Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Анатолий Черняев

Г.В.ФЛОРОВСКИЙ КАК ИСТОРИК РУССКОЙ МЫСЛИ

К оглавлению

 

ГЛАВА II. ОСМЫСЛЕНИЕ ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ

1. Загадка «интеллектуального молчания» Древней Руси

В XX в. Флоровский стал первым историком русской мысли, который создал достаточно целостную картину всей ее тысячелетней истории, начиная с самой глубокой древности и вплоть до современной ситуации. Его книга «Пути русского богословия» охватывает материал начиная с X в. и ярко демонстрирует, что пути русской мысли поистине пролегли сквозь века и включают в себя, наряду с прославленными именами философов, богословов, писателей Нового времени, труды древнерусских летописцев, проповедников, мистиков, иконописцев…

Помимо «Путей русского богословия», различным аспектам культуры и философской мысли Древней Руси целиком или частично посвящены такие работы Флоровского, как «О характере древнерусского христианства», «Russian Missions: An Historical Sketch» («Русские миссии: исторический очерк»), «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии»), «Философия в России», «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», «The Problem of Old Russian Culture» («Проблема культуры Древней Руси»), которые в совокупности составили бы отдельную книгу. Флоровский неизменно пользовался на Западе высоким авторитетом кроме прочего именно как специалист в области русской медиевистики. Ему принадлежит авторство развернутой статьи о русской средневековой церкви и культуре в издании The Encyclopedia Americana (Vol. XXIV), он выступал в качестве основного докладчика по проблемам древнерусской культуры на масштабном симпозиуме по истории России, проходившем в США в 1964 г., где его содокладчиком был Д. С. Лихачев.

Глубокий интерес к древнерусской культуре в ее религиозно- философском измерении Флоровский испытывал всегда. Уже в 1912 г., в 19-летнем возрасте, в письме Флоренскому он делился своим замыслом написать «этюд об общих чертах философского развития на Руси»[210]. Интерес Флоровского к русскому средневековью вновь обнаруживается в его личной переписке и журнальных публикациях 1920-х гг. В частности, рецензируя «Очерк истории русской философии» Г. Г.Шпета, он подвергает резкой критике авторскую оценку древнерусской мысли как «невегласия» и упрекает Шпета в том, что «он даже эстетически не может почувствовать духовной силы и напряженности русского прошлого, и в самоослеплении не спрашивает себя — откуда же при стихийном невежестве красота русской народной поэзии, откуда «Слово о полку Игореве», откуда чудеса русской иконописи…?!»[211].

Отношение Флоровского в эти годы к древнерусской тематике красноречиво иллюстрирует и следующий факт. Излагая в письме П. П. Сувчинскому в 1923 г. свой проект журнала «Устои» и перечисляя предполагаемые темы статей для ближайшего номера, Флоровский не только включил культуру Древней Руси в десяток главных тем, но и сопроводил этот пункт, в отличие от остальных, пространным комментарием на полторы страницы[212]. Первой концептуальной публикацией Флоровского на данную тему стала вышедшая в 1924 г. в журнале «Русская мысль» статья «О характере древнерусского христианства». Здесь говорится о высокой актуальности научного и философского изучения духовной культуры Древней Руси, о необходимости «оживить доселе немой и скучный материал древнерусской письменности, заставить его рассказать о переживаниях и настроениях древних поколений». В связи с этим Флоровский выдвигает свою методологическую программу «историко–феноменологической характеристики русского благочестия и исторического своеобразия»[213].

Флоровский постоянно развивал и расширял свою концепцию древнерусской культуры. Как сообщает его биограф Блейн, в 1960–е гг. он собирался осуществить переработку «Путей русского богословия» для нового издания на немецком и английском языках и, в частности, «планировалось существенное расширение первых четырех глав книги с привлечением новых материалов, появившихся с момента ее публикации, и с иным отношением к русскому средневековью»[214]. Как известно, этот план не был осуществлен, однако надо полагать, что «иное отношение к русскому средневековью» нашло отражение в пространном докладе «Проблема культуры Древней Руси», с которым Флоровский выступил в 1964 г. Таким образом, изложенное в нем видение проблемы можно считать результирующим, но, к сожалению, формат доклада позволил отразить лишь некоторые из аспектов темы. Поэтому при воссоздании образа древнерусской культуры и философской мысли в творчестве Флоровского мы привлекаем все его произведения, затрагивающие данную тему, рассматривая доклад 1964 г. в качестве концептуальной основы.

В своем истолковании духовного наследия Древней Руси Флоровский во многом зависел от идей славянофильства и евразийства. Евразийцы выступали наследниками славянофилов в критике европоцентризма, в негативной оценке «петербургского периода» русской истории, в культурологической «реабилитации» образа Древней Руси и развитии мифологемы «Святой Руси». Флоровский в целом разделял данные установки, фактически ставшие основой его методологии осмысления древнерусского наследия, которая была наиболее полно сформулирована в докладе 1964 г. В нем Флоровский подверг критике отечественную историографию XVIII-XIX вв., в рамках которой история русской культуры подменялась историей западной культуры в России. При этом весь допетровский период «обычно рассматривался как предыстория — темный фон, по сравнению с которым блеск нового культурного пробуждения представлялся захватывающим; или как затяжной период инфантильности и незрелости, когда нормальный рост нации задерживался»[215]. В качестве исторического эталона преподносилась существующая Российская империя, принципы устроения которой были заложены Петром I.

Если в области религиозной метафизики одну из главных своих задач Флоровский видел в преодолении софиологической мыслительной парадигмы В. С. Соловьева, то в историографии России главной мишенью для него оказался отец философа — историк

С. М. Соловьев. Его труд «История России с древнейших времен», ставший классическим образцом для нескольких поколений русских историков, Флоровский рассматривает как олицетворение глубоко ошибочной схемы. Убежденный западник, Соловьев подчинил свою концепцию русской истории принципу европоцентризма и выдвинул на первый план мифологизированную фигуру царя–реформатора, деятельность которого и явилась для него точкой отсчета: «Для Соловьева в России не было цивилизации до Петра… Только начиная с Петра русские становятся «исторической» нацией»[216].

Главной методологической ошибкой Соловьева–старшего и его продолжателей Флоровский считает абсолютизацию политического фактора, делающую развитие государственности основным содержанием русской истории. В таком ракурсе Россия после Петра действительно опережает допетровскую, благодаря приобретенным в ходе европеизации материальным и технологическим ресурсам. Однако, как указывает Флоровский, признание этого факта отнюдь не предполагает, что Россия имперская качественно превосходит допетровскую в духовно–культурном отношении.

Для Флоровского сопоставление старой и новой культуры выглядит далеко не однозначным. Если культура, насаждавшаяся волей царя–преобразователя по западным образцам, была элитарной и рафинированной, то культура допетровская оказалась более органичной и жизнестойкой, пережила реформу и сохранялась в народных массах, до которых почти не доходили новые веяния. В отличие от принесенной Петром секулярной культуры, допетровская представляла собой культуру религиозного типа, будучи построена на совершенно иных ценностных категориях. Поэтому, указывает Флоровский, для ее постижения и оценки должны применяться иные методологические критерии, необходим ретроспективный и конгениальный подход.

Флоровский убедителен в своей критике соловьевской «государственной» школы русской историографии, однако сам он также впадает в методологическую крайность. Если Соловьев и его ученики подчиняли политическому фактору прочие аспекты истории, то Флоровский абсолютизирует сферу духовной культуры и рассматривает ее не просто в изоляции, но даже в противопоставлении по отношению к социальной, политической, экономической жизни.

Это главный недостаток исторических построений Флоровского, который, к сожалению, остался не преодоленным даже в последний период его научной деятельности, как о том свидетельствует содержание доклада «Проблема культуры Древней Руси».

Интерпретируя тайну «интеллектуального молчания» Древней Руси, Флоровский полемизирует с трактовками тех историков, которые объясняли этот феномен влиянием византийского «обскурантизма», а также видели двусмысленность в славянской миссии Кирилла и Мефодия, вследствие которой средневековые славяне в культурном отношении оказались в проигрышном положении по сравнению с народами Западной Европы. Если представители последних были поставлены перед необходимостью изучения латыни — языка католической церкви, благодаря чему на Западе сформировался класс интеллектуалов, то славяне были избавлены от этого самим фактом существования кирилло–мефодиевских переводов. Однако ограниченный корпус переведенных на славянский язык текстов, преимущественно богослужебного назначения, был несопоставим со всем тем богатством античного наследия, от которого православные славяне оказались в итоге отрезаны. В частности, такое объяснение «интеллектуального молчания» Древней Руси предлагал Г. Г. Шпет.

Возражая ему, Флоровский указывал, что «перевод есть метод и симптом усвоения, а не помеха», ибо «требует дисциплины мысли в поисках слов»[217]. Утверждение Флоровского само по себе справедливо, но оно не может служить убедительным контраргументом против точки зрения Шпета. Разумеется, работа над переводом способствует интеллектуальному совершенствованию и мобилизует творческие силы, но это касается лишь узкой группы лиц, вовлеченных в данный процесс. Для формирования же полноценной интеллектуальной инфраструктуры средневекового общества была необходима целая корпорация людей, способных самостоятельно работать с первоисточниками, чего не в состоянии заменить несколько избранных переводов, даже самых лучших.

Признавая факт «интеллектуального молчания», Флоровский вместе с тем подчеркивает несправедливость представлений о невежестве и культурной замкнутости Древней Руси. Киевскую Русь времен Владимира и Ярослава Мудрого он оценивает как блистательную державу, общим уровнем своего развития превосходящую многие из современных ей европейских государств. Она вовсе не пребывала в изоляции: напротив, удачное расположение на пути «из варяг в греки», на перекрестке стратегических культурных, военных и торговых контактов между Востоком и Западом открывало перед средневековой Русью самые широкие перспективы. Исторические источники содержат массу свидетельств об интенсивности духовной и культурной жизни страны. Флоровский считает, что Киевская Русь была интегральной частью молодой славянской цивилизации, которая обладала шансом развиться в «третью силу» мировой культуры, — наряду с греческой и латинской.

Оценивая историческое значение христианизации Киевского государства, Флоровский ставит знак равенства между крещением Руси и рождением русской культуры: «История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории»[218]. Понимая, однако, что язычество не могло исчезнуть в одночасье, он представляет сосуществование старой и новой религии в виде непримиримого противостояния «дневного» и «ночного» религиозного сознания. При этом христианство характеризуется Флоровским как «дневная» религия, носителем которой выступала своеобразная духовная элита, «культурное меньшинство». Но параллельно с этим в массах населения существовала синкретическая культура, в которой «языческие «переживания» сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения». В этой исконной двойственности Флоровский видит объяснение многих особенностей русской духовности: «Болезненность древнерусского развития можно усмотреть прежде всего в том, что «ночное» воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от «умного» испытания, поверки и очищения… В недостаточности аскетического закала, в недостаточной «одухотворенности» души, в чрезмерной «душевности», или «поэтичности», в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности… Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской «сухости» и славянской «мягкости»»[219].

Когда Флоровский столь категорично отрицает всякое культурное и историческое значение русского язычества (которое «остается за порогом истории»), он явно изменяет собственным принципам историзма и философии культуры, требующей судить о культуре по ее внутренней структуре, а не внешней судьбе. Столь пренебрежительное отношение к языческому наследию трудно квалифицировать иначе, как грубый культурно–исторический нигилизм. Если в эпоху «крещения Руси» христианство представляло собой наиболее эффективный идеологический инструмент в руках власти, а потому имело силу и активно захватывало новые территории, это еще не означает, что оно само по себе лучше язычества. В данном случае Флоровский совершает регресс к логике критиковавшейся им «философии жизни», которая преклоняется перед силой как таковой, исповедует принцип «победителей не судят». Вместе с тем древнерусское язычество вовсе не было, как заявляет Флоровский, каким-то до–культурным и бессловесным явлением. Несмотря на то, что все следы языческой культуры тщательно уничтожались христианами, исследователям удалось продемонстрировать, что древнерусское язычество имело богатую самобытную культуру и глубокое мировоззренческое измерение[220].

Трудно принять и предложенное Флоровским деление культуры на «ночную» (языческую) и «дневную» (христианскую). Скорее наоборот, языческая культура была дневной, солнечной, а христианская озарена «светом невечерним», пользуясь терминологией С. Н. Булгакова. В связи с этим можно вспомнить также высказывания В. В. Розанова о жизнерадостных, плодоносящих культах язычества и о «людях лунного света», исповедующих аскетическое отношение к жизни. Само противопоставление Флоровским русской и византийской религиозной психологии выглядит искусственным: нельзя же всех русских и византийцев представлять по одному образцу. Тем более что эти народы в рассматриваемый период имели совершенно несоизмеримый христианский «стаж». И, несмотря на это, в Византии тоже были не только фанатичные христиане, но и приверженцы языческого мироощущения, что нашло выражение, в частности, в византийском гуманизме XIV в. — спустя десять столетий после введения христианства!

Более корректной в данном вопросе представляется точка зрения Федотова, который также усматривал своеобразие русского религиозно–психологического типа во влиянии на него языческого элемента, но интерпретировал это иначе, чем Флоровский. Наиболее характерными для русского язычества Федотов считал не солярные, а родовые культы; по его мнению, русское язычество «черпало свое вдохновение» не от неба, а от земли. Согласно Федотову, своеобразная «родовая ментальность» наложила отпечаток и на русское православие, где дохристианский культ предков нашел продолжение в поминках и родительских субботах, а культ матери–Земли отразился в особом почитании Богоматери, в выдвижении на первый план таких «женских» добродетелей, как доброта, верность, смирение. Акцентирование женского начала, а также нераздельность природного и божественного в русском народном религиозном сознании (характеризуемая Федотовым как «софий- ность») свидетельствуют о «женственности» русской души. По мнению Федотова, специфическая гармоничность, жизнерадостность и гуманность древнерусского христианства во многом обусловлены чертами славянского язычества[221].

Флоровский всячески подчеркивает конструктивное значение христианизации Руси для последующего развития русской культуры и философской мысли: «Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно- исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий… Через христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром»[222]. По мнению Флоровского, именно благодаря христианизации, посредством переводной христианской книжности на Руси появляются первые философские представления: «Во всяком случае, основы славянской (и русской) философской терминологии были заложены именно при переводах святоотеческих творений»[223].

«Первые побеги русского эллинизма» Флоровский связывает с деятельностью представителей «церковной интеллигенции» Киевской Руси: летописцев и агиографов, писателей и проповедников, обращенных к осмыслению философии истории, социальных, этических, религиозно–догматических вопросов. Произведения русских мыслителей XI-XIII вв. характеризуются Флоровским как лишь «компиляция, но компиляция вдохновенная и живая»[224]. К сожалению, остается непонятным: в чем состояла «компилятивность» яркого и оригинального творчества Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Климента Смолятича по сравнению с их византийскими современниками? Очевидно, что и в данном случае оценка Флоровского подчинена исповедуемой им исторической схеме, и поэтому, как верно указывает о. Иннокентий (Павлов), «картина усвоения патристических образцов в русском богословии намечается о. Георгием… почти без конкретного наполнения, как некое вступление для того, чтобы показать именно последующий кризис русского византинизма»[225].

Флоровский не разделял точки зрения евразийцев, видевших в ордынском нашествии и периоде ига качественный перелом древнерусского развития, выразившийся в ориентализации русской культуры, включении в нее «туранского элемента». Если евразийцы считали, что Киевская и Московская Русь — это совершенно разные цивилизации, то, по мнению Флоровского, татаро- монгольское нашествие не отразилось на основах русской культуры. Несмотря на то, что в результате катастрофы XIII в. историческое развитие юго–западных и северо–восточных русских земель пошло по отдельным руслам, культурная преемственность между ними не прерывалась. Она сохранялась в общности религиозной веры и единстве национальной памяти. Как указывает Флоровский, Москва всегда осознавала себя преемницей Киева, воспринимая киевское наследие через посредство новгородской и владимиро–суздальской земель, хранивших живые традиции домонгольской культуры.

В подтверждение того, что ведущим для русской культуры оставался православно–христианский, а не «туранский» вектор развития, Флоровский отмечает, что именно в XIII в. начинается оживление связей Руси с православными народами Балкан, достигающее расцвета в XIV — начале XV в. и обозначенное историками как второе южнославянское влияние. Это движение характеризуется Флоровским как чрезвычайно плодотворное для русской культуры: «Новая волна южнославянского влияния была не только заимствованием новых литературных документов… Это была волна вдохновения, глубокое духовное движение, идущее от великой исихастской традиции, переживавшей тогда возрождение в Византии и Болгарии»[226]. На Руси получают распространение переводные мистико–аскетические сочинения исихастов, появляются оригинальные произведения в том же духе.

Оспаривая точку зрения тех исследователей, которые видели в исихазме воплощение обскурантизма и антиинтеллектуализма, препятствие для прогрессивного развития культуры, Флоровский утверждает, что исихастское движение неотъемлемо включало в себя и философское измерение, «находилось в основном фарватере греческой интеллектуальной традиции»[227]. Русских книжников XV в. — мастеров стиля «плетения словес» Флоровский оценивает как оригинальных мыслителей и мастеров словесного искусства, выразителей идей исихазма в литературе.

Центральной темой русской культуры и философской мысли эпохи второго южнославянского влияния стали, по мнению Флоровского, антропологические искания. Творчество большинства писателей и иконописцев XIV-XV вв. сопровождалось повышенным вниманием к различным аспектам душевной жизни человека. Поскольку данная литературная и художественная продукция пользовалась спросом, Флоровский заключает, что интерес к антропологическим проблемам разделялся значительной частью древнерусского общества. По его мнению, «глубинная психология» средневековых мыслителей была направлена не столько на описание внешних качеств и построение типологии характеров, сколько на рассмотрение человека перед лицом насущных духовных проблем, в процессе самоуглубления, осуществления выбора и совершения поступков.

Наиболее яркое выражение этой экзистенциальной «глубинной психологии» Флоровский видит в религиозном искусстве русского средневековья: «Можно говорить об экзистенциальном подходе к решению проблемы человека… В великом русском искусстве XIV и XV вв. обнаруживается не только высокий уровень художественного мастерства, но также глубокое проникновение в мистерию человека»[228]. Творчество Андрея Рублева Флоровский интерпретирует как разновидность «философии в красках» и ставит его на один уровень с европейскими мастерами раннего Возрождения. «Но даже в таком ряду Рублев выделяется гармоничным совершенством своего мастерства и его захватывающей религиозной глубиной»[229]. В целом Флоровский дает высокую оценку русской духовной культуре XIV-XV вв. По его мнению, в эту эпоху, как и при христианизации Киевской Руси, источником новых импульсов по–прежнему служила Византия, но на этот раз они получили на русской почве оригинальное творческое развитие: «Это было больше, чем зависимость или имитация. Это был реальный отклик»[230].

Однако интерпретация Флоровским этого важнейшего для истории русской культуры периода представляется недостаточной. Д. С.Лихачев[231], с трудами которого Флоровский был знаком и неоднократно на них ссылался, охарактеризовал эпоху второго южнославянского влияния как русское Предвозрождение, важнейшими приметами которого были не столько эстетические новации сами по себе, сколько отражаемые ими процессы в сознании людей, начало пересмотра представлений о мире, изменений индивидуального самосознания. В странах Западной Европы этот процесс увенчался Возрождением и становлением ренессансного типа культуры — гуманистической, ориентированной на развитие науки и философии, на рационализацию социальных и политических институтов. В силу ряда исторических причин русское Предвозрождение не смогло развиться в процесс обновления, сопоставимый с западным Ренессансом, и Россия осталась в стороне от связанных с ним достижений социального и культурного развития. К сожалению, эти важнейшие проблемы оказались вне поля зрения Флоровского.

В работе «Русские миссии: исторический очерк» (1933). Флоровский рассматривает особенности распространения православия на территории русских земель, анализирует исторические и культурологические аспекты этого процесса. «В определенном смысле, — пишет он, — вся история России представляет собой процесс колонизации, расширения страны, освоения и обживания ее различных частей. В этом движении церковь принимала творческое участие, причем не только следуя за людьми, но зачастую ведя их за собой»[232]. По мнению автора, покидающие мир отшельники искали условий для пустынножительства на полудиких лесных просторах севера Руси. Став основателями многочисленных «пустыней» и монастырей, вокруг которых появлялись посады и прокладывались дороги, они невольно оказались пионерами освоения новых земель. Аскетическое удаление от мира оборачивалось продвижением мира. В «монастырской колонизации» XIV-XV вв. Флоровский видит «важный фактор и момент русской социальной истории… Крещение Руси нельзя рассматривать как единовременный акт; это был скорее экстенсивный процесс, растянувшийся на столетия, процесс занятия христианством новых территорий… Русская церковь напоминала остров посреди языческого моря и даже внутри самой России она всегда оставалась миссионерской церковью»[233].

Характеризуя методы деятельности русских миссионеров, Флоровский отмечает их преемственность по отношению к византийскому опыту. Поэтому, в отличие от западной католической традиции, важной чертой русского миссионерства стало уважительное отношение к культуре каждого «просвещаемого» народа и его языку, к которому адаптировалась сама христианская проповедь. Перед миссионерами вставала цель не просто перевести церковные книги на новый язык, но создать на его основе адекватную богословскую терминологию, сделать их содержание доступным для понимания. Поэтому миссионеру свойственно «обладать незаурядными филологическими способностями и чуткостью, любовным и живым чувством языка, желанием и властью проникнуть в чужую душу и понять ее, …обладать даром симпатического перевоплощения»[234]. Флоровский указывает, что деятельность таких выдающихся русских миссионеров, как например Стефан Пермский (XIV в.), включала в себя целый комплекс культурно- просветительских начинаний, приобщала людей не только к христианской вере, но и к христианской цивилизации.

Разумеется, реальное культурологическое значение «русских миссий», совершавших духовное насилие над традиционной верой, культурой и жизнью «просвещаемых» народов, гораздо более проблематично, чем в изображении Флоровского. Что касается монастырей, то их распространение было обусловлено отнюдь не только аскетическими мотивами, для церкви это была форма борьбы за обладание новыми землями и населявшими их крестьянами. Поэтому данный процесс нередко сопровождался кровопролитными столкновениями между крестьянами и основателями монасты- рей[235]. Очевидный недостаток работы «Русские миссии» состоит в игнорировании социального измерения миссионерской деятельности, важнейший аспект которой заключался в содействии политической колонизации народов и народностей, унификации социального строя, культуры и быта.

Период государственной централизации XV-XVI вв. и сопутствовавшие ему духовно–идейные движения Флоровский рассматривает под знаком кризиса древнерусской культуры. Здесь также очевидна историософская полемика с евразийцами: если для них эталонным в русской истории был именно московский период, а Киевская Русь вообще была другой цивилизацией, то для

Флоровского все обстояло наоборот: он превозносил Киевскую Русь и резко критиковал Русь московскую с ее культурой и идеологией. Резко критическая оценка Флоровским идеологии «Москва — Третий Рим» также восходит к его разногласиям с евразийцами, которые считали себя духовными наследниками идеи «Третьего Рима». Флоровский не мог солидаризироваться с этим и указывал в письме Сувчинскому 1923 г., что «греховное упрощение заключается в подмене Царства Божия и Небесного Иерусалима — Тр[етьим] Римом и Евразией»[236]. Критика Флоровским средневековой доктрины русского мессианизма в «Путях русского богословия» совпадает с тем, что он ставил в упрек евразийцам: приоритет политических амбиций перед высшими духовными ценностями. По его мнению, порочность сформулированной Филофеем Псковским идеологии состояла в том, что она выражала не столько стремление продолжить духовные традиции первого и второго Рима, сколько отбросить и заменить их собою: «Эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официального хилиазма… Третий Рим заменяет, а не продолжает второй»[237].

Рубеж XV-XVI вв. предстает у Флоровского в качестве водораздела истории русской мысли, в которой тогда произошло размежевание «нестяжателей» и «иосифлян». Полемика между ними означала не просто расхождение во взглядах на проблему церковного землевладения, но фактически столкновение двух программ развития русской церкви, культуры, общества и государства в целом. К сожалению, социальному и политическому содержанию этой интереснейшей контроверзы Флоровский не уделяет большого внимания, он сосредоточен на ее духовно–культурном аспекте, и тут его симпатии, безусловно, на стороне «нестяжателей». Эта точка зрения сформировалась у Флоровского еще в 1912 г., когда он назвал лидера «нестяжателей» Нила Сорского «первым русским самобытным мыслителем»[238]. Нестяжательство определяется Флоровским как «живое и органическое продолжение» духовных движений XIV в., вдохновлявшихся учением византийского исихазма. Если сам Нил Сорский был преимущественно духовным лидером и воздерживался от «прямого религиозно–социального действия», то в деятельности таких его преемников, как Вассиан Патрикеев и особенно Максим Грек, нестяжательская программа получила достаточно полное выражение. Согласно Флоровскому, она характеризуется приверженностью византийской патристике, критическим восприятием западного духовного опыта, отказом от церковно–государственной интеграции.

В оценке деятельности Иосифа Волоцкого Флоровский нарочито сдержан: как-никак, речь идет о канонизированном «святом». Поэтому в «Путях русского богословия» дается лишь уклончивая оценка духовно–религиозного и культурного аспектов наследия «иосифлян»: «Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно–политической мысли и жизни XVI-го в. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему… Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание Византийской традиции»[239]. В данном случае с Флоровским также трудно согласиться: победа «иосифлян» была именно торжеством византийской традиции в собственном смысле слова — религиозно- политической традиции византийского цезарепапизма, всецелого подчинения церкви интересам государства. Ключевым элементом идеологической программы Иосифа Волоцкого была переориентация русского монашества и всей церкви на решение утилитарных социально–государственных задач, превращение церкви в идеологический инструмент власти, а духовенства — в своеобразное духовное дворянство, служилое сословие. Такой союз с государством был выгоден иосифлянам, гарантировал им привилегированное положение в обществе и материальное благосостояние русской церкви. При этом иосифлянские цели и средства не только вступали в противоречие с имманентными духовными задачами церкви, но также дискредитировали ее в глазах общества.

Вместе с тем Флоровский совершенно прав в том, что победа «иосифлян» «не благоприятствовала культурному подъему», ибо, несмотря на их внешнюю активность в сфере культуры, это была партия культурных «минималистов», чуждых творческому пониманию жизни. Политические прагматики, они эксплуатировали церковь и культуру в своих корпоративных интересах: «Осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают… Неверно изображать их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной… Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно»[240].

«Новаторство» иосифлянства выражалось, прежде всего, в обращении к западному опыту, и не только в эстетической сфере. Рассматривая историю новгородско–московской ереси (т. н. «ереси жидовствующих»), Флоровский отмечает, что главные оппоненты еретиков — Иосиф Волоцкий и Геннадий Новгородский — активно опирались на католический опыт и, в частности, ссылались на деятельность испанской инквизиции, мотивируя этим свое требование предать вольнодумцев казни. На основании сохранившихся источников, которые отражают почти исключительно точку зрения иосифлян, Флоровский считает невозможным достоверно представить «внешнюю историю «жидовской ереси» и стараться восстановить еретическую «систему» в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно «шатание умов», вольно- думство»[241]. Вместе с тем Флоровский констатирует, что именно в кругах «жидовствующих» впервые появляются переводы собственно философских текстов[242].

Надо отметить: в своем предположении, что еретического сообщества как такового не существовало, Флоровский оказался прозорливцем. История новгородско–московской ереси подробнейшим образом изучалась в середине XX в. отечественными учеными Н. А. Казаковой, Я. С.Лурье, А. И.Клибановым[243], которые пришли к выводу, что еретическое движение на Руси не являлось каким-то тайным сообществом. Конспирологическая версия была сфабрикована самим Иосифом Волоцким ради того, чтобы скомпрометировать своих политических противников и затем расправиться с ними: именно поэтому он всеми силами добивался применения к «еретикам» смертной казни.

С точки зрения Флоровского, выражением ограниченности социально–культурной программы Иосифа Волоцкого явились масштабные мероприятия в сфере культуры такого продолжателя его дела, как митрополит Макарий. Результаты деятельности Макария Флоровский рассматривает каколицетворение культуры Московского государства XVI в. и на этом основании дает ей критическую оценку. По его мнению, главная проблема культуры Московского царства в том, что она строилась как некая «система», чуждая живой творческой динамике и подчиненная внешнему принципу статического порядка, «истеблишмента»: «В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских преданий… Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли»[244]. Московская культура строилась по социальному заказу и поэтому оказалась мертворожденной, нежизнеспособной. Причины культурной неудачи Москвы коренятся в искусственном характере ее культуры, в ложности ее модели. По определению Флоровского, регулятивной идеей культуры московского государства служила своеобразная «политико–культурная утопия»[245], «теократическая утопия» или «теократический хилиазм»[246]. Эту оценку следует воспринимать в контексте социальной философии Флоровского, трактовавшего утопизм в качестве пагубной историософской ереси.

XVI в. рассматривается у Флоровского как один из переломных моментов истории русской культуры. В этот период Россия, поддавшись мифу о своем историческом избранничестве, замкнулась в горделивом самоутверждении, отвернулась от византийского наследства, отказалась от задачи творческого развития культуры «христианского эллинизма». Поэтому в рамках исторической концепции Флоровского XVI в. предстает как культурно–исторический рубеж, знаменующий окончательный «кризис русского византинизма» и вместе с тем завершающий эпоху русского средневековья. Это не типичная периодизация истории русской культуры, которую обычно схематически делили на древнюю (средневековую) и новую с водоразделом на рубеже XVII-XVIII вв. Периодизация, которую применил Флоровский, более продуманная и точная. Однако не оригинальная, так же как и сама концепция «кризиса русского византинизма». За полвека до Флоровского Н. С. Тихонравов предложил рассматривать в качестве исторического рубежа русской культуры не время Петра I, а XVI в., поскольку именно тогда произошла переориентация с византийского культурного опыта на западноевропейский: «Это новое направление условливалось тем же поворотом к западному, который проявляется в московской литературе XVI в.; этот поворот отражал на себе тоже падение аскетического идеала Византии»[247].

По мнению Флоровского, именно «кризис русского византинизма», будучи для России кризисом духовно–культурной идентичности, явился предпосылкой масштабного культурного и социального кризиса, разразившегося в XVII в., который начался для страны Смутным временем, ознаменовался церковным расколом и завершился началом радикальных петровских реформ. Характеризуя семнадцатое столетие, Флоровский всячески акцентирует его кризисную природу: это «век великой культурной конфузии» и великих потрясений[248]; «XVII-й век уже был веком преобразований… был «критической», не «органической» эпохой в русской истории. Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то особенно запутанной и пестрой»[249].

Центральное духовное событие XVII в. — церковный раскол, в котором столкнулись две интерпретации православной традиции: апелляция патриарха Никона к опыту «греков» и приверженность «старомосковскому благочестию» вождей старообрядчества. По мнению Флоровского, ни та, ни другая позиция не соответствовали подлинной, патристической традиции церкви. «Грекофильство Никона не было… возрождением византинизма»[250]; в то же время и «раскол не старая Русь, но мечта о старине». Анализируя духовную природу раскола, Флоровский не придает большого значения обрядовым разногласиям как таковым и рассматривает раскол как «социально- апокалиптическую утопию», в контексте предшествующего развития русского самосознания, тесно связанного с идеологией Московского государства XV-XVI вв. Такие доктрины, как «Москва — Третий Рим», утвердили представление об историческом избранничестве России в качестве единственного в мире православного царства, где «истинная» вера гарантирована «благочестием» правителя. Именно поэтому настоящий раскол начался не с реформой Никона, а в тот момент, когда против старых обрядов выступил царь Алексей, что означало для старообрядцев конец последнего оплота православия — Московского царства и начало апокалиптической эпохи. «Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед… В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство»[251].

Предложенная Флоровским интерпретация раскола в качестве «социально–апокалиптической утопии» довольно интересна и во многом справедлива, но в то же время страдает явной односторонностью. Автор ограничился рассмотрением раскола в историко- богословском и религиозно–психологическом ракурсах, снисходительно охарактеризовав его в итоге как «что-то романтическое». Взгляд Флоровского на раскол по сути не менялся с начала 1920- х гг., когда он, полемизируя с Н. С. Трубецким и П. П. Сувчинским, рассматривавшими старообрядчество как проявление феномена «бытового исповедничества», напротив, представлял раскол как нечто достаточно курьезное: «Староверы — расколоучители… считали веру правую заслуженною и исключительною собственностью так уж счастливо уродившегося русского народа, что из колыбели и при всем хулиганстве своем он как бы предопределен ко «спасению»»[252].

А между тем в России уже с середины XIX в. шло активное и разностороннее изучение раскола не только в качестве эпизода истории церкви, но и как важнейшего события русской социальной истории — достаточно упомянуть труды А. П. Щапова, по поводу которого Флоровский лишь скупо и совершенно не по делу отметил, что «в его известной диссертации о русском расколе очень чувствуется это внимание к бытовой стороне церковной жизни»[253]. Впрочем, Флоровский все же осознавал социальную значимость раскола, но словно боялся развивать эту тему и, лишь обозначив несколькими словами, тут же вернулся к прежним рассуждениям: «Раскол есть вспышка социально–политического неприятия и противодействия, есть социальное движение — но именно из религиозного самочувствия»[254]. И это все! А ведь важнее и интереснее всего было бы продемонстрировать именно то, каким образом «из религиозного самочувствия» проистекало и развивалось новое общественное сознание, побуждавшее тысячи людей к активному социально–политическому протесту. Насколько продуктивен такой путь, демонстрирует работа А. Г. Глинчиковой, которая проанализировала русский раскол XVII в. по аналогии с западноевропейской Реформацией — как сорванную попытку индивидуализации религиозного сознания, в которой для русского общества заключался шанс преодоления средневекового патернализма и начала движения к правовой общественно–политической системе[255].

Подводя итоги развития русской культуры и философской мысли допетровского периода, Флоровский возвращается к своему тезису об «интеллектуальном молчании» Руси, которая, на его взгляд, не продуцировала почти ничего выдающегося в области идей, будь то теологических или секулярных. Благодаря переводным произведениям античных и патристических авторов, Русь получила знакомство с определенными знаниями в области философии, однако это так и не привело к реальному пробуждению самостоятельного философского творчества. Размышляя над загадкой «интеллектуального молчания», Флоровский не считает возможным объяснять этот феномен примитивностью или отсталостью древнерусской культуры как таковой, ибо в то же самое время она демонстрирует высокие достижения в художественно–эстетическом творчестве, в духовной и практической деятельности (архитектура и живопись, мистика и аскетика, миссионерство). Плоды этой деятельности свидетельствуют о том, что за ней стояло глубокое и оригинальное мировидение, которое, однако, не получило должного развития в формах дискурсивного мышления.

По мнению Флоровского, объяснением этой особенности не может служить столь популярная отсылка к своеобразию «русской души», ибо национальная психология не является некоей данностью, она формируется и видоизменяется в ходе культурно- исторического развития. И если загадочная «русская душа» по самой своей природе стихийна и иррациональна, то чем объяснить расцвет русской научно–интеллектуальной активности начиная с XVIII в.? Как подчеркивает Флоровский, «культура, в подлинном смысле слова, никогда не рождается просто из «духа народа». Она всегда инициируется «рецепцией», наследованием и аккумуляцией традиций»[256]. Но если русскую мысль после петровских реформ пробудила рецепция западноевропейской культуры, то почему в древний период ее не смогла пробудить культура Византии?

Попытку Флоровского ответить на этот вопрос трудно признать удачной. По его мнению, проблема культуры Древней Руси, обернувшаяся расколом и тупиком духовного развития — это «трагедия культурной аберрации». Встретившись на заре своей истории с Византией и приняв от нее крещение, Русь была «очарована» и даже «парализована» блеском византийской цивилизации. Свою задачу русские увидели в том, чтобы служить продолжением Византии, однако понимание этой задачи оказалось односторонним, ущербным. «Очарование (charm) превосходства было подавляющим: могла ли быть перенесена вся эта гармония? Наследие было столь обильным, и столь совершенным, и волнующе прекрасным в своей гармоничности, завершенности»… Рецепция наследия Византии оказалась недостаточно творческой: приняв в готовом виде византийские решения, Русь не откликнулась на предшествовавшие им вопросы, не осознала их настоящей актуальности, что и стало предпосылкой «кризиса русского византинизма». «Кризис состоял в том, что византийские достижения были приняты, но византийская пытливость — нет. Поэтому и достижения не могли быть сохранены в жизненном виде»[257].

Но если для культуры столь судьбоносны рецепции извне, быть может, разгадка «интеллектуального молчания», как и многих других проблем Руси, — не в ней самой, а именно в Византии? В конце концов, по обращенности именно к философским вопросам, даже в тесных рамках богословского мышления, сама Византия опережала Русь не так уж далеко. Философская мысль, как и всякая живая форма культуры, требует духовной свободы в качестве непременного условия своей возможности. Деспотический гнет византийской социально–политической реальности и косность византийской культуры, несмотря на всю ее изысканность, отнюдь не способствовали пробуждению подлинной философской пытливости в вопросах познания мира, человека, общества. Как и весь средневековый мир, Византия, конечно, по–своему осмысливала эти вопросы в терминах богословия, однако, в отличие от Западной Европы, здесь богословие так и не стало лоном возрождения философской мысли, со временем оно лишь вырождалось в бесплодную схоластику и в целом деградировало, на что указывает в своих трудах и Флоровский. Неудивительно, что не только Русь — Россия, но и другие страны византийского православного ареала оказались обречены на задержку духовно–культурного развития и, как следствие, на многовековую социально–политическую, хозяйственно- экономическую и научно–техническую отсталость.

Поэтому в том, что русская мысль и культура позднего средневековья развивались в стремлении избавиться от влияния византийского фактора, следует видеть проявление здоровой, прогрессивной тенденции, а не повод для осуждения и бичевания. Но надо отдать должное и Флоровскому: если как мыслитель он находился под властью своей доктрины «византинизма», то как историк он не смог не увидеть самобытной значимости и глубины духовной культуры Древней Руси. Тяжба за Древнюю Русь (и не только) между ригористичным мыслителем–византинистом и добросовестным русским историком в душе Флоровского не завершилась однозначным исходом, и в своей финальной оценке «проблемы культуры Древней Руси» он остановился на недосказанности: «Это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры — нетленные достижения… Проникновенность, свежесть и сила русского религиозного искания, хотя и кажутся скрытыми под ритуальным формализмом, все более осознаются»[258].

Возможно, в данном вопросе ученик оказался «больше учителя своего»: американский русист Дж. Биллингтон, ученик и коллега Флоровского, в отличие от последнего, не имел предубеждений ни на почве «византинизма», ни на почве русского происхождения. Быть может, по этой причине его оценка — наиболее объективна: «Древняя Русь никогда не обладала четкой территориально- административной структурой, общезначимым корпусом канонического права, осознанием разницы между законом и моралью в гражданской сфере. К несчастью, Россия оказалась отделенной от Запада в то самое время, когда греческая логика и основной корпус римского права открывались заново зрелым европейским средневековьем. Фанатизм и антиинтеллектуализм возрастали в суровости материальных условий; и в Киевской Руси больше, чем в Византии, в Московской Руси — больше, чем в Киевской, вера и борьба, война и богослужение неразрывно сплетались» (в оригинале игра слов: «faith and fighting, war and worship»)[259]. Едва ли учитель всецело согласился бы с таким утверждением своего ученика. В то же время едва ли Биллингтон смог бы столь ярко и емко сформулировать «проблемы культуры Древней Руси», если бы он не был учеником Флоровского…

2. «Псевдоморфоза православия» в русском богословии

Согласно Флоровскому, центральной интригой в истории русской религиозной мысли явился феномен, обозначенный им как «псевдоморфоза православия». Применительно к истории понятие псевдоморфоза было впервые введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры. По аналогии с минералогией, где псевдоморфозами называются гибридные образования, получившие состав и структуру от кристаллов разного типа, Шпенглер применял это обозначение к культурам с искусственно навязанными формами: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»[260]. В качестве одного из примеров таких псевдоморфоз Шпенглер рассматривает культуру петровской России: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия»[261].

Хотя в данном случае Флоровский не ссылался на Шпенглера прямо, скорее всего, культурологическое применение понятия псевдоморфозы он заимствовал именно у немецкого мыслителя, влияние идей которого заметно в целом ряде произведений Флоровского. В его интерпретации «псевдоморфоза православия» означает возникшую в русском богословии парадоксальную ситуацию, когда православная духовность получала выражение средствами чуждых иноконфессиональных форм. Истоки этой проблемы проанализированы в докладе Флоровского «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии», с которым он выступил на I Конгрессе православного богословия в Афинах в 1936 г.), послужившем программой ключевых глав книги «Пути русского богословия», которая увидела свет в следующем году.

В процессе вестернизации русской религиозной мысли Флоровский выделяет несколько этапов. Первый из них связан с «кризисом русского византинизма» и началом латинизации духовной культуры Московского государства. Для этого имелись определенные исторические предпосылки: Древняя Русь никогда не находилась в состоянии изоляции, ее связи с Западом развивались «не только в политической и экономической сферах, но также и в сфере духовных движений, даже в области религиозной культуры»[262]. Как указывает Флоровский, основным посредником в контактах с западными странами был Новгород Великий, который в XIV-XV вв. фактически являлся религиозно–культурным центром всей северо–восточной Руси.

И не случайно именно при дворе новгородского архиепископа Геннадия на рубеже XV-XVI вв. была развернута деятельность по созданию полного свода библейских книг на славянском языке. Для Флоровского эта история показательна в первую очередь тем, что работа над первой русской Библией «оказалась в латинских руках», что в ее основу был положен текст латинской Вульгаты. Одновременно в церковной книжности появился целый ряд других переводов с латыни. Тогда же, требуя смертной казни новоявленных «еретиков», сподвижник Геннадия Новгородского Иосиф Волоцкий напрямую апеллировал к опыту испанской инквизиции. В свою очередь, знаменитое «дело» дьяка И. М. Висковатого, выступившего в середине XVI в. против санкционированного митрополитом Макарием «латинского мудрования» в иконописи, отражало аналогичные процессы в эстетическом мышлении.

Аспекты вестернизации русской эстетической мысли затрагиваются Флоровским в работе «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», где прослеживается момент перелома в литургическом богословии XVI в., которое под воздействием западных влияний «выходит из четких граней византийского догматизма»[263]. В частности, перемена в истолковании святой Софии как предмета посвящения главного новгородского храма — от традиционного христологического к мариологическому связывается Флоровским с влиянием «аскетико–эротического движения в немецкой мистике XIV в.». «Было бы в корне ошибочно интерпретировать все эти факты как доказательство симпатий к Риму в Новгороде и Москве. Скорее это была бессознательная ассимиляция иностранных духовных ценностей с наивным убеждением, что при этом можно оставаться лояльным к отеческой традиционной истине. Странным образом, эта «западническая» психология одновременно уживалась с нетерпимостью к Западу»[264]. Историко- софиологические разыскания Флоровского можно рассматривать как косвенную полемику с учением С. Н. Булгакова, а также русских философов–софиологов В. С. Соловьева, П. А.Флоренского, С. Н.Дурылина, которые пытались обосновать свои спекуляции ссылками на новгородскую иконографию и православную традицию почитания святой Софии.

Охарактеризовав «кризис византинизма» и распространение латинского влияния в Московском государстве XV-XVI вв. как определенную предысторию проблемы, Флоровский переходит к развитию ситуации в западнорусских землях. «По другую сторону московской границы встреча с Западом была более прямой и непосредственной… Поскольку обстоятельства, сопровождавшие борьбу за православие, были весьма запутанными и сложными, определенный компромисс с инославными — партнерами, соперниками и даже врагами оказался просто психологически неизбежен»[265]. Поэтому начиная с XVI в. у православных авторов распространяется практика восполнять дефицит собственных интеллектуальных ресурсов за счет заимствований у протестантов и католиков, что неизбежно отражалось на богословском дискурсе, вело к деформации конфессиональной доктрины.

Тотальная «псевдоморфоза православия» связывается Флоровским с деятельностью киевского митрополита Петра Могилы (первая половина XVII в.), основателя учебной Киево- могилянской коллегии и автора латинизирующей реформы южнорусской церкви. Помимо политического урегулирования положения православной церкви в польском государстве и основания Киевского Коллегиума, устроенного по образцу иезуитских училищ, правление Петра Могилы ознаменовалось также проведением крупномасштабной литургической реформы и выпуском в свет документа, претендовавшего на статус «символической» вероисповедной книги — «Православного исповедания».

В XVII столетии в русской церкви произошло сразу две реформы: сначала — могилянская реформа на Украине, а затем — никоновская в Москве. Последняя оказалась куда менее успешной, правда и задачи ее были сложнее, ведь Никон проводил свою реформу на фоне политического воссоединения России и Украины и должен был обеспечить максимальную унификацию русского церковного чина с украинским. При этом главной его задачей оставалось преодоление наследия феодальной раздробленности, приведение всего церковного порядка в соответствие с новой реальностью государственного абсолютизма. То обстоятельство, что в реформе Никона оказался заложен украинский фактор, придало предшествующей деятельности киевского митрополита Петра Могилы общероссийский масштаб. В основном литургическая реформа затрагивала внешние формы церковного устроения, но, как любое комплексное мероприятие, являлась выражением определенной политико- идеологической и эстетической программы. Флоровский подчеркивает, что при проведении литургической реформы, как и во всех своих мероприятиях, Петр Могила сознательно и последовательно ориентировался на латинские образцы.

Важнейшим концептуальным памятником могилянской эпохи является составленное в кругах Киевского Коллегиума при непосредственном участии митрополита «Православное исповедание», анализу которого Флоровский посвятил специальную работу. Согласно ее выводам, «Православное исповедание» фактически представляет собой римско–католический катехизис, воспроизводит большинство утверждений догматического богословия католиков, за исключением пункта о примате Римского папы[266]. По словам Флоровского, от католиков киевского митрополита отделяла только формальная принадлежность, а в остальном «возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее предание. Для него стоял только вопрос о юрисдикции»[267].

Флоровский не только отвергает претензию «Православного исповедания» на статус «символической книги» — доктринального документа, но и в принципе отрицает саму возможность существования таковых. По его мнению, «понятие «символической книги» позднего и западного происхождения, сложилось в… послереформационную эпоху и связано с «прогрессивным» характером западных исповеданий. В этом понятии отражается смешение догматического и богословского порядков, стремление к утверждению единой и общеобязательной богословской системы в качестве принудительной нормы веры. Подобного типа символические книги в Церкви, конечно, невозможны. Не было и не может быть единообразного богословия, всегда должно остаться многообразие богословских типов. И не книга, но живой и непрерывный церковный опыт является здесь нормою и мерилом»[268]. В данном вопросе Флоровский развивает точку зрения, высказанную в рецензированной им ранее работе Глубоковского «Православие по его существу», где тот писал: «На самом деле православие не имеет «символических книг» в техническом смысле слова, и всякие речи этого рода ведутся лишь крайне условно и приспособительно к конфессиональным западным схемам вопреки природе и истории православия»[269].

Осуждая стратегию Петра Могилы по латинизации православия в целом, Флоровский невысоко оценивает и общий интеллектуально–творческий масштаб киевского богословия нового типа: «Этот опыт оказался двусмысленным и неудачным. Сложилось богословское направление, совершенно связанное схоластической и иезуитской психологией. Богословская система была построена на чужом основании, и она загородила творческие пути… В киевском богословии вовсе не было живого творческого духа. Можно сказать, это было скорее литературное, нежели действительно богословское движение, ибо все здесь сводилось к переводу и пересказу чужих книг»[270].

Оценка Петра Могилы Флоровским и его тезис о псевдоморфозе православия были подвергнуты критике со стороны Ф. Томсона. Перечисляя заслуги Могилы как «выдающегося церковного иерарха и реформатора», Томсон утверждает, что Могила, «несомненно, обеспечил выживание православной церкви путем восстановления легальной иерархии и повышения ее авторитета… Он заложил основание первого настоящего академического учебного заведения в православном мире, сделав очень многое для поднятия общего уровня подготовки как духовенства, так и мирян. Он также дал православной церкви ее первую современную символическую книгу, после чего Запад уже не мог рассматривать ее как церковь, не имеющую четкого выражения своих верований»[271]. Таким образом, Томсон на основании фактов продемонстрировал тенденциозность Флоровского, который дал оценку историческому деятелю, руководствуясь исключительно культурологическим критерием, игнорируя социальное и политическое измерения его деятельности. Однако без определенных достижений также и в этих сферах была бы невозможна вообще никакая культурная программа — ни латинская, ни греческая.

Флоровский упрекает Петра Могилу в «латинизации» украинской культуры и религиозной психологии: «Это была… не только «латинизация» языка, обычаев и богословия, но также «латинизация» внутренней религиозной психологии: сама человеческая душа была латинизирована. И, как ни странно, все это происходило на фоне самоотверженной национально–политической борьбы против Рима и Польши. В результате внутренняя независимость была окончательно потеряна, отношения с Востоком прерваны; на вооружение были приняты чуждые, искусственные и заимствованные руководства, надолго сковавшие всякое творческое движение»[272].

Аргументация Флоровского уязвима. Во-первых, его критика латинизации является чисто субъективной, оценочной, тогда как с объективно–исторической точки зрения данный процесс нельзя не признать прогрессивным. Благодаря латинизации украинские, а затем и русские интеллектуалы, впервые реально овладевая языком, а не посредством отдельных переводов, наконец-то смогли напрямую приобщаться к наследию классической культуры и работать на уровне европейских стандартов — разумеется, сначала в качестве учеников. Очевидно, было бы наивным ожидать, чтобы эти ученики немедленно достигли творческих высот. Уже поэтому аргумент Флоровского насчет недостатка «творческого духа» в могилянском богословии выглядит странно, тем более что возможны и иные мнения, как, например, у Ф. Томсона. Кроме того, подобный аргумент более уместен применительно к сугубо светским формам творчества, а не к конфессиональному богословию. С точки зрения последнего степень «творчества» никогда не являлась критерием ценности, а скорее даже наоборот, как это продемонстрировал и сам Флоровский в «Путях русского богословия», заподозрив именно самых «творческих» русских богословов в отступлении от православия.

Что касается духовного значения «латинского» выбора Петра Могилы, то в XVII в. у восточных славян попросту не было иной альтернативы. Византийский мир уже два века как ушел в историческое небытие, после чего единственным и неизбежным цивилизационным партнером России с Украиной остался латинский (а также протестантский) Запад, двигавшийся по пути прогрессивного культурного и социального развития. Указание Флоровского на то, что одновременно с латинизацией культуры велась «национально-политическая борьба против Рима и Польши» в данном случае не может служить веским аргументом, ибо в век «крещения Руси» русские тоже постоянно воевали с Византией, что не мешало одновременно развивать культурные связи и принять от нее религию.

С XVII в. духовным локомотивом русской мысли и культуры стал Запад, а посредническая роль первоначально выпала на долю Украины. Поэтому могилянское движение, изначально являвшееся лишь локальным украинским феноменом, приобрело общероссийское значение и наложило заметный отпечаток на русскую культуру последующего периода. Реформа Петра Могилы проводилась накануне воссоединения Украины с Россией и патриаршества Никона в Москве, ознаменованного огромной активностью в политических и культурных инициативах. Практические цели Никона были во многом аналогичны целям Петра Могилы: повышение авторитета церкви в государстве, наведение порядка в религиозной жизни, модернизация ее форм. Несмотря на декларируемое «грекофильство», многие вещи Никон заимствовал с Запада, да и сами православные греки уже находились под западным влиянием.

После ухода Никона с патриаршества процесс украинизации русской культуры только усиливался. В Россию из Украины приглашались многочисленные интеллектуалы, зодчие, художники, музыканты — носители латинизированной барочной культуры. «Могилянский Киевский Коллегиум вскоре стал центром подражательного латинизма не только для южных и западных частей России, но также и для Московского севера, — констатирует Флоровский. — Сущность этого романского псевдоморфозиса лежит в том, что схоластика заслонила и затемнила для русских патристику. Это было не столько изменение кредо, сколько психологическая и культурная латинизация. Несомненно, шкала доктрины также была поколеблена»[273].

Киевская модель неизменно служила образцом для России в организации богословского и философского образования, начиная со Славяно-греко-латинской академии в Москве. Позднее, когда в петровское время духовные училища и семинарии стали открываться в разных регионах страны, они также в основных чертах неизменно воспроизводили устав и учебную программу Киево-Могилянской коллегии. Кадровый состав русской церкви стал активно пополняться за счет выходцев из Украины, быстро выдвигавшихся на ключевые руководящие и преподавательские должности. В качестве яркого примера Флоровским рассматривается Стефан Яворский, который достиг поста местоблюстителя патриаршего престола и был автором объемистого полемического трактата «Камень веры», представлявшего собой, по его мнению, не более чем компиляцию на основе латинских источников.

Одним из негативных последствий украинизации и латинизации русской церкви Флоровский считал появление в ней влиятельной корпорации «ученого монашества», ориентированного на карьеру в системе духовной администрации. Рассматривая «ученое монашество» как «своеобразный служило–педагогический орден», Флоровский оценивает его как «западное включение в русскую церковно–историческую ткань, очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях… Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества… Монашество для «ученых» перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти и чести»[274].

Конечно, как любой культурный переворот, процесс украинизации и латинизации был потрясением для русской культуры, и Флоровский совершенно справедливо подчеркивает его болезненный характер. В традиционной русской среде приезжие украинские «ученые монахи» воспринимались как чужаки, насаждавшие диковинную латинскую школу, которая была совершенно инородна существовавшей культурной и религиозной практике России. Однако трудно принять буквально утверждение Флоровского, что в результате обучения в латинской школе нового типа русскому человеку «можно было потерять если не веру, то по крайней мере собственную национальность»[275]. Разумеется, речь должна идти не о национальности, а о национально–культурной идентичности и процессах ее модернизации, а не «потери».

Следующий этап вестернизации русской мысли и культуры, согласно Флоровскому, связан с деятельностью Петра I и последствиями его реформ, рассмотрению которых в «Путях русского богословия» посвящена отдельная глава — «Петербургский переворот», написанная с небывалой даже для Флоровского экспрессией и радикализмом, ибо автор увидел «что-то демоническое во всей обстановке петровской эпохи»… Резко негативная оценка личности и исторической деятельности первого русского императора унаследована Флоровским от славянофильства и евразийства, в период увлечения которым он не упускал случая напомнить о «мрачных соблазнах петринизма (П[етр] Великий)»[276]. По убеждению Флоровского, «мрачная» и «демоническая» петровская эпоха составляет важный духовно–исторический рубеж, ибо «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол… Происходит некая поляризация душевного бытия России»[277].

Цивилизационным образцом для Петра была Англия и протестантские морские государства Северной Европы, у которых он готов был перенимать практически любые технологии — от кораблестроительных до идеологических. Поэтому, подчеркивает Флоровский, в идеологии петровских реформ многое взято из протестантских политических доктрин, с характерной для них тщательной регламентацией жизни и абсолютизацией власти монарха, включая полный контроль над церковью («чья власть, того и вера»), что имело важные социальные последствия: «Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и учреждает в России Петр. «Полицейское государство» есть не только и даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. «Полицеизм» есть замысел построить и «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя… И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту блаженство»[278].

Таким образом, характеристика петровских реформ — один из тех редких случаев, когда Флоровский в рамках своих исторических построений обращается к социальному анализу. И, надо признать, несмотря на всю фрагментарность и импрессионистич- ность, его анализ весьма продуктивен. Выдвинутая Флоровским оценка петровского глобального проекта модернизации России путем ее превращения в «полицейское государство» — проекта, который фактически никогда не был отменен, — стала одной из самых оригинальных и проницательных в русской историософии. Однако в концепции Флоровского присутствует один спорный момент: он рассматривает в качестве духовной основы петровского проекта западноевропейскую религиозную реформацию, считая, что «»Полицейское» мировоззрение развивается исторически из духа Реформации»[279].

Ошибочность такого представления продемонстрировала А. Г. Глинчикова, напомнившая действительную историю Европы, где «из духа Реформации» выросло не «полицейское государство», а ранние европейские революции, провозгласившие новый, гражданский тип общественных отношений, пришедший на смену теократически–патерналистскому абсолютизму. Настоящая проблема России заключается именно в отсутствии исторического опыта полноценной реформации — пробуждения и становления индивидуальности в рамках религиозного сознания. То, что осуществил в России Петр, было секуляризацией без реформации. Именно в этом, согласно Глинчиковой, состоит «секрет зарождения полицейского государства… тайна живучести и легитимности тоталитарных форм власти в России на протяжении всего Нового времени»[280].

Впрочем, Флоровский совершенно прав в том, что внешние атрибуты реформации, как и западноевропейской цивилизации в целом, при Петре были в изобилии пересажены на русскую социально–культурную почву. В частности, в развитии русской мысли происходит очередная метаморфоза, суть которой состояла в перестройке на реформационный стиль мышления. В системе образования сохраняется прежняя латинская модель, но при этом увлечение католическими доктринами сменяется влиянием ранней протестантской схоластики, «авторитет Фомы Аквинского вытесняется Христианом Вольфом». Такой поворот ситуации был закономерен на фоне идейной платформы Петра, нетерпимого к теократическим притязаниям в «папежском духе» и приближавшего к себе людей, способных разделить и развить его реформаторские замыслы, а также дать им идеологическое обоснование.

Ближайшим таким сподвижником царя был Феофан Прокопович — идеолог многих петровских реформ, автор «Духовного регламента», яркого памятника эпохи, явившегося не просто нормативным документом, но неким манифестом нового мировоззрения. Феофан Прокопович предстает в качестве наиболее отрицательного персонажа всей книги «Пути русского богословия», для его характеристики Флоровский не жалеет темных красок: «Феофан Прокопович был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе… Он пишет всегда словно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем… Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением»[281].

Повторяя выводы работы Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1844), Флоровский подчеркивает, что богословская полемика между этими иерархами русской церкви и их борьба за политическое влияние фактически была соперничеством филокатолической и реформационной идейных программ, позиционировавшихся в качестве православия. Согласно Самарину, история соперничества Яворского и Прокоповича наглядно демонстрировала, «какое всемирно–историческое значение имела религиозная борьба XVII столетия. Провидение послало православной церкви тяжелое искушение. Тут дело шло о том, останется ли она безответною на требования католицизма и протестантизма, распадется ли она на два полюса, или устоит в своей целости и этим самым обличит в односторонности вероисповедания западные»[282].

При характеристике богословско-философского мировоззрения и конфессионального самосознания Феофана Флоровский также опирался на работу А. В. Карташева «К вопросу о православии Феофана Прокоповича». В результате анализа произведений Феофана, где все ключевые вопросы — соотношения Писания и Предания, определения церкви, учения об оправдании и таинствах — решены в протестантском ключе, Карташев пришел к однозначному заключению: «Он был протестант настоящий, так сказать, религиозный иностранец среди русской иерархии»[283]. Вторя Самарину и Карташеву (который в период написания «Путей русского богословия» был коллегой автора по Свято–Сергиевскому институту), Флоровский так определил итог деятельности Петра и Феофана: «Петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви»[284].

Акцентируя внимание на негативной роли западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский видит во «встрече с Западом» вместе с тем и определенный положительный смысл. Прививка западной образованности была необходимым условием для выхода русской мысли к творческой самостоятельности, но прежде оказалось неизбежным длительное пребывание в плену западной рутины. Поэтому общая оценка украинизации русской культуры и латинизации духовного просвещения после петровских реформ выглядит у Флоровского амбивалентной: «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании — раскол между богословской «ученостью» и церковным опытом: молиться продолжали по–славянски, а учились уже по-латыни… Создается своеобразное «двоеверие», духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это «школьное богословие» не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в «надстройку», возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях — вот итог богословской вестернизации XVIII в. в России»[285].

Значительная часть книги «Пути русского богословия» — это подробная летопись духовных исканий XVIII — начала XX в., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Продолжим рассмотрение церковно–богословской формы развития русской мысли в изображении Флоровского. Он описывает, как латинизация духовной школы наряду с распространением протестантской схоластики и пиетизма в XVIII в. привела к тому, что даже такие наиболее преданные православию церковные мыслители, как московский митрополит Платон Левшин, богословствовали всецело в категориях западного, иноконфессионального духовно-интеллектуального опыта.

Вместе с тем уже в XVIII в. обнаруживается тенденция к преодолению инспирированной петровскими реформами секуляризации мысли и культуры, в том числе церковной (в терминологии Флоровского — «Реформации»): «Конец века был непохож на начало… Начинается XVIII-й век попыткою Реформации в Русской Церкви… Но кончается XVIII-й век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни… Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа»[286]. В связи с этим Флоровский особо выделяет две исторические фигуры: епископа Тихона Задонского и старца Паисия Величковского. В образе Тихона автора особенно привлекает его внутренняя свобода, совмещение культурного кругозора новой эпохи с традиционной православной церковностью, творческое «обновление византийских созерцаний». Богословские построения Тихона Задонского определяются как некая мистическая этика: «Это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школьной эрудиции»[287].

Рассматривая жизнь и деятельность Паисия Величковского, стоявшего у истоков православного монашеского возрождения XIX в., Флоровский отмечает символичность его ухода из Киево-Могилянской академии: «Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия». Организованная Паисием работа по собиранию и переводу классических творений православных отцов–подвижников оценивается как ценный вклад для русской духовной культуры в целом: «Издание словено–русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще»[288]. Остается сожалеть, что такие позитивные с точки зрения Флоровского фигуры, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, получают у него лишь беглое освещение, а интереснейший с точки зрения социальной, интеллектуальной и религиозной истории России период правления императора Павла вообще не рассмотрен.

Обращаясь к эпохе Александра I, Флоровский дает емкую характеристику ее духовной атмосферы, отмечает значение Отечественной войны 1812 г. для русского общественного самосознания, в частности, для развития идеи «Провидения» и формирования идеологии «теократического этатизма». Несмотря на то, что возглавлявшееся князем А. Н. Голицыным Министерство духовных дел и народного просвещения явилось, по мнению исследователя, новым звеном в развитии петровской церковной реформы, «закрепощения совести и духа», в целом это время оценивается как значимый и скорее позитивный этап, когда «впервые завязывается открытый (хотя и несвободный) религиозно–общественный спор»[289]. Именно в Александровскую эпоху на повестку дня так или иначе выдвигаются вопросы, отражавшие, по мнению Флоровского, насущные задачи русской богословской мысли и определившие духовную проблематику всего XIX столетия.

Осознанием необходимости сближения богословия с жизнью диктовалась программа реформирования духовной школы. В соответствии с новым Уставом 1814 г. отменялась монополия латыни и стимулировалась творческая самодеятельность учащихся. И хотя латинская рутина сменилась немецкой и английской, по оценке Флоровского, «духовно–школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению»[290]. Активная деятельность открывшегося во втором десятилетии XIX в. в России Библейского общества способствовала началу перевода Библии на современный русский язык. История русского перевода Библии рассматривается Флоровским как важнейшая акция, имеющая не только религиозно–практическое и литературное, но также программно- богословское и общекультурное значение.

В качестве некоего эталона православного богослова и церковного деятеля Нового времени Флоровский рассматривает митрополита Московского Филарета Дроздова. Большой материал о Филарете был опубликован им в 1928 г. в журнале «Путь» и позднее вошел в книгу «Пути русского богословия» почти без изменений. По предположению Н. К. Гаврюшина, идеализация Филарета связана с «церковным» поворотом в жизни и мировоззрении Флоровского второй половины 1920–х гг., когда он осознал себя в новом качестве профессора Парижского богословского института и, преодолевая «евразийский соблазн», почувствовал «ностальгию» по авторитету церковного клира. «Наверное, Флоровского, непрестанно радевшего о церковном творчестве, несколько смущало то обстоятельство, что наиболее яркие примеры религиозно- общественного служения он прежде невольно выбирал из среды мирян, и теперь его взор остановился на образце наглядной, строгой церковности. Даже очень строгой»[291].

Соглашаясь с рассуждением Гаврюшина, надо констатировать, что оно объясняет многое, но не главное: по какой причине образцом «церковности» был признан именно Филарет Дроздов, почему на эту роль Флоровский не выбрал кого-то другого из видных иерархов русской церкви? Ведь среди них было немало таких достойных фигур, как, например, преемник Филарета митрополит Иннокентий Попов–Вениаминов, принадлежавший к плеяде чтимых Флоровским просветителей–миссионеров, или ученый епископ Феофан Говоров, своей жизнью и трудами действительно возрождавший патристическую традицию? Тем более, как показывает Гаврюшин, декларируемым у Флоровского критериям «церковности» его кумир Филарет соответствовал отнюдь не во всем, и Флоровский об этом не мог не догадываться.

По нашему мнению, объяснение кроется в области личной психологии, ибо в Филарете Флоровский увидел свое alter ego и любовно изобразил его в жанре автопортрета на историческом фоне. Определяющие черты личности, мысли и деятельности, которые Флоровский находит у Филарета, характерны для него самого. «Одинокий» богослов, окруженный стеной непонимания и глухой враждебности; строгий, педантичный и бескомпромиссный служитель, «тяжелый характер» которого продиктован ревностью о «деле Божием» и вызывает ропот недовольства в слабых душах. Флоровский сам упоминает свидетельства современников, что народ «не любил» Филарета, интерпретируя это в том духе, что «нет пророка в своем отечестве». Также бросаются в глаза аналогии в стиле интеллектуальной деятельности. Флоровский подчеркивает, что специфика богословского мышления Филарета была обусловлена его историко–филологической подготовкой; что в богословии он был почти самоучкой, ибо занимался тем и преподавал то, чему сам не был научен; что, несмотря на всю консервативность и «строгость», был противником обскурантизма и выступал за творческий подход ко всем проблемам; что Филарет не любил много писать и не создал богословской системы, изложив свое учение прежде всего в серии проповедей. Тем не менее, согласно Флоровскому, для мышления Филарета характерны «внутренняя цельность и единство. И больше, чем единство системы, — единство созерцания… Филарет не только богословствовал, — он жил, богословствуя»[292].

Все эти характеристики должны быть отнесены не только и не столько к Филарету, сколько к самому Флоровскому, о чем он местами «проговаривается» и сам. В частности, рассказывая о своей судьбе «самоучки» в богословии, он прямо сопоставлял себя с Филаретом (который, в отличие от Флоровского, все-таки имел духовно–академическое образование): «Чтобы учить других, приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало людей оказывалось в той же ситуации… Крупнейший из богословов и иерархов Русской Православной Церкви прошлого века митрополит Филарет Московский… Ему тоже приходилось изучать отдельные предметы в процессе преподавания»[293]. Есть все основания утверждать, что в образе Филарета Дроздова Флоровский создал идеализированную историческую самопроекцию, наделенную перфективными качествами, включая немалую административную власть и высший для своего времени церковно–иерархический сан. Данную догадку всецело подтверждает и наблюдение Э. Блейна: «Одной из «уловок» о. Георгия, за которой скрывалось чувство собственного достоинства, была ссылка в разговоре на «третье лицо». Он часто и, видимо, неосознанно использовал этот прием, чтобы донести свою мысль до слушателя более убедительно, сказать что-нибудь хорошее о себе… Чаще всего таким «третьим лицом», призванным продекларировать позицию самого о. Георгия, выступал Филарет Московский, одна из немногих фигур в русской истории, к которым он относилмя положительно»[294].

Как мыслитель и богослов, в изображении Флоровского Филарет оказывается прямым предшественником «неопатристического синтеза»: у него налицо и принцип историзма, и возрождение патристического стиля, и верная богословская методология. Согласно Флоровскому, в трактатах и проповедях Филарета выдвигается программа особого «библейского богословия», которое строится как толкование истин откровения в свете мистического самосознания церкви, исходя из историчности священного предания: «В своих богословских размышлениях Филарет исходит всегда из фактов Откровения, и движется среди фактов. Никогда не отрывается он от истории, чтобы в отвлеченном умозрении торопливо вознестись «до пренебесной высоты созерцания». Не любил Филарет «холодной философии», и в богословии руководствовался не столько умозаключениями, сколько именно историческим видением»[295]. В практической плоскости выражением богословского историзма Филарета стала его позиция по поводу методологии русского перевода Библии. В учении Филарета о «божественном домостроительстве» спасения и искупления, с точки зрения Флоровского, достигается святоотеческая перспектива мышления, происходит возврат к патристическому стилю богословия.

Хотя митрополит Филарет почти не имел прямых учеников и не создал своей «школы», он, по мнению Флоровского, оставил после себя нечто большее — целое «духовное движение», послужившее залогом обновления и возрождения русской богословской мысли. Заложенное Филаретом направление Флоровский определяет как особое «сердечное» богословие, в противоположность рационализму схоластики и расплывчатому эмоциональному морализму пиетизма. Основным центром такого стиля «богомыслия» была Московская духовная академия, благодаря своему расположению в стенах Троице-Сергиевой Лавры ставшая своеобразным «сердечно–ученым монастырем». В этих лирико-сентиментальных рассуждениях Флоровского явственно звучат реминисценции его гимназической юности, когда будущий автор «Путей русского богословия» мечтал о поступлении в Московскую академию, которую воспринимал как некую школу мистического богословия.

В качестве контраста «сердечному» богословию филаретовского толка Флоровский рассматривает «противоположное направление», сложившееся преимущественно в кругах Санкт-Петербургской духовной академии. Как репрезентант этого направления описывается протоирей Герасим Павский, занимавшийся изучением Ветхого Завета с либерально–критической точки зрения и стоявший на близких протестантизму позициях «религиозно- моралистического идеализма». «То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию»[296]. В качестве представителя этого направления также рассматривается архиепископ Иннокентий Борисов, в трудах которого, с точки зрения Флоровского, вместо богословия — лишь морализм и психология, а вместо истории — риторика и «религиозная демагогия»… Причину подобных «псевдоморфоз» Флоровский видит в продолжавшемся засилье и некритическом восприятии ино- славной литературы в системе духовно–академического образования: «При таких условиях становилось совершенно неизбежным самое острое влияние той конфессиональной среды, в которой богословское исследование и работа протекали на Западе»[297].

Выразительную и содержательную характеристику Флоровский дает духовной атмосфере в русском обществе и церкви периода реакции, наступившей при Николае I. На смену либеральным начинаниям Александровской эпохи пришел гнетущий «пессимистический обскурантизм», соответствующий казарменно- охранительному духу времени. В духовной сфере основным проводником политики императора выступал обер-прокурор Синода граф Н. А. Пратасов, который рассматривается Флоровским как завершитель начатого Петром I и Феофаном Прокоповичем превращения русской церкви в «ведомство православного исповедания». Как олицетворение Николаевской эпохи оцениваются труды митрополита Макария Булгакова, совершенно равнодушного к философским аспектам богословия. По словам Флоровского, «потому так безжизненно и неубедительно его изложение… Это — одни ответы без вопросов… Иначе сказать, — у Макария нет собственных взглядов… Это была объективность от равнодушия»[298].

Политика николаевского правительства в области образования и науки вызывает у Флоровского двойственную оценку. С одной стороны, он осуждает нагнетание обскурантизма, выразившееся, в частности, в резком сокращении преподавания философии, которая была признана источником «вольнодумства». За счет философии было увеличено преподавание историко-филологических предметов, призванных отвлекать людей от размышлений на злободневные темы. Вместе с тем само по себе укрепление исторического компонента в образовании Флоровский оценивает позитивно, считая, что оно послужило конструктивным фактором развития русской богословской и церковно-исторической мысли во второй половине XIX в. По его мнению, в отличие от поверхностного, «археологического» историзма XVIII в., для «исторической школы» новой формации был свойственен более зрелый и глубокий, религиозно–философский интерес к прошлому.

Флоровский утверждает, что в XIX в. интеллектуальная инфраструктура богословских школ играла важную роль в общем масштабе развития русской мысли и культуры: «Духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школою классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединяющая русскую культуру и ученость с наследием Средневековья и Возрождения… Ведь именно эта духовно–школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX-м в. История русской науки и учености вообще самым кровным образом связана и с духовной школой, и с духовным сословием. Достаточно пересмотреть списки русских профессоров и ученых, по любой специальности, — здесь две основных социальных категории: «семинарист» и «иностранец»»[299].

Конечно, утверждение Флоровского, что духовная школа XVIII-XIX вв. была «единственной» связью русской культуры с наследием Средневековья и Возрождения — явное преувеличение. Во-первых, можно говорить лишь о том, что она являлась наиболее массовым связующим элементом такого рода, хотя качество и характер этой связи — под вопросом. Во-вторых, принимая в целом тезис о роли духовных школ как хранителей духовного наследия христианского Средневековья, трудно безоговорочно согласиться с утверждением, что они обеспечивали также и связь с «культурой и ученостью» эпохи Возрождения. Это могла быть связь лишь с отдельными явлениями эпохи Возрождения — реформацией и контрреформацией в узком религиозном смысле, тогда как магистральная линия ренессансной культуры, связанная с гуманизмом, новой эстетикой, развитием философии, науки, общественно–политического сознания и мышления, не могла в сколько-нибудь значительном масштабе транслироваться русскими духовными школами.

Среди основных достижений русского богословского дискурса середины XIX в. Флоровский указывает следующие: во- первых, введение библейской основы в богословие — «живое чувство Божественного Откровения»; во–вторых, «органическое смыкание» богословия и философии; в-третьих, «пробуждение исторического чувства» и «динамического восприятия жизни». Большое значение имело и резкое увеличение номенклатуры богословских журналов и монографий, благодаря чему развивался обмен мнениями, оттачивалось писательское мастерство: «В духовных школах русская мысль проходила, таким образом, и через школу филологическую и литературную»[300]. По мнению

Флоровского, благодаря сумме этих факторов, к 60–м гг. XIX в. русский богослов по уровню подготовки вплотную приблизился к своим западным коллегам.

Одно из основных достижений «эпохи великих реформ» Александра II Флоровский видит в либерализации общественной жизни и формировании пространства общественных дискуссий, в том числе и в рамках церкви, где при этом «были четко выражены и поставлены темы религиозной культуры и церковно- общественного действия»[301]. В качестве наиболее яркого эпизода духовно–публицистической полемики 1860–х гг. рассматривается спор между архимандритом Феодором (А. М.Бухаревым) и В. И. Аскоченским «о православии в отношении к современности». Точка зрения на Бухарева сложилась у Флоровского не сразу. Сначала он разделял взгляд таких авторов, как Н. А. Бердяева и В. В. Розанов, глубоко симпатизировавших Бухареву как человеку, пережившему духовную драму, сложившему с себя священный сан, и как православному мыслителю, стремившемуся «оправдать» жизнь и творчество во всей их полноте, «возвратить плоды цивилизации Христу». В созвучии с этим в своей статье 1924 г. «Вселенское предание и славянская идея» Флоровский сочувственно цитирует Бухарева и называет его «замечательным» «русским богословом и мыслителем»[302]. Однако в книге «Пути русского богословия» Бухарев получает весьма едкую оценку как «очень наивный утопист», обвиняется в «мистическом самоубийстве», а его полемика с Аскоченским рассматривается как «столкновение косности и мечтательности»[303].

Характеристика обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева, его идеологии и политики охранительного консерватизма — один из самых ярких и содержательных разделов в «Путях русского богословия». В лице Победоносцева Флоровский критикует ненавистную ему идейную и психологическую установку духовного культуроборчества, стремление исключить элементы личного творчества, свободного интеллектуального исследования из церковно-богословской деятельности, подчинить ее искусственному идеалу религиозно–народнического опрощения. Роковую роль печально знаменитого обер-прокурора в истории Русской церкви Флоровский видит в том, что «Победоносцеву удалось внушить русскому духовенству, что «богословие» не принадлежит к существу православия, «русского православия», во всяком случае, т. е. русской «простой» и народной веры, ибо ведь массы этого «простого народа» спасаются без всякого богословия, и без всяких размышлений и культуры… Что вся эта богословская и философская «проблематика» есть только плод напрасной искательности и любопытства умов праздных и беспокойных»[304].

Обзор богословско-философских исканий в истории Русской церкви синодального периода Флоровский завершает критическим анализом школы «нравственного монизма», в качестве главы которой рассматривается митрополит Антоний Храповицкий. Его исходная интенция к «новому богословскому синтезу», к религиозному осмыслению актуальных духовных проблем современности оценивается положительно: «У Антония от начала привлекает его нравственная возбужденность и чуткость, его впечатлительность и внимание к нравственным исканиям современного общества»[305]. Однако, по убеждению Флоровского, избранный Антонием путь моралистического переосмысления богословских догматов неприемлем, ибо ведет к искажению их смысла. Поэтому Антоний «впадает в самый нестерпимый импрессионизм», пытаясь по–своему интерпретировать догматы о первородном грехе, об искуплении и др. Согласно Флоровскому, к построениям Антония непосредственно примыкает и богословская система Сергия Страгородского (впоследствии — патриарха Московского). В замысле последнего признается конструктивной сама постановка вопроса о раскрытии православной доктрины путем ее противопоставления западным конфессиям. Однако в редуцировании их различия в качестве «нравственного и правового воззрений» (соответственно) усматривается не просто односторонность, но и принципиальная ошибка.

Оценка богословия М. М. Тареева и В. И. Несмелова, которых Флоровский также относит к школе «нравственного монизма», отражает изменения его взгляда на историю русской мысли, его постепенной эмансипации от авторитета созданной «веховцами», в первую очередь Бердяевым, версии последней. Для Бердяева Тареев и Несмелов всегда являлись представителями «русской творческой религиозной мысли, которая по–новому ставит проблему антропологическую и космологическую»[306]. В согласии с этой традицией Флоровский в статье 1921 г. «Смысл истории и смысл жизни» оценивал Тареева как продолжателя «величайших русских «тайнозрителей»», солидаризировался с его учением о смысле жизни и защищал от «града подозрений в еретичестве»[307]. Однако в «Путях русского богословия» учение Тареева рассматривается уже как воплощение крайностей «нравственного монизма». Тареев, по мнению Флоровского, преувеличивает значение персонального морально-религиозного опыта, противопоставляет его историческому процессу и приходит к радикальному антиисторизму. Он отбрасывает всю интеллектуально–богословскую традицию церкви, включая патристику. Подобно Антонию Храповицкому, Тареев особенно резко выступает против византийского наследия, считая византийское «гностико-аскетическое миросозерцание» роковым фактором, отравившим и исказившим русскую историю. Этого византинист Флоровский никак не может простить и клеймит систему Тареева как «еще один симптом упадочного утопизма»[308].

Обращаясь к В. И. Несмелову, Флоровский разделяет его взгляд на проблему двойственности между «безусловной сущностью» и «условным бытием» человеческой личности, принимает его персоналистическое истолкование первородного греха как трагической ошибки воли, отказа от свободного творчества и подчинения объективным стихиям. Но если в статьях «Хитрость разума» (1921) и «Метафизические предпосылки утопизма» (1923–1926) Несмелов оценивается исключительно позитивно, то в «Путях русского богословия» акценты изменены. Теперь во многих разделах учения Несмелова усматривается неточность, неуместная рационализация и «какое-то миссионерское упрощение самих истин». Флоровский считает, что сам «замысел Несмелова очень интересен. Он хотел бы показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания. Но всего у него слабее именно психологический анализ, всегда отравленный каким-то нравственным прагматизмом. В его системе все как-то слишком рассчитано и схематично»[309].

Подводя итог двухвекового развития русской богословской мысли, Флоровский отмечает, что «в истории русского богословия резко проступает общее противоречие русского развития. Расходятся и вновь сталкиваются два настроения: историзм и морализм»[310]. При этом отвлеченный «морализм» или «психологизм», обнаруженный исследователем в самых разнообразных идейных течениях, рассматривается как главный «соблазн», уводящий русское богословие от духовно–метафизической перспективы к догматическому агностицизму, антиисторизму и антиинтеллектуализму. В противоположность этому, «только историческим или «генетическим» методом и можно построить систему церковного богословия», причем «исторический метод должен сомкнуться с философским»[311]. Однако даже приближение к этому верному пути «церковного богословия» Флоровский находит лишь у считанных единиц во главе с «одиноким» и во многом идеализированным Филаретом Дроздовым. А такие фигуры, как Серафим Саровский или Иоанн Кронштадтский, которых Флоровский в своей книге поднимает на пьедестал, все- таки не относятся к мыслителям-богословам в собственном смысле, и в их случае ни о каком «смыкании» исторического и философского «методов» даже отдаленно речи вестись не может.

Взгляд Флоровского на историю русского богословия противоречив: с одной стороны, он делает выводы о высоком уровне и хороших перспективах развития русского богословия, а также смежных областей знания во второй половине XIX — начале XX в., но при этом решительно отвергает практически все созданные в данный период оригинальные богословские концепции. Этот «парадокс» книги «Пути русского богословия» достаточно точно раскрыл И. И. Евлампиев, который констатирует, что в своих оптимистических суждениях о состоянии Русской церкви и богословия Флоровский пытается выдать желаемое за действительное: «Охранительный, нетворческий характер богословия сохранялся в конце века, как и раньше, и это нужно признать признаком продолжающегося общего упадка Русской Православной Церкви. Творческие, живые элементы в Церкви были представлены как раз учениями, все больше и больше отклоняющимися от канона и сближающими богословие с философией. К концу XIX в. и особенно в начале XX в. именно философия становится центром духовности, а Церковь и «строгое» богословие продолжают оставаться консервативной сферой, все более удаленной от основной магистрали культурного развития»[312]. И хотя Флоровский декларирует обратное, сам изложенный в его книге материал являет читателю именно такую картину. Таким образом, предложенная Флоровским теоретическая история русского богословия оказалась в конфликте с описанной им же самим эмпирической историей.

3. Перепутья русской философии

«Философское пробуждение»

Изучение русской философской мысли в ее прошлом и на­стоящем всегда было для Флоровского одним из самых привлекательных занятий. С ранней юности он вынашивал мечту написать собственную версию истории русской мысли, о чем, в частности, сообщал Флоренскому уже в 1912 г.: «Моя мечта – изучение всей русской мысли в ее истории, изучение русской философии в ее генезисе, развитии и status quo. Хватит ли моих сил на это, но я буду работать пока хватит»[313]. При всей значительности публицистических, философских, богословских, патрологических трудов Флоровского, главным его произведением, бесспорно, стала книга, посвященная именно истории русской мысли – «Пути русского богословия».

Книгу дополняет целый ряд последующих работ по данной тематике, которую Флоровский продолжал активно разрабатывать до конца жизни. Однако полномасштабной истории русской мыс­ли он так и не написал. «Пути русского богословия» во многом основаны на материале отдельных предшествующих статей и дают лишь фрагментарную, мозаичную картину. По существу, это сбор­ник подчиненных определенной концепции очерков и экскурсов, а не целостная историко-философская монография. Сказанное в первую очередь касается разделов по истории русской философии, ибо надо признать, что история богословия прописана в книге не­сколько обстоятельнее. Тем не менее как раз изображению становления и развития русской философии посвящены наиболее вдохновенные страницы «Путей русского богословия».

В книге рассмотрены далеко не все направления и не все фигуранты истории русской мысли, а тем, кто рассмотрен, не всегда уделено пропорциональное внимание. В частности, русская философская мысль XVIII в. удостоилась буквально нескольких страниц, где она освещена откровенно скупо и неполно. Флоровский дал лишь беглую характеристику русского масонства и учения Г.С. Сковороды, значение которых определил по контрасту с утилитарным мышлением, заданным эпохой Петра I, когда «»Табель о рангах» заменяет и символ веры, и самое мировоззрение»[314]. По мнению автора, исполнители петровских реформ превратились в поколение морально-психологических инвалидов: сознание их «экстравертировано до надрыва», религиозно-нравственная восприимчивость подавлена, они начинают страдать от душевной усталости, тоски и отчаяния. На этом фоне в генерации их наследников происходит душевный «сдвиг», пробуждается обостренная потребность мистико-философского постижения жизни, главным выражением которого стало широкое увлечение русских дворян идеями масонства.

Согласно Флоровскому, «в масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия и рассеяния… В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия, начинает томиться о цельности и тянуться к ней»[315]. Таким образом, масонство предстает как зародыш русской мысли и ее главных проблем всего последующего столетия, начиная с шеллингианства московских философских кружков, послужившего, в свою очередь, импульсом для реально­го «пробуждения» русской философской рефлексии. В философии русского масонства Флоровский выделяет два ведущих мотива, ставших характерными для русской мысли в целом: «Во-первых, живое чувство мировой гармонии или всеединства, мудрость земли, мистическое восприятие природы… Во-вторых, острое антропоцентрическое самочувствие». Вместе с тем среди русских мыс­лителей XVIII в. Флоровский не видит ни одного по-настоящему значительного: на полутора страницах, посвященных Сковороде, для этого признанного гения не нашлось по сути ни одного доброго слова, а про екатерининских масонов прямо сказано, что все они «только подражатели, переводчики, эпигоны»[316].

Предложенная Флоровским характеристика психологии и самосознания русского человека XVIII в. – яркая и отчасти справедливая, но во многом упрощенная и искаженная. Это неудивительно, поскольку автор основывается на дедуктивных тезисах и фактически игнорирует большинство представителей русской мысли XVIII в., среди которых, однако, были не только «вольнодумцы» и масоны (что само по себе отнюдь не оправдывает их замалчивания), но и такие персонажи, как И.Т. Посошков. Крестьянский самородок и самоучка, современник и сторонник петровских реформ, Посошков самим своим существованием опровергает данную Флоровским оценку сподвижников Петра I как исключительно утилитаристов-экстравертов. Глубокий и оригинальный мыслитель, в своих книгах «Завещание отеческое», «Зеркало очевидное», «Книга о скудости и богатстве» Посошков развивает интересные идеи по этике, педагогике, философии культуры, религии, общества, хозяйства, стремясь синтезировать традиции русского православия с задачами петровских реформ[317]. Флоровский вскользь и как-то невнятно упоминает о Посошкове, но совсем не дает анализа его идей и не принимает их в расчет (как и в целом ряде аналогичных случаев). В итоге подобная субъективная избирательность не только обедняет историко-философскую картину, но и ведет к ее искажению.

«Философское пробуждение» в России Флоровский датирует серединой 20-х гг. XIX в. В рамках его схемы первый этап истории русской философии охватывает временной промежуток от появления кружка московских «любомудров» до Крымской войны и, таким образом, совпадает с эпохой правления Николая I. Яркому и содержательному рассказу о русском «философском пробуждении» в книге Флоровского посвящена одноименная глава. По мнению автора, пробуждение русской философии было обусловлено в первую очередь потребностью в осмыслении национальной исторической судьбы: «Именно «из нашей жизни», из господствующих вопросов и интересов родной жизни рождается в те годы русская философия. Рождается из историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается именно русская философия, не только философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание – некто новый начинает философствовать»[318].

Согласно Флоровскому, русское «философское пробуждение» имеет отчетливую локализацию не только во времени, но и в пространстве: «Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она здесь была услышана, была воспринята». Флоровский подчеркивает, что если у петербургских профессоров философии А.И. Галича и Д.М. Велланского не обнаружилось действительных последователей, то преподававший в Москве М.Г. Павлов «взбудоражил целое поколение». Однако институциональная университетская философия послужила лишь стимулом, но не главным руслом развития русской философской рефлексии. «Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных «кружках», в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве»[319].

Характеризуя московские философские сообщества 1820­1830-х гг., Флоровский утверждает, что «это были не политические, но именно культурно-философские кружки»[320]. Он настаивает на аполитичном характере начальной фазы русского «философского пробуждения», основная проблематика которого определялась, по его мнению, сентиментально-романтическими и религиозно-идеалистическими интересами. Это один из принципиальных тезисов Флоровского, считавшего политико-идеологическую поляризацию русской мысли XIX в. позднейшим явлением. «В 30-х гг., во всяком случае, и «западные» были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих «славянофилов». И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией. То было искание целостного мировоззрения»[321].

Совершенно очевидно, что в данном вопросе Флоровский выдает желаемое за действительное, пытается искусственно спроецировать собственную религиозную, а также «антиевразийскую» аполитичность на деятелей русского «философского пробуждения». Во-первых, даже если рассуждать теоретически, ясно, что подлинная философская рефлексия всегда стремится охватить все сферы жизни, причем политику — в числе первых. Со времен Платона философии неотъемлемо присуще стремление оказывать влияние на формы государственного строя и управления. Плох тот философ, который равнодушен к политике. Во-вторых, Флоровский противоречит сам себе, ибо, по его же словам, русское «философское пробуждение» было обусловлено «историософическим изумлением» и актуальными «интересами родной жизни», что немыслимо в отрыве от политического мышления. Наконец, утверждение Флоровского по поводу аполитичности русских философских кружков попросту опровергается фактами: известно, что самый первый философский кружок-общество «любомудров» уже в 1824-1825 гг. имел радикальное политическое ядро. Его составляли сами лидеры кружка Д.В. Веневитинов и В.Ф. Одоевский, а также ряд других его членов, которые поддерживали контакты с декабристами, находились в курсе их планов, разрабатывали соб­ственную политическую программу[322].

В своей интерпретации истории «философского пробуждения» в России Флоровский в значительной мере следовал историко-философской концепции М.О.Гершензона, изложен­ной в его книге «История Молодой России» (1908) и ряде дру­гих работ. Именно Гершензон датировал возникновение русской философии «замечательным десятилетием» конца 20-х — нача­ла 30-х гг. XIX в. — после восстания декабристов, когда, по его мнению, рухнуло инерционное патриархальное мировоззрение и начался «ледоход русской мысли». Но сама содержательная сто­рона этого процесса мало интересовала Гершензона, в изучении мыслителей прошлого его привлекали главным образом психологические аспекты. Определяющим эмоционально-волевым ядром любого человека исследователь считал его «внутреннюю религию» или «космическое чувство». Труды Гершензона постоянно привлекали внимание Флоровского, который анализировал его идеи в ряде статей: «Из прошлого русской мысли» (1911), «Знаменательный спор» (1922), «Михаил Гершензон» (1926). Персоналистический метод Гершензона, основанный на анализе индивидуальной религиозной психологии, не только ощутимо повлиял на Флоровского как историка русской мысли, но и отразился на его философских взглядах.

Подобно Гершензону, существо «раскола» между западниками и славянофилами Флоровский рассматривает исключительно как итог метаморфозы религиозно-культурного сознания. В связи с этим он фактически игнорирует социально-политические аспекты в учениях русских мыслителей и сосредоточивается на рассмотрении их религиозного сознания. Так, в мировоззрении П.Я. Чаадаева Флоровского привлекает именно феномен «религиозного западничества» и основополагающий для этого мыслителя «постулат христианской философии истории». Чаадаев проделал путь от негативной оценки исторической обособленности России к предположению, что более позднее вступление на сцену истории может означать особую миссию народа, сохранившего историческую пластичность и запас творческих сил. «Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего»[323]. Эта идея созвучна собственной историософии Флоровского, изложенной в работах 1920-х гг.

Помимо соответствующих страниц в «Путях русского богословия», об интересе Флоровского к личности и идеям Чаадаева свидетельствует также его рецензия на 22-24 тт. «Литературного наследства», где были опубликованы неизданные письма Чаадаева. В связи с этим Флоровский формулирует целую программу изучения его творчества, включающую анализ философско-исторического замысла Чаадаева, источников и этапов формирования взглядов мыслителя, специфики его филокатоличества[324]. Чаадаев рассматривается Флоровским как основоположник русской философии истории, ибо именно поставлен­ный им вопрос о различности судеб России и Европы послужил отправной точкой всей связанной с этим славянофильской и западнической рефлексии следующих десятилетий.

Огромный интерес для Флоровского представляла философия еще одного представителя русского западничества XIX в. – А.И. Герцена, осмыслению идей которого он посвятил диссертационное исследование. А в рецензии 1922 г. на книгу Г.Г. Шпета о Герцене Флоровский высказал убеждение, что «искания Герцена… уходили глубже поверхностного пласта злободневных размышлений, – в область критического пересмотра и проверки основополо­жений миропонимания»[325].

К сожалению, диссертация Флоровского известна сегодня лишь в виде фрагментов, один из которых был опубликован в 1929 г. отдельной статьей: «Искания молодого Герцена». Здесь рассматривается ранний этап личностного и идейного формирования мыслителя, протекавший под знаком романтизма и натурфилософии и завершающийся обращением к осмыслению философии Гегеля. Тщательно воссоздавая все значимые биографические подробности, анализируя впечатления Герцена от пережитого и прочитанного, Флоровский реконструирует целостную картину его интересов и устремлений в молодости. Оспаривая сложившееся среди биографов Герцена мнение «о полном отсутствии религиозного элемента в его воспитании и его раннем росте, и даже об ор­ганической безрелигиозности его натуры», Флоровский утвержда­ет обратное: «Вряд ли можно говорить о врожденной «трезвости» Герценовой натуры, – и впоследствии в самом «позитивизме» своем он всегда оставался «романтиком», «идеалистом», мечтателем, поэтом… Издавна и постепенно подготовлялась в душе Герцена та религиозная возбужденность, которая бурно прорвалась в годы вятского сидения. Это была не столько вера, сколько жажда веры – не религия, но религиозность. И в этом Герцен не отличался от своего поколения»[326].

В период вятской ссылки чтение религиозной литературы сопровождалось дружеским общением Герцена с мистически настроенным ссыльным архитектором А.Л. Витбергом, автором первого проекта храма Христа Спасителя. Флоровский указывает, что религиозные мотивы присутствуют даже в переписке Герцена с Н.А.Захарьиной – его возлюбленной, где «именно как некую мистерию переживают и сознают они свою любовь. Любовь переливается в молитву, и молитва исходит томлением любви»[327].

Впрочем, мистической романтикой любви исчерпывается религиозный опыт Герцена; по мнению Флоровского, «его религиозное крушение связано с противоречиями религиозно-натуралистического провиденциализма. Провидение для него заслонило Бога»[328]. Несмотря на личную трагедию (смерть троих детей) и пережитый религиозный кризис, Герцен навсегда сохраняет веру в величие человеческого духа, неподвластного никакому року. «И со всей остротой обозначается двоякий путь: равнодушной покорности… и дерзания веры, обосновывающей неповторимую ценность личности. Об этой дилемме Герцен напряженно думает в последующие годы»[329].

Характеристика следующего периода дается в другом разделе диссертации Флоровского: «Герцен в сороковые годы» (опубликовано в 1995 г.). В этом фрагменте ведется речь о метаморфозах первоначального восприятия философии гегельянства в России, на фоне которого происходило и философское самоопределение Герцена. «»Философская фраза, наделавшая всего более вреда: все действительное разумно, — писал Герцен в «Былом и думах», – была иначе высказанное начало достаточной причины и соответственности логики и фактов». Против этой «соответственности», против совпадения действительности с разумным Герцен и возражал… И возражал во имя творческого самоопределения личности. В этом и заключался «революционный элемент» его воззрений, тот моральный «робеспьеризм», от которого с надрывом отрекался Белинский»[330].

Разочарование в гегельянстве, оказавшемся неспособным осмыслить иррациональность жизни с помощью диалектики абсолюта, заставило Герцена окончательно отказаться и от своей рационализированной религиозной веры. «И здесь у Герцена начинается новый ряд размышлений, начинается имманентная критика гегельянства. Человек призван не только в логику, но и в историю, — говорит он, — призван не только к познанию, но и к действию: и только действие может вполне удовлетворить чело­века, ибо «действование – сама личность»»[331].

Уходя от абстрактной логики, Герцен обращается к рассмотрению конкретных проявлений жизни в природе и истории и приходит к выводу, что их творческое многообразие несоизмеримо с законами логического разума. Отстаивание суверенитета человеческой личности, а также свободы исторического действия обусловило и резкое расхождение Герцена с К.Марксом, для которого освобождение человека тождественно его превращению в «родовое существо».

Философию истории Герцена Флоровский рассматривает как ключ ко всей его проблематике: «Герцен не от общих философских решений переходил к вопросам философии истории.., как к частным и прикладным, а, напротив, от конкретных вопросов жизни… к общефилософским проблемам»[332]. В ходе изучения переломных мо­ментов всемирной истории – таких, как закат античного Рима и становление христианства – у Герцена вырабатывается представление о цикличной структуре и катастрофическом характере исторического процесса. Наряду с другими представителями своего поколения, в современной эпохе Герцен слышит «торжественную поступь времен», видит решающий рубеж двух миров. «Он ждал… мессианского знамения, ждал вспышки новой жизни. Из этого мессианского ожидания становятся понятны и его восторженное паломничество на Запад, и его разочарование – вместо мессианской эры начался исторический Апокалипсис, показалось ему». На фоне разочарования в Европе у Герцена встает исторический вопрос о России, в постановке которого он близок к Чаадаеву: «Идеалы Герцена и Чаадаева были различны, но метод их историософического размышления один и тот же»[333]. Оба мыслителя утверждали единство духовного пути европейского человечества, одновременно отрицая обязательное социально-историческое единообразие, ибо каждый народ, как и человек, имеет собственную судьбу.

Трудно оценивать интерпретацию Флоровским Герцена, поскольку утрачен полный текст диссертации, а опубликованные фрагменты не могут дать исчерпывающего представления о замысле автора. К тому же есть основания полагать, что концепция диссертационного исследования могла существенно измениться в процессе ее написания. Занимаясь подготовкой текста диссертации к печати, Флоровский не скрывал своей усталости и раздражения от необходимости тратить время на «совершенно устарелую» и уже «ненужную» для него тему[334]. В действительности же тема оказалась для Флоровского весьма знаменательной: за годы работы над ней он пережил духовную эволюцию, сопоставимую с эволюцией Герцена, которую изобразил в своей диссертации.

Как уже было отмечено, тему диссертации Флоровский выбирал еще в период одесской магистратуры, когда его интересы уже давно были сосредоточены на проблематике философии и нау­ки. Очевидно, и Герцен интересовал его тогда в первую очередь как философ науки. Об этом свидетельствует целый ряд фактов, начиная с красноречивого названия первого лекционного курса Флоровского («Логика науки о природе») и заканчивая прямыми перекличками в его работах по «наукоучению» с идеями Герцена. Однако обстоятельства эмиграции заставили Флоровского развернуться от философии науки к подзабытым со времен гимназической юности религиозно-философским темам. По-видимому, на подготовку диссертации уже ушло немало труда, менять тему было поздно, и Флоровский решил ограничиться лишь пересмотром замысла своего исследования, выдвинув на первый план историософскую и религиозную проблематику. Подобное «пере­форматирование» обычно бывает тягостным – наверное, именно поэтому Флоровский с таким раздражением называл себя «рабом своего Герцена».

Тем не менее, изучение жизни и философии «Искандера» оказалось продуктивным: Флоровский не только нашел у него многие важные для себя идеи, но и сам во многом повторил его путь, только с обратным знаком. Подобно тому, как Герцен пришел от мистики к радикализму и создал в эмиграции идейный центр русского освободительного движения, Флоровский пришел от философии и науки к богословию, интернационализировал православное богословие и стал во второй половине XX в. его космополитичным лидером. Вместе с тем социал-демократ Герцен оказался для богослова Флоровского интереснейшим мыслителем, духовно гораздо более близким, чем большинство представителей собственно богословской и религиозно-философской мысли. «Подобно Герцену, – отмечает в связи с этим А.П.Козырев, – в полосу революций, вновь потрясших Россию и Европу, Флоровский решил попытаться найти именно в личности ту незыблемую скалу, на которую можно опереться в бушующем и непредсказуемом океане истории… Более того, Флоровский видит в исторической философии Герцена необходимый мостик между философией истории Гегеля и Достоевского»[335].

Философия славянофилов вызывала у Флоровского не меньший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)»[336]. Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус… «европеизма». Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива… Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта»[337].

По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историко-политические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили «критический», славянофилы же «органический» моменты культурно-исторического самоопределения»[338]. Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприя­тие религии и церкви в качестве начала цельности, как единствен­ной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.

Рассматривая церковь как некий прототип идеального общества, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождествлению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиологии, не допускающей подобного смешения, так и в социально- философском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славянофилы исключают из своей социальной философии государственно-политический аспект. «С этим связана и неожиданная противоречивость славянофильства в самой постановке философско-исторической проблемы… Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории… Освободить самих себя от историче­ского или «политического» тягла и его «предоставить» другим»[339].

Для Флоровского критический анализ философии славянофилов был в значительной мере самоанализом, преодолением самого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славянофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православизации» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемонстрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секулярное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопредели­ли критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.

Наиболее интересной частью этой критики обещал стать анализ социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элементов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от политической проблематики. Перед нами – один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедленно переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадресован самому Флоровскому.

Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стремились строить свое учение как «религиозную философию культуры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая не­преходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народно­го склада определялась для него высшим «началом» Православной истины, – цельности и разумности».

В глазах Флоровского особую важность приобретает вступление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творческого развития традиции, а не внешнего восстановления определенной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле просто­го повторения или подражания… Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов «готовые ответы», – гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем – искать»[340].

Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систематизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укрепле­нии церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает применение опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви… Он не столько конструирует или объясняет, сколько описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»[341] .

Именно таким путем Хомяков подходит к своему известному определению церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Православная церковь, согласно Хомякову, устроена не на принципе авторитета как начала внешнего принуждения, а в духе свободы, которая обусловлена призванием каждого к вольному ураз­умению внутренней самоочевидности истины. При этом «»соборность» для Хомякова никак не совпадает с «общественностью» или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви»[342]. Таким образом, Киреевский и Хомяков предстают у Флоровского в большей степени в качестве не философов, а богословов – духовных предшественников неопатристического синтеза.

В объяснении происхождения феномена славянофильства Флоровский полемизировал с Н.А. Бердяевым, связывавшим генезис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб, с бытовыми традициями. Однако в целом интерпретация Флоровским славянофильства находится под сильным влиянием концепции Бердяева, изложенной в его книге об А.С. Хомякове[343]. Совпадения трактовок – в акцентировании внимания на философии культуры и религии ранних славянофилов, в критике смешения соборности с общинностью, в рассмотрении И.В.Киреевского и Хомякова как духовных предшественников «философии цельного знания» и религиозно-философского расцвета рубежа XIX-XX вв.

Оценивая итоги интеллектуальной работы мыслителей 1830­1840-х гг., Флоровский подчеркивает ее особое, нормативное значение в истории русской философской культуры: «именно к этой эпохе «лишних людей» восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятилетия… Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке; «лишние люди» создали жизненную публицистику, на­стоящую литературную критику, наконец, они же наполнили ряды художников слова»[344].

Писатели-мыслители

Выдвинутая в ходе русского «философского пробуждения» религиозная, культурная и социальная проблематика получает живейший отклик и непосредственное продолжение в русской классической литературе. Наследию русских литературных классиков у Флоровского уделяется не меньшее внимание, чем крупнейшим философам и богословам; Н. В.Гоголю, Ф. М.Достоевскому, Л. Н.Толстому посвящены обширные разделы в «Путях русского богословия», а также многочисленные статьи разных лет. Не будучи литературоведом, Флоровский предложил глубокий анализ и оригинальное истолкование творчества русских писателей, предвосхитив многие открытия последующих авторов — в частности, именно он одним из первых поставил вопрос о «диалогизме» в поэтике Достоевского. Следуя традиции отечественной философской историографии, Флоровский рассматривал русскую художественную литературу как составную часть русской философии, как своеобразную форму ее инобытия.

Флоровский исходит из панрелигиозного толкования истории мысли и культуры, считая, что даже «неверие само есть религиозный феномен, и религиозный выбор окончательного отрицания, род перевернутой религии», он рассматривает всякий творческий поиск как разновидность «исповедания» веры и убеждений. Это позволяет утверждать, что «величайшие русские писатели XIX в. (Гоголь, Толстой, Достоевский) были глубоко заняты проблемами веры. Как писатели они были и хотели быть толкователями жизни, человеческого существования со всеми его трудностями и всеми надеждами. Их конечная проблема была проблема человека и его судьбы, в двойном аспекте личной и общественной жизни»[345]. Обобщающее рассмотрение творчества крупнейших русских писателей предпринимается в статье Флоровского «Three Masters. The Quest for Religion in Nineteenth-Century Russian Literature» («Три учителя. Искание религии в русской литературе девятнадцатого века», 1966). Как указывает автор, Гоголь, Достоевский и Толстой являлись не только крупнейшими по значению русскими писателями XIX в., но и наиболее авторитетными духовными вождями общества. Они были в равной мере глубоко обеспокоены несовершенством окружающей жизни и едины в убеждении, что «человеческая жизнь без веры есть опасная авантюра, которая должна кончиться катастрофой». Однако, несмотря на статус «властителей дум» русского общества, во многом они оставались трагическим «гласом вопиющего в пустыне».

Это утверждение в первую очередь относится к Гоголю, который был признан гениальным мастером слова и фактически стал родоначальником целой эпохи в русской литературе («натуральной школы»), но абсолютно не был понят в своих «интимнейших» идеях, причем не только радикальными критиками, но и собственными друзьями, единомышленниками. Жизнь и творчество Гоголя Флоровский интерпретирует в культурно-историческом и религиозно–психологическом аспектах. Он указывает, что решающим в духовном развитии Гоголя было влияние сентиментально–романтической школы, которое отразилось не только в художественных произведениях, но и на мировоззрении писателя. В частности, немецкий романтизм внушил Гоголю особую веру в могущественную силу искусства и профетическую уверенность в собственном духовном избранничестве. Черты романтической экзальтации усматриваются и в других проявлениях душевной жизни писателя.

По наблюдениям Флоровского, картина жизни в произведениях Гоголя также романтическая: мир отчетливо разделен на «героев», сильных людей с ярко выраженной личностью и пламенными порывами, — с одной стороны, и обыкновенных, «серых» людей, — с другой. Уже в ранних повестях Гоголя проявляется его склонность к изображению именно «обыкновенных людей» и, несмотря на поверхностный юмор, присутствует нота драматизма, надвигается мрачная тоска и ужас от пристального всматривания в их пустое существование. В жизни на первый взгляд симпатичных, невинных и забавных обитателей Диканьки и Миргорода художник невольно раскрывает ужасное искажение человеческой природы. Согласно Флоровскому, Гоголь «никогда не движется по поверхности, но всегда роет и измеряет глубину. Под покровом банальности он открывает темную бездну ада. Пустота сама — очевидное зло. Но это было больше, чем только человеческий дефект или падение, великий Враг может быть распознан позади своих жертв».

Вероятно, здесь Флоровский опирается на трактовку Д. С. Мережковского, в своей работе «Гоголь и черт» (1906) указавшего на многозначительность присутствия «нечистой силы» как в литературных произведениях, так и в личном мироощущении Гоголя. Гоголевская демонология выходит за рамки традиционных романтических мистификаций и фольклорных стилизаций; в таких повестях, как «Страшная месть» и «Вий» влияние злых духов на человеческую жизнь представлено с трагической силой. Что же касается главных произведений писателя, то хотя там «злые духи не появляются персонально, но их присутствие предполагается. Они действуют всюду, хотя обычно под маской»[346], указывает Флоровский. Паническое ощущение вездесущности бесов неуклонно возрастает у Гоголя, о чем свидетельствует и его переписка. К этому добавляется постепенное разочарование писателя в универсальной силе искусства, в способности литературы преобразить жизнь.

Несмотря на сгущение мрака, Гоголь стремился сохранять оптимизм и верил в «воскресение» человеческой души. Настойчивый поиск исхода и испытанные при этом неудачи определяют центральную проблематику гоголевского творчества. Как утверждает Флоровский вслед за Гершензоном, моралистический пафос позднего Гоголя не являлся ни ригористической программой индивидуального совершенствования, как это понял С. Т. Аксаков, ни проявлением реакционности, заклейменной В. Г. Белинским. Гоголь отнюдь не был доволен реальностью и не выступал в роли ее апологета, охранителя; он мечтал о преображении действительности, где вместо «мертвых» душ должны были явиться души «живые». Тщательно изображая человеческую мелочность и порочность, писатель подразумевал, что в конечном счете даже ничтожества и мошенники, осознав бездну своего духовного падения, должны исправиться. Но убедительно показать этот процесс столь же совершенными художественными средствами Гоголю не удалось. Персонажи второго тома «Мертвых душ», призванные олицетворять «путь добра», оказались безжизненными трафаретами.

Художественная неудача вынуждает писателя обратиться к публицистическому жанру и попытаться донести до погибающей России свои «спасительные» идеи хотя бы в этой форме. Флоровский подчеркивает, что книга Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями» оказалась не понята как по общему замыслу, так и по содержанию. Напрасно в ней увидели лицемерную проповедь «благочестия», ибо фактически она была «программой социального христианства». Подлинный пафос этой книги — «практический и даже утилитарный. В целом это призыв к социальному и публичному действию»[347]. Концепция «Выбранных мест» тесно взаимосвязана с замыслом «Мертвых душ», с заложенным в поэме чаянием обновления. Осознав недостаточность одних лишь эстетических средств, Гоголь делает ставку на религиозный фактор: чтобы стать «новым человеком», «ветхий», душевно мертвый человек должен обратиться к Богу. В этом, по Гоголю, — главный залог всецелого обновления России. Призывая современников к личному исправлению, Гоголь тем самым рассчитывал превратить их, прежде всего, в достойных членов общества, надеялся на результат в социальном и государственном масштабе. В настойчивых призывах Гоголя к «христианской любви» и «братству» Флоровский обнаруживает мотивы французского христианского социализма, в частности, популярного в середине XIX в. учения аббата Ф. Ламенне.

В гоголевской программе социального христианства Флоровский усматривает теократический уклон. По мнению исследователя, чрезвычайно характерно, что в рассуждениях Гоголя водворение правильной жизни всецело возлагается на императора, губернаторов и других представителей государственной администрации. Их деятельность при этом фактически наделяется ореолом некоего священнослужения, что превращает чиновников в своеобразных «светских священников»: «В этой концепции Государство усваивает все функции Церкви. Христианская работа должна вестись больше мирянами, чем духовенством. И миряне должны руководить духовенством, настаивал Гоголь категорически»[348]. В этих замыслах Гоголя Флоровский видит предвосхищение теократической утопии В. С. Соловьева.

Главным парадоксом в мировоззрении Гоголя является, согласно Флоровскому, сочетание апокалиптической тревоги за участь рушащегося мира, с одной стороны, и утопических надежд на скорое возрождение России — с другой. Несмотря на неудачу возложенной на себя Гоголем духовной и социальной миссии, в целом Флоровский отводит писателю важное место в истории русской мысли и видит в нем «пророческую» фигуру.

«Восточно-православным Данте» называет Флоровский Достоевского, имея в виду богатство и неисчерпаемую глубину затронутых в его творчестве духовных проблем. Достоевский принадлежал к числу самых интересных и духовно близких для Флоровского мыслителей. Наряду с книгой «Пути русского богословия» и работой «Три учителя», творчество Достоевского специально рассматривается Флоровским в статьях «Блаженство страждущей любви» (1921), «Достоевский и Европа» (1922), «Об изучении Достоевского» (1923), «Братья Карамазовы» (1930), «Религиозные темы Достоевского» (1931), а также затрагивается в целом ряде других работ. Уже в 1921 г. Флоровский однозначно выразил свое отношение к наследию этого писателя. Вслед за Соловьевым, Мережковским, Бердяевым и другими религиозными философами он расценивает Достоевского как «гениального мыслителя–философа и богослова», как пророка и учителя — создателя «грандиозной мифологемы», где «философские теоремы» раскрываются в неувядающих художественных образах[349].

В статье «Достоевский и Европа» Флоровский рассматривает русского писателя как выразителя идеи своеобразного национал-патриотического западничества. По мнению автора, отношение Достоевского к Европе парадоксально, ибо никто иной с такой силой не выразил различности между ней и Россией и вместе с тем столь искренне не ощущал Европу своим «вторым отечеством». Как поясняет Флоровский, для Достоевского «величие «европейской культуры» состоит в том, что это фактически культура всего человечества», но «только русский может быть истинным «европейцем», европейцем в полной мере, ибо он всецело может принять европейскую культуру как ценность, независимо от ее преходящих, конкретных форм»[350].

Более детальный философский и психологический анализ Флоровский предложил в работе «Об изучении Достоевского». Не отрицая «известной «патологичности»» Достоевского, автор вступает в полемику с теми исследователями, которые сводят все творческие прозрения писателя к проявлениям его психической болезни. Вместе с тем неточно видеть и в самом Достоевском лишь психолога, занятого анализом душевных переживаний, ибо, по мнению Флоровского, он изображал не душевную, а духовную реальность: «Называя свою «фантастику» высшим реализмом, Достоевский вовсе не снимал грани «между бытием и небытием», и не «внутреннее», субъективное противопоставлял «внешнему», объективному, а — глубинное противополагал поверхностному. Глубины Достоевский именно видел под грубою корою вещества, а вовсе не занимался интроекцией своих домыслов»[351]. При этом писатель настолько проникался открывавшимися ему образами, что невольно становился как бы их заложником, говорил от лица своих героев, предоставляя им на страницах своих книг свободу выражения независимо от собственной точки зрения.

Таким образом, Флоровский, за несколько лет до М. М. Бахтина, работа которого «Проблемы творчества Достоевского» появилась лишь в 1929 г., уже описал такую особенность творчества Достоевского, как полифонизм и диалогичность: «Это не расщепление сознания, а особая форма видения мира и особая форма диалогического и диалектического мышления, присущая особенно чутким и особенно синтетическим или «симфоническим» натурам… Достоевский живо ощущает всю подлинность «не–я», всю высшую действительность существенно–сущего бытия, которого ему было дано касаться»[352]. Характеризуя писателя в книге «Пути русского богословия», Флоровский повторяет и развивает данную мысль: «В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт «объективировал» он в своих творческих образах, в своих «героях». У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос…»[353]. Можно предположить, что ход мысли Флоровского (как и Бахтина) был подготовлен идеями В. И. Иванова, в книге которого «Борозды и межи» (1916) сделаны первые подступы к раскрытию «полифонии» в романах Достоевского. В свою очередь, понятие «симфонической» личности заимствовано из евразийского лексикона и переосмыслено Флоровским применительно к интерпретации литературно–художественного творчества.

По мнению Флоровского, специфическая «многосоставность и диалектическая антиномичность творчества Достоевского»[354] дает простор для широкого диапазона интерпретаций. Признавая оправданность подобного плюрализма, Флоровский считает возможным истинное, «верховное» постижения Достоевского, уяснение личного голоса писателя в диалоге — его «идеи». Он предлагает и методологию решения этой задачи, в рамках которой особая «сочувственная интуиция» должна быть соединена со средствами филологического, психологического и историко–философского анализа. Поскольку «Достоевский все время пишет только одну картину, все его романы только эскиз к ней», Флоровский стремится осмыслить наследие писателя в целостности, «в непрерывности его творческой мысли»[355].

При этом необходима конгениальность предмету исследования, ибо «творчество Достоевского… — метафизическая поэзия. Религиозно-философской «системы» Достоевский не создал, но все его произведения таят неистощимую умозрительную руду. Исчерпать ее можно, только заразившись его опытом и заново раскрыв его в новую метафизическую систему. В этом смысле как философ Достоевский есть задача»[356].

Рассматривая истоки творчества Достоевского, Флоровский анализирует факторы, повлиявшие на духовное формирование писателя. Восприняв от французской литературы чуткость к социальной теме, он отнюдь не случайно оказался в кружке петрашевцев: «В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд многое ему открыли»[357].

Идеи последних не только нашли отражение в ранних произведениях писателя, посвященных «бедным людям», но, будучи переосмыслены, навсегда остались важным элементом мировоззрения Достоевского: «Его мысль была существенно социальна; он должен был иметь социальный идеал»[358]. Вместе с тем, по мнению Флоровского, как православный христианин Достоевский должен был осознавать ограниченность западных социальных идей, его неотступно мучила коллизия между «вечной истиной» христианства и «жизненной правдой» социализма.

Флоровский разделяет точку зрения, согласно которой важным моментом духовной эволюции Достоевского оказался экзистенциальный опыт, приобретенный им после ареста. Описанное в «Записках из мертвого дома» пребывание на каторге, где Достоевский воочию столкнулся со сломанными судьбами окружавших его людей, в большинстве осужденных за тяжкие преступления, открыло перед писателем трагическую глубину зла и его власти над человеком. С другой стороны, именно в каторжном опыте принудительного общежития Достоевский в полной мере осознал значение человеческой свободы. Сопоставляя этот опыт с социалистическими идеями, писатель мог увидеть их двусмысленность, ибо под освободительными лозунгами на смену старому угнетению грозит прийти новое, еще более обременительное рабство социалистического «муравейника».

Увидев в утопических социальных теориях угрозу для свободы человека, Достоевский обратился к постижению тайны свободы. Поэтому, с точки зрения Флоровского, переход от «Мертвого дома» к теме «Подполья» вполне закономерен в творческой биографии писателя. Безусловно, главное достоинство человека, сама его «подлинность» укоренены именно в свободе; смысл и радость человеческого бытия состоят в ее осуществлении — в свободе мысли, воли, действий, потеря которых составляет величайшее бедствие. «Но свобода, — раскрывает Флоровский мысль Достоевского, — есть одновременно и привилегия, и бремя, дар и задание. Величайшие человеческие достижения и наиболее страшные падения исходили от его свободы. Свобода внутренне динамична… Свобода всегда на перекрестке, всегда ставит нас лицом к лицу с решительной антиномией: по природе человек свободное существо и призван к свободе, но в эмпирической реальности он обычно оказывается рабом. В чем причина этой неволи? Есть ли какая-нибудь охрана этой свободы?»[359].

Флоровский демонстрирует, с какой проницательностью у Достоевского раскрывается антиномичность свободы, которая сама внезапно может стать орудием неволи, причем не только по отношению к другим. Доведенная до крайности, свободная воля вырождается в своеволие, ведущее к «самоубийству свободы», к мистическому разложению и распаду личности, изображенному писателем на примере целой галереи «людей подполья». По мнению Флоровского, обратить внимание на данный тип человека Достоевскому также помогли произведения социалистов, указавших на такую социальную болезнь современности, как рост отчуждения между людьми. С другой стороны, разработка темы «мечтателя» могла быть откликом Достоевского на романтическую идеализацию отрешенного индивидуализма. Писатель вскрывает опасности такой позиции: человек, прячущийся в собственном отгороженном мирке от неустроенности и принуждения внешнего мира, рискует потерять контакт с реальностью и становится пленником самого себя, одержимым своей навязчивой идеей. Романтический «мечтатель» неожиданно превращается в маниакального «сверхчеловека», страдающего шизофренической «наполеоновской идеей».

Однако Достоевский не мог пойти вслед за Гоголем и призвать человека к безропотному подчинению сугубо социальным интересам и ценностям. Он осознавал кризисное состояние современного общества, по отношению к которому бунт личности во многом является оправданным. Достоевский убежден, что проблема человека не могла быть решена ни индивидуальным отчуждением, ни включением себя в некий внешний порядок, даже самый привлекательный. «В обоих случаях свобода либо урезана, либо стоит под угрозой»[360]. Согласно Флоровскому, в «Мертвом доме» Достоевский с ужасом обнаружил подобие «Хрустального дворца» как предельный вариант планового общества. Переосмысляя в свете этого опыта свое отношение к социалистическим идеалам, писатель выявляет их главную слабость. «И прежде всего, бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Для Достоевского это был не социальный, но метафизический вопрос… Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства. Но от идеала братства он не отрекся, его правда была для него бесспорна»[361].

Отказавшись от идеала социалистической солидарности, Достоевский обратился к органической теории братства, опираясь на романтические и славянофильские теории. В идеологии почвенничества Достоевский надеялся найти залог сплочения общества, панацею от индивидуалистического разобщения и нигилистического бунтарства. Флоровский оценивает почвенничество Достоевского как проявление слабости писателя, не сумевшего до конца преодолеть «органический соблазн» хилиазма и сохранявшего утопическую веру в грядущую «гармонию». Его упования на «всемирную отзывчивость» и особую миссию русского народа, его политический панславизм, его надежды, что русское государство преобразится в церковь, по оценке Флоровского, свидетельствуют о том, что в Достоевском до конца продолжал жить утопический мечтатель.

Но если почвенничество А. А. Григорьева основывалось лишь на культе неповторимости и своеобразия, вело к «эстетическому перетолкованию православия» и получило продолжение в натуралистической теории культурно–исторических типов Н. Я. Данилевского, что в целом олицетворяло для Флоровского «тупик романтизма»[362], то почвенничество Достоевского оценено иначе: «Вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца… И «почвенничество» есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности»[363].

Флоровский солидарен с В. С. Соловьевым, утверждавшим, что «общественным идеалом» для Достоевского являлась церковь[364]. По его мнению, сформулированный Достоевским идеал свободного братства на основе православной соборности является высшим прозрением писателя. Несмотря на очевидное «раздвоение» в замысле Достоевского, где присутствует элемент утопизма, основным для него было именно стремление к православному синтезу, настаивает Флоровский. Не победив до конца собственный «соблазн хилиазма», писатель все же «ярко осветил путь исхода»[365]. Основание для такой интерпретации видится Флоровскому в том, что «мечтал Достоевский о «русском социализме», а видел «русского инока». И вот что важно: этот инок и не думал, и не хотел строить ни братства, ни социализма. Ни Макар Иванович, ни старец Зосима, ни Тихон Задонский… Но именно они, в восприятии Достоевского, осуществляли и любовь, и свободу, и братство до конца. Так у Достоевского прозрение расходилось с мечтою»[366].

Если Гоголь и Достоевский, несмотря на все испытанные ими духовные «соблазны», все же признаются Флоровским в качестве «православных» писателей, мыслителей и даже «пророков», то открыто отошедший от православия Л. Н. Толстой оценивается критически. Помимо «Путей русского богословия» и статьи «Три учителя», мировоззрение Толстого рассматривается в специально посвященной ему работе «У истоков» (1936.). Путь к пониманию Толстого как писателя и моралиста также лежит для Флоровского через анализ его личности и психологического формирования, через экспликацию духовных «истоков» его учения.

По мнению исследователя, взгляд Толстого на жизнь во многом схож со взглядом Гоголя. Оба писателя были одержимы моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, согласно Флоровскому, имеет религиозно–психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. Являясь в своей духовно–нравственной основе рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения, творчество Толстого было анахронично для русской культуры второй половины XIX в., считает Флоровский. По его мнению, Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII в. (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, — наименее русский из всех русских писателей»[367].

Воспринятый от эпохи Просвещения рационалистический морализм Толстого расценивается как корень его культурно- исторического нигилизма, отрицания культуры, искусства, философии, религиозных традиций как бесполезных и нравственно вредных излишеств. Главный роман писателя «Война и мир» Флоровский истолковывает как своеобразный «нигилистический эпос», как вульгарную атаку на метафизику истории: «Большая история есть для Толстого только игра. И в этой игре нет героев, нет действующих лиц, есть только незримый рок и поступь безликих событий. Все точно снится. Все распадается и разложено в систему сцен и ситуаций. Это скорее маски жизни. В истории ничего не достигается. Из истории нужно укрыться». В связи с этим Флоровский проводит неожиданную параллель между Толстым и К. П. Победоносцевым, имея в виду их «принадлежность к единому культурно–психологическому типу. Сходство Толстого и Победоносцева не было случайным. И во многом они одинаково веруют в природу и не веруют в человека, — верят в закон и не доверяют творчеству»[368].

Толстовский антиисторизм влечет за собой отрицание церкви и искаженное понимание христианства, которое является для Флоровского «существенно–исторической религией». Религиозные искания Толстого Флоровский сравнивает с идеями эпохи Реформации, когда остро осознавалась сила греха, но ей были противопоставлены лишь редуцированные постулаты веры как отречения и обращения, вне сакраментальной и богословской традиции церкви. «Толстой несомненно имел жажду духовной жизни, но она была отравлена и разложена его необузданным рационализмом». В «религиозном рационализме» Толстого Флоровский усматривает влияние работы И. Канта «Религия в пределах только разума».

Пережив духовный кризис, «Толстой продолжает свои религиозные изыскания. Собственно, он ничего не искал, он испытывал веру других в прошлом и настоящем, делая свой собственный выбор и грубо попирая все, чего он не мог понять или не хотел понять. Даже само Евангелие сделалось объектом этой проверки»[369]. По заключению Флоровского, Толстой был лишен опыта трансцендентного, его религия представляла собой безжизненный суррогат, а вся его жизнь и творчество — «какая-то непрерывная моралистическая робинзонада»[370].

Как мыслитель, близкий к Толстому по своему религиозно- психологическому типу, характеризуется Н. Ф. Федоров, идеям которого Флоровский также посвятил специальную работу: «Проект мнимого дела» (1935). Затворничество Федорова автор расценивает как абсентеизм, а в стиле его мышления усматривает рецидив наивного просветительского прогрессизма. Несуразность федоровского проекта видится Флоровскому в том, что религиозную задачу воскресения из мертвых мыслитель предлагает решать натуралистическими и механическими средствами: «В этом странном религиозно- техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез»[371].

В то же время, не без противоречия с самим собой, Флоровский готов признать позитивную значимость духовных исканий движимого «жаждой христианского дела» Федорова и «обличительной откровенности» Толстого, звучавшего в обществе как «набат совести». Несмотря на обвинения в культуроборчестве, Толстой и Федоров причисляются к «творческой магистрали русской культуры»[372]. В целом, по убеждению Флоровского, проповедь «трех учителей» русской литературы — Гоголя, Достоевского и Толстого — имела важнейшее значение для подготовки религиозно- философского подъема конца XIX — начала XX в.

Но прежде было время «нигилизма». В рамках своей периодизации истории русской философии Флоровский выделяет вторую половину XIX в. в качестве отдельного, второго по счету периода, наступившего после эпохи «философского пробуждения». Таким образом, второй этап истории русской мысли совпадает с насыщенным социально–политическими процессами временем либеральных реформ Александра II и контрреформ Александра III, однако Флоровский оценивает общественную атмосферу пореформенной России как «смутную» и неблагоприятную для философского творчества. «Шестидесятничество» XIX в. он характеризует как «рецидив «просвещенства»», который «ничем творческим не сказался в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно»[373]. Критика Флоровским философии Д. И. Писарева, Н. А.Добролюбова, Н. Г.Чернышевского и других «властителей дум» русской интеллигенции второй половины столетия изложена конспективно и сводится к традиционным для автора упрекам в «антиисторическом утопизме».

По-своему интерпретируя введенный А. А. Григорьевым образ, Флоровский видит символичного «героя» этого времени в фигуре бывшего семинариста, вырвавшегося из-под гнета бурсы и готового ломать жизнь на прокрустовом ложе новомодных теорий. Феномен «нигилизма» понимается автором максимально широко (в «нигилисты» записан даже Л. Н. Толстой) и интерпретируется как «схоластика наоборот», материалистический догматизм, и в то же время — «крипто–моралистическое» законничество, проповедь гедонизма и беспочвенничества. Руководствуясь своей панрелиги- озной точкой зрения, в многообразных социальных поисках эпохи Флоровский усматривает не что иное, как проявление «слепого религиозного инстинкта»: «В этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[374].

В каком-то отношении суждения Флоровского небезынтересны, но в целом начертанная им картина русской философии и общественного сознания второй половины XIX в. далека от объективности. Прежде всего, безосновательно обвинение демократических мыслителей в «антиисторизме», ибо в их трудах исторический анализ играл важную роль, и многие из них являлись специалистами–историками, в частности, упоминаемый

Флоровским Писарев был автором диссертации о философе-неопифагорейце I в. Аполлонии Тианском и других историко-философских работ. В свою очередь, как указали М. А. Маслин и А. Л. Андреев[375], с утверждением об «антиисторизме» шестидесятников не вяжется тезис Флоровского о «нарочитом архаизме» русской мысли 1860–х гг., которая объявлена «рецидивом Просвещения». Это несправедливо и само по себе, поскольку русские философы–демократы опирались не только на наследие эпохи Просвещения, но и на философию Г. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, О. Конта, на западноевропейскую социалистическую мысль.

Происшедшая во второй половине XIX в. переориентация философских исканий от вопросов метафизики к социальным, психологическим, этическим и антропологическим проблемам, которую Флоровский расценивает как кризисный симптом, в действительности была прогрессивной общемировой тенденцией, без которой были бы невозможны важнейшие достижения философии XX в. Именно антропологическая тема была определяющей и в творчестве наиболее востребованных русских мыслителей второй половины XIX в. — как религиозных, так и секулярных, которых Флоровский либо недооценивает (В. И.Несмелов, М. М.Тареев), либо вовсе игнорирует (П. Л.Лавров, Н. К.Михайловский).

В. С. Соловьев и его наследники

Возможно, Флоровский намеренно сгустил краски при характеристике философской и общественной мысли пореформенной России, чтобы представить эту картину как некий темный фон, на котором внезапно явился проповедник идеализма и религии В. С. Соловьев. Подчеркивается, что он «начал свой философский путь в эпоху, когда и религия, и метафизика казались окончательно дискредитировавшими себя. Но он не чувствовал себя апологетом гиблого и пропащего дела. Напротив, он был твердо убежден, что за отливом последует прилив»[376]. Несмотря на неоднозначное отношение к наследию Соловьева, этот философ был для Флоровского наиболее интересной фигурой в истории русской мысли. По отношению к Соловьеву Флоровский выступал не только в обычной для себя роли интерпретатора, но и в качестве исследователя-первопроходца: он ввел в научный оборот ряд неизвестных текстов философа, а также осветил и прокомментировал некоторые малоизученные стороны его творчества.

Наряду с разделами книги «Пути русского богословия», изучению и осмыслению философии Соловьева Флоровский посвятил целый ряд специальных публикаций, библиография которых свидетельствует о его неослабевающем интересе к этой теме на протяжении более полувека: «Новые книги о Владимире Соловьеве» (1912), «Молодость Владимира Соловьева» (1928), «Тютчев и Владимир Соловьев» (1933), «Reason and Faith in the Philosophy of Solov’v» («Вера и разум в философии Соловьева», 1955), «Vladimir Solov’ev and Dante: the Problem of Christian Empire» («Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи», 1956), «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева» (1966), «Some Forgotten Articles of Vladimir Soloviev» («Некоторые забытые статьи Владимира Соловьева», 1966), «Забытый рассказ Владимира Соловьева» (1971). Следует также отметить, что связанные с Соловьевым и его философией вопросы, так или иначе, затрагиваются в большинстве произведений Флоровского и во многих его письмах.

Знаменательно, что именно Соловьеву была посвящена первая в жизни публикация 18–летнего Флоровского (брошюра «Новые книги о Владимире Соловьеве»), где автор оценивал Соловьева как «первого русского самобытного философа» и безоговорочно причислил его к плеяде выдающихся православных мыслителей: «Дух его философии — дух исконного грековосточного православия, а идеи его философии — идея Богочеловечества, идея Церкви, идея «цельного знания», «свободного всеединства» — внушены святоотеческой мыслью… И они — то зерно философии Соловьева, то разумное в высшем смысле слова, благое и вечное, что он сеял всю свою жизнь»[377]. В заключение подчеркнута перспективность соловьевского пути для русской мысли, открывающего ей широкие горизонты и позволяющего «предварять» достижения философии Запада[378].

Значительное внимание уделено Соловьеву и во второй печатной работе Флоровского, «Из прошлого русской мысли», увидевшей свет в том же году и также представляющей собой обзорно- тематический библиографический анализ. Наряду с рассмотрением литературы о Соловьеве, автор выдвигает и собственные трактовки, в частности, уточняет периодизацию его творческого развития, указывая на значение «славянофильского» этапа, подчеркивает актуальность «психологического и генетического» анализа духовного пути Соловьева. Сама оценка его философии при этом та же, что и в брошюре «Новые книги»: «Философия цельного знания — подлинный синтез теологии, философии и положительной науки»[379].

Соловьев был для юного Флоровского больше, чем просто философом, он воспринимался как пророк и учитель. Как показал предпринятый в первой главе настоящей работы экзистенциально- психологический анализ, сама юношеская идея Флоровского о своей жизненной миссии структурно воспроизводила формулу соловьевской «всеединой системы знания». Пример юного Флоровского показывает, что на рубеже XIX-XX вв. для религиозно настроенной интеллигентной молодежи в русской провинции авторитет Соловьева был сопоставим с авторитетом Михайловского среди народников. Однако было бы упрощением, сопоставляя все это с позднейшими филиппиками в адрес Соловьева, делать вывод о радикальной переоценке Флоровским данной фигуры. Трансформация его взгляда на наследие крупнейшего русского философа–идеалиста XIX в. — это в большей степени дискретные колебания, нежели последовательная эволюция. Уже юношеская переписка Флоровского свидетельствует о наличии нюансов в его отношении к философии Соловьева.

Первое из известных упоминаний о Соловьеве содержится в письме 17–летнего Флоровского, которым он инициировал переписку с Флоренским. В первом же письме доселе лично не знакомому Флоренскому одесский вундеркинд излил «свои самые интимные и задушевные переживания», посвятил адресата в подробности своей жизненной ситуации, включая историю болезни, духовные искания и устремления, а также, что весьма примечательно, счел необходимым поделиться своим видением философии Соловьева. Не менее примечательно, что это видение существенно отличается от того, которое изложено в выпущенной спустя год цитированной брошюре. В первом письме Флоренскому Флоровский довольно скептически отозвался о Соловьеве: «Главной бедой наших богословов из светских, — глубокоуважаемого мною Владимира

Сергеевича Соловьева, — «веховцев» и др. — является их оторванность от церковного сознания, лишающая их твердых начал и заставляющая метаться в разные стороны»[380]. Фактически в этих четырех строках юношеского письма уже сконцентрировано не только все то, что впоследствии будет написано Флоровским о философии Соловьева, но и его программа истории русской религиозной мысли, реализованная четверть века спустя в книге «Пути русского богословия».

Очевидно, колебания Флоровского в отношении к Соловьеву служили неким индикатором колебаний его собственных духовных настроений. По данным переписки с Глубоковским и Флоренским, в 1910–1912 гг. Флоровский буквально разрывался перед дилеммой «Academia vel Universitas», не в силах принять решение, чему же именно посвятить жизнь: церковно–богословской или научно- философской деятельности. Судя по всему, в этом раскладе имя Соловьева ассоциировалось со вторым направлением, было своего рода символом философского служения, и отношение к нему напрямую зависело от того, к какому варианту жизненного выбора Флоровский склонялся в данный момент. Не случайно приведенная критическая оценка содержится в том письме, где Флоровский выразил решимость поступить именно в духовную академию и избрать путь церковно–богословского служения. Однако по мере приближения времени экзаменов и принятия окончательного решения у Флоровского нарастали сомнения, и в конце концов он все-таки поступил в университет.

На фоне этих событий изменилось и отношение к Соловьеву, о котором уже на первом курсе университета была написана и опубликована комплиментарная брошюра «Новые книги», а вскоре после этого в возобновленной переписке с Флоренским было сделано такое признание: «Владимир Соловьев был моим первым учителем религиозной философии: знакомство с его творениями оплодотворяющее воздействовало на мою мысль, и в его творениях я нашел углубление и систематизацию того, что в неясной и спутанной форме бродило в моей незрелой голове. Я увлекся и его идеями, и его светлым обликом и принялся за серьезное научное историческое и критико–философское изучение его мышления»[381]. По крайней мере начиная с 19–летнего возраста задумка написания книги о Соловьеве долго сопровождала Флоровского, видевшего в своей брошюре первый шаг на этом пути. В сентябре 1912 г. он, между прочим, сообщал Флоренскому: «О Соловьеве я пишу большую работу и при предварительной работе возникла напечатанная брошюрка. Мне удалось, на мой взгляд — по крайней мере, уловить основные идеи Соловьева и уяснить на этом фундаменте весь ход его философского развития, причем картина получилась отчасти глубже и полнее того, что сделано в литературе, отчасти вовсе иная»[382].

Вероятно, философия Соловьева служила для Флоровского также и своеобразным мостиком или буфером между научно-философской и религиозно-богословской ипостасями его личности. Не случайно, сообщая Флоренскому о том, что «принужден был поступить в Университет», Флоровский тут же упомянул свою работу о Соловьеве как свидетельство, что его «интересы в религиозной области не иссякли»[383]. В действительности, как показало дальнейшее развитие событий, эти интересы постепенно иссякали, так что на старших курсах и в магистратуре Флоровский, по собственному признанию, уже был далек от «лирико–религиозных тенденций» и всецело сосредоточился на проблемах философии науки. Однако обстоятельства эмиграции, в частности сотрудничество с евразийством, снова заставили Флоровского изменить курс, вновь обратиться к темам русского мессианизма и религиозной философии, а затем, критически переосмыслив и этот этап, вернуться к оставленному «на заре туманной юности» замыслу церковно–богословского служения. Все эти повороты духовно- интеллектуального развития нашли отражение в отношении к Соловьеву, которое трансформировалось от высокого интереса в гимназии к его потере в университете, а затем к возрождению интереса, но уже под знаком критической оценки, продиктованной усилением «церковного» фактора в жизненном проекте и мировоззрении Флоровского.

Итак, уже в первые годы эмиграции философия Соловьева снова оказалась в центре внимания Флоровского, который постоянно обращался к его наследию в своей публицистике, читал о нем курс лекций и вернулся к замыслу посвященной ему книги. «В настоящее время, — сообщал Флоровский Н. С. Трубецкому в декабре 1922 г., — я загружен работой: чтением курса о Владимире Соловьеве в «Русском Институте», учрежденном

Союзом Академических Групп (еженед. 2 часа), ведением семинара по истории философии права на русском юрид[ическом] фак[ультете] (о том же Сол[овьеве]) и т. под. У меня складывается две книги — о Владимире Соловьеве, которую надеюсь кончить к лету, и о «Теократич[еском] идеале в общественно–философских учениях XIX в.». Корни теократизма — в масонстве, у С. Мартена, почитателем которого был и Maistre. Читаю теперь и того и другого — и зрелище гнусное! К масонам восходит и Соловьев — в этом будет гвоздь моей книги: на гнев латинян и к огорчению розовых кадетиков»[384].

Таким образом, в «соловьевской» теме на тот момент оказались сфокусированы буквально все интеллектуальные интересы Флоровского. Впрочем, обещанная к лету 1923 г. книга о Соловьеве завершена не была, но это объяснялось не отказом автора от своего замысла, а его значительным развитием в процессе работы, требующим расширения научной базы исследования. В письме тому же адресату, отправленном 10 февраля 1924 г., Флоровский следующим образом анонсировал свой труд: «Я привезу с собою две полуоконченные работы — книги: по ист[ории] английской логики и о Вл. Соловьеве — критико–систематическое исследование, для которого мне нужна литература по нем[ецкому] идеализму и рел[игиозной] философии… Книга о Сол[овьеве] должна быть докторской диссертацией. Начерно она готова и даже прочтена — как курс в 20 лекций в Р[усском] Институте в Праге»[385].

К сожалению, проект книги о Соловьеве так и остался нереализованным. Частичным осуществлением этой исследовательской программы явился ряд работ Флоровского, освещающих различные аспекты творчества Соловьева (данные работы рассматриваются ниже). Однако эти разрозненные публикации появлялись в разное время, выполнены в разных жанрах, и на их основе едва ли возможно реконструировать замысел книги о Соловьеве, которую Флоровский вынашивал в 1920–х гг. Определенное представление о том, в каком ключе размышлял тогда Флоровский над этой темой, дают некоторые из его философско-публицистических статей тех лет, а также материалы его тогдашней переписки с С. Н. Булгаковым.

Лейтмотивом философской публицистики Флоровского было выявление «корнесловия» русской революции, которую он расценивал как историческую и духовную катастрофу. В статье «Человеческая мудрость и премудрость Божия», опубликованной в 1922 г., философия Соловьева рассматривается Флоровским ни много ни мало как одна из «метафизических предпосылок» этой катастрофы. Соловьеву вменяется в вину, что он, вдохновляясь идеями древних гностиков, мистиков эпохи Возрождения, немецких философов–идеалистов, оказался в плену опасных метафизических «соблазнов». Таких, как пантеистическое обожествление мира в учении о Софии и, как следствие, представление о предначертанности всей мировой истории, о возможности ее рационализации. В этом, по убеждению Флоровского, «Соловьев вполне сходится с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом»[386].

Написанная в те же годы статья «Пафос лжепророчества и мнимые откровения» (из цикла «В мире исканий и блужданий») посвящена критическому анализу «эсхатологических утопий» современности, ответственность за которые Флоровский также возлагает на Соловьева, а точнее, на его «первую метафизику». Раскрывая духовные истоки этой философской системы, автор дает очень емкий очерк направлений мысли, оказавших, по его мнению, решающее воздействие на раннего Соловьева. Этот пестрый каталог гностических и мистических доктрин Флоровский рассматривает как некое единство, «существенно внецерковный ряд светски мотивированных «религиозно–общественных» утопий». Авторский вердикт однозначен: «Открылось, что далее за Соловьевым некуда идти, что многие соловьевские пути кончаются глухими тупиками». В заключение соловьевским «тупикам» и «соблазнам» противопоставляется не какая-либо иная философия, а православная «церковность», «живая «жизнь в Церкви»»[387].

Последнее не случайно. Трансформация отношения к Соловьеву была для Флоровского вопросом не отвлеченным, но напрямую связанным с личным религиозным сознанием, о котором необходимо поведать «духовному отцу», как на исповеди — о своем раскаянии в грехе или заблуждении. И в поздравительном письме священнику Булгакову по случаю наступления 1926 г. Флоровский сообщал: «Что касается меня лично, то я ощущаю отталкивание от Сол<овьева>по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу соврем<енной>русской рел<игиозно>-фил<ософской>мысли. И через это отречение мы освободимся от всей смутной традиции, ведущей через масонство к внецерковной мистике мнимых тайнозрителей дурного вкуса, — а именно эта традиция, по моему чувству, сковала наши творческие силы»[388]. Полгода спустя, обсуждая с С. Н. Булгаковым детали своего предстоящего трудоустройства в парижском Свято–Сергиевском богословском институте, Флоровский снова затронул наследие Соловьева, подвергнув бичеванию его софиологию: «Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и даже — две Софии, точнее сказать, — два образа Софии: истинный и реальный и — мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя — вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология — еретическая и отреченная»[389].

Для Флоровского, готовившегося в середине 1920–х гг. стать профессором богословия и уже всерьез думавшего о сане священника, тотальное «отталкивание» от Соловьева было важно не только и не столько на уровне теории, сколько в аспекте жизненного проекта. Это был ключевой элемент той символической «жертвы», которую он приносил ради психологической легитимации своих претензий на привилегированный статус «богослова» и «человека церкви». Как уже отмечалось, эта акция вписывается в раскрытую у Ницше логику «аскетического священника», который рассматривает аскетизм как атрибут своего права и духовного господства. Важным интеллектуальным атрибутом «священнической аскезы» для Флоровского стало отречение от философии Соловьева, которую религиозный инстинкт требовал возложить на алтарь, как библейский Авраам сына своего Исаака. «Нецерковность» — плохой аргумент для оценки философской системы, но в данном случае этого оказалось более чем достаточно. Впоследствии, когда Флоровский уже утвердился в роли церковного «учителя», он de facto вновь пересмотрел отношение к Соловьеву, прекратил обличительные демарши и позволил себе более взвешенную точку зрения ученого–исследователя. Мир «еретической» философии Соловьева не переставал привлекать Флоровского, труды которого на эту тему были бы невозможны без глубочайшего интереса и любви к наследию «русского Оригена».

Рассмотрим посвященные творчеству Соловьева работы Флоровского в соответствии с хронологией анализируемого в них предмета. Статья «Молодость Владимира Соловьева», позиционированная как рецензия на труд С. М. Лукьянова, — фактически самостоятельное исследование об идейном формировании философа на ранних этапах жизни. Прослеживая духовный путь Соловьева от юношеского религиозного кризиса к философскому идеализму, Флоровский рассматривает круг его общения и источники идейных увлечений. По мнению исследователя, благодаря знакомству с П. Д. Юркевичем, считавшим последними великими метафизиками Я. Бёме, Г. Лейбница и Э. Сведенборга, Соловьев мог обратить внимание на этих мыслителей, а также приобщиться к увлечению спиритизмом. Пребывание Соловьева в Московской духовной академии (1873 г.) еще не вызвало у него интереса к церковным темам, но способствовало знакомству с религиозно–философскими идеями академической профессуры. В частности, Флоровский отмечает влияние мариологии А. В. Горского, софиологии Д. Ф. Голубинского и учения В. Д. Кудрявцева, от которого Соловьев мог воспринять «идею синтеза религиозных, философских и эмпирических начал». В заключение статьи намечается дальнейшая программа изучения творческой биографии Соловьева, в которой рубеж 1870–1880–х гг. оценивается как «самое интересное и самое неясное время»[390].

Изучение мистических настроений Соловьева во второй половине 1870–х гг. Флоровский сопроводил научной публикацией доселе неизвестного текста философа — «Умное делание», полученного исследователем из архива Института русской литературы Академии наук СССР в Ленинграде при содействии проф. П. Н.Беркова в 1965 г. Комментируя публикуемый документ, представляющий собой составленное Соловьевым по просьбе А. Ф. Писемского наставление в практике «умной молитвы», сочетающее черты православной мистической аскезы с элементами западных медитаций и оккультизма, Флоровский отмечает, что ключевая для Соловьева тема «небесной телесности» восходит к учению древнееврейской Каббалы. По убеждению публикатора, «»умное делание» являет нам новые существенные точки для понимания религиозной мысли и религиозного опыта Соловьева»[391]. Помимо «Умного делания», усилиями Флоровского также были опубликованы материалы переписки Соловьева и И. А. Гончарова[392].

К научным публикациям Флоровского о Соловьеве также примыкает его историографическая работа, посвященная «Чтениям о Богочеловечестве». Не преследуя в данном случае цели философско–богословской интерпретации «Чтений», автор осуществил реконструкцию их «внешней истории», продемонстрировал значение лекций Соловьева в контексте времени, отразил их восприятие со стороны видных представителей русской общественности (Н. Н.Страхов, Л. Н.Толстой и др.). Также Флоровский выявил различия между исходной программой «Чтений» и их печатным вариантом, которые, по его мнению, нарушили авторскую концепцию: «Восстановить утраченные звенья мы, конечно, не можем. Но, изучая теперь «Чтения о Богочеловечестве», мы должны помнить о первоначальном замысле Соловьева»[393].

Рассматривая период увлечения Соловьева идеей теократии, Флоровский раскрывает значение, которое имели для философа мысли Ф. И. Тютчева и Данте, под влиянием которых он перешел от славянофильства «к своеобразному религиозному западничеству». Трактуя историю Рима, Византии и России как диалектическую триаду, Соловьев считал разделение церквей не мистическим расколом, а лишь временным обособлением, которое может быть преодолено историческими средствами, указывает Флоровский. Сохранив чистоту веры, Восточная церковь в то же время утратила значение всемирно–исторической силы и потому не имеет будущего без воссоединения с организационным центром христианской эйкумены — Римом, олицетворяющим начало «священства». Поскольку сила России заключается в царском единовластии и благочестии народа, «Соловьев думал: только через воссоединение с началом Священства царственная потенция России может раскрыться в Империю»[394]. Эти новые взгляды получили отражение в цикле статей «Великий спор и христианская политика» (1883), издание которого в еженедельнике «Русь» было приостановлено по причине разногласий автора с редактором — И. С.Аксаковым. Отстаивая перед последним свою теорию «всемирной монархии», Соловьев ссылался именно на авторитет Тютчева и Данте — выразителей этой идеи как «вековечного чаяния народов».

В работе Флоровского «Тютчев и Владимир Соловьев» (1933) рассматриваются историософские взгляды поэта и их рецепция в творчестве философа. Анализируя диалектику западного духовно- исторического развития: от папства — к реформации, революции и антихристианству, Тютчев пришел к глобальной антитезе «России и Запада». Скорбя о духовном кризисе Европы, он видел перспективу исхода через всеобщее воссоединение в единую христианскую империю. «Империя и Папство… Папство спасется русской Империей, а Россия от воссоединения Церкви получит новые силы. Это замысел Вл. Соловьева, — мы видим, он предвосхищен Тютчевым»[395]. Само видение проблемы христианского воссоединения в политической проекции возникает у Соловьева не без влияния Тютчева: «Учение Соловьева об Империи очень сложно. И в нем скрещиваются очень разные мотивы и влияния… Однако, вряд ли не у Тютчева взял и заимствовал Соловьев этот образ Русского царя в папском Риме, который ведь и выражает самый основной замысел Соловьева»[396].

В статье Флоровского «Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи» прослеживается влияние идей итальянского поэта и мыслителя на формирование теократической концепции русского философа. Автор указывает, что одновременно с работой над книгой «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев, совместно с А. А. Фетом, занимался переводом «Энеиды» Вергилия, а также отдельными переводами из Данте. Характерно, что «образ Вечного Рима не играл никакой роли в спекуляциях Соловьева до 1883 г., когда, как мы знаем, он познакомился с Данте и признал в нем пророка Империи»[397]. Таким образом, непосредственные источники веры Соловьева в «Вечный Рим» — это Данте и прочитанный сквозь его призму Вергилий. Стремясь к установлению параллелей между историей Израиля и Рима, Данте рассматривал библейское и римское начала как две основные предпосылки теократии. Вторая книга трактата Данте «О монархии» посвящена провиденциальной роли Римской империи во всемирно–исторической мистерии Боговоплощения; «легитимность» земной власти Рима в ней обосновывается тем, что рождение и смерть Христа свершились именно под римским владычеством. Концепция империи Данте также укоренена в представлении об органическом единстве человечества, олицетворением которого служит Рим. Если целью человечества является мир, то гарантом единства и согласия выступает «rex pacifi- cus» — император, блюститель справедливости.

Как показывает Флоровский, многие идеи Данте нашли отражение в построениях Соловьева. Во введении к книге «Россия и Вселенская Церковь» философ проводил идею справедливости и единства, или «солидарности». По его мнению, инстинкт интернациональной солидарности проявляется во всей человеческой истории — и в замысле универсальной монархии «pax Romana», и в иудейском представлении о природном родстве и общности происхождения рода человеческого. Но ни романо–германский мир, ни Византия не смогли осуществить идеал всеобщего христианского братства. Согласно Флоровскому, Соловьев был уверен, что именно «России предопределено обеспечить тот «политический порядок», которого требует Церковь для спасения Европы и мира»[398]. Ссылаясь на пассажи из «Божественной комедии», Соловьев настаивал на необходимости для империи отчетливого разделения духовной и светской властей, а также вводил третий элемент — пророчество, призванный обеспечить баланс между ними. Проведенный Флоровским анализ демонстрирует, что в теократических исканиях Соловьева идея объединения церквей носила служебный характер, была подчинена более масштабной, политической задаче — созданию всемирно–монархического государства под властью русского царя. Как комментирует эти выводы Б. В. Межуев, «Соловьева совершенно ошибочно обвиняли в папизме — вслед за Данте он был противником светской власти римского первосвященника. И мечтал он не столько о подчинении России Риму, сколько о вселенском возвышении России за счет союза со Святым Престолом»[399].

Рассматривая философию истории позднего Соловьева, Флоровский привлек к анализу его рецензию на книгу Е. Н. Трубецкого «Религиозно–общественный идеал западного христианства в XI в.», которая была опубликована в 1897 г. в «Вестнике Европы», но не вошла в собрание сочинений и осталась неизвестной предыдущим исследователям. С точки зрения Флоровского, этот текст интересен тем, что в нем Соловьев вообще «отрицает, что христиане могут иметь какой-либо исторический «идеал». Цель христианства — всецело по ту сторону истории, за пределами условий земной жизни. История всегда остается областью относительности»[400]. Критикуя Трубецкого, Соловьев утверждал, что христиане XI в. не могли иметь исторической цели, поскольку жили в атмосфере напряженного апокалиптического ожидания. Для Флоровского в этих мыслях Соловьева важно «острое акцентирование потустороннего» и, как следствие, проведение различия между «религией в чистом смысле и церковностью». Флоровский видит здесь переосмысление Соловьевым теократической идеи: разочаровавшись в началах «священства» и «царства», философ выдвинул на первый план «третий орган теократии»: «Несомненно, он имел в виду христианский народ — мирян, самих по себе верующих, призванных к пророческому служению… трагедия средневекового Запада заключалась именно в отсутствии этого третьего элемента»[401].

Итоговые оценки творчества Соловьева, которые Флоровский дал в зрелые годы своей жизни, выглядят достаточно взвешенными и позитивными на фоне страстных обличений 1920–х гг. Уже в «Путях русского богословия», наряду с критикой, сочувственно излагаются многие философские и богословские идеи Соловьева, который, по мнению автора, убедительно «показывает, что именно в христианстве сплетаются в один живой узел все творческие возможности и потребности человеческой жизни»[402]. В обобщающей статье 1955 г. «Вера и разум в философии Соловьева» Флоровский признает ценность исходного замысла философа, стремившегося согласовать религиозную веру и научно–философскую рациональность в рамках создания целостного мировоззрения. Автор подчеркивает, что Соловьеву удалось преодолеть собственные иллюзии ранних периодов творчества, связанные с упованием на скорое историческое торжество «свободного всеединства» и теократии. Свидетельством разочарования в этих замыслах стала апокалиптическая «вторая метафизика» Соловьева, нашедшая выражение в его предсмертной «Краткой повести об антихристе».

«И то, что он теперь инкриминирует антихристу, — пишет Флоровский, — поразительно напоминает некоторые мечты его ранних лет… Книга антихриста «Открытый путь [к вселенскому миру и благоденствию]» — это пародия на ранние планы Соловьева… Но Соловьеву не дано было прожить достаточно долго, чтобы начать этот пересмотр». Резюмируя, Флоровский признает большое значение творчества Соловьева в истории русской философии и культуры: «Проповедь Соловьева была яркой и убедительной. Ему удалось вновь сделать религиозные темы достойным предметом обсуждения среди представителей его и последующих поколений… Он заложил основы если не школы в строгом смысле этого слова, то, по крайней мере, традиции. И, сверх того, ему удалось реабилитировать религию (и прежде всего христианство) от обвинений в политической и социальной реакционности. Он сам являл собой пример верующей свободы»[403].

Как по масштабу проделанной работы, так и по научно- концептуальной значимости труды Флоровского, посвященные анализу и осмыслению творчества Соловьева, являются наиболее значительной частью его изысканий в области истории русской мысли. Многие поставленные Флоровским проблемы и намеченные пути дальнейшего изучения философского наследия Соловьева показали свою актуальность и плодотворность, получив результативное развитие в трудах новых исследователей. В частности, предположение Флоровского о решающем влиянии идей гностицизма на развитие философии Соловьева подтверждено фундаментальным исследованием А. П. Козырева «Соловьев и гностики».

На основании полученных новых данных и тщательного анализа автор показал, что гностическое учение повлияло на систему Соловьева по крайней мере в двух ключевых пунктах. Во–первых, в онтологии, где под воздействием космогонического мифа гностиков Соловьев пришел не только к выводу о существовании предвечной «божественной материи», но и о «необходимости Сатаны» как одного из агентов миротворения. Во–вторых, в философии пола и любви, где при помощи заимствованного у гностиков–валентиниан понятия «сизигии» философ решал вопрос о соотношении эротической и божественной любви. Исследователь заключает, что в терминах немецкого трансцендентализма Соловьев излагал не что иное, как вариации гностической эонологии: «Соловьев приспособился к языку академической философии, научился не говорить того, чего не надо, и лишний раз не раздражать духовную цензуру. Его мифология космического и исторического процесса адаптирована, ее персонажи — Демиург, Сатана и София — превращены в философские абстракции»[404].

Согласно Флоровскому, на рубеже XIX-XX вв. русская философская мысль вступила в третий период своей истории. К сожалению, этот современный для Флоровского этап не получил у него достаточно обстоятельного рассмотрения как духовно–историческая целостность, есть лишь схематические наброски и характеристики отдельных фигур и тенденций — в книге «Пути русского богословия», в обзорных статьях «Философия в России» и «Философская литература», в ряде других статей. По мнению Флоровского, «движение мысли» в России на рубеже веков определялось тремя основными темами: «Во-первых, тема нравственная, тревога совести, неприятие жизни, моральный суд над ней. Решающим было влияние Л. Толстого. С этим связан и повышенный интерес к Шопенгауэру… Позже присоединяется влияние Ницше, Ибсена и теперь только вновь открываемого Достоевского… Для 90–х гг. характерны и кантианские мотивы, идеология императива и долга, пафос морального благородства… Во-вторых, тема историческая. Новый историзм 90=х гг. связан с возникновением русского марксизма… Исторически важна не догматика, но проблематика марксизма… В-третьих, тема эстетическая… В этом именно и состоит культурно–исторический смысл и русского «декадентства» 90–х гг. и позднейшего символизма… Философские и религиозные темы входят и в область новой литературной критики»[405].

В концептуальном плане русская философия начала XX в. делится Флоровским на два направления: первое — «неозападничество», представители которого ориентировались на новейшие зарубежные школы (неокантианство, феноменология и др.) и группировались вокруг журнала «Логос»; второе — религиозно- философское, участники которого осознавали себя наследниками В. С. Соловьева. Наибольшее внимание Флоровский, естественно, уделяет второму направлению русской мысли, указывая, что характерной приметой начала века стало взаимодействие философской, религиозной и эстетической рефлексии. В частности, поэзия А. А. Блока интерпретируется как «своеобразный комментарий» к «эротической мистике» Соловьева, а жизнь поэта — как предельное осуществление «соловьевства» в виде секты [406].

Отдельный параграф в «Путях русского богословия» посвящен Санкт–Петербургским религиозно–философским собраниям, которые, как отмечает Флоровский, не имели и не могли иметь «деловых последствий», хотя и были посвящены обсуждению актуальных вопросов. Учения Н. А. Бердяева, С. Н.Булгакова, В. Ф.Эрна, а также сборник «Вехи» получают лишь беглые характеристики; исключение составил П. А. Флоренский, книга которого «Столп и утверждение Истины» подвергается развернутой острой критике, инкриминирующей автору недостаток «церковности» в вопросах хри- стологии и екклезиологии: «Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств… На русское богословие надвигался эстетический соблазн, и книга Флоренского была лишь одним из симптомов этого искушения»[407].

Критика Флоренского в «Путях русского богословия» была стереотипным повтором содержания рецензии Флоровского «Томление духа», опубликованной в 1930 г. По предположению С. М. Половинкина, эта критика связана с личным «недоброжелательным отношением» Флоровского к Флоренскому, которое могло быть вызвано «охлаждением» их отношений в ходе переписки 1914 г.[408]. Данное предположение в корне ошибочно, ибо в статье Флоровского «Человеческая мудрость и премудрость Божия» книга Флоренского оценена в высшей степени комплиментарно, названа «самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени»[409]. Статья опубликована в 1922 г., т. е. через восемь лет после предполагаемого конфликта, из-за которого Флоровский якобы затаил обиду на Флоренского. Исходя из версии Половинкина, Флоровский был бы должен «отомстить» Флоренскому при первом же удобном случае, а он вместо этого сначала причислил «Столп» к «предельным достижениям русской религиозно–философской мысли» и лишь спустя годы критически пересмотрел свою точку зрения. Вполне очевидно, что он руководствовался при этом совершенно иными мотивами. Надо думать, что по отношению к Флоренскому у Флоровского сработала та же логика, что и по отношению к Соловьеву, только с эффектом отложенного действия.

Неубедительна и аргументация Половинкина при попытке дискредитировать точку зрения Флоровского на Флоренского. По мнению Половинкина, Флоренский не только лично был «не люб» Флоровскому, но и трудов его он «не знал и не хотел знать». Разумеется, субъективно–психологический фактор нельзя игнорировать в истории борьбы идей, но нельзя им и злоупотреблять, тем более — безосновательно. Как убедительно продемонстрировал В. Янцен на основании анализа переписки Флоровского, последний был прекрасным знатоком наследия Флоренского, всю жизнь собирал о нем новые сведения и выступал с предложением опубликования его редких и неизданных текстов[410].

Хронологический предел, до которого дошел Флоровский в своем обобщающем рассмотрении развития русской философии, зафиксирован его подробным критико–библиографическим обзором послереволюционной русскоязычной «философской литературы» за рубежом (включая переиздания), опубликованным в 1924 г. Творчество мыслителей–эмигрантов здесь трактуется как непосредственное продолжение «общерусской» философской культуры и оценивается достаточно конструктивно. Отмечая инфраструктурные сложности бытия русской философии в условиях зарубежья, Флоровский высоко оценивал ее потенциал: «Творческая напряженность философской и религиозной мысли эмиграции, без всякого сомнения, во много раз превышает издательскую емкость зарубежного мира»[411].

Обзор охватывает труды Н. С. Арсеньева, Н. А.Бердяева, С. Н.Булгакова, А. В.Васильева, А. И.Введенского, С. И.Гессена, И. А.Ильина, Л. П.Карсавина, И. И.Лапшина, Л. М.Лопатина, Н. О.Лосского, П. И.Новгородцева, Ф. А.Степуна, Е. Н.Трубецкого, Н. С.Трубецкого, С. Л.Франка, Л. Шестова и др. Считая преждевременным подведение итогов, Флоровский подчеркивал исключительную значимость философского творчества своих современников, в котором, по его мнению, не только «получают раскрытие и завершение стародавние стремления, устоявшие в час смуты», но также «раскрывается именно новый опыт, и потому можно ждать конца «критической» и начала «органической» религиозно- философской эпохи. Новый опыт раскроется в новых системах мысли, в новом творчестве жизни и общения»[412].

Однако уже вскоре Флоровский разуверился в способности русской философской мысли открыть «органическую» религиозно- философскую эпоху. По мере утверждения на платформе конфессиональной доктрины и в роли «ортодоксального» богослова его отношение к светским направлениям мысли, прежде всего русской, становится все более критическим, фактически философия теперь воспринимается им в модусе алармизма. Прогрессирующая тенденция определять «»от противного»… направление предстоящих исканий»[413] приводит Флоровского к дистанцированию от русской философии — как в интеллектуальном, так и в социальном плане. Заветная миссия русской философии теперь переадресовывается Флоровским интернациональному православному богословию: «В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то «общим делом»… Вновь открывается богословская эпоха… Наше время вновь призвано к богословию»[414]. Этот тезис можно считать итоговым манифестом книги «Пути русского богословия», а также авторским комментарием к ее названию.

Заключение

Флоровский — примечательный представитель того культурно- исторического движения, которое принято называть русским религиозно–философским «ренессансом». Проделанный анализ обстоятельств его жизненного пути, творческой деятельности, материалов переписки позволяет более разносторонне и в то же время более целостно представить эту фигуру в контексте духовно- интеллектуальной жизни эпохи. Юный Флоровский — гимназист, а затем студент университета — это один из ярких представителей провинциального круга читателей русской религиозно–философской литературы рубежа XIX-XX вв. Он активно стремился включиться в религиозно–философскую жизнь, и не безрезультатно: вступил в переписку с Н. Н. Глубоковским и П. А. Флоренским, еще юношей опубликовал несколько материалов, посвященных русской мысли.

В этом отношении опыт Флоровского представляет большой интерес с точки зрения анализа социальной и психологической структуры потребительской аудитории русских религиозно- философских изданий того времени, мотивов и характера общественного интереса к ним, а также того значения, которое высказанные там идеи имели для конкретных людей. В частности, проведенное исследование демонстрирует, что в предреволюционной России религиозно–философские концепции — В. С.Соловьева, С. Н.Трубецкого, С. Н.Булгакова, Н. А.Бердяева и др. — не только были востребованы определенной частью интеллигентной молодежи, в том числе провинциальной, но и могли оказывать решающее влияние на духовное развитие молодых людей, на их практические решения и выбор жизненного пути.

В 1920–е гг. Флоровский сам пополнил ряды тех, кто создавал русскую религиозную философию, некоторое время примыкал к идейным сообществам евразийцев и «веховцев», стал активным участником философских дискуссий и довольно плодовитым автором, лично сблизился с видными русскими философами, трудами которых увлекался уже в юности. Очевидно сам Флоровский все-таки не принадлежит к числу религиозных философов эмиграции первой величины — таких, как Н. А. Бердяев, Н. О.Лосский, С. Л.Франк, Л. Шестов. К такому заключению подводит характер его философских произведений, где преобладает публицистика и нет ни одного крупного теоретического сочинения, а главное, их содержание, которое трудно признать по–настоящему оригинальным.

Как показывает анализ, социальная философия, антропология, философия культуры и религии Флоровского представляют собой лишь православно окрашенные интерпретации идей Н. А. Бердяева, А. И.Герцена, М. О.Гершензона, П. И.Новгородцева, В. С.Соловьева, А. С.Хомякова, О. Шпенглера и других русских и зарубежных мыслителей. В свою очередь, провозглашенная Флоровским теоретическая программа «неопатристического синтеза», притязающая стать новым словом в современных духовных исканиях, взаимно обогатить концептуальные горизонты философии и богословия, в действительности не дает отклика на актуальные проблемы современности и представляет собой не что иное как один из интеллектуалистических сценариев «нового средневековья».

Наиболее значительная и оригинальная часть творческого наследия Флоровского — это его труды по истории русской мысли. Причем между ними и собственно философскими его произведениями не всегда удается провести отчетливую грань, ибо Флоровский даже философствовал на историко–философской почве, с постоянными отсылками к другим мыслителям, с экскурсами в историю идей. В этом смысле он подобен средневековым книжникам, которые выражали свои взгляды путем подбора и толкования мыслей великих авторов прошлого. Можно сказать, что в философии Флоровский всегда оставался историком, а в истории — философом.

Подобное стремление к актуализации истории мысли по-своему отразилось и на характере историко–философских построений Флоровского, придало им публицистический и критический пафос. Приходится признать, что этот пафос отнюдь не всегда был достаточно умеренным и оправданным, что во многих случаях он послужил не на пользу достоверности создаваемой историко-философской картины. Подобно тому, как Флоровский в Русском кадетском корпусе в Югославии ко всеобщему удивлению поставил своим ученикам лишь плохие оценки, а многих и вовсе «провалил», в своей книге «Пути русского богословия» он, словно строгий законоучитель, наставил «двоек» большинству русских философов. Наиболее удачными следует считать те работы Флоровского по истории мысли и культуры, которые были созданы уже после Второй мировой войны, когда критический пафос автора несколько умерился и он смог занять более взвешенную и академичную точку зрения. К сожалению, эти работы не столь многочисленны и касаются лишь отдельно взятых проблем: интеллектуального развития Древней Руси, философской интерпретации творчества русских писателей–мыслителей XIX в., изучения философского наследия В. С. Соловьева. К сожалению, вынашивавшийся Флоровским проект переработки и расширения своей главной книги «Пути русского богословия» остался нереализованным.

Флоровский так и не осуществил своего возникшего еще в юности плана создания концептуально и содержательно целостной истории русской мысли. Все его работы на данную тему, включая «Пути русского богословия», — скорее подготовительные «леса» к этой постройке, чем она сама. Объяснения тому могут быть разные. Думается, что полномасштабной реализации замысла Флоровского помешала специфика его собственной методологии, а точнее, изъяны последней. Именно «сыростью» методологии могут объясняться такие недостатки работ Флоровского по истории русской мысли, как отсутствие четкой композиции, избирательность и непропорциональность в освещении материала, однообразность его истолкования, импрессионистичность характеристик, нередко переходящая в субъективизм и тенденциозность.

Очевидно, эта методологическая слабость связана с некоторыми общефилософскими заблуждениями Флоровского, блокировавшими, в конечном счете, творческое развитие не только его историко–философской работы, но во многом и всей мыслительной деятельности. Имеется в виду та радикально спиритуалистическая позиция Флоровского, которая заставляла его закрывать глаза на многие важнейшие измерения человеческого бытия — социально- культурные, политические, экономические. Флоровский выносил эти темы за скобки, считая любую озабоченность социальной проблематикой проявлением «утопизма». В то же время он не мог не понимать, что социальные проблемы требуют своего осмысления и решения, и попытался подойти к этому с точки зрения принципа «историзма», однако ему не удалось предложить здесь сколько-нибудь внятного и убедительного учения, и его апелляция к «историзму» осталась во многом лишь декларативной. Не только социальная философия, но и социально–исторический анализ оказался достаточно слабым звеном в построениях Флоровского. Поэтому неудивительно, что он не смог найти более плодотворную историко–философскую методологию и создать более фундаментальную историю русской мысли.

Конечно, и применяемый Флоровским метод религиозно-психологической интерпретации по–своему интересен и продуктивен. Но когда он абсолютизирован, историко–философское исследование приобретает черты дурной мистификации. «В религиозных движениях, — писал Флоровский, — стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?!»[415]. Такой безапелляционный религиозный редукционизм с не меньшим основанием можно назвать слепым, и он ничем не лучше вульгарного экономического детерминизма. Любой редукционизм безжалостно рассекает жизнь, превращает ее в жертву доктринерства. Поэтому трудно признать вполне оправданным пафос тех, кто, по меткому выражению А. И. Плигузова, стремится «загородиться от тени Карла Маркса тенью отца Георгия Флоровского»[416].

Разумеется, сказанное не отменяет значимости работы по историко–философскому изучению, а также научной публикации наследия Флоровского — видного участника общественной жизни русской эмиграции, яркого продолжателя традиций русской и мировой философско–богословской мысли, оригинального ее историка и истолкователя, оставившего, наряду с другими выдающимися учеными и мыслителями ХХ века, заметный вклад в тезаурус русской культуры.