровский также публиковался[81].
Поэтому он не мог не дорожить своим сотрудничеством с евразийцами, а когда оно прервалось, приложил усилия для его возобновления, попытавшись заодно скорректировать евразийскую доктрину. «И сколько бы с Вами мы ни расходились по «принципиальным» вопросам, я твердо чувствую: мы всегда останемся в одном лагере»[82], — заверял Флоровский Трубецкого. По–видимому, последней его попыткой солидаризироваться и восстановить связь с евразийцами стала статья «Окамененное бесчувствие», опубликованная в журнале «Путь» в 1926 г., т. е. спустя почти три года после попытки «возвращения» в евразийство в 1923 г.
Эта статья интересна тем, что в ней Флоровский стремится максимально попасть «в струю» евразийских идей и прямо причисляет себя к евразийцам: «мы, «евразийцы»»[83]. Впоследствии Блейн, ссылаясь на самого Флоровского, создал версию, что изначально статья была написана в третьем лице, а все высказывания в первом лице — это результат бесцеремонной редакторской правки, однако, как наглядно показал Н. К. Гаврюшин, эта версия малоубедительна[84]. Статья «Окамененное бесчувствие», а также переписка с Трубецким и Сувчинским опровергают позднейшее утверждение Флоровского, что его «окончательный» разрыв с евразийцами произошел в августе 1923 г.[85] Он на протяжении еще нескольких лет предпринимал попытки вернуться, притом что de facto перестал быть реальным участником движения значительно раньше.
Судя по всему, объективно Флоровский мог иметь значение как некая весомая фигура в евразийском кружке только в период его зарождения и подготовки сборника «Исход к Востоку» (1921), где были опубликованы сразу три его статьи: «Разрывы и связи», «Хитрость разума», «О народах не–исторических». Однако Флоровский психологически был неспособен к работе «в команде», у него почти отсутствовали такие качества, как дипломатичность, умение взаимодействовать с другими и способность с успехом отстаивать свою позицию, хотя лидерские амбиции, безусловно, присутствовали. Поэтому неудивительно, что после «Исхода к Востоку» он быстро утратил какое-либо реальное влияние на принятие решений в евразийском сообществе. Дополнительно этому могло способствовать и то, что вскоре Трубецкой и Сувчинский территориально оказались вдалеке. Правда, после переезда в Прагу в конце 1921 г. Флоровский жил в одном городе с Савицким, с которым они были женаты на сестрах, однако, несмотря на это (или же наоборот?), между ними сложились конфликтные отношения. Можно предположить, что в 1922–1923 гг. евразийцы в некотором смысле просто использовали Флоровского как философа и религиозного мыслителя, продуцирующего созвучные им идеи, но эта роль вовсе не предусматривала равноправный с ними и «незаменимый» статус. Известно, что уже в 1923 г., когда Флоровский добивался «restitution in integrum» в евразийстве, сами евразийцы активно занимались поисками кандидатуры другого интеллектуала, ответственного за философско–богословскую составляющую евразийской идеологии. В качестве новых кандидатов на данную роль рассматривались, в частности, П. И.Новгородцев[86], А. В.Карташев, И. А.Ильин и Л. П. Карсавин, который и стал в итоге «преемником» Флоровского[87].
Что давало евразийство самому Флоровскому кроме внешних преимуществ — союза с влиятельными идеологами, возможности публиковаться? Изложенная в письме Иваску мотивация его участия в этом проекте, который воспринимался Флоровским как очередная «лига русской культуры», представляется вполне правдоподобной. «Ударение на темы русской культуры» было естественно для оказавшихся на чужбине русских эмигрантов, ищущих объединяющую идею и основу сохранения духовной идентичности. Очевидно, изначально это и была некая idefix в сообществе будущих евразийцев, которые, однако, разошлись в ее интерпретации.
Для всех них, а для Флоровского в особенности, первоначально эта идея была тесно связана с идеей религиозной, с православием как неким духовным наполнением русской истории и культуры. В свою очередь, сама по себе драматичная обстановка эмиграции не могла не способствовать значительному усилению религиозных настроений. Таким образом, у Флоровского было достаточно стимулов для возврата к религиозной тематике и возобновлению переживания своей религиозной миссии, к пафосу религиозного учительства, который на глазах возрастал от одной его статьи к другой в 1920–е гг.
Однако в данном вопросе движение мысли Флоровского и евразийского триумвирата оказалось разнонаправленным. Подход евразийцев к религии можно назвать культурологическим, для них она была по сути дела функцией культурного, исторического, географического факторов, что вскоре привело к таким курьезам, как концепция «потенциального православия». Флоровский же твердо усвоил противоположный взгляд — по крайней мере еще с 1914 г., когда рецензировал работу Глубоковского «Православие по его существу» и подчеркивал вслед за своим заочным наставником «недостаточность… ходячих взглядов», согласно которым православие, во–первых, «квалифицируют как некоторую националистическую форму христианства. Во–вторых, православие сливают до неразъединимости с определенным государственно–народным строем, ибо конкретное обнаружение свое православие находит в жизни определенного народа, в жизни русского народа»[88].
Подобному этнографическому и культурологическому восприятию религии Флоровский противопоставлял бескомпромиссный конфессиональный подход, в рамках которого предлагал евразийцам планы издания «общедоступных сборников о православии» с «целью раздвинуть рамки богословских и церковных знаний и осмыслить обломки, лежащие грудою в благонамеренных головах», а также проект богословского журнала «Устои», призванного «утверждать твердое, конфессиональное, церковное православие». Вот как прокомментировал Трубецкой его предложения в письме Сувчинскому: «Проект Флоровского, по–моему, есть плод… желания где-нибудь напечатать некоторые задуманные им статьи, не имеющие прямого отношения к евразийству… У Флоровского выходит так, что он задумал несколько статей, а для того, чтобы их напечатать, изобретает журнал, составляет список сотрудников, заказывает им статьи, которые бы обрамили его собственные статьи. Так дело не делается»[89].
Флоровский изложил свое видение расхождений с евразийцами в письме Трубецкому 1924 г., которое служит прекрасной иллюстрацией его «профетического стиля» образца 1920-х гг.: «Смысл моего предметного отклонения от «евраз[ийства]» Вы изображаете неверно. Я не утверждаю, что только церковные (рел[игиозные]) вопросы актуальны и потому вовсе не считаю себя обязанным «выходить из мира» и постригаться в монахи. Я говорю совершенно другое: для меня церковные вопросы есть первые и основные, если хотите, да — единственные, но в том смысле, что они все и вся в себя включают. Поэтому с них надо начинать… Культура должна расти из церкви… Запад есть латино–протест[антская] «страна» и в этом качестве подлежит преодолению — религиозному. Россия есть религиозная задача. Отсюда вовсе не следует, что не надо строить культуру. Но культуру надо строить религиозно. И если я «возражаю» евразийцам, сам будучи одним из них, то потому, что вижу в них поползновение… уйти в мирское делание… Недопустимо оставаться бессознательными, «кустарными» православными. Нужно пережить, вчувствовать прав[ославное] прошлое — Виз[антийское] и Русское, — почувствовать русскую судьбу, как прав[ославную] судьбу — иначе неизбежно впадаете в маниловщину или ноздревщину. «Временник» для меня скучен. Он весь не на тему… У «Врем[енника]» есть своя публика, и очень многочисленная; боюсь, что все это недорезанные буржуи, которые с охотою «потолкуют» — у открытых дверей. Помечтают о будущей Вел[икой] России…»[90].
В то самое время, когда Флоровский наращивал свой религиозный пафос и стремился к преобразованию евразийства в религиозное по преимуществу движение, к получению влияния на религиозные умонастроения русской эмиграции, сами евразийцы, напротив, шли к решению о сокращении религиозного компонента своей идеологии. Как сообщает Б. Степанов, к середине 1920–х гг. «с повышением значимости чисто политических задач и ростом «партийности» все более настоятельной становилась задача выработки единой идеологической платформы… Становится ясно, что деятельность участников движения должна быть по–разному представлена, с одной стороны, для спонсоров, а с другой — для потенциальных евразийцев в России, что при выработке программы необходимо принимать во внимание не только имманентно–теоретические задачи, но и учитывать восприятие движения влиятельными деятелями эмиграции. Это коснулось, в частности, и православия как одного из краеугольных камней евразийской идеологии… По настоянию П. С. Арапова в евразийской пропаганде была убавлена доза церковности, «чтобы не отпугнуть каких-то религиозно–индифферентных офицеров». О трудностях восприятия православия евразийцами в России свидетельствовал в своей записке евразийский эмиссар Г. Н. Мукалов»[91]. Религиозная программа Флоровского была евразийцам уже не ко двору…
Расхождение Флоровского с евразийством было предопределено. Для этого имелся целый ряд причин, хотя достаточно было и одной — главной, которую вскользь отмечает Соболев: «Психологически он был наименее совместим с остальными членами данной группы. Среди основателей он был единственным недворянином и провинциалом»[92]. Конечно, вольно или невольно Флоровский должен был испытывать некое стеснение рядом с такими людьми, как Трубецкой и его друзья: социальная дистанция между сыном ректора Одесской семинарии и сыном ректора Московского университета налицо. Но дело не просто в разнице происхождения и социального статуса, которую отчасти нивелировали условия эмиграции. Еще более разительным было несоответствие психологии и стиля мышления. Рафинированные столичные аристократы–интеллектуалы, представители «золотой молодежи» Российской империи, Трубецкой, Савицкий и Сувчинский были по сути дела прагматиками, что отчетливо проявилось в их отношении к религии, которая служила для них всего лишь разменной картой в политико–идеологической игре.
Дети духовенства не могут воспринимать религию таким образом. Независимо от того, продолжают ли они свою родовую традицию веры и служения или отказываются от нее, религия всегда остается для них чем-то весьма значительным, будь то в модусе утверждения или отрицания. «Попович» Флоровский по своему психологическому складу всегда был «идеалистом», а в 1920–е гг. стал Дон–Кихотом своей религиозной идеи, в коей его укрепляло не в последнюю очередь и собственное происхождение. Не только его тексты, где на глазах нарастал религиозный пафос и церковная риторика, но и сама личность Флоровского производили тогда соответствующее впечатление, которое ярко передал в своих воспоминаниях редактор эмигрантского журнала «Современные записки» М. Вишняк: «Явный мракобес — приводит в ужас своим воинствующим православием не только меня с Милюковым, но и Скобцеву (в недалеком будущем монахиню Марию) с ничего не страшащимся Вышеславцевым»[93].
Проведенный на материале юношеских писем Флоровского анализ его психологии показал, что он был акцентуированной нарциссической личностью. Этому сопутствовало переживание им собственной религиозной миссии. Не исключено, что между этими факторами существовала причинно–следственная связь. В любом случае, их сочетание вполне могло послужить причиной того, что Флоровский приобрел репутацию «упрямца», обладателя «трудного» и «авторитарного» характера, о чем неоднократно упоминает и Блейн[94]. К тому же, с детства не привыкший к полноценному общению с людьми вне семьи, психологически Флоровский был неспособен и на конструктивную работу «в команде». Подтверждением этому служит не только эпизод с евразийством, но также последующий опыт его сотрудничества в парижском Свято–Сергиевском институте и нью–йоркской Свято–Владимирской семинарии.
Демонстрацией действительного и окончательного разрыва с евразийством явилась статья «Евразийский соблазн», опубликованная в 1928 г. и подводящая своеобразный итог духовной эволюции Флоровского 1920-х гг. Не затрагивая здесь теоретических аспектов (они будут рассмотрены ниже), отметим особую даже для
Флоровского страстность этой статьи, лейтмотивом которой стал акцент, что теперь уже евразийцы — не «мы», а «они»: «Судьба евразийства — история духовной неудачи… Евразийство не удалось. Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет… Замысел духовного преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве… Сложную и трудную задачу религиозно–творческого возрождения евразийцы разменяли на суемудрие идеологических упражнений… Величайшая духовная узость, кружковский дух, дух самопревозношения и полной презрительности к человеку, к человеческой свободе»[95]…
Если знакомство Флоровского с основоположниками евразийства состоялось в Софии, то переписку по поводу своего «возвращения» в движение он вел уже с нового места жительства. Отсутствие перспектив профессиональной самореализации заставило Флоровского вместе с будущей женой Ксенией Ивановной Симоновой в декабре 1921 г. покинуть столицу Болгарии и перебраться в Прагу, являвшуюся тогда одним из главных центров русской диаспоры. В те годы в Чехословакии реализовывалась «русская акция», целью которой было обеспечение условий для продолжения научной и образовательной деятельности в среде русских эмигрантов. Это была масштабная правительственная программа, инициатором которой выступал лично президент страны Т. Масарик — специалист по русской истории и искренний симпатизант России. Благодаря «русской акции» в 1920–х гг. Прага значительно опередила другие города Европы по степени концентрации русской интеллигенции; в эти годы там жили и работали С. Н. Булгаков, Н. О.Лосский, В. Н.Лосский, П. И.Новгородцев, П. Б.Струве и др.
Властями Чехословакии была учреждена коллегия, состоявшая из ученых — представителей русской эмиграции, по рекомендации которых распределялись академические гранты. Вице- президентом этой коллегии был старый знакомый Флоровского П. И. Новгородцев. «Я впервые познакомился с Новгородцевым в Одессе, — вспоминал Флоровский, — куда он приехал с севера как беженец, держа путь далее на юг… затем встретился с ним снова в Софии, где он оказался проездом в Прагу»[96]. У Флоровского сложились хорошие отношения с Новгородцевым, и благодаря его поддержке в октябре 1921 г. Георгий Васильевич получил стипендию, позволявшую ему переехать в Чехословакию с целью продолжения академических исследований, а после защиты диссертации — место преподавателя Русского факультета права при Пражском Карловом университете, где Новгородцев был деканом. Защита магистерской диссертации Флоровского состоялась 3 июня 1923 г., оппонентами на ней выступили Н. О. Лосский, П. Б. Струве и В. В. Зеньковский, в зале присутствовал П. Н. Милюков.
Кроме Новгородцева, в Праге Флоровский особенно сблизился со Струве и С. Н. Булгаковым. Близкий, если не сказать духовно–интимный, характер этих взаимоотношений показывают воспоминания Флоровского о своей свадьбе, состоявшейся в апреле 1922 г., когда «ввиду отсутствия родителей, госпожа Струве, по русскому обычаю, благословила мою жену, а Новгородцев — меня»[97]. Струве и Булгаков были кумирами юности Флоровского, когда он зачитывался их статьями в сборнике «Вехи», знакомство с которым стало одним из самых ярких духовных впечатлений его жизни[98]. И не случайно в 1921 г., пытаясь консолидировать евразийство с «веховским» направлением мысли, в качестве посредника для этого Флоровский избрал тогда еще лично ему не знакомого Струве, обратившись к нему в печати с пафосным открытым «письмом об евразийстве».
Огромным авторитетом обладал для Флоровского Булгаков — философ, не просто проделавший путь «от марксизма к идеализму», но вернувшийся в церковь, пришедший к самым сокровенным темам православной мысли, ставший священником и богословом. Еще в 1914 г., упрекая В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого в недостатке «церковного опыта», Флоровский указывал, как «современная славянофильская школа уже исправляет принципиально- методологическую ошибку своих учителей, как то особенно хорошо видно в статье С. Н. Булгакова «Трансцендентальная проблема религии»»[99]. В Праге Булгаков оказался коллегой Флоровского, ибо был профессором церковного права и богословия Русского юридического факультета, на базе которого Флоровский заканчивал работу над диссертацией и в преддверии ее защиты работал ассистентом. Неудивительно, что вскоре после личного знакомства Флоровский избрал священника–профессора Булгакова своим духовным отцом и пришел к нему с исповедью[100], в очередной раз пытаясь обрести некоего идеального духовного наставника, — пастыря и научного руководителя в одном лице. Очевидно, у Флоровского долго сохранялась глубокая потребность в мудром Учителе и заботливом Отце, которого он не смог обрести в собственном родителе и затем пытался искать в лице Глубоковского, Флоренского, Новгородцева, Струве, Булгакова, Бердяева…
«В разрозненном, но полном интеллектуального напряжения мире Русского зарубежья, — пишет Е. Евтухова, — личные отношения, такие как между Булгаковым и Флоровским, играли решающую роль в возникновении и формулировании новых идей, мировоззрений и подходов к истории. Однако природа дружбы Булгакова и Флоровского — взаимоотношений, имевших первостепенное значение для понимания нами мира русских идей, культуры и религии в двадцатом столетии, — остается загадочной»[101]. «Загадочной» дружба Булгакова и Флоровского предстает главным образом в свете их идейной конфронтации по вопросу софиологии. Однако, помимо теоретических расхождений, притом не сразу представших во всей остроте, между Булгаковым и Флоровским существовали сближающие факторы психологического свойства. Флоровский с юных лет сохранил глубокий пиетет перед Булгаковым и при личном знакомстве встретил со стороны последнего соответствующий отклик, тем более что просьба Флоровского стать его духовным отцом не могла не польстить самолюбию Булгакова. Взаимоотношения по сценарию «духовного отца» и «духовного сына» прекрасно отвечали психологическим запросам не только Флоровского, но и самого Булгакова: «У Булгакова было острое сознание миссии — те, кого он любил, должны были, как ему казалось, его с ним разделять»[102].
Поэтому Булгаков охотно вошел в роль «духовного отца» тридцатилетнего и не слишком склонного к «послушанию» Флоровского, несмотря на быстро обнаружившиеся в связи с этим затруднения, отмеченные короткой записью в булгаковском дневнике уже в сентябре 1923 г.: «Не могу поставить на рельсы Г. В. Ф.»[103]. По предположению А. Е. Климова, эти слова свидетельствуют о разногласиях философского характера; на наш взгляд, речь идет не в последнюю очередь о персональном взаимодействии, о невозможности добиться от Флоровского покорности и доверия, подобающих, по мнению Булгакова, по отношению к духовному отцу. Судя по письмам Булгакова к Флоровскому этого периода, он близко к сердцу воспринимал отношения со своим подопечным, чутко и ревниво реагировал на его мысли, слова и поступки. Например, он очень болезненно воспринял решение Флоровского прекратить свое членство в Братстве Св. Софии, высказанное Флоровским наряду с сомнениями по поводу возможности его сотрудничества в создаваемом при активном участии Булгакова парижском Богословском институте («академии») по причине его «правизны».
Флоровский был одним из членов–учредителей возрожденного незадолго до того и возглавляемого Булгаковым Братства Св. Софии, где задавали тон представители старшего поколения религиозно- философской группы «Путь» (которых евразийцы между собой называли «старыми грымзами»). Между «софианцами» и евразийцами, обвинявшими первых в экуменических настроениях, существовала определенная напряженность, поэтому Флоровский был вынужден оправдываться перед Трубецким: «Братство Св. Софии»… никаких «кат[олических]» соблазнов в себе не содержит, — слово «орден» выдумал Карташев к неудовольствию многих и меня в том числе. Что в Бр[атство] вошли старые грымзы, это делает им честь». Со своей стороны, Флоровский обвинял Савицкого в нагнетании конфронтации с «софианцами» на почве личных амбиций: «Сав[ицкий] видит, что в союзе с о. С[ергием Булгаковым] ему, П. Н., нельзя быть на первом месте и нельзя пестрого петуха запустить… Полная копия с г. г. интеллигентов… И mania grandiosa!»[104].
В конце концов, по–видимому, не желая углублять разногласия с евразийцами, Флоровский решил заявить о своем уходе из Братства, чем вызвал горькие упреки со стороны Булгакова: «Почему у Вас такая бессознательная потребность отлить из различия противопоставление, из несродности враждебность? Я скажу по совести, что ценю Вас и для братства и для академии — и люблю Вас в этом именно своеобразии — именно так, как Вы есть, хотя и чувствую себя в некоторых основных определениях инопри- родным Вам, и это не по пастырской только любви и попечению, но и просто как человек и мыслитель… Ваш выход из братства, как бы мы ни хотели быть друг к другу великодушны… в некотором роде духовный развод, и во всяком случае акт нелюбви… Если не ошибаюсь,.. Ваши личные дела неблагоприятны для Вас, но благоприятны для Вашей мизантропии. Скорблю об этом»[105].
Однако на этот раз до «духовного развода» дело не дошло, Флоровский и Булгаков остались духовно близкими людьми, что отражает не только их дальнейшая переписка, но и само развитие событий. Принесенная Флоровским жертва в виде ухода из Братства Св. Софии и дистанцирования от коллектива парижской «академии», угрожавшая также и порчей отношений с Булгаковым, не принесла желаемого эффекта, не спасла его положения в евразийском движении. По прошествии года, еще не потеряв окончательно надежды на «возвращение» в евразийство («сожжение мостов» состоялось лишь в 1928 г.), но уже видя безуспешность своих усилий и стремясь загладить излишнюю резкость перед Булгаковым, Флоровский пошел на некоторый компромисс.
В поздравительном письме Булгакову по случаю наступающего нового 1926 г. он затронул обе животрепещущие темы: Братства Св. Софии и Богословского института. Сославшись на некие загадочные обстоятельства, свое решение по поводу Братства Флоровский оставил неизменным: «И не из упрямства, а потому, что иначе не могу. А углублять тему, это значило бы травить не только свои, а преимущественно чужие раны»[106]. Что же касается Института, то о нем Флоровский теперь судил иначе — на том основании, что время сделало свое дело и многие первоначальные «шероховатости» на глазах сглаживались: «В конце концов этого и следовало ожидать, и никак нельзя было рассчитывать сразу и вдруг спаять разных и друг для друга новых людей в то живое и соборное единство, которым и должна и может быть подлинная пастырская школа». Затем Флоровский выразил сожаление о своей непричастности к этому «соборному единству»: «Не скрою, что в глубине души завидую Вам и сознаю, что уже теперь не с Вами и не имею утешения в живой и осязательной работе». Ибо та работа, которой Флоровский вынужден заниматься в Праге, была ему не по душе: «Меня очень тяготит то вынужденное отшельничество и одиночество, на которое я обречен по совокупности обстоятельств. Все мое время уходит на замкнутую и одинокую книжную работу, на чтение и писание. В этом есть свой плюс, но зато усиливается и без того присущая мне нелюдимость, а я совсем отвыкаю от общения с людьми»[107].
Подтекст этого письма вполне прозрачен: Флоровский выражал сожаление об упущенной возможности сотрудничества в Богословском институте и сигнализировал о своей готовности исправить ошибку. Возможно, что, когда Институт только создавался, Флоровский воспринял это начинание с характерным для евразийцев скепсисом в адрес деятельности «старых грымз», но теперь, когда учреждение достаточно успешно работало, он понял, что просчитался. А ведь еще полтора года назад декан Института Булгаков прочил ему кафедру патрологии — дисциплины, изучающей жизнь, деятельность и доктрины отцов церкви…
Поэтому, когда весной 1926 г. Флоровскому через В. В. Зеньковского было предложено на правах совместителя прочитать в Богословском институте месячный курс «естественнонаучной апологетики», он немедленно ответил: «Я не только с охотой, но и с радостью приму такое послушание»[108]. Однако указанный курс по независящим от Флоровского причинам не состоялся, зато уже летом 1926 г. между ним и Булгаковым развернулась активная переписка по поводу конкретных деталей постоянного трудоустройства Флоровского в Парижском институте по кафедре патрологии. Согласно позднейшим воспоминаниям Флоровского, предложение Булгакова специализироваться по патрологии было продиктовано случайными обстоятельствами: «Почему бы Вам не взяться за патристику — по этому предмету у нас никого нет»[109]. Согласно комментарию Блейна, при этом, «по воспоминаниям Флоровского, о. Сергий Булгаков не инициировал, но подстегнул его интерес к патристике, существовавший и до того: «Я уже и раньше читал кое–какую литературу в этой области… так как еще в юности задумал писать книгу о «путях русского богословия», желая понять и выяснить для самого себя, что же на самом деле происходит в Церкви.., к которой я принадлежал от рождения»»[110].
С другой стороны, письма Булгакова демонстрируют его решительную убежденность в том, что именно Флоровский, несмотря ни на что, должен занять кафедру патрологии. В частности, сообщая о приглашении в Институт также и Л. П. Карсавина («невзирая на все евразийские благоглупости, он — ученый первого калибра, и нельзя его отстранить»), Булгаков подчеркивал: «Но я как дракон стал на страже патрологии, которой он, конечно, всего более хочет, считая, что она поручена уже Вам»[111]. В конечном счете, инициатива Булгакова оказалась судьбоносной для Флоровского, который прославился как мыслитель и ученый прежде всего благодаря обращению к патристике, созданию концепции неопатристического синтеза, интерпретации на этой основе истории мысли и культуры. Все это едва ли стало бы возможным без парижских патрологических штудий, ставших частью биографии Флоровского благодаря Булгакову, который в этом смысле поистине оказался его духовным отцом.
Флоровский начал свою преподавательскую деятельность в Богословском институте осенью 1926 г. Вот как он вспоминал в конце жизни об этом времени и о методах своих патрологических занятий: «Когда в 1926 г. меня пригласили преподавать патристику… я был совершенно не готов к такой задаче. Чтобы учить других, приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало людей оказывалось в той же ситуации… В течение двух первых лет преподавательской деятельности в Париже я систематически читал труды ведущих Отцов — отчасти в оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточники прежде, чем обратился к современной научной литературе. Может быть, именно поэтому я кажусь таким «старомодным»… Но в то же время у меня возник на всю жизнь иммунитет против шаблонного подхода, против того самого «богословия повторения», которое привержено лишь старым формам, в котором очень часто совершенно отсутствует живой дух»[112].
Переезд в Париж был сопряжен с определенными житейскими трудностями: семейству пришлось оставить удобную двухкомнатную квартиру в новом «профессорском» доме, которая была получена в Праге, и снимать жилье в парижском пригороде Медоне, где, впрочем, оказалось замечательное соседство: этажом ниже находилась квартира М. И. Цветаевой, а в доме напротив жил Ж. Маритен, вместе с которым Флоровский неоднократно добирался поездом до города и который впоследствии стал его другом. Условия жизни и сотрудничества в Париже были достаточно скромными: Институт существовал на нерегулярные дотации благотворителей. В связи с этим Флоровский даже обсуждал с Булгаковым вопрос о возможности сохранения частичной занятости в Праге как временной подстраховочной меры.
В свете этих подробностей переезд Флоровского из Праги в Париж предстает не просто как очередное передвижение в поисках лучшей доли, но скорее как некий знаковый акт, продиктованный главным образом внутренней мотивацией, стремлением посвятить себя богословию и служению церкви. Свято–Сергиевский Богословский институт[113] представлял для осуществления подобных стремлений наилучшую возможность. Он являлся официальным церковным учебным заведением под эгидой митрополита Евлогия (Георгиевского) — экзарха Русской православной церкви в Западной Европе. Первоочередной задачей Института была подготовка церковных кадров: в значительной степени это был слепок дореволюционных духовных семинарий и академий в условиях эмиграции. Таким образом, Флоровский вернулся к заветной мечте своей гимназической юности и наконец-то поступил в духовную академию — но уже в качестве не ученика, а профессора…
Став членом профессорской корпорации Богословского института, Флоровский автоматически оказывался подчиненным священноначалию в лице митрополита Евлогия, попадал в сферу действия норм канонического права, т. е. приближался к статусу клирика. Первоначально в проекте институтского устава даже присутствовал параграф, требующий, чтобы все преподаватели были в священном сане, но затем ввиду практической неосуществимости данное требование было отменено. Тем не менее Флоровский всерьез задумался о возможности принятия священства еще до переезда в Париж: очевидно, он воспринимал то и другое в некоей взаимосвязи. Своими мыслями он поделился с духовным отцом — Булгаковым, который отвечал: «То, что Вы пишете относительно своего самосознания при приближении к известным вопросам и вообще об отношении к священству, очень трогательно и правильно»[114].
Переезд в Париж олицетворял очередную коррективу в жизненном проекте Флоровского: с одной стороны, открывающаяся перспектива стать священником наилучшим образом отвечала его назревшей потребности выступать в роли религиозного учителя (которая, увы, не встречала желаемого понимания в светской среде). С другой стороны, работа в Богословском институте идеально соответствовала статусу священника–профессора и сама по себе тоже являлась формой религиозного учительства. Впоследствии Флоровский так сформулировал свою мысль о взаимосвязи богословского творчества и священнического статуса: «…Для богослова естественно быть священником. Богослов стремится учить, распространять идеи… Чтобы такая деятельность была эффективной, он должен занимать определенное положение в Церкви, не просто положение мирянина… В Церкви авторитет ученого зависит от определенных знаков признания»[115].
Сопоставляя все обстоятельства, можно предположить, что избрание Флоровским в середине 1920–х гг. нового «церковного» вектора жизни и мысли имело определенную психологическую подоплеку. Фактически, к этому времени стало ясно, что в кругах религиозно–философской общественности русской эмиграции Флоровский не нашел «свою стаю» и был обречен на одиночество, о чем прямо и жаловался в письмах Булгакову. Два ведущих направления эмигрантской социально–философской мысли, условно выделяемые как евразийское и «веховское», с которыми Флоровский пытался духовно солидаризироваться и социально интегрироваться, так и остались для него чужими.
«Максимально независимый от евразийства евразиец не смог преодолеть глубоких психологических разделений, вставших между ним и «веховцами»»[116], — пишет о Флоровском М. А. Колеров, имея в виду «кружковую цепкость» «веховцев». Однако проблема состояла не только в кружковой психологии «веховцев» и евразийцев, но в не меньшей степени и в психологии самого Флоровского, который с детских лет был лишен опыта полноценного человеческого взаимодействия вне семьи и практически не умел строить отношения в коллективе. По сути дела, он был неисправимым одиночкой и всю жизнь страдал от этого. На идейно–теоретическом уровне Флоровский тоже не сумел вписаться ни в евразийство, ни в «веховство», что, впрочем, также может объясняться психологическими факторами. Очутившись в середине 1920–х гг. в неприятной и безнадежной роли «своего среди чужих, чужого среди своих», Флоровский стал искать спасения в положении «над схваткой» — в роли «учителя» и служителя церкви, избрав амплуа бескомпромиссного «ортодоксального» богослова.
Правда, с принятием священства Флоровский долго медлил — возможно, в этой осторожности сказалась инерция его юношеского антиклерикализма, того ощущения невозможности «жить и дышать спокойно и свободно, будучи служителем церкви ex offices», о котором он некогда писал Глубоковскому. Однако в эмигрантском Париже обстановка была не такой, как в дореволюционной Одессе, церковь уже не ассоциировалась с тягостным официозом, и Флоровский в конце концов в 1932 г. стал священником. Своими мыслями и чувствами накануне хиротонии он поделился с одним из своих духовных конфидентов — Н. А.Бердяевым: «В эту среду я принимаю рукоположение в диаконы, а в следующее воскресенье апреля 17 в пресвитеры. Решение принять священство созрело во мне давно и сказалось как-то сразу. Я внутренне чувствую, что если есть у меня дальнейший путь в богословии, то лежит он именно через священство. Это значит для меня: через литургический опыт, через соборность молитвы… О моем решении я сообщаю только самым близким людям. Помолитесь обо мне и со мною»[117].
Положение Флоровского в Институте, а также его взаимоотношения с Булгаковым оказались омрачены событиями, связанными с обвинением последнего в ереси и дальнейшим разбирательством по этому поводу. В 1935 г. софиологическое учение Булгакова подверглось официальному осуждению почти одновременно со стороны двух русских православных юрисдикций: Московской патриархии и Карловацкого синода. Свято–Сергиевский богословский институт в это время находился в юрисдикции Константинопольского патриархата, однако проигнорировать внешнее осуждение Булгакова было нельзя, тем более что в среде русской эмиграции оно давало повод для сомнений в ортодоксальности и легитимности возглавляемого Булгаковым Института и всей церкви митрополита Евлогия.
Поэтому в конце 1935 г. митрополит назначил комиссию для рассмотрения выдвинутых против Булгакова обвинений. Поскольку основные богословские кадры экзархата были сосредоточены в Свято–Сергиевском институте, большинство членов комиссии составили его преподаватели, которым, таким образом, предстояло судить собственного декана. Учитывая характер своих отношений с Булгаковым, будучи ему многим обязан, Флоровский попытался уклониться от тягостной обязанности принимать участие в работе комиссии. Однако митрополит Евлогий настоял на включении Флоровского в ее состав, мотивируя это тем, что без участия последнего заключение комиссии будет выглядеть неубедительным. Очевидно, комиссия была заранее настроена на реабилитацию Булгакова, но требовалось представить это решение как итог некоей серьезной работы. Именно поэтому был необходим Флоровский, который к тому времени уже приобрел репутацию наиболее последовательного оппонента софиологии, своеобразного богословского «анти–Булгакова». В то же время всем было известно, что Флоровский попал в Институт и получил кафедру патрологии именно благодаря протекции Булгакова, поэтому предполагалось, что он не станет действовать против своего духовного отца и благодетеля. Таким образом, в этой истории Флоровскому отводилась, по сути, ключевая роль: он должен был символизировать некую богословскую принципиальность, но в итоге найти способ для оправдания Булгакова.
Для Флоровского эта ситуация оказалась крайне трудной и двусмысленной: с одной стороны, он действительно не мог позволить себе открыто выступать против Булгакова, но с другой, будучи человеком бескомпромиссным и прямолинейным, не мог поступаться своей богословской совестью. Заседания комиссии начались в феврале 1936 г. под председательством прот. С. Четверикова. Флоровский присутствовал только на одном официальном заседании комиссии, члены которой быстро разделились на два лагеря. Большинство защищало Булгакова от обвинений в ереси, а меньшинство, представленное Четвериковым и (заочно) Флоровским, выражало по поводу булгаковского богословия серьезные сомнения. Несмотря на отсутствие единогласия, в июне 1936 г. комиссия вынесла предварительное заключение. В связи с этим Четвериков счел необходимым сформулировать «особое мнение» меньшинства, однако Флоровский всячески уклонялся от участия также и в этом: он отказался быть составителем данного документа и в итоге лишь подписал составленный Четвериковым довольно «обтекаемый» текст, вывод которого гласил: «Несомненно, что осуждение о. Булгакова в Москве и Карловцах было поспешным и преждевременным, произнесенным без тщательного и детального рассмотрения, а также без предоставления голоса обвиненному. Тем не менее следует отметить, что независимо от какого-либо осуждения имеются причины для того, чтобы иметь опасения и смущения по поводу взглядов о. Булгакова не только потому, что они расходятся с церковным преданием, но и потому, что они дают повод к всякому роду безответственных дискуссий относительно догматов веры, разлагающих православное сознание»[118].
Комиссия возобновила работу осенью 1936 г., начав с обсуждения подробного доклада Четверикова, где указывались наиболее противоречивые аспекты софиологического учения Булгакова. Флоровский одобрил содержание доклада, но снова продемонстрировал позицию невмешательства в процесс работы булгаковской комиссии. «В какой-то мере, — комментирует А. Е. Климов, — вероятно, отразилась тут и надежда Флоровского, что таким образом его имя не будет непосредственно связываться с заключением Комиссии, будь оно «за» или «против»… Несмотря на свое столь решительное неприятие софиологии, Флоровский в то же время был убежден, что отрицательное решение по «делу» Булгакова способно лишь еще больше разгорячить и без того бушующие юрисдикционные и политические страсти. С моральной точки зрения ситуация действительно казалась тупиковой… Оспаривать взгляды Булгакова на теоретическом уровне Флоровский был готов, однако участвовать во все еще тянущемся квазисудебном разбирательстве по делу Булгакова он просто отказался»[119].
В целом, разбирательство получило для Булгакова вполне благоприятный исход: по отношению к нему не было принято сколько-нибудь значительных дисциплинарных мер, и он по- прежнему имел возможность пропагандировать свое софиологическое учение. Их отношения с Флоровским сильно не пострадали, о чем свидетельствуют письма к нему Булгакова последующих лет. Однако со стороны многих коллег по Богословскому институту и представителей парижской эмигрантской общественности Флоровский подвергся своего рода остракизму: ему не смогли простить того, что он не поддержал Булгакова безоговорочно и даже осмеливался выступать с критикой в его адрес, хотя и вне рамок комиссии. Ведь Булгаков не просто был деканом института, он был лидером и знаменем целого религиозно–философского сообщества, центром которого являлся Свято–Сергиевский институт в Париже. Поэтому и осуждение Булгакова воспринималось не столько на теоретическом уровне, сколько как удар по лидеру общины, встать на защиту которого — личный долг каждого ее члена. В этом контексте «уклонистская» позиция Флоровского была воспринята как «предательство» не только своего духовного отца, но и общего дела.
Конечно, есть доля истины и в точке зрения Ф. Томсона, расценивающего коллизию в Богословском институте как «разрыв между теми, кто верил, что достижения философии и богословия после отцов должны быть всерьез восприняты для достойной встречи вызова современного мира после русской революции, и Флоровским, верившим в неизменную истину «христианского эллинизма»»[120]. Однако решающим был именно социально–психологический фактор. Вдобавок, к общему «возмущению» Флоровским за его «предательское» поведение в истории с Булгаковым могло добавиться и накопившееся за десятилетие сотрудничества недовольство его тяжелым характером. В свою очередь, изданная в следующем году книга «Пути русского богословия» тоже отнюдь не прибавила Флоровскому сочувствия в русском Париже: ее эффект оказался скандальным и она была встречена негласным бойкотом. Бердяев, нарушивший круговую поруку, прямо обвинил Флоровского в неблагодарности по отношению к русскому религиозно- философскому «ренессансу».
Таким образом, во второй половине 1930-х гг. Флоровский оказался в тяжелом положении. Материалы его архива показывают, что в этот период он мучительно переживал враждебное отношение к себе и испытывал желание покинуть Париж навсегда[121]. И хотя это намерение было вполне реализовано лишь десятилетие спустя, уже с середины 1930-х гг. Флоровский подолгу отсутствовал в Париже в связи со своей новой деятельностью по линии мирового экуменического движения, одним из лидеров которого ему суждено было стать.
Несмотря ни на что, парижский период оказался не только самым продолжительным отрезком жизни Флоровского в Европе, но и наиболее плодотворным этапом его творческой биографии в целом. Именно за годы работы в Институте он подготовил и издал все три свои монографии, а также целый ряд статей. Опубликованная в 1928 г. статья «Евразийский соблазн» подвела черту не только под «евразийством» Флоровского, но и под его философской публицистикой как таковой. Его философская эволюция завершилась на рубеже 1930-х гг., когда он, после углубленного знакомства с трудами древних отцов церкви, всецело подчинил свою мысль патристической парадигме и объявил о том, что его философия — это богословие. Данный процесс отнюдь не был безболезненным: он оказался сопряжен не только с переоценкой очень многого в мировом и особенно русском религиозно–философском наследии, но и в известной мере с преодолением самого себя, с определенной перестройкой собственного понимания и переживания жизни.
В самом начале этого процесса, еще накануне переезда в Париж, Флоровский признавался в личном письме Бердяеву: «У меня сейчас настроение острой чувствительности ко всему безответственному и религиозно–надуманному в русском светском брожении: критика и сомнения обращены прежде всего на себя самого. Весь вопрос в том, имеем ли мы право говорить, не то чтобы я сомневался в праве мирян говорить и действовать, я имею в виду нас. Мы слишком еще мало вросли в церковь и пожалуй надо еще учиться — врастать, как-то постараться освободиться от связи с современностью, чтобы Фиваида и студийская обитель стали нам роднее религиозно–философ[ских] обществ, чтобы Никейские и Халкидонские отцы стали для нас современнее арх[имандрита Феодора] Бухарева и Достоевского, чтобы отпала жажда новизны. Это и есть подлинный церковный ревизионизм»[122].
Наряду с А. М. Бухаревым и Ф. М. Достоевским, Флоровский пересмотрел тогда собственное отношение к целому ряду своих любимейших мыслителей — к славянофилам, В. С.Соловьеву, Флоренскому, В. И.Несмелову, М. М.Тарееву… Это была его символическая «жертва», которую он приносил в рамках своеобразной духовной инициации, чтобы получить право сменить статус профанного «философа» на привилегированное положение «богослова», «пастыря» и «учителя», завоевать церковный авторитет — для начала в собственных глазах. Психологический механизм подобных актов прекрасно описан Ф. Ницше в книге «К генеалогии морали», где анализируется типаж «аскетического священника», для которого в «аскетическом идеале» заключается ключ к легитимации его амбиций, «его воля, его власть, его интерес»[123]. Интеллектуальным атрибутом «священнической аскезы» для Флоровского стало решительное отречение от того, к чему он был с юности больше всего привязан в области мысли. В обмен на эту «жертву» он приобретал чувство уверенности в своих правах религиозного «учителя», освоение роли которого являлось для Флоровского сверхценной идеей начиная с первой половины 1920-х гг. Это обстоятельство подмечено и Гаврюшиным: «Как в союзе с евразийцами, так и в их критике, как в экклесиологических утверждениях, так и в отрицаниях Флоровский тяготел к нравственно–психологическому назиданию»[124].
Начиная с 1930-х гг. деятельность Флоровского была связана главным образом с богословским творчеством и церковно- общественными делами, рассмотрение которых не входит в задачи данной работы. Второй магистральной темой его раздумий и изысканий навсегда осталась история русской мысли и культуры. В частности, в парижский период жизни он написал на эти темы такие работы, как «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», «Тютчев и Владимир Соловьев», «Русские миссии», «Проект мнимого дела», «У истоков», «Западные влияния в русском богословии». Наконец, именно в Париже Флоровский дописал и опубликовал главную книгу своей жизни: «Пути русского богословия».
Вторая мировая война застала Флоровского в Швейцарии, где он замещал Булгакова на заседании Исполнительного комитета «Вера и Устройство». Они с супругой не стали возвращаться во Францию и обосновались в Югославии — православной славянской стране, где не велось активных военных действий. Там Флоровский преподавал и служил священником в Русском кадетском корпусе и Женском институте г. Бела–Црква. В связи с этим Блейн передает любопытную подробность со слов одного из кадетов: «Священники, преподававшие религию кадетам, не требовали от своих подопечных слишком многого. Плохие оценки не ставились. «Дело было не в традиции. В конце концов, это было военное учебное заведение, и надо было выпускать классы». Но у Флоровского вышло иначе: в первый же год все получили у него плохие оценки, а многие вообще провалились. Вся школа была потрясена»[125].
В 1942 г. Флоровские переехали в Белград, где о. Георгий работал гимназическим преподавателем религии. Осенью 1944 г. супруги перебрались в Прагу — там у них еще оставались родственники. В столице Чехословакии Флоровские стали свидетелями прихода Красной армии, в связи с чем оказались в опасном положении, ибо многие русские эмигранты были арестованы. Кроме того, Флоровский страдал от вынужденной бездеятельности. Все это заставило его обратиться к своим западным друзьям с просьбой о помощи в возвращении на Запад: «Я не претендую ни на какое «положение», но был бы счастлив какой бы то ни было деятельности, обеспечивающей нам обоим самое скромное существование. Словом, я не имею представления, как нам действительно жить дальше»[126]. Представитель YMCA в Европе Д. Лаури писал тогда Ф. Либу о Флоровском: «Принимая во внимание его высокую академическую квалификацию и его продолжительную связь с Англией, было бы весьма желательно сделать для него возможным переезд туда»[127].
Приложив немало усилий, в декабре 1945 г. чете Флоровских удалось вернуться в Париж. Кафедра патрологии Богословского института уже была занята, и Флоровскому предложили преподавать догматическое и нравственное богословие, которые до этого вел скончавшийся в 1944 г. Булгаков. Однако работа в Институте уже не являлась основной для Флоровского, значительная честь его времени и сил уходила на деятельность в экуменическом движении, в котором он занимал важное место и пользовался большим авторитетом. На Амстердамской ассамблее 1948 г., где был учрежден Всемирный Совет Церквей, именно на Флоровского была возложена миссия выступать от имени православия, и тогда же он был избран членом генерального комитета ВСЦ.
В сентябре 1948 г. чета Флоровских покинула Старый свет и отплыла в Америку, где о. Георгию была предложена должность профессора догматического богословия и патрологии Свято- Владимирской православной духовной семинарии в Нью–Йорке. Непосредственными коллегами Флоровского по профессуре здесь были такие видные ученые и мыслители, как Н. С. Арсеньев, Н. О.Лосский, Е. В.Спекторский, Г. П.Федотов.
В 1949 г. Флоровский был назначен деканом Семинарии и на этом посту попытался реализовать свои представления о том, какой должна быть православная духовная школа XX в., приступив к проведению реформ. Инициированные Флоровским перемены касались двух основных аспектов. Во-первых, это был отказ от акцентирования национальной религиозно–культурной традиции — в частности, вместо русского языком преподавания и богослужения был сделан английский. Во-вторых, Флоровский значительно повысил академические требования, «утяжелил программу». Наряду с этим новый декан активизировал диалог с внешним миром: при нем был учрежден семинарский печатный орган, ставший первым православным богословским журналом на английском языке; по его инициативе в семинарию стали приглашаться для чтения лекций такие выдающиеся «светские» ученые, как Р. Якобсон и Д. И. Чижевский.
Как показало будущее, предпринятые Флоровским нововведения были в целом своевременными и оправданными, однако первоначально они вызвали весьма неоднозначный резонанс. В православном «интернационализме» Флоровского члены русской общины усмотрели пренебрежение к национальному духовному наследию, а также к себе лично, ибо декан уделял гораздо больше внимания своим экуменическим контактам с иностранцами и инославными, чем с православными русскими собратьями, на деньги которых семинария, собственно, и существовала. В свою очередь, увеличение учебной нагрузки повлекло недовольство со стороны учащихся: например, введение греческого языка в качестве обязательного предмета едва не закончилось студенческим бунтом. Все это в совокупности привело к росту напряженности и к отставке Флоровского с поста декана в 1955 г. По мнению Блейна, главной причиной конфликта стал характер Флоровского: «Проблема заключалась скорее в отсутствии у него необходимых административных способностей и часто в неуместно авторитарной жесткой манере обращения с людьми, о чем свидетельствуют даже те, кто позитивно оценивал вклад о. Георгия в становление Свято-Владимирской семинарии и в православное богословие»[128].
В 1956 г. Флоровский получил место профессора факультета теологии Гарвардского университета и в связи с этим переехал в Кембридж, где вместе с ним тогда работали П. Тиллих и К. Доусон. С осени 1961 г. он становится также адъюнкт–профессором отделения славистики. В 1964 г., по достижении 70–летия, в соответствии с гарвардским уставом Флоровский вышел на пенсию, однако в том же году, по рекомендации Д. Биллингтона и др., ему был предложен статус приглашенного старшего члена Совета по гуманитарным наукам и приглашенного профессора Принстонского университета, где он проработал до 1972 г. Затем ему была предоставлена специальная стипендия и место приглашенного преподавателя Принстонской теологической семинарии.
В принстонские годы Флоровский приобрел известность на всю Америку (и не только) своей уникальной разносторонней эрудицией, благодаря которой «паломничество к нему за советом и библиографическими рекомендациями… со всех концов страны: из Гарварда и Йеля, Канзасского и Колумбийского университетов, из университетов штатов Индиана, Нью-Йорк, Миннесота, Орегон,
Вашингтон — было постоянным»[129]. В американский период жизни круг интеллектуальных интересов Флоровского остался прежним, но поскольку большая часть деятельности оказалась связана с университетами, доля богословских работ сократилась в пользу историографических исследований. Среди них и работы по истории русской мысли и культуры: «Владимир Соловьев и Данте», «Проблема культуры Древней Руси», «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева», «Три учителя: искание религии в русской литературе XIX в.». Скончался Флоровский в Принстоне в 1979 г.
2. От евразийства к неопатристическому синтезу
«Я пишу свои работы, — признавался юный Флоровский в письме Глубоковскому, — в порыве вдохновения своего рода, не отдавая себе ясного отчета в течении и связи своих мыслей, а только смутно ощущая их гармоническое единство и сознавая окончательные свои результаты; иначе, я знаю, о чем пишу, но не знаю, что пишу… Я пишу, должно быть, невнятно, и не могу и не хочу даже писать яснее»[130]. Со временем данная особенность творческого процесса Флоровского лишь развивалась, ибо его юношеские публикации производят впечатление более тщательной продуманности и четкости изложения, чем основная масса позднейших работ. Как пишет о Флоровском Э. Блейн, «Под нажимом он признавал, что в некоторых местах «Путей…», вероятно, не всегда ясно излагал суть вопроса. Своеобразный стиль о. Георгия, особенно в его фундаментальных исследованиях, более неровен, чем он признавал сам»[131]. В итоге своеобразная «невнятность» стала «визитной карточкой» автора и даже воспринимается порой как особая «профетическая прелесть стиля Флоровского»[132].
Это стиль не академического ученого или философа, но скорее эссеиста или даже визионера. Тексты Флоровского зачастую спонтанны, отрывисты и категоричны, наполнены интеллектуальной страстью, если не сказать злостью, которая, не удовлетворяясь силой самих слов, вооружается бесконечными кавычками и курсивами, многоточиями и тире, что в целом придает его текстам «характер… мыслей вслух, не всегда до конца додуманных»[133]. Создается ощущение, что Флоровский приходил к своим идеям не только и не столько путем анализа, сколько «прозревая» их, словно платоновские эйдосы, не всегда, однако, успевая должным образом изложить свои прозрения на бумаге. Можно сказать, что тексты Флоровского представляют собой некий симбиоз возбужденного визионерства и холодного резонерства в обрамлении плодов эрудиции.
Работы Флоровского далеки от академизма не только по стилю, но и по своей структуре. Обширных трактатов и монографий в классическом смысле Флоровский не создавал, все его книги — это результаты переработки либо лекционных курсов («Восточные отцы» и «Византийские отцы»), либо серии статей и рецензий разных лет написания («Пути русского богословия»). Флоровский презирал философское системотворчество и предпочитал излагать свое учение в совершенно иных формах. Наиболее характерный для него литературный формат — это небольшая статья объемом в полтора или два десятка страниц. За жизнь Флоровский написал и опубликовал немало таких статей, совокупное рассмотрение которых сильно затруднено ввиду отсутствия систематической связи между ними. Наряду с этим масса идейных и даже текстуальных повторов, склонность к образным формулировкам, не всегда достаточная продуманность композиции — вот лишь некоторые особенности творческого наследия Флоровского, создающие немалые трудности для его исследователей. Впрочем, по мнению Д. Уильямса, «встречающиеся повторы не раздражают читателя, так как Флоровский, с его пристрастием к антиномиям, постоянно оживляет их, вводя неожиданное denouement — развязку»[134].
Прекрасной иллюстрацией в буквальном смысле «профетического» стиля работы Флоровского может служить история подготовки к печати книги «Пути русского богословия», изложенная Э. Блейном со слов супруги автора. В середине 1930–х гг. издательство YMCA-PRESS заказало Флоровскому рукопись объемом в 35 листов и даже, вопреки обычаю тех лет, выплатило аванс. «Прошел год, но к выполнению заказа Флоровский так и не приступил; и Ксения Ивановна начала беспокоиться; ее беспокойство было связано с тем обстоятельством, что деньги, заплаченные вперед, были уже потрачены. И как-то, набравшись храбрости, она предложила мужу: пусть он снабдит ее материалами, она сделает работу сама. Эта шутливая угроза, однако, не подействовала, как не возымела действия и последующая отчаянная угроза «развестись». Но однажды, сказала она, муж вдруг сел писать. И, начавши, писал и писал, не останавливаясь, а когда закончил, оказалось, что объем написанного значительно больше, чем было оговорено издательством»[135].
Некоторая спонтанность была свойственна Флоровскому не только при написании, но и при планировании своих трудов. Еще в юности ему было нелегко сфокусироваться на определенном направлении деятельности, он одновременно был увлечен сразу несколькими замыслами: «Работаю я теперь очень много, но разбросанно, почему мне несколько и трудно сосредоточиться на одной определенной теме»[136]. Причем все без исключения научно-творческие проекты Флоровского отличаются изрядной амбициозностью и глобальными масштабами постановки задач. Уже в возрасте 17–18 лет он увлечен идеей подвергнуть доскональному исследованию «период Kulturkrise в римской империи, эпоху появления христианства»; предполагает заняться «вопросом об отношении иудейской и эллинистической стихий»[137]; примеривается к задаче «изучения всей русской мысли в ее истории»… И это — далеко не все: «Много других планов работы у меня есть, и я несколько колеблюсь между ними»[138].
Флоровский и впоследствии страдал от недостатка реалистичности в оценке своих планов. Поэтому, к сожалению, многие его творческие замыслы остались неосуществленными либо были реализованы лишь частично. Кроме того, даже перейдя из разряда учеников в разряд учителей, он до конца жизни больше любил учиться, чем учить, предпочитал больше читать, нежели писать. На исходе седьмого десятка лет Флоровский признается в этом С. Тышкевичу: «Я не люблю писать и печатать, прежде чем я проработаю весь материал и продумаю вопрос до конца, и при этом меня увлекает самый процесс изучения. Я все еще больше люблю учиться, чем учить. И круг моих интересов, м<ожет>б<ыть>, слишком растянут»[139]. Очевидно, именно в силу этих причин творческое наследие Флоровского производит впечатление некоторой незавершенности и бессистемности.
Объяснение «профетической» стихийности текстов Флоровского и «растянутости» его интересов, наряду с психологическими факторами, может быть связано с отсутствием серьезного корректирующего воздействия со стороны школы и научного руководителя в университете, с дефицитом диалогического общения и критического обмена мыслями в годы учебы. Э. Блейн сообщает, что в 1910 г. шестнадцатилетний Флоровский представил в гимназию «двухсотстраничный очерк «Карамзин как литературная фигура» в качестве «домашнего сочинения», которое гимназисты старших классов писали раз в три месяца, объемом не более 20-25 страниц. Поэтому… очерк вызвал «своего рода скандал» в гимназии»[140]. Очевидно, несмотря на «скандал», «двухсотстраничный очерк» гимназиста Флоровского был зачтен в качестве «домашнего сочинения», хотя и не соответствовал правилам жанра. Ситуация повторилась в университете, где Флоровский написал курсовое сочинение «Разработка мифа о Амфитрионе в древней и новой драме», объем которого, согласно Блейну, составил 576 страниц. Несмотря на отмеченные рецензентом многословность и наличие повторений, за эту работу Флоровский был награжден серебряной университетской медалью[141].
Своеобразно сложились и его отношения с университетским научным руководителем профессором Н. Н. Ланге. Бывший ученик В. Вундта, специалист по экспериментальной психологии и убежденный позитивист, Ланге слыл «грозой факультета», однако для одаренного, самобытного и религиозного студента Флоровского сделал неожиданное исключение, проявлял лояльность и «оказывал поддержку даже тогда, когда никто не понимал, почему он это делает»[142]. Видимо, Ланге не злоупотреблял и своей ролью научного руководителя, ибо уже на втором курсе университета Флоровский жаловался Глубоковскому: «Я буквально в идейном отношении без руководителя. Еще в гимназии я почему-то стал внушать такое впечатление, что я в руководителях не нуждаюсь уже, что я перерос пору немощи умственной; и теперь меня тяготит подобное отношение»[143].
Таким образом, в юности за счет своей незаурядности и превосходящей сверстников эрудиции он завоевал привилегию не подчиняться формальным учебным требованиям. На фоне посредственного большинства вундеркинд Флоровский, несмотря на свои причуды, apriori должен был вызывать симпатии преподавателей и в гимназии, и в университете. Поэтому он писал свои «сочинения» как хотел, не зная над собой практически никакого контроля, ибо никто не указывал ему на недочеты и не заставлял переписывать заново. Наряду с факторами индивидуальной психологии это может служить объяснением, почему у Флоровского выработался специфичный «профетический стиль», который со всей яркостью проявился уже в его философской публицистике 1920–х гг.
Первые годы эмиграции оказались для Флоровского временем наиболее интенсивных философских исканий. Произведения этого периода — научные, историографические, а чаще всего публицистические — стали для мыслителя некоей творческой лабораторией, где складывалась его проблематика, терминология, стилистика. По точному определению Д. Уильямса, эти работы сформировали «открытый и всеобъемлющий философский остов всей последующей мысли» Флоровского[144].
Свои религиозно–философские искания, прерванные в середине 1910–х гг., Флоровский возобновил в русле евразийства, в качестве одного из разработчиков этой доктрины, однако довольно скоро стало ясно, что он не вписывается в ее идейные рамки. Вторым направлением эмигрантской мысли, на которое Флоровский стремился ориентироваться, было «веховство». Его лидеры Бердяев, Булгаков, Струве как личности и как философы обладали в глазах Флоровского огромным авторитетом. Евразийство и «веховство» образовывали собой как бы два берега — левый и правый, между которыми протекала в своем развитии мысль Флоровского. Однако ни тот, ни другой «берег» так и не стал для него в полной мере своим: в философии, как и в социальной жизни, он оставался одиночкой. В то же время от евразийства и «веховства» Флоровский воспринял немало идей, которые в переосмысленном так или иначе виде сыграли заметную роль в его философских, богословских, исторических построениях.
С евразийцами Флоровского объединял прежде всего историософский пафос. Стремление разгадать тайну «русского Сфинкса», приблизиться к постижению смысла и исторического значения недавних революционных событий в России было лейтмотивом первых евразийских выступлений, что обеспечивало им резонанс в остро переживавшей эти вопросы русской эмигрантской среде. «Мы должны, во–первых, выяснить исторический смысл и значение нынешних русских событий… И, во–вторых, мы должны искать нового историософического синтеза»[145]. Так понимал Флоровский собственную интеллектуальную задачу в своих «евразийских» статьях «Разрывы и связи», «О патриотизме праведном и греховном», «Окамененное бесчувствие».
Согласно с евразийцами, в революции Флоровский видел не какое-то роковое недоразумение, а «итог всего предшествующего русского исторического процесса»[146], в современном этапе которого интегрирована длительная и сложная предыстория. Анализ «противоречий русской исторической жизни» Флоровский провел во второй части статьи «О патриотизме праведном и греховном». Происхождение «недуга» также вполне по–евразийски возведено здесь к деятельности Петра I, заложившего духовные и организационные начала рухнувшего строя. Отношение к наследию первого российского императора и к основанной им традиции русского европеизма было одним из предметов разногласий между евразийцами и «веховцами». Последние в лице П. Б. Струве не могли простить евразийцам их «бунт против Петра Великого и Александра Пушкина»[147]. В позиции Флоровского на этот счет присутствовала двойственность: если в критике Петра I и русского западничества он был солидарен с евразийцами, то в своем отношении к самой культуре Европы и ее русской рецепции сближался с «веховцами». С точки зрения Флоровского, духовно-культурное наследие Европы подлежит творческому переосмыслению, а не тотальному осуждению и не может быть исключено из русского духовного универсума.
Поэтому Флоровский считал, что петровская европеизация была плоха не сама по себе, а по причине своей поверхностности, неполноценности. Ибо ее результатом стало усвоение только внешних атрибутов европейской цивилизации, в отрыве от главного — духовно–культурной основы, которая не была должным образом воспринята в русском обществе. Прежняя культура оказалась насильственно разрушена, а новая по–настоящему не была освоена, что крайне негативно сказалось на русской социальной жизни: «В итоге получилось нечто весьма неопределенное и расплывчатое — «культура» без осевого стержня и люди с децентрализованным сознанием»[148].
В этих условиях состоялось рождение русской интеллигенции, родоначальниками которой стали мобилизованные Петром специалисты. В оценке русской интеллигенции Флоровский солидаризировался с точкой зрения «веховцев», о чем ярко свидетельствует его «Письмо к П. Б. Струве об евразийстве». Здесь перечисляются типичные «грехи русской интеллигенции»: «слабость государственного сознания, безответственная оппозиционность, болезненное и надрывное витание в теоретических туманах, оторванность от национальных корней, отсутствие жизненно-практических навыков, полуобразованность наряду с утонченностью вкуса»[149]. Флоровский указывал, что интеллигенция стала в России проводником социального утопизма западноевропейского толка, подготовив тем самым революционный взрыв.
Выстраивая духовную генеалогию русской революции, Флоровский обратился также и к анализу европейской культуры, ибо «социализм вырастает из самых глубоких европейских начал, из Европы пришла коммунистическая зараза»[150]. Россия послужила полигоном для тех идей, которые олицетворяли собой логический итог многовековых социально–философских исканий Запада. Таким образом, в интерпретации коммунизма Флоровский разошелся с евразийцами и рассматривал его как феномен не российского главным образом, а общеевропейского масштаба. По его мнению, русская революция — это предвестие глобальной исторической катастрофы, «европейского заката». Свои идеи на эту тему Флоровский предполагал суммировать в особой статье «Европа как философская проблема (в связи с вопросом о европейскости и европеизации России)»[151], запланированной для евразийского сборника, который остался неосуществленным.
Тему «духовной судьбы» Европы Флоровский затронул в таких работах, как «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», «Хитрость разума», «О патриотизме праведном и греховном», «Метафизические предпосылки утопизма», «Спор о немецком идеализме» и др. По убеждению мыслителя, судьба Европы неразрывно связана с ходом развития западной философской мысли. Классический европейский рационализм, выросший на почве иудейского «номизма», римского авторитаризма, католической схоластики и германского индивидуализма, способствовал формированию такой картины мира, в которой личность всецело подчинена абстрактному «мировому разуму», познание лишено нравственно–творческого характера, а мир предстает как жесткая детерминированная система.
Впрочем, главное внимание Флоровского обращено к сфере философии истории, чему посвящена, в частности, его яркая статья «Смысл истории и смысл жизни». Здесь указывается, что западноевропейская онтология имеет прямое продолжение в виде представлений о ходе истории и конкретных социально-политических идеалов. Характерное для западной философии от античного платонизма до немецкого идеализма пантеистическое обожествление мира имплицирует мысль, что в мире задан некий идеальный порядок, к раскрытию которого необратимо направлен исторический процесс. В этом «логическом провиденциализме», по мнению Флоровского, заключены корни утопизма, который получил развитие вследствие секуляризации сознания и проецирования социального идеала из области потустороннего в сферу реальной жизни и политики.
Анализу «метафизических предпосылок утопизма» Флоровский посвятил одноименную статью, где утопия рассматривается в качестве одного из вечных «искушений» европейской культуры. Утопизм трактуется автором как «многоэтажное духовное здание», где общественный уровень — лишь поверхностный. По мнению Флоровского, утопизм получил развитие на почве библейского религиозного миропонимания, согласно которому человеческая история есть странствие между потерей и возвращением рая. Таким образом, утопизм — это своеобразный двойник христианства, искаженная форма христианского социально- исторического сознания. Поэтому Флоровский оценивает утопию как разновидность хилиазма — христианской ереси о грядущем «тысячелетнем царстве» Христа на земле. Хилиастическому восприятию истории противопоставляется эсхатология — учение о неминуемом конце земной истории, лишь после которого возможно установление новой, «преображенной» жизни. По всей видимости, в данной трактовке Флоровский опирался на идеи Булгакова, который как ученый специализировался по истории социальных доктрин и посвятил сопоставлению «хилиазма» и «эсхатологии» свою работу 1910 г. «Апокалиптика и социализм (Религиозно–философские параллели)».
Согласно Флоровскому, утопическое сознание обусловлено представлением о рациональности жизни, природы и истории, следствием которого является идея изменить ход истории, перевести ее на некие «правильные» рельсы. Для утопии также характерен «институционализм» — вера в организационные учреждения, в их способность придать жизни новое качество, в одночасье обеспечить «исторический прыжок». Причем как в идеологии, так и в практической сфере утопизму присущ «авторитарный пафос» — насильственное навязывание определенного образа мыслей и форм жизни. Этот авторитаризм возводится Флоровским к «римской идее» построения такой империи, где законодательство проникает максимально глубоко, строго и подробно регламентируя, «как каждый должен думать и чувствовать, чего желать и добиваться, во что верить»[152].
На уровне конкретной социально–политической деятельности Флоровский противопоставлял утопизму принцип прагматизма: «Действительным регулятивом общественной работы должны служить… трезвые интересы времени. Государственная деятельность, например, должна направляться совсем не ослепительной утопией идеального государства, а реальными потребностями государственной целостности, прочности и мощи. Социальные реформы должны не рай привести на землю, а «внести хоть сколько-нибудь справедливости» в людские отношения… и т. д. Критерии и стимулы здесь должны быть временные и условные. И это только расчистит почву для абсолютности нравственного творчества и морального труда»[153]. Это рассуждение Флоровского не лишено наивности, ибо в реальной политической практике «ослепительная утопия идеального государства» обычно никогда не служит реальным регулятивом деятельности властей, но именно прагматически используется ими как инструмент пропаганды.
Следует отметить, что в своей критике утопизма Флоровский шел в фарватере мысли философа–правоведа П. И. Новгородцева, который в начале 1920–х гг. был одним из самых близких ему людей. В итоговой своей работе «Об общественном идеале» (1917) Новгородцев осуществил анализ западных социальных доктрин Нового времени и пришел к выводу, что все они основаны на представлении о движении человечества к некоему идеальному общественному строю, являются разновидностями утопии, наиболее яркими примерами чего служат философия истории Гегеля и марксизм. Согласно Новгородцеву, в основе любой утопии лежит принцип исторического автоматизма, идея предопределенности грядущего совершенного общества. При этом одним из главных пороков утопического сознания философ считал умаление роли личности в истории, превращение человека в безвольного и безответственного статиста в историческом спектакле. По мнению Новгородцева, преодоление утопизма связано с трансцендированием социального идеала, который должен быть осмыслен не в качестве имманентного задания, а в виде идеального горизонта. Фактически концепция Новгородцева явилась базой для социальной философии Флоровского, которая отличается от первоисточника в основном лишь акцентами.
В рамках концепции Флоровского преодоление утопизма взаимосвязано с преодолением философского и культурологического европоцентризма, критика которого начата уже в статье 1921 г. «О народах неисторических (Страна отцов и страна детей)». Помимо прочего, эта работа представляет интерес как яркая иллюстрация той духовной эволюции, которую проделал Флоровский в первой половине 1920-х гг. Начиная с эпиграфа из Новалиса, статья демонстрирует значительную зависимость автора от романтической и органицистской историософии, непримиримым оппонентом которой он стал уже в скором времени после этого. А в 1921 г. Флоровский строил свою критику духовной гегемонии Запада в духе западной же «философии жизни», на основе натуралистической аргументации. В частности, автор указывал, что «никакие культурные богатства не могут заменить неудержимой импульсивности юного роста», что почва западноевропейской цивилизации уже истощена и не способна произрастить качественно новых всходов. Поэтому «неимение исторического наследства из позорной нищеты превращается в бесценное богатство» для «народов неисторических». Характерно, что залог их силы виделся Флоровскому прежде всего в «физиологических» предпосылках: «Так сама «географическая физиология» России свидетельствует о ее мощи и силе, о «неутомимости» ее народа и пророчит ей будущее, которое сторицей вознаградит ее за отсутствие прошлого»[154].
Уже пару лет спустя Флоровский существенно поменял акценты: на смену натурализму «философии жизни» в его творчестве приходит духовно–этическая философия культуры. В статье 1924 г. «Вселенское предание и славянская идея», критикуя тех, кто пытается придать русской идее «биологический оборот», Флоровский рассматривал миссию России как свободное духовное призвание и противопоставлял «антропологическому» национализму — «этический». Нетрудно догадаться, кому была адресована эта «шпилька». Изначально с евразийцами Флоровского сближало осмысление России как своеобразного «Востоко–Запада или Западо–Востока»[155], но в истолковании этой идеи их мысли разошлись. Манифестом окончательного отречения Флоровского от евразийской «геософии» явилась статья 1928 г. «Евразийский соблазн», где были подвергнуты критике присущие евразийцам «морфологическое» отношение к культуре, «религиозный релятивизм» и «крен в Азию». Флоровский не мог смириться с тем, что в евразийстве «туранский элемент» заслонял наследие православной Византии, а антизападничество было понято как изоляция России от христианской Европы. Напротив, Флоровский уповал на то, что «Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно–исторического цикла»[156].
Однако в 1920-е гг. Флоровский создавал не только философскую публицистику. В это время он также завершил работу над статьями, которые были задуманы и начаты еще в Одессе, в рамках университетских занятий проблемами «наукоучения». Посвященные вопросам методологии познания, философии науки, истории, человека, культуры, эти работы, наряду с отдельными публикациями позднейшего периода, представляют собой те фрагменты, по которым можно представить контуры теоретической философии Флоровского. Проект ее систематизированного изложения, к сожалению, не был осуществлен, хотя и анонсировался еще в декабре 1922 г. в письме Н. С. Трубецкому, с которым Флоровский делился творческими планами, в частности, сообщал о «том будущем с[очинении], кот[орое] я исподволь продумываю и кот[орое] д[олжно] представить мою филос[офскую] систему»[157].
Первая в рамках этого замысла значительная статья Флоровского «К обоснованию логического релятивизма», затрагивающая проблемы гносеологии и философии науки, вышла в свет в 1924 г. с посвящением памяти недавно умершего проф. Н. Н.Ланге. Работа над ней была начата еще до эмиграции и затем продолжена в Софии и Праге. Статья готовилась как первая часть будущего цикла исследований по общей «теории знания», где предполагалось сформулировать универсальные для всех наук гносеологические принципы. Предпринимая многочисленные экскурсы в историю науки, опираясь на примеры из разных ее отраслей, Флоровский ставил перед собой задачу построения «феноменологии научного опыта», стремился «подойти к основным вопросам теории познания путем описательного анализа главных форм познавательного опыта, как он дан в факте науки»[158].
Считая невозможным разрешить старый спор между рационалистами и эмпиристами однозначно в чью-то пользу, Флоровский трактует познание как дуалистичный процесс рационального истолкования опыта. В статье также присутствует элемент полемики, направленной против догматизации науки и абсолютизации ее достижений. Флоровский указывает, что никакое научное утверждение не может иметь абсолютного значения. Научная теория — не калька объективной реальности, но лишь ее символическое описание. Поэтому «истинность» той или иной концепции относится только к ее когерентности и функциональности в практическом применении.
Опираясь на собственный опыт лабораторной работы, Флоровский оспаривает позитивистскую теорию индуктивной науки. С его точки зрения, наука не просто описывает, но всегда объясняет действительность, а в этом процессе существенная роль принадлежит дедукции. Большинство естественнонаучных суждений, как, например, учение о гелиоцентричности вселенной, в принципе невозможно представить в виде непосредственных чувственных восприятий. Сам естественнонаучный эксперимент истолковывается Флоровским в первую очередь как логическое умозаключение, в котором рассуждение зачастую предшествует опытному наблюдению как таковому. Активная роль исследователя иллюстрируется указанием, что «годами работала Гринвичская обсерватория от Флэмстида до Эри, и только независимо от этого накопления наблюдений возникшая Ньютоновская «гипотеза» вовлекла эту совокупность фактов в систематическое тело науки и оправдалась ими»[159].
В то же время любая научная теория — это не «закон природы», она ограничена эмпирическими данными, расширение которых рано или поздно должно привести к ее пересмотру. Например, эволюционная теория Ч. Дарвина, по мнению Флоровского, явилась конструктивной идеей для развития науки, но не может претендовать на открытие последней истины: «Идея эволюции позволила отчетливо и стройно охватить в единство многообразный биологический и палеонтологический материал, как будто вся живая природа имеет единого прародителя, от которого веерообразно расходятся все ископаемые и современные виды, как будто существует борьба за существование и естественный отбор и т. д. Все это принципы объяснения и объединения, а не «реальные» события»[160].
Сформулированное Г. Риккертом противопоставление методов «наук о природе» и «наук о духе» Флоровский подвергает критике. В противоположность этому, он стремится найти общий методологический базис как для естественных, так и для гуманитарных наук. Не соглашаясь с тезисом, что в науках о природе отсутствует интерес к индивидуальным явлениям, Флоровский видит идеал любого исследователя в способности объяснить своеобразие каждого единичного факта: «Естествознание стремится построить такую схему мира, в которой нашлось бы обоснование и строго–определенное место всему богатству индивидуально-разнообразных фактов… Конечно, это только формальный идеал. Но практическая бесконечность фактов не упраздняет его, а только делает путь к нему бесконечным». Однако этот путь Флоровский отказывается оценивать как некий качественный прогресс научных знаний: «Последовательно сменяющие друг друга построения не становятся «лучше», не развиваются: они просто меняются и становятся «шире»»[161].
Согласно Флоровскому, относительность научного знания предопределена постоянным обновлением опытных данных. С точки зрения уже существующих теорий их изменения всегда иррациональны, непредсказуемы и носят характер «мутаций». Этим исключается возможность создания идеальной, «вечной» картины мира в науке, ведь условием абсолютности знания может быть только абсолютность его предмета. Попытка установления такого предмета, интенция на который делала бы знание безусловным, предпринимается в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля, как указывает Флоровский. По его мнению, ход мысли основателя феноменологии ведет к безвыходной антиномии: «Если «объект» знания совершенно безусловен, себе одному довлеет, никому не дан и не задан, как на том настаивает Гуссерль, тогда познание, как субъект–объектное отношение, совершенно невозможно и действительное познавание, осуществляемое индивидами в истории, совершенно обесценивается»[162]. Феноменологический проект оценивается Флоровским как продолжение присущего немецкой философии «гносеологического абсолютизма». В заключение Флоровский затрагивает духовно–этический аспект рассматриваемой проблемы и связывает характер познавательной установки человека с его «глубинной» мировоззренческой позицией.
Статьей «К обоснованию логического релятивизма» Флоровский подвел итог своей работы в области «наукоучения». Подчеркивая относительность языка науки, представляющего собой лишь символическое обозначение, а не копию реальности, он рассуждал в русле направления «фикционализма». Эта концепция, сформулированная в трудах немецкого философа–неокантианца Г. Файхингера (1852–1933), получила распространение в научных и философских кругах первых десятилетий XX в. в виде учения о фикциях как главных формообразующих элементах, определяющих все культурное достояние человека. Ставя под сомнение общезначимость существующих форм науки, культуры и религии, рассматривая их как произвольные допущения — фикции, фикционализм вел к радикальному критическому пересмотру оснований цивилизации. Содержание статьи Флоровского, где он развивает учение о научных утверждениях как условных символах, понимаемых именно как фикции, позволяет отнести его к представителям русского фикционализма[163].
Выводы статьи о логическом релятивизме Флоровский считал общезначимыми для любого научного познания и предполагал «повторить все развитые в тексте соображения в применении к историческому истолкованию»[164]. Очевидно, этот замысел возник у него в ходе осмысления философии Герцена, над диссертацией о котором он работал в те же годы. Именно Герценом высказана воспринятая Флоровским идея дуалистичной модели научного познания, а также поставлен сам вопрос о сравнительном изучении природы и истории. Свое намерение Флоровский реализовал в статье 1925 г. «О типах исторического истолкования», посвященной «феноменологическому определению исторического познания». Здесь также акцентируется относительность научных построений. Как математика и естествознание имеют дело с теоретическими моделями, так и в историческом исследовании предмет не дан, а лишь задан ученому для интеллектуального воссоздания. По мнению автора, относительно и само понятие исторического источника: «Никакая вещь сама по себе не есть «источник». «Источниками» вещи становятся в познавательном процессе, в соотношении с познающим субъектом»[165].
Согласно Флоровскому, главным методом исторического исследования является герменевтический. Ибо вся совокупность исторических источников, вербальных и невербальных, материальных и духовных, представляет собой некий текст, подлежащий истолкованию. При этом Флоровский отвергает причинно- следственную схему «от действий к причинам» и предлагает путь умозаключений «от знаков к смыслу». Труд историка представляется ему в виде творческого диалога с прошлым, в ходе которого область неизвестного восполняется работой интеллектуального воображения. Как отмечает А. А. Троянов, «процесс исторического познания развертывается, по Флоровскому, как интуитивный и одновременно логический процесс, слагающийся, как и естественнонаучное познание, из трех моментов: наблюдения, предположения и подтверждения»[166]. С точки зрения Флоровского, в своей работе историк постоянно проводит «мысленный эксперимент», стремясь построить такую умозрительную картину прошлого, в рамках которой можно осмыслить максимум исторических источников.
Основное содержание статьи составляет рассмотрение «типов исторического истолкования». Взяв за основу принадлежащую Гегелю классификацию исторических произведений по трем «родам» (история первоначальная, рефлектирующая и философская), Флоровский пишет о трех основных типах исторического истолкования, которым дает свои наименования: история летописная, изобразительная и генетическая. Они различаются не только по характеру описания, но и по уровню обобщения предмета. «Летописная» точка зрения подразумевает лишь регистрацию фактов в хронологическом порядке, вне какой-либо концепции. Впрочем, идея летописной истории — из области абстракций, ибо в действительности деятельность любого хрониста всегда обусловлена какой-то точкой зрения. «Изобразительная» история отличается присутствием рефлексии, стремлением к типологизации событий и лиц, а также к созданию обобщенных образов исторических эпох. Флоровский вводит различие между понятиями «эпоха» и «период». Если «периоды» могут существовать только в рамках общего процесса, то каждая «эпоха» представляет собой самодовлеющую целостность. Постижение связи эпох уже недоступно для «изобразительной» истории.
Анализ исторических обобщений приводит Флоровского к рассмотрению вопроса об их онтологическом статусе. По его мнению, является нецелесообразным гипостазирование социологических понятий — «универсалий», которые, стремясь к максимальному обобщению действительности, существенно обедняют и упрощают ее, заменяя конкретное отвлеченным. Если, например, «римская familia» есть реальный сводный образ, то «семья вообще» есть понятие абстрактное и неисторичное. Опираясь на В. О. Ключевского, Флоровский выступает против «деспотизма слов», догматически превращаемых в «исторические факты» и подменяющих историю спекулятивной диалектикой понятий. Впрочем, отрицание подобного «реализма понятий» не приводит Флоровского и к позиции номинализма, от которого он подчеркнуто дистанцируется, называя свою концепцию «историческим сингуляризмом».
По его убеждению, «эмпирическая действительность состоит и слагается из чередования, сращения, скрещивания и взаимодействия именно единичных событий, «сингулярных фактов», неповторимых и незаменимых hic et nunc»[167]. Усматривая в любом событии истории не единое обобщенное явление, а «подвижный интеграл множества сингулярных фактов», Флоровский по–своему допускает возможность исторического синтеза. В отличие от классического номинализма, сводящего историю к анархии случайностей, сингуляризм видит в ней осмысленную «систему взаимодействующих единиц». Но постановка вопроса о единстве жизни и истории возможна лишь при условии, что это «есть единство интенциональное, а не единство субстанциальное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не «натуральное»»[168]. Постижение этого «единства» является задачей «исторического истолкования» третьего типа — генетического, который по существу совпадает с философией истории. «Отрицание субстанциального смысла истории не атомизирует ее. История едина в своем смысле, но по отношению к быванию и сбыванию этот вечный и всевременный смысл всегда остается заданием»[169], — резюмирует Флоровский.
Вопросам философии истории целиком посвящена статья Флоровского «Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte)» («Эволюция и эпигенез. К проблематике истории»), впервые опубликованная в 1930 г. на немецком языке в издававшемся Б. В. Яковенко «Международном журнале русской философии, литературоведения и культуры» «Der Russische Gedanke». Здесь рассматривается сравнительная специфика процессов природного и исторического развития. Флоровский обращает внимание на тенденцию проникновения в философию истории биологических ассоциаций, экстраполяции «законов природы» на историческую сферу. По мнению автора, парадокс современного исторического знания в том, что оно претендует на научный статус именно в качестве теории развития, но само представление о развитии заимствует из естествознания. В связи с этим встает вопрос: «Является ли история продолжением природы, ее имманентной ступенью, ее имманентным исполнением?.. Или история может быть развитием в каком-то ином смысле?»[170].
Идею эволюционного развития Флоровский рассматривает как биологическое понятие, относящееся к процессу становления природных организмов. Принципиальная разница между природным и историческим типами развития определяется тем, что в первом действуют органические процессы, а во втором — человеческие личности. В отличие от организма, всецело обусловленного врожденной формой, личность обладает свободой и определяется как «субъект самоопределения, творческий центр сил»[171]. Человек имеет также и органическую ипостась, но ею не исчерпывается, выходит за ее рамки и обладает способностью к осуществлению не только природных задатков, но и духовных идеалов. «Именно поэтому становление личности, — пишет Флоровский, — не развитие. Было бы лучше и точнее определить становление личности как эпигенез, потому что в нем осуществляется подлинное новообразование, возникновение существенно нового, прирост бытия»[172].
Фундаментальной характеристикой личности для Флоровского является творчество, которое он трактует в широком смысле, как всякое проявление свободы. Свободное творчество составляет совершенно особую онтологическую сферу, не охватываемую закономерностями эмпирического существования. Взаимосвязь мира природы и мира творчества носит парадоксальный характер.
Возникновение духовных ценностей как продуктов творчества не обусловлено ничем, кроме свободного произволения человека. «Человек сотворен амфибией, — пишет Флоровский, — жителем двух миров, более того — связью между мирами, «строителем мостов»… В творческом подвиге свободы он осуществляет себя самого, но не свое эмпирическое «я», — не себя самого как природную сущность, а как свое сверх–природное, трансцендентное «я». Это не только две различные силы, а, если хотите, две «энтелехии»: одна имманентная, или органическая, другая трансцендентная»[173].
Исходя из этого, Флоровский подвергает критике концепцию «творческой эволюции» А. Бергсона, в рамках которой творчество интерпретируется натуралистическим образом, как реализация стихийного «жизненного порыва». Тем самым творчество оказывается проявлением в человеке имманентных природных способностей, дополняющих органический мир, но не выходящих за его пределы. В результате оно предстает как продолжение природной эволюции, а продуцируемые им ценности релятивизиру- ются. Флоровский утверждает уникальность творчества как онтологического новообразования, рассматривая его в религиозно-метафизическом контексте. По его мнению, способность к творчеству обусловлена стремлением человека к совершенству, к реализации богоподобия собственной личности.
Подчеркивая онтологическую дистанцию между природным и персональным бытием, Флоровский ведет речь о трагическом характере творческой деятельности. При этом в его рассуждениях присутствует дуалистический, манихейский мотив противопоставления инертности «порядка природы» духовной свободе творческого процесса, статус которого неизбежно остается «хрупким» в мире эмпирической действительности. Поэтому свободное творчество личности всегда есть некое преодоление, разрывающее причинно–следственные цепи, — духовный «подвиг», оцениваемый как «чудо».
Таким образом, философия истории Флоровского оказывается неразрывно связанной с его философско–антропологической концепцией: оба аспекта учения определяются друг через друга и трудно сказать, какой элемент в этой взаимосвязи является первичным. Однако нетрудно заметить, что концепция Флоровского тесно связана с мыслительной традицией персонализма, в частности русского, для которого весьма характерен подобный историософский уклон. В то же время русские персоналисты активно вдохновлялись идеей противостояния бездуховному способу существования, ориентированному на принципы детерминизма.
Философия представителей западного и, особенно, русского персонализма привлекала внимания Флоровского с ранних лет, о чем может свидетельствовать, в частности, его рецензия на книгу С. Аскольдова об А. А. Козлове, опубликованная в 1913 г., его интерес к идеям Ш. Ренувье. «Гетерогенность» персонологии Флоровского констатирует С. С. Хоружий[174]. По мнению Л. Шоу, учение Флоровского о свободе личности возникло под влиянием философии У. Джеймса: «Джеймсовский взгляд на проблему осуществления свободы воли перед лицом разного рода религиозного монизма и научного детерминизма постоянно привлекал Флоровского, как философа, патролога, историка и богослова»[175]. Вероятно, такое влияние имело место, но все же главным источником вдохновения для Флоровского в данном случае явилась философия Бердяева. В пользу данной версии свидетельствует и переписка молодого Флоровского, на основании которой можно представить круг его чтения, в котором преобладали труды русских религиозных философов группы «Путь», в том числе Бердяева[176].
Учение Бердяева о личности, свободе и творчестве в основных чертах было сформулировано уже в дореволюционных произведениях, которые должны были быть прекрасно известны увлеченному философией сыну одесского протоиерея, следившего за всеми книжными новинками такого содержания. Фактически в рассмотренных выше работах, выдвигающих на первый план трагедийный пафос личностного творчества, Флоровский выступает как последователь Бердяева, повторяет его ключевые мотивы и акценты. Основное различие состоит в том, что Флоровский попытался адаптировать философию Бердяева к православно- христианскому мировоззрению, сублимировать заложенные в ней бунтарские тенденции и перебазировать всю эту концепцию с «еретических» источников вроде Я. Бёме на более «благопристойную» ортодоксальную основу.
В свою очередь, сама восприимчивость Флоровского к идеям персонализма, по всей видимости, имела психологическую подоплеку: «Это внимание к индивидуальности личности, — отмечает Уильямс, — без сомнения, во многом определяется силой личности самого Флоровского, обладавшего необычайно острым самосознанием. Такое внимание заметно, а порой прямо бросается в глаза в характерных для него теологуменах»[177]. Остается добавить, что такое «острое самосознание» развилось, по-видимому, не на пустом месте, а на фоне длительного одиночества и нарциссического типа личности Флоровского.
К проблематике философии и методологии истории Флоровский вернулся спустя три десятилетия в статье «The Predicament of Christian Historian» («Положение христианского историка», 1959), где историческое исследование рассматривается как род экзистенциального познания. В этой работе получила развитие идея сопоставления наук о природе с историей как наукой о человеческом прошлом, которое, в отличие от феноменов естествознания, наделено внутренним смыслом. «Цель изучения истории, — подчеркивает Флоровский, — не в том, чтобы устанавливать объективные факты — даты, места действия, числа, имена и тому подобное. Это только необходимая подготовка. Главная же задача — встреча с живыми людьми»[178].
В то же время историк способен увидеть в событиях прошлого более широкий смысл, нежели тот, что вкладывался в них современниками, которые не имели возможности представить картину своего бытия в перспективе дальнейшего развития событий. Поэтому Флоровский утверждает, что «историки знают больше о прошлом, чем могли знать люди, в прошлом жившие»[179]. Ведь трудно адекватно оценить, например, итоги правления Перикла в Афинах, не зная о дальнейшем кризисе древнегреческой демократии, или понять значение идей Сократа без учета его роли в последующем развитии мировой философии.
Однако, по убеждению Флоровского, чтобы успешно решать эти задачи, историку невозможно обойтись без творческой интерпретации своего предмета, без собственной философской точки зрения. В концепции Флоровского историческое познание смыкается с философским, приобретает духовное, мировоззренческое, культуросозидательное значение. «Быть может, — резюмирует Флоровский, — наше истолкование каким-то таинственным образом раскрывает возможности, заключенные в прошлом. Так рождаются и растут традиции, в том числе и величайшая из человеческих традиций — культура, — в которой встречаются и сплавляются все вклады и достижения предыдущих веков, преображаясь при переплавке и, наконец, соединяясь в единое целое»[180].
К теме философии культуры Флоровский впервые обратился в начале 1920–х гг., в статье «О народах неисторических», где развивается динамическая концепция культуры, основанная на противопоставлении культуры как творческого процесса и быта как ее застывшей статической формы. В точке зрения Флоровского заметно влияние немецкой «философии жизни», в частности, культурологической теории О. Шпенглера, в которой акцентировано различие между творческим началом «органической культуры» и цивилизацией как формой ее вырождения и умирания. В ранних работах Флоровский не ссылался на Шпенглера, однако это не единственный случай его прямой переклички с идеями немецкого мыслителя, пользовавшегося большой популярностью после Первой мировой войны. Вторя ему, Флоровский пишет, что «культуре нельзя научиться, ее нельзя «усвоить», «перенять», «унаследовать», ее можно только создавать, творить свободным напряжением индивидуальных сил… Когда прекращаются исторические «мутации», непредвиденное возникновение новых форм существования, тогда культура умирает, и остается один косный быт. И вот быт, действительно, передается по наследству»[181].
Таким образом, ключевым понятием философии культуры Флоровского, как и его философии истории, является творчество, осмысление которого в рассматриваемой статье, под влиянием идей «философии жизни», еще явственно имеет витальную, натуралистическую окраску. В масштабах культуры творчество осуществляется и находит свое продолжение благодаря традиции. По мысли Флоровского, «традиция культуры — неосязаема и невещественна… Ее нити перекрещиваются в неведомых тайниках человеческого творческого духа… Но эти культурные связи постигает не разум, не дискурсивный анализ. А чувство, сгущающее века в миг единый… Раскрывающиеся в интимных созерцаниях идеалы и предчувствия будущего становятся подлинным стимулом культурного творчества и жизни»[182].
На уровне быта, считает Флоровский, культурная традиция может продолжаться посредством трансляции внешних форм культуры, примером чему служит «эллинизация римского мира» или «европеизация современной Японии». Однако полноценная культурная традиция не может быть подчинена внешним воздействиям, ибо имеет духовное содержание — «бытие», которое не исчерпывается «бытом». При этом, по мнению Флоровского, векторы бытовой и культурной традиций могут иметь разные направления. Например, Америка, которая на бытовом уровне являет уродливую копию европейской буржуазности, в лице представителей своей культурно–творческой традиции выражает идеал «радикального отрицания мещанства… и утверждения индивидуальной свободы». Именно в этом, а не в «капитализме», состоит, по Флоровскому, подлинный дух американского самосознания.
Десятилетия спустя Флоровский вновь затронул вопросы теории культуры, методов ее исследования, а также «богословия культуры» в таких работах, как «Christianity and Civilization» («Христианство и цивилизация», 1952), «Faith and Culture» («Вера и культура», 1955), «The Problem of Old Russian Culture» («Проблемы культуры Древней Руси», 1964). Вновь отмечая двойственность понятия культуры, применяемого для обозначения не только живого творчества, но и социальной рутины, Флоровский скорректировал свою старую концепцию, представив теперь культуру прежде всего как систему духовных ценностей. Он указывает, что эти ценности всегда возникают на определенной социально–исторической почве, однако в силу своей духовной природы они могут существовать и независимо от нее, транспортироваться на иную почву и возрождаться в иные исторические эпохи. Тем самым Флоровский отказался от своего представления о невозможности «унаследовать» культуру в ее духовно- творческой сути. Теперь он рассматривает культуру не только в динамике творческого процесса, но и как вневременное духовное наследие, обладающее неким автономным бытием. Фактически это спиритуализация культуры в духе христианского платонизма: в рамках концепции Флоровского культура оказывается подобна бытию идей у Платона или «духовному миру» христианской теологии.
Флоровский также указывает на необходимость методологической дифференциации в исследовании культуры. По его мнению, «культура должна оцениваться по ее внутренней структуре, отдельно от ее исторической судьбы. Эти два направления исследования, в которых должны использоваться и разные методы, к сожалению, часто пренебрегались историками»[183]. Можно сказать, что свою философию культуры Флоровский дополнил теорией циклических ренессансов. Это помогло ему культурологически фундировать концепцию неопатристического синтеза, в центре которой стоит как раз идея возрождения давно сошедшей с исторической сцены духовно–культурной парадигмы.
Философия культуры Флоровского уязвима для критики. Прежде всего, представляется глубоко непродуктивной идея рассмотрения и оценки культуры отдельно от того социально- исторического бытия, с которым она генетически связана. Подобная спиритуализация культуры ничем не лучше ее вульгарной социологизации, ибо в обоих случаях налицо односторонний схематизм. Флоровский уверен: «несомненно, в Царстве Небесном нет места ни для политики, ни для экономики», но готов принять туда ценности культуры и познания[184]. Однако первые и вторые немыслимы и невозможны друг без друга: что будет служить содержанием культуры и познания без политики и экономики? В реальной жизни все уровни бытия, — духовный и материальный, религиозный и экономический, социально–политический и культурный, — неразрывно связаны и не могут быть адекватно осмыслены вне своей взаимообусловленности. Флоровский приводит в пример культуру античности, которая, по его мнению, на тысячелетия пережила те общества, в которых когда-то возникла. Но, во-первых, элементы античной культуры сохранялись и возрождались лишь наряду с определенным социальным опытом, также восходящим к античности. Во-вторых, это наследие уже не тождественно своему первообразу, ибо претерпело сложную эволюцию, было не раз переоформлено и переосмыслено.
Но даже если, как полагал Флоровский, культуру можно помыслить отдельно от связанного с ней общества и оценивать абсолютно вне социологической точки зрения, исключительно по какой-то «ее внутренней структуре», остается неясным, на чем же именно должна основываться подобная оценка. К сожалению, Флоровский не разъяснил этот вопрос. Остается лишь предположить, что данная оценка попросту предопределяется тем, к какой культурной традиции принадлежит сама оценивающая персона. Тем более что личный пример автора служит иллюстрацией именно такого рода решения. Выбирая свой эталон духовной культуры, священник и сын священника Греко–российской православной церкви Флоровский провозгласил «неувядающим» духовным сокровищем не что иное, как «православный эллинизм», положив его в основу своей богословской доктрины неопатристического синтеза.
В каком-то смысле путем к неопатристическому синтезу была вся жизнь и идейная эволюция Флоровского. Элементы этой концепции просматриваются уже в его юношеских идеях: «Лишь в недрах Церкви зародится и разовьется христианская философская мысль»[185], — декларировал 20–летний Флоровский. Неожиданно сказались и особенности биографии крупнейшего православного богослова XX в., который не имел специализированного богословского образования. В юношеские годы Флоровский мечтал учиться в духовной академии, однако так и не решился туда поступить. Безусловно, этот факт оставался для него предметом переживаний, поскольку даже в 80–летнем возрасте он считал необходимым оправдываться: «Я не получил надлежащего богословского образования (пусть и не по моей вине)»[186]. Фактически же, из личной непричастности к «школьному богословию» Флоровский сумел извлечь позитивное зерно, построив свою богословскую концепцию во многом как раз на подчеркнутом дистанцировании от институциональной, «школьной» традиции. Возможно, в этом одна из причин, почему он придавал такое значение творчеству И. В. Киреевского, А. С.Хомякова, В. С.Соловьева, С. Н.Булгакова — представителей светской богословской мысли, к которой фактически принадлежал и сам.
Разумеется, критика «школьного богословия» не ограничивалась предпосылками личного опыта, она имела и концептуальное обоснование. Флоровский указывал, что вследствие ряда культурно–исторических факторов уже с XVII в. развитие православного богословия отклонилось от аутентичного святоотеческого образца и оказалось под влиянием западных конфессий, распространявшимся даже на документы вероучительного статуса, которые по этой причине нельзя считать адекватным голосом православной церкви. Однако Флоровский полагал, что, несмотря на деформацию богословского мышления, сама вера осталась без изменений, будучи воплощенной не в трактатах, а в специфическом «этосе Православной Церкви» — некоей совокупности непрерывного духовного опыта: «Здесь более чем ненарушенная историческая непрерывность, которая, конечно, совершенно очевидна;
здесь прежде всего полная духовная и онтологическая тождественность, одна и та же вера, один и тот же дух, один и тот же этос»[187]. Исходя из такого убеждения, Флоровский утверждал, что путь к подлинной православной культуре и философии проходит не через «школьное» богословие, а через новую интерпретацию классического церковного предания — «этоса» церкви.
Очевидно, на ход мыслей Флоровского в данном случае существенно повлияла работа Н. Н. Глубоковского «Православие по его существу» (1913). Как уже было отмечено, Флоровский состоял в личной переписке с Глубоковским, относился к нему как к наставнику, а на указанную статью написал восторженную рецензию, которая осталась неопубликованной при его жизни. В своей статье, пытаясь определить «эссенциальную природу» православия, Глубоковский отвергал принятые в западном богословии рационалистические методы определения природы религиозной конфессии как «по преимуществу доктрины» и указывал на духовную самодостаточность православия: «Исконное христианство в православии почерпается, доставляется и гарантируется путем преемственного восприятия, когда новое приобретает авторитет христианской изначальности, а она в самой своей старине обнаруживает непрестанную обновляющую живительность»[188].
Подчеркивая независимость православия «от всех исторически–национальных осуществлений», Глубоковский, в то же время, делал исключение для «византийско- церковного эллинизма», сыгравшего роль основного духовно- культурного фактора в формировании конфессионального этоса: «Православие и эллинизм объединились в тесной взаимосвязи, почему первое стало квалифицироваться вторым»[189]. Таким образом, у Глубоковского Флоровский мог найти почти все ключевые идеи, развитие которых стало содержанием будущего «неопатристического синтеза». В свою очередь, пристрастие Флоровского к эллинизму могло быть обусловлено также его юношеским увлечением культурой античности и трудами ее апологетов И. Ф. Анненского, Ф. Ф.Зелинского, Д. С.Мережковского[190]. Вместе с тем в концепции Глубоковского уже в 1914 г. Флоровский усматривал недостаток историзма: в своей рецензии он подчеркивал, что «ноуменальная сущность христианства» раскрывается «лишь в исторической жизни церкви Христовой, и представляется наиболее правильным рассматривать его именно в такой исторической плоскости»[191].
Спустя почти десятилетие, в статье «О патриотизме праведном и греховном» (1922) Флоровский скорректировал свой ретроспективный историзм обращенностью к «творимому будущему»: «Перед нами стоит задача творческая и созидательная — задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой-нибудь «реставрации» древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжение веков в непосредственном опыте церковного общения… Важно одно — исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновенного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим сознанием ставит текущая жизнь»[192].
Еще почти через десять лет, в статье «Спор о немецком идеализме» (1930), предварительно разгромив западноевропейскую философскую традицию Нового времени, Флоровский обратился к вопросу о возможности новой «христианской метафизики» и перспективах ее развития. Наряду с платонизирующим немецким идеализмом он подверг критике и христианский антиинтеллектуализм в лице «реформационного фундаментализма» за его «мнимо–аскетическое» отречение от философии, результатом которого, по его мнению, явилась потеря интеллектуального влияния церкви, секуляризация европейской культуры. В то же время для Флоровского категорически неприемлема и католическая модель томизма, оцениваемая как компромиссное «воцерковление непреображенного Аристотеля». По его мнению, для православной христианской философии «остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, через эти давние опыты воцерковле- ния эллинизма»[193].
Более детально сформулировать свою богословскую методологию Флоровский попытался в работе «Methodology: Revelation, Philosophy and Theology» (на русском языке вышла под названием «Богословские отрывки», 1931). По мнению автора, условием возможности человеческого знания о Боге и духовном мире является антропоморфизм религиозного откровения, которому должен соответствовать антропоцентризм в его интерпретации. Будучи неотделимо от «священной истории», откровение глубоко исторично и поэтому богословию необходим исторический инструментарий. В отличие от знания секулярного, на логическую относительность которого Флоровский указывал ранее, богословие, с его точки зрения, характеризуется «аподиктической достоверностью» и безусловностью актов сознания, которые описываются при помощи феноменологического метода: «Догмат есть свидетельство мысли… о видимом и созерцаемом в опыте веры, — и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть… «логическая икона» Божественной реальности»[194].
Утверждая неизменность формул догматов, Флоровский отрицал теорию догматического развития. Но для него это не означало, что в догматическом богословии уже содержится духовное знание в завершенном виде. По мнению Флоровского, «догматические формулы не исчерпывают и не покрывают всей полноты «подлежащего вере»»[195]; они охватывают лишь часть того духовного опыта, которым обладает церковь. Поэтому богословию необходимо постоянное развитие и творческая актуализация, раскрывающая «откровение истины» в «действительность мысли». Согласно Флоровскому, богословский метод фактически смыкается с философским: «»Философствовать о Боге» не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека». Богослов не обладает каким-то идеальным «богословским» языком для выражения истины, он всегда остается человеком, живущим в истории и принадлежащим к определенной культуре, мыслит в определенных дискурсивных рамках. И поскольку освободить язык богословия от этих предпосылок в принципе невозможно, Флоровский ставит вопрос о выборе в истории культуры наиболее адекватного философско–терминологического русла для развития христианского богословия.
То обстоятельство, что «Церковь выражала Откровение на языке греческой философии»[196], Флоровский рассматривает как судьбоносный факт в истории христианской доктрины. «Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т. е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, — если угодно, что есть некая «вечная философия», philosophia perennis… Но это совсем не значит, что увековечена какая-нибудь определенная философская система… В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система… Догматы изречены и выражены на языке философов, не на языке «общего смысла», — догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем»[197]. По убеждению Флоровского, христианские представления о Боге, мире и человеке, среди которых выделяются «идея тварности мира», «острое чувство истории», «понятие личности» и «истина воскресения мертвых», не только составляют основу «христианской философии», но и обладают высокой актуальностью для философского сознания вообще.
Итогом философско–богословских исканий Флоровского явилась его концепция неопатристического синтеза, презентация которой состоялась на Оксфордском конгрессе патрологов 1967 г. Фактически она была сформулирована гораздо раньше: данной концепции так или иначе подчинены все работы Флоровского начиная с 1930–х гг., но наиболее четко она намечена в финале книги «Пути русского богословия», в работе «Святитель Григорий Палама и традиция отцов» (впервые издана на греческом языке, 1960) и во фрагменте, опубликованном Э. Блейном в качестве «завещания Флоровского»[198].
Как показано выше, отдельные элементы программы неопатристического синтеза присутствовали в сознании Флоровского начиная с 1910–х гг., но как некое целое она стала приобретать свои очертания на фоне его работы в парижском Богословском институте, связанной с углубленными патрологическими штудиями. Они имели у Флоровского свой методологический аспект. Если обычно патрология рассматривалась как история древней христианской литературы либо как история богословской доктрины, то для Флоровского это было нечто большее, чем разновидность истории, для него патрология — это часть богословия[199].
Первоначально Флоровский выдвинул тезис о собственно «патристическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи вселенских соборов (IV-VIII вв.), выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Саму патристическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривал как духовно–исторический норматив, относя к ней все богословское наследие Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патристической традиции» послужило, на его взгляд, роковым фактором в судьбе христианского мира, предопределив череду разного рода кризисных явлений. Если на Востоке патристическая традиция искусственно оборвалась вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на русской православной почве (где имел место «кризис византинизма»), то западное богословско–философское развитие, по мнению Флоровского, явилось тотальным отходом от этой парадигмы мышления.
В результате философия Нового времени превратилась в «рецидив дохристианского эллинизма» и гностицизма, а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви, как указывает Флоровский. Вместе с тем утрата библейско-патристического строя мысли, с присущим ему эсхатологизмом, способствовала широкому развитию «метафизического утопизма», что стало предпосылкой «духовной катастрофы» современности, одним из проявлений которой явилась русская революция. Таким образом, предметы философско- богословского сознания предстают у Флоровского также и как решающие факторы масштабных социальных процессов. В качестве своеобразной духовной панацеи против представленного комплекса негативных тенденций Флоровским выдвинута следующая формула: «Патристика, соборность, историзм, эллинизм», члены которой выступают как «сопряженные аспекты единого и неразложимого задания»[200].
«Патристика» трактуется Флоровским как универсальный эталон христианского мышления: «Учение отцов — вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание»[201]. При этом подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на мистическом опыте. В то же время подчеркивается верность не столько букве, сколько духу патристики, требующая, помимо знания наследия отцов, также особого интуитивно–творческого овладения стилем и методом их мышления. С этой целью Флоровский привлекал в качестве источников, помимо богословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию.
«Соборность» раскрывается как определяющее социальное качество христианской жизни. По мнению Флоровского, соборность преодолевает крайности индивидуализма и коллективизма, снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человечества». Такое «кафолическое преображение души» достижимо лишь при условии приобщения к мистической жизни церкви. Вместе с тем в представлении Флоровского «вера церкви обеспечивает существенное основание для социального действия, и только в христианском духе можно рассчитывать на достижение такого порядка, где и человеческая личность, и социальное устройство будут сохранены»[202].
Флоровский указывает, что соборное сознание может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а значит, и «всю полноту прошедшего». «Историзм» полагается в качестве необходимой категории богословского мышления, ибо вся христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых в православии как исторические факты, а не абстрактные аллегории. Кроме того, для православного сознания прошлое — не случайный груз времени, а часть «священного предания». Поэтому Флоровский подвергает осуждению любые проявления антиисторизма — в западной философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях русской религиозной мысли, которые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства.
«Эллинизм» рассматривается Флоровским как универсальная историческая основа христианской мысли и культуры. По его мнению, выдающейся заслугой отцов церкви явилось т. н. «воцерковление эллинизма», в результате чего из античной философии были изъяты элементы языческого сознания, и она была поставлена на службу христианского откровения.
В своих богословских трудах Флоровский стремился развивать и актуализировать центральные идеи патристики. В частности, он придавал большое значение догмату о творении мира «из ничего» как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир — непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. Парадоксальным образом, как указывает Флоровский, «тварностью» обусловлена не только бренность, но и определенная онтологическая устойчивость мира: «Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносу- щие, и потому — самостоятельность и субстанциальность»[203]. В акцентировании Флоровским божественного волюнтаризма очевидна перекличка с его антропологической философией творчества.
В противоположность циклической картине античной философии истории, христианская концепция исторического развития подчинена линейному принципу и осмысливает жизнь как неповторимый ряд событий, обусловленных свободным выбором человека, находящегося в эсхатологическом измерении между творением и концом мироздания. В отличие от различных версий пантеизма, подчеркивает Флоровский, ортодоксальное христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении византийского исихазма о природе Фаворского света. Соответственно, перед «лежащим во грехе» миром стоит динамическое задание самоопределения, спасения через «подвиг», высшей целью которого для человека является достижение «обожения». Акцентируя значение искупительной миссии Иисуса Христа как спасителя человека от вечной смерти, Флоровский фактически отрицал «естественное» бессмертие души, ставя его в зависимость от божественной благодати, единственно способной воскресить праведников и ввести их в «будущую жизнь».
Творчески участвуя в духовных исканиях современности, православная мысль должна черпать вдохновение, прежде всего, в классическом святоотеческом предании — вот, согласно Флоровскому, основная идея неопатристического синтеза: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем, он должен быть и неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»[204].
Судьба неопатристического синтеза сложилась неоднозначно. Возникнув, во многом, как консервативная реакция на феномен «нового религиозного сознания», эта концепция вызвала критику со стороны либерально настроенных русских религиозных мыслителей. Так, Бердяев, возражая Флоровскому, отрицал целесообразность следования отцам церкви, поскольку «философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля»[205]. В старшем поколении религиозных мыслителей русского зарубежья определенную близость к идее неопатристического синтеза представляет позиция А. В. Карташева, писавшего, в частности, что «святоотеческое предание — не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий»[206]. В современном мире идея неопатристического синтеза получила определенный резонанс. Можно назвать ряд имен мыслителей и богословов разных стран, считающих себя последователями концепции Флоровского. Вместе с тем у профессиональных теологов существуют серьезные сомнения в том, «есть ли все-таки что-то общее между учениками о. Георгия — если даже не все они состоят друг с другом в евхаристическом общении?»[207].
Довольно проблематично выглядят и многие тезисы концепции Флоровского. Во–первых, не слишком убедителен один из ее ключевых элементов — учение о православном «этосе», ибо в действительности совершенно неочевидна та «духовная и онтологическая тождественность», на основании которой делается вывод о неизменности мистического опыта церкви. Если санкционированное церковью богословие признается подверженным деформации и уже не выражающим истинной «веры церкви», из чего должно следовать, что на уровне практической «духовности» аналогичные процессы не сыграли своей роли? Рациональное и мистическое сознание людей тесно взаимосвязаны одно с другим и обусловлены спецификой культуры, в которой они формируются, вместе с которой подлежат развитию. Нет никаких доказуемых предпосылок для того, чтобы «духовность» оставалась не охваченной этими закономерностями. В данном случае, как и в своей философии культуры, Флоровский прибегает к спиритуализации, пытаясь представить определенный культурно–исторический феномен как некий идеальный объект, не зависящий от исторического процесса. С научной точки зрения подобные мистификации абсолютно неоправданны.
Разумеется, верования любой религии являются, прежде всего, ее внутренним делом, и их оценка «извне» — вещь не слишком корректная, если только практические следствия этих верований не затрагивают всеобщих интересов. Акцентируемый Флоровским христианский монотеизм и радикальный креационизм разрушили античную модель гармоничного взаимодействия человека и природы, которая была построена на благоговении перед божественностью мира. Христианское представление о субстанциальной пропасти между Богом и миром принесло восприятие тварной природы как бездушного материала, подобно сырой глине в руках гончара. В то же время, восприняв исключительный статус «образа Божьего», человек почувствовал себя господином этого мира и превратил его из храма в мастерскую. Таким образом, картина мира христианской теологии послужила существенной предпосылкой для становления экспериментальной науки, формирования технократической цивилизации, появления оружия массового уничтожения и наступления экологического кризиса.
По мнению Флоровского, эсхатологизм христианской философии истории — наилучший предохранитель против социального утопизма. Но ведь именно христианская идея линейной целенаправленности истории послужила предпосылкой возникновения теории прогресса, которая, в соединении с переосмысленным христианским провиденциализмом, как раз и является основой утопического сознания. Флоровский рассматривает утопизм как незаконнорожденное детище христианской апокалиптики и пага- низирующего платонизма. Если это и так, решающим фактором в этой паре является именно первый, христианский. В то же время и сам по себе эсхатологизм не обладает ли мощнейшим утопическим потенциалом к разрушению традиционного строя и уклада жизни, под лозунгом «не имамы зде пребывающего града, но грядущего взыскуем»?..
Принципиальное противоречие проекта неопатристического синтеза Флоровского в том, что он декларирован как творческое направление мысли, чуткое к актуальным проблемам и готовое к диалогу с современными философскими идеями. Однако на деле ничего подобного нет. «Неопатристические» построения производят впечатление, что со времен патристики в истории мировой философии не происходило чего-либо достойного быть принятым во внимание в конструктивном плане. В период неопатристического синтеза Флоровский имел склонность игнорировать и недооценивать ведущие направления современной философской мысли, был невосприимчив по отношению к ней. В частности, приняв на вооружение термин «экзистенциальный», Флоровский оценивал саму философию экзистенциализма «не более как симптом разложения культуры»[208]. Трудно ожидать, что точка зрения подобного философского нигилизма в состоянии должным образом осмыслить современную человеческую ситуацию и найти подлинные, а не иллюзорные пути противостояния процессам дегуманизации культуры, общества, самого человека. Похоже, что «неопатристический синтез» — это своеобразный интеллектуали- стический сценарий «нового средневековья», риторическая декорация, маскирующая движение вспять и реставрацию того, что стало достоянием истории много веков назад. И пожалуй Бердяев в ответ на призыв Флоровского «творчески» обратиться к православному византинизму вполне резонно указал, что «питание из разложившегося мира может заразить трупным ядом»[209].
