Христианизация эпикуреизма в эпоху Возрождения и раннего Нового времени
М.М. Шахнович. Христианизация эпикуреизма в эпоху Возрождения и раннего Нового времени // Христианская культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы научной конференции. 12-14 июня 2000 г. Серия “Symposium”, выпуск 5. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.21-28.
См. библиографию.
[21]
Для католической церкви слово «эпикуреец» всегда было синонимом гедониста и безбожника, а сам Эпикур — покровителем распутства и порока. Его изображения помещались в одном ряду с Олоферном, Сарданапалом, Иродом, Иудой и Нероном [1].
Обвинения некоторых ересей в страшных заблуждениях связывались с эпикуреизмом. Еще в XI веке летописец Родульф Глабр назвал эпикурейцами катаров. А в XIII веке один из аббатов монастыря Сен-Виктор в проповеди против амальрикан назвал их «учениками Эпикура»: «Существуют новые безбожные учения, которое проповедуют некоторые ученики скорее Эпикура, нежели Христа. Они с опаснейшим коварством пытаются уверить тайно в безнаказанности за прегрешения, убеждая, что и грех — это ничто и за совершение греха никто не должен быть наказан богом; по виду и разговору они благочестивы, но в помыслах и тайных деяниях они отвергают могущество его. Но, что является верхом безумия и нечестивой лжи, это то, что, будучи таковыми, они ничего не боятся и, не краснея, приравнивают себя богу» [2].
[22]
В XIII веке Альберт Великий обвинил в эпикуреизме парижского богослова и философа Давида Динанского, развивавшего пантеистическое учение о материи. Альберт указывал, что Эпикур, также как Анаксагор, аль Фараби, Авиценна, Абубацер и Аверроэс, враждебен христианской вере и теологии. В общественном сознании укрепилось, идущее от Нового Завета и от отцов церкви, отношение к эпикурейцам как к враждебным церкви безбожникам, признающим лишь удовольствия плоти.
Я. Буркхардт писал, что доминиканская инквизиция употребляла слово «эпикуреец» как орудие против тех самых ранних оппонентов церкви, против которых трудно было начать процесс за отсутствием определенно выраженного еретического учения, в таких случаях было достаточно умеренной роскоши, чтобы при помощи имени Эпикура выдвинуть обвинение. Именно в этом смысле употреблял его Джованни Виллани, который усматривал во флорентийских пожарах 1115 и 1117 годов наказание за ереси, «между прочим и за беспорядочную и невоздержанную секту эпикурейцев» [3].
В XIII веке Данте в девятой и десятой песнях «Ада» изобразил страшное, покрытое пламенем поле, усеянное могилами с раскаленными полуоткрытыми гробами, в которых мучаются «верившие когда-то, Как Эпикур и все, кто вместе с ним, Что души с плотью гибнут без возврата» (Х, 13-16) [4]. Среди флорентийских эпикурейцев, страдающих, по мнению Данте, в аду, — выдающийся политический деятель вождь гибеллинов Фарината дельи Уберти, посмертно в 1283 году осужденный как еретик. Известно, что он не верил в загробную жизнь, полагая, что все помыслы человека должны быть сосредоточены на земной жизни. Там же — Кавальканти деи Кавальканти, отец друга Данте, Гвидо. Отец и сын Кавальканти считались безбожниками и эпикурейцами, так как отрицали бессмертие души и искали доказательства отсутствия бога [5].
Данте считал, что эпикурейцев было очень много: «Здесь больше тысячи во рву», и среди них — император Фридрих II Гогенштауфен, король Неаполя и Сицилии, враг папского престола, и кардинал Оттавио дельи Убальдини, епископ Болоньи (XIII в.), прослывшие критиками учения о бессмертии души и загробной жизни. Отрицание бессмертия индивидуальной души и мнение о том, что счастье человека не зависит от божественной воли, были характерны для последователей Аверроэса (Ибн-Рошда), на воззрения которого в свое время повлиял эпикуреизм.
Изменение отношения к эпикуреизму, также как переосмысление средневековой картины мира, отказ от телеологизма и теоцентризма, перенесение
[23]
философского интереса на проблемы морали, связано с возникновением гуманистической философии. Гуманисты стремились создать этическую доктрину, основанную на представлении о единстве в человеке материального тела и божественной души, в котором природное и божественное находятся не в противоборстве, а в гармонии. В отличие от традиционного христианского представления о том, что во имя спасения души необходимо преодолевать земные соблазны, гуманистическая этика провозглашала основным принципом существования человека — следование природе. Гуманисты противопоставляли христианскому аскетическому отрицанию мира приятие земного существования со всеми его радостями. Этим объясняется возрождение гуманистами эпикурейской этики, прежде всего, учения о наслаждении.
В XIV веке была распространена и официально признана церковью точкой зрения, что эпикуреизм — безнравственное и безбожное учение. Эудженио Гарэн цитирует в одной из своих статей трактат некоего доминиканского монаха, жившего в XIV веке и писавшего, что афинский философ Эпикур был автором множества сочинений, в которых отрицал божественное провидение, вмешательство бога в дела людей, считал, что все происходит случайно и невозможно предсказать будущее, что высшее благо — наслаждение и что душа гибнет вместе с телом [6].
Однако уже первые гуманисты — Петрарка и Боккаччо — стремились реабилитировать Эпикура. Опираясь на свидетельства Сенеки, Петрарка утверждал, что Эпикур был высоко моральным человеком, хотя и отрицал вечность мира и бессмертие души. Боккаччо в короткой новелле в «Декамероне» (IV, 9) рассказывал с большой симпатией об эпикурейце Гвидо Кавальканти, называл его одним из лучших логиков и знатоков естественной философии, приятнейшим человеком, остроумным собеседником и глубоко порядочным человеком, хотя он и пытался доказать, что бога нет. Колуччо Салютати (конец XIV века) в первой части четвертой книги аллегорического произведения «Подвиги Геркулеса» в описании истории Орфея использовал эпикурейские мотивы [7].
Особое внимание к эпикурейской этике проявилось к первой четверти XV века, когда гуманистами была осознана не только ценность земной жизни, но и оправданы разнообразные телесные и душевные потребности человека, тогда и сформировался подлинный интерес к эвдемонистическим исканиям Эпикура. Начинавшемуся возрождению эпикуреизма способствовал Леонардо Бруни, который в трактате «Введение в моральную философию» излагал этическое учение Эпикура и выделял в нем признание наслаждения
[24]
как высшей цели и значение добродетели для получения наслаждения. Неоднократно писал об этике Эпикура Франческо Филельфо, защищая его от ложных обвинений, отличая его этику от учения киренаиков. Филельфо делал попытки согласовать этическое учение Эпикура с христианскими принципами, указывая на то, что Эпикур более высоко оценивал наслаждения духа, нежели наслаждения тела.
Первым сочинением по реабилитации эпикуреизма стал труд Козимо Раймонди (ум.1435 г.) «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Апология этики Эпикура опиралась у Раймонди на представление о равноправии духовного и телесного, свойственного человеческой природе, а высшее благо определялось им как наслаждение. Раймонди писал, что «все пребывали в большом заблуждении, пока наконец не появился Эпикур. Он исправил ошибки древних философов и создал истинное, не подлежащее сомнению учение о счастье» [8]. Защищая эпикурейскую этику с позиций натурализма, Раймонди, исходя из представления о том, что сама природа заложила в человеке стремление к наслаждению, критиковал стоиков за отрицание значимости потребностей тела. Он указывал на то, что стремление к счастью, заключающемуся в наслаждении, — движущая сила всей человеческой деятельности. Личная польза, связанная с естественными потребностями, заставляет человека искать наслаждение, а наставляет его на этом пути — добродетель.
Дискуссия об эпикурейских симпатиях Лоренцо Валлы, автора знаменитого диалога «О наслаждении» (1430-1439), в переработанном виде получившего название «Об истинном благе», а в окончательной редакции 1441 года — «Об истинном и ложном благе», начатая его современниками и продолжающаяся до сих пор, свидетельствует о неоднозначности его позиции и недопустимости ее прямолинейного толкования. Н.В. Ревякина писала по этому поводу: «Историки, близкие к христианской церкви, старались доказать ортодоксальность Валлы по отношению к церкви и христианству; католики при этом показывали близость идей Валлы к католическому вероучению, а протестанты связывали его творчество с защитой идей раннего христианства и с борьбой за очищение христианства от средневековых искажений, а также отмечали близость учения Валлы идеям реформаторов» [9] Диалог написан как спор эпикурейца (Антонио Панормиты), стоика (Лоренцо Бруни) и христианина (Никколо Никколи). Одни исследователи приписывали Валле мнения эпикурейца, другие — христианина, третьи утверждали, что в диалоге представлено сопоставление трех или двух этических доктрин с целью
[25]
оправдания их синтеза.
В отечественной историографии последних десятилетий были представлены полярные точки зрения об отношении Валлы к эпикуреизму. В одних работах проводилась идея о том, что Валла «защищал философию и этику Эпикура, которую противопоставлял христианскому аскетизму и суровой этике стоиков» [10], в других — Валла характеризовался как представитель «глубокого христианства», который хотел «прийти к божественному разрешению проблемы» и «отстаивал точку зрения Никколо Никколи» [11].
Прежде всего, следует отметить, что и стоическое, и эпикурейское, и христианское учения, изложенные героями диалога, не совпадают с подлинными доктринами, поэтому нельзя позитивное содержание воззрений автора искать лишь в одной из речей. Несомненно также и то, что концепция человека у Валлы, построенная на натуралистической основе и представленная и в других его сочинениях, сложилась «в русле эпикурейской традиции» [12]. В этической концепции Валлы проблема земного счастья решалась в духе учения Эпикура, в котором истинное благо отождествлялось с наслаждением. Валла не видел в этом принципиального противоречия с христианством: он своеобразно интерпретировал христианское учение, примирив его с эпикурейской теорией наслаждения как высшего блага. А.Х. Горфункель писал, что «в основе этики Валлы лежит не отказ от наслаждений земной жизни как непременное условие и залог небесного блаженства, а следование единому принципу наслаждения на небе и на земле. Так сам христианский идеал оказывается подчиненным новой трактовке: земное блаженство оказывается предварительной ступенью к небесному» [13]. Валла использовал этику Эпикура для обоснования нового учения о нравственности, для оправдания гуманистического этического идеала, а поэтому пытался синтезировать переосмысленный эпикуреизм с переосмысленным христианством. Сочинение Валлы вошло в историю европейского свободомыслия и тесным образом связано с тем влиянием, которое эпикуреизм оказал на формирование нового типа личности, для которой земной, человеческий, интерес определял устремления и поступки.
Cуществует известная преемственность в оправдании моральной доктрины Эпикура между Валлой и Эразмом Роттердамским. Для них обоих этика Эпикура «представляла преимущественную ценность в связи с невозможностью игнорирования в человеке чувственно-телесного начала» [14]. Эразм оценивал
[26]
эпикуреизм как учение не о телесном, но о духовном удовольствии, и высказал в диалоге «Эпикуреец» (1533 г.) парадоксальные суждения, отражающие проводимую им эпикуреизацию христианства: «нет больших эпикурейцев, чем благочестивые христиане», что никто так не заслуживает имени эпикуреец, как сам Христос, подавший «помощь гибнущему роду человеческому». Эразм писал, что «грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и нас будто бы призвал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием» [15]5.
Христианизация эпикуреизма была продолжена в XVII веке во Франции. В общественном сознании, с одной стороны, эпикуреизм ассоциировался с безбожием, с другой — развитие естествознания способствовало распространению атомизма, и поэтому это учение, чуждое иммортализму, провиденциализму и представлению о сотворении мира, подверглось христианизирующей обработке. В этом отношении чрезвычайно интересна позиция францисканца-минима Марена Мерсенна, который использовал учение Эпикура о богах для критики деизма и атеизма своего времени [16].
Учение Эпикура и, прежде всего, его эвдемонистическая этика были созвучны мироощущению французских интеллектуалов, однако «эпикурейцами» называли себя или получали такое прозвище люди разных мировоззрений. Подобно тому, как в Древнем Риме существовало несколько эпикурейских школ и кружков, распространявших несколько видов эпикуреизма, так и во французском обществе были эпикурейцы трех типов.
Во-первых: приверженцы чувственных радостей, склонные к гедонизму киренаиков более, чем к аскетической морали Эпикура, салонные насмешники, называвшие себя эпикурейцами, но следовавшие скорее скептической, чем эпикурейской философской традиции. Среди них — воспитатель дофина, последователь М. Монтеня, автор книги «Добродетель язычников», член Академии, публицист и царедворец Ф.де Ла Мот Левайе и блестящий аристократ, изысканный писатель, борец за веротерпимость — Ш. Сент-Эвремон. Во-вторых: радикальные вольнодумцы, которые открыто объявляли о своем неверии, смело отвергали христианские представления о боге и бессмертии души, издевались над святошами и религиозным культом. Среди них — Клод Ле Пти, казненный, подобно Дж. Ванини и Э. Доле; Теофиль де Вио, приговоренный к сожжению, но избежавший казни, а также их друзья-поэты, заявлявшие о своей антиклерикальной позиции. В-третьих: естествоиспытатели и философы, чуждые всякой скандальности, внешне исповедовавшие уважение
[27]
к религии, но опиравшиеся на атомизм Эпикура — Лукреция и пытавшиеся примирить его с христианством. Это — Э. Мэньан, Ж. Бито, Э.де Клав, А. Манжо, Ф. Колонна., Г. Лами. Именно они способствовали распространению эпикурейского атомизма, пытаясь соединить его с христианством.
Особая заслуга в реабилитации атомизма Эпикура принадлежит Пьеру Гассенди. Гассенди вслед за Эпикуром считал, что Вселенная вечна, бесконечна и состоит из атомов и пустоты, и невозможно себе представить никакой третьей природы. Он признавал материальность и атомарность души и, даже подобно Эпикуру, считал, что бог состоит их тончайших атомов. В1624 году Гассенди опубликовал принесшее ему известность сочинение «Парадоксальные упражнения против аристотеликов». Пять последних частей этого труда, составленного на основе его лекций, прочитанных в Эксе, Гассенди сжег. Однако по сохранившемуся оглавлению известно, что в них излагались гелиоцентрическое учение Коперника, учение о множественности миров Бруно и этика Эпикура. В 1629 году Гассенди перевел на латинский язык Х книгу сочинения Диогена Лаэрция, посвященную Эпикуру. В 1647 году Гассенди опубликовал апологию эпикуреизма «О жизни и нравах Эпикура» (De vita et moribus Epicuri), ставшую главным источником популяризации эпикуреизма в Европе. В этом труде Гассенди стремился защитить Эпикура от обвинений в нечестии и распутстве, и, преодолев критику провидения, свойственную эпикуреизму, реабилитировать его физику. Особую ценность этой книге придавали свидетельства древних авторов и самого Эпикура, подтверждавшие идеи Гассенди о возможной реабилитации эпикуреизма.
Начавшаяся еще с Эразма христианизация Эпикура привела к возникновению парадокса: эпикурейский атомизм был очищен от еретических идей (прежде всего, отрицания провидения и смертности души) и соединен с креационизмом, а сам Эпикур был превращен в моралиста-аскета пуританского толка. В этом преуспевали как католические, так и протестантские авторы (к примеру, францисканец Легран и Дюрондель [17], кальвинист, проведший большую часть жизни в Голландии).
В Англии до середины XVII века распространено было отношение к эпикурейцам, лишь как к обжорам и пьяницам, достаточно вспомнить два выразительных места об эпикурейцах из трагедий Шекспира «Король Лир» (слова Гонерильи, обращенные к отцу, об Epicurisme and Lust – акт 1, сцена 5) и «Макбет» (слова Макбета об Engish Epicures — акт 5, сцена 4), к сожалению, перефразированных в классическом русском переводе Б. Пастернака. Однако, с 1650 по 1700 г. в Англии было опубликовано, по меньшей мере, 15 книг, содержавших или переводы эпикурейских текстов (Лукреция, Петрония) или представлявших интерпретации философии Эпикура.
[28]
О популярности эпикуреизма в середине XVII века свидетельствует обращение к нему британского моралиста и политического деятеля Ричарда Овертона, автора трактата «Человеческая мораль» (1643 г.), в котором рационалистически обосновывалась происхождение морали и утверждалось отсутствие райского блаженства и загробных мук, и Мильтона, использовавшего идеи Эпикура–Лукреция в «Потерянном рае». К этике Эпикура в последние годы своей жизни обратился и выдающийся дипломат Уильям Темпль. Живя в своей сельской усадьбе, он подобно римским эпикурейцам, прославлял радости покоя. В 1685 году он написал трактат с характерным названием «О садах Эпикура», в которой признал Эпикура великим мудрецом, указавшим людям путь к счастливой жизни. Темпль писал, что не понимает, почему считается, что отношение эпикурейцев к богам менее благочестиво, чем отношение к ним Гомера, который показал, что им присущи человеческие слабости и страсти, в то время как у эпикурейцев боги прославлялись как бессмертные и блаженные.
Важным стимулом широкого интереса к философии Эпикура в Англии в XVII веке стала созвучность этических идеалов эпикуреизма некоторым мировоззренческим установкам протестантской этики, прежде всего, требованиям личной ответственности за свою жизнь и представлением о договорном характере общественных связей. В середине XVII века сложился определенный союз между англиканским христианством и «новой наукой». Механистическое понимание материи, получившее тогда способствовало изменению отношения не только к атомизму, но и к учению Эпикура в целом. Большую роль в распространении атомизма сыграли труды Р. Бойля и И. Ньютона. Историки науки видят определенное родство корпускулярной теории и античного атомизма.
В период реставрации, при Карле II, который основал знаменитое Королевское научное общество, эпикуреизм был очень популярен, однако гармония между «новой наукой» и эпикуреизмом была недолгой, к концу века интерес к эпикуреизму, признававшему свободу воли, упал, однако социальное признание атомизма состоялось. Прошедший через христианизацию и теологизацию, эпикурейский атомизм способствовал утверждению механистической атомистически-корпускулярной картины мира.
Примечания
[1] Например, в капелле Кортелиери в Падуе (См.: P. Verdier. L'iconografie des art liberaux // Arts liberaux et philosophie an moyen age. Actes du quatrieme Congres intrenationale de philosophie. Monreal, 1967. P.330, 312.
Назад
[2] Цит. по: Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962.С.260.
Назад
[3] Я. Буркхардт. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. С.426.
Назад
[4] Данте Алигьери. Божественная комедия. Пер. М. Лозинского. М., 1968. С.47.
Назад
[5] См.: P. Quiberteau. Dante, Quido Cavalcanti et les epicuriens de Florence // Bulletin de l'Association Guillame Bude, IV ser., 1969, N 3. P. 349-368.
Назад
[6] E. Garin. Ricerche sull'epicureismo del Quattrocento // Epicurea, im memoriam E. Bignone. Geneve, 1959. P. 222.
Назад
[7] Ullman B.L.The Humanism of Coluccio Salutati. Padova, 1963. P.21-26.
Назад
[8] Раймонди К. Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков // Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. 1. С. 71.
Назад
[9] Н.В. Ревякина. Творческий путь Лоренцо Валла // Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С.7.
Назад
[10] Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1960. С.224.
Назад
[11] Баткин Л.М. Итальянский гуманистический диалог XV века // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.С.351.
Назад
[12] Н.В. Ревякина. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истори культуры средних веков и Возрождения. М., 1976.С. 245.
Назад
[13] Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 45.
Назад
[14] Соколов В.В. Философское дело Эразма из Роттердама // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986.С.34.
Назад
[15] Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969. С.619, 633.
Назад
[16] M. Mersenne. L'impiete des deistes, athees et libertins de ce temps. Paris, 1624.
Назад
[17] A.Le Grand. L'Epicure spirituel ou l'empire de la volupte sur les vertus. Paris, 1669. A. Du Rondel. La vie d'Epicure. Paris, 1679.
Назад
