Оп.: Christos Jannaras. "The Challenge of Orthodox Traditionalism" в Consilium Special/Fundamentalism as an Ecumenical Challenge"/ Ed. by Hans Kung and Jurgen Moltmann, SCM Press, Lnd, 1992,
Перевод с английского С. Зайденберга
Содержание
1. Подлинность или отчуждение благой вести?
2. Предание как выражение опыта
3. Предание и индивидуальные "мнения"
4. Традиционализм превращает Церковь в религию
5. "Ортодоксия" - это не традиционализм
6. Фундаментализм в Православии
Для церковного сознания слово "предание" - это вызов, и отнюдь не теоретический, но весьма реальный: предание является практическим мерилом того, сохранило ли христианское благовестие свою подлинность или оно было изменено или отчуждено.
Для того, чтобы выпутаться из интеллектуальных схем, будет полезно обратиться к методологической характеристике, которую Маркс в своих ранних работах раскрывал в терминах "отчуждения" и "практики". Это удобные средства критической проверки истинности результатов познания.
Если знание выводится из непосредственного опыта конкретных отношений человека с реальностью как данностью, то проверка истинности этого знания может быть осуществлена только негативно: засвидетельствованием того, что отношения эти изменились и превратились в отношения зависимости, подчинения, эксплуатации. И если сам человеческий субъект проявляется и определяется через те отношения, которые он устанавливает, то экзистенциальная истинность субъекта будет также оцениваться в зависимости от изменения тех отношений, которые определяют субъект.
Я возьму на себя смелость утверждать, что это методологическое положение марксизма в высшей степени церковно, ибо оно соотносится с единственным известным церкви способом проверять истинность того, что она передает как свое благовестие.
Благовестие Церкви можно понимать двояко: 1) как опыт участия в отношениях, созидающих "Тело" Церкви (ее евхаристическую ипостась), в отношениях, определяющихся способом существования, свободным от ограничений времени, пространства, разложения и смерти; 2) как слово (logos), призывающее и приглашающее к живому участию в этом экзистенциальном событии Церкви, к свидетельству, только на уровне опыта, о евхаристическом способе существования.
Таким образом, познание христианского благовестия рождается из действенного участия либо в конкретных отношениях, либо в призыве к участию в этих отношениях. И проверка подлинности этих отношений, участия в событии Церкви, может происходить только негативно - свидетельством о фактическом их изменении, иными словами - о ереси.
Догматы, как кодифицированные определения церковного опыта, не появляются до того, как возникает извращение этого опыта - ересь. Вот почему сама ересь в своей основе - это не идеологическое уклонение от догматических определений, но практическое размывание отношений, составляющих экзистенциальное событие Церкви. Термин "ересь" указывает на отрыв и выход за пределы отношений, составляющих Церковь в ее полноте (кафоличности) в каждой поместной евхаристии.
Отношения, составляющие экзистенциальное событие Церкви, не расплывчаты и не абстрактны. Это вполне конкретные способы, типы и формы действования, делающие возможной связь с жизнью и существованием. Эти конкретные способы передаются от поколения к поколению как плод и выражение общего опыта. Передается ("передавать" по-гречески - paradido) именно практика опытного участия в способе существования Церкви. Эта передача в опыте называется Преданием (греч. paradosis) Церкви.
Предание - это передача опыта, т.е. продолжающееся общение в едином и тождественном опыте: "О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь... чтобы и вы имели общение с нами" (1 Ин 1: 3). Жизнь вечная - не догма и не идеология. Это исторический опыт и восприятие человеком Того, Кто восстал из мертвых, Иисуса Христа, опыт и восприятие конкретного экзистенциального факта, продолжающегося, дабы быть актуализированным и явленным в каждой поместной евхаристии. Без участия в общении людей, познающих жизнь вечную, без непосредственного опыта этого евхаристического способа восприятия и, соответственно, без Предания-передачи практики (типов и форм) этого самого опыта, христианского благовестия, это лишь "бессмысленная болтовня" (Лк 24: 11), пустая идеология.
Если познание благовестия - это плод опытного участия в отношениях общения, то превращение этого познания в индивидуальные "мнения", индивидуальные интеллектуальные убеждения, свидетельствует о его изменении.
Новый образ существования ("жизнь вечная"), возвещаемый Церковью, состоит в действенном отвержении индивидуализма и осуществлении жизни как общения любви, в котором люди выводят свое существование не из природы, но из отношений - это не их тленная биологическая индивидуальность, но истощание ("кеносис") всякого индивидуального начала и приношение себя в любви. "Кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее" (Лк 9: 24). Церковный способ существования - это осуществление троического способа существования, вечной жизни Бога, Который есть Любовь (1 Ин 3: 16), взаимопроникновения (перихорезы) существования Трех Божественных Лиц. Бог вечен не потому, что это обусловлено Его природой, но потому, что Он свободно волит Себя жить, поскольку Он любит, и Любовь есть Его способ существования.
Таким образом, всякое человеческое упорство в сохранении индивидуалистического существования - это отвержение благовестия о вечной жизни, упорство в смерти. Понимание благовестия как "источника" индивидуальных метафизических мнений (индивидуальной "веры") и норм индивидуальной нравственности - это настоящее упразднение благой вести, радикальное отвержение самой сути обетований Церкви.
Вот почему изменение понимания благовестия par excellence (по преимуществу) - это его отрыв от опыта отношений, образующих "евангельский" способ существования, это понимание, отделяющее себя, таким образом, от опыта участия в евхаристическом Теле Церкви. В этом случае реальное экзистенциальное событие - Благая весть - превращается в индивидуальную идеологию, индивидуальную "религию", индивидуальную мораль, но ничто из этого не может спасти человека от смерти.
История христианства - синтез и выжимка всего дела человечества, расположенного на острие свободы, это также история, составленная из отчуждения и ересей: разнообразное упорство в смерти, противопоставляющее себя истинной жизни. Люди жаждут жизни, но в то же самое время отвергают ее необходимые условия: риск отношений, выход из себя, предложение себя в жертву любви. "Грехопадение" человека - это его путь к индивидуалистическому существованию в качестве "самости". Человек отождествляет существование и жизнь с преходящими способностями своей биологической индивидуальности. Люди стараются утвердить себя посредством своих индивидуальных добродетелей. Они изменяют [т.е. извращают] свои отношения [с другими], стремясь к принуждению, господству, эксплуатации, или даже наоборот - к подчинению самих себя непогрешимым чинам и авторитетам, которые своим признанным весом гарантируют человеку индивидуальную броню.
На этом пути они превращают благовестие церкви - иногда Писание, иногда Предание, а иногда и их вместе - в объективный "авторитет", из которого они черпают метафизические и нравственные истины, которые подпитывают их эгоцентрическую самоуверенность. Они делают из Церкви "религию", превращая ее в институцию, обеспеченную бюрократией, которая управляет верой так, как будто вера - это идеология. Авторитет институции и вес, присущий идеологии, гарантируют правильность индивидуального выбора "веры". Все работает на то, чтобы обеспечить падшего человека броней, чтобы способствовать его упорству в смерти. Евхаристия перестает быть осуществлением евангельского способа существования, явлением истинной жизни и превращается в индивидуальную обязанность участвовать в общей молитве. Догмат, выражающий общий церковный опыт, превращается в автономное идеологическое содержание, в рационалистический дисциплинарный кодекс, защищающий индивида от незнания и ошибок. Богословие подчиняется приоритету метода, превращаясь в построенную на доказательствах "науку", предлагающую интеллектуально несомненные факты. Аскеза верных - акт и практика участия в динамике отношений, составляющих Церковь, - кодифицируется как правила закона и принципы индивидуальной нравственности. Таким образом, предание, вместо того, чтобы быть передачей и восприятием живого опыта, превращается в собрание окаменелых формул "православия" (ортодоксии), питающих индивидуальную самодостаточность, преданную мертвым схемам.
На языке церкви мы называем "традиционализмом" крайнюю тенденцию превратить Церковь в религию, заменить общение в церковном Теле индивидуальной дисциплиной и следованию готовым моделям и кодифицированным формулам. Способы участия в церковном общении отделяются и начинают существовать независимо от самого факта участия и его продолжения, перестают служить и выражать включенность в церковный способ существования. Они абсолютизируются в качестве самодостаточных ценностей, становятся идолами, независимой "священной" данностью, которую необходимо сохранять невредимой и неизменяемой на все времена.
Другими словами, традиционализм подменяет уникальное и жизненно важное функционирование церковного Предания (передачу опыта через типы и формы действования, делающие возможной связь с жизнью и существованием) множеством "преданий", отрезанных от передачи совместного опыта. Эти "предания" понимаются как автономный "религиозный" материал, объективированный и неизменяемый, передаваемый от поколения к поколению, как драгоценное родовое наследство. Это драгоценное наследство должно сохраняться неизменным не потому, что оно касается нашей жизни и динамики наших надежд, но потому, что само это сохранение наделяет нас главным в познании, дает нам имя преданных наперсников.
Конечно, в церковной жизни имеются какие-то "константы" на все времена: догматы, нравственные правила, литургические чины. Однако не случайно первые "догматические" формулировки христианского богословия (решения Вселенских соборов неразделенной церкви) были названы границами (оросами), а не догматами. Граница обозначает предел, т.е. ограничение, детерминацию (описание) церковного опыта. Как описание и ограничение, определение никогда не заменяет и не исчерпывает опыта, но только соотносится с ним: оно обозначает опыт. Так же обстоит дело и с канонами, которые были приняты на Вселенских соборах: они определяют и отмечают необходимые предпосылки правильного устроения Церкви или нравственности участников евхаристического собрания, никогда не заменяя и не исчерпывая динамики достижения правильного устроения и нравственности. Подобно этому и богослужебный чин (текст и структура богослужения, гимнография и иконография) сохраняет и выражает евхаристическое осуществление Церкви, не заменяя и не исчерпывая его.
В традиционализме же, наоборот, догматы, каноны и литургические чины перестают соотноситься с церковным опытом, обозначать и определять его. Каждый элемент приобретает самодостаточность и становится ценностью сам по себе. Догматы превращаются в идеологические принципы, каноны - в законнические постановления, а литургический чин - в обязательный церемониал. И индивид, "принимающий" эти принципы, выполняющий постановления и педантично соблюдающий церемониал, уверен в себе, в своей "вере", в своей "добродетели" и своем "благочестии", даже если он так никогда и не вкусил опыта того способа существования, который составляет Церковь.
На языке наших современников слово "традиционный" имеет тенденцию отождествляться, на уровне значения, со словом "ортодоксальный" (т.е. православный - ред.). Конечно, ортодоксия имеет тенденцию обозначать приверженность догме, букве идеологии. Но на практике это эквивалентно консерватизму, упорству в унаследованных формах кодифицированной практики. В этой перспективе тот человек ортодоксален, кто остается предан изначальной и подлинной формулировке учения, строгому следованию освященной практике, в противоположность тем, кто изменяет изначальную подлинность или отступает от нее.
Таким образом, любая догматическая идеология - религиозная, общественная или политическая - имеет свою ортодоксию. Люди говорят, например, о лютеранской, фрейдистской или марксистской ортодоксии, чтобы обозначить приверженность (консервативную и, в общем, бесплодную) формулировкам самого Лютера, самого Фрейда или самого Маркса - в сравнении этой приверженности с позднейшими интерпретациями или реформами основополагающих идей, хотя эти позднейшие интерпретации могут иметь и созидательный характер.
Обычно призыв к ортодоксии делается не без того, чтобы пользоваться славой напоминания верным изначального и подлинного. Под "пользоваться славой" мы имеем в виду обычное признание и уважение к наследию предания, но также и к людям, которые его хранят и представляют. Таким образом, ортодоксия приводится в действие как средство оправдания не столько консервативных идей, сколько консервативных людей. Она часто служит тому, чтобы психологически "подгримировать" малодушие духовного бесплодия. Те, кто не дерзает или не может создать в своей жизни ничего нового, становятся фанатичными приверженцами ортодоксии. Из нее они черпают весомость, авторитет и, наконец, власть как представители и хранители подлинных ценностей - это защитники форм, толкователи буквы. В конечном счете они превращают так называемую ортодоксию в разновидность индивидуальных доспехов эгоцентризма.
Когда во время Великой схизмы одиннадцатого столетия (1054 г.) папа и патриарх Рима взял на себя инициативу по раскалыванию единого тела единой, святой, соборной (кафолической) и апостольской Церкви, отделив церкви Западной и Центральной Европы, он присвоил им имя "Кафолической церкви". Остальные патриархи христианской "ойкумены" (вселенной) стали обозначать себя "православными", дабы отличить Православную кафолическую церковь от Римской кафолической церкви.
Таким образом, обозначение "православный" относится к специфическому пути понимания кафоличности церкви. Стержнем всех богословских нововведений Рима было истолкование кафоличности как географической универсальности, в то время как Православие оставалось убеждено в кафоличности каждой местной евхаристии. Для Православия каждая отдельная евхаристия, совершающаяся с упоминанием местного епископа, осуществляет и являет совершенную Церковь в ее полноте (греческое katholou) и экзистенциальное событие способа существования, возвещаемого Евангелием.
Когда со временем большая часть христианской "ойкумены" была подчинена турецкому варварству (в XV веке), древние патриархаты (Нового Рима-Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима) были на много веков обречены на культурное молчание и снижение численности. Напротив, Центральная и Западная Европа во времена Ренессанса и затем Просвещения стала матерью буквально "космогонической" культурной трансформации. Западноевропейская цивилизация (способ устроения, но также и понимания жизни) продемонстрировала удивительный динамизм и универсальность, став синонимом прогресса и развития человеческого общества.
Люди, оставшиеся православными и боровшиеся за освобождение от турецкого ига, в XIX веке были очень быстро ассимилированы в западный образ прогресса и развития или сами стремились к ассимиляции. Радикальное "озападнение" православной России было спровоцировано в XVIII веке решительными реформами Петра Великого. Таким образом, начиная с этого времени западное устройство и понимание жизни стало также господствовать и среди православных. Богословские и экклезиологические различия, разделяющие Православие и Запад, перестали отражаться в реальной жизни людей. С этого времени Православие стало выделяться лишь на уровне чисто теоретических идеологических различий и оригинальности отдельных обрядовых практик.
Идеологическое и обрядовое понимание церковного Православия неизбежно приводит к возрастанию традиционализма. Вот почему даже сейчас в Православных церквах можно видеть обилие жестко консервативных движений, подменяющих собой истинное Православие. Можно видеть возрождение идеологического анти-западничества, фанатичную оппозицию "экуменическому движению" и недоверие к межхристианскому "диалогу". Эти симптомы, изобилующие в сегодняшнем Православии, в сущности не отличаются от того, что можно равно видеть в Римском Католицизме или в Протестантизме. Морфология и типология этих симптомов может отличаться, но поразительна схожесть характеристик тех людей, кто повсюду составляет традиционализм: то же состояние ума, та же психология, те же стереотипы, те же безжизненные кодификации.
Эта схожесть антропологических последствий показывает общий и основной характер любого традиционализма, его подлинного лица, как я описал его на этих страницах: это стабильная приверженность эгоцентричным доспехам индивидуальности посредством законнических схем, идеологической убежденности и форм, становящихся идолами; это отказ принимать участие в опыте общения в отношениях, страх взрослости, т.е. боязнь свободы, боязнь риска, который неизбежен, когда предлагаешь себя в жертву любви.
В традиционализме можно ясно видеть изменение и извращение границ благовестия Церкви.
Эсхатология: конец времени или свобода от времени?
Оп.: Эсхатологическое учение Церкви. Матриалы богословской конференции РПЦ, Москва 14-17 ноября 2005 г. Изд: Синодальная богословская комиссия, М:2007. С. 20-25.
Когда Церковь говорит о "последних" событиях, то показывает свою веру-доверие и надежду на Христа. Она говорит не о том, что знает как исторический опыт, а о том, на что уповает. Церковный факт — это еще не религия в истории человека, и не лучшая из всех религий. Религии дают кодифицированные "убеждения" о загробной жизни и о конце мира. Религии — это порождения естественной, инстинктивной необходимости, которую имеет человек для метафизической уверенности, — необходимости, главным образом, для психологической уверенности, что его я "спасется", т.е. продолжит существовать вечно, что его я будет бесконечно счастливо. Церковь — это институт иного порядка. Она благовествует свободу человека от необходимостей, которые навязывает ему его тварная и смертная природа, т.е. свободу от времени, места, тления и смерти, свободу от инстинктивной необходимости человека в религии. В Церкви "побеждаются естества уставы". Побеждаются и "мысленные идолы", интеллектуальные и психологические лжеутешения религии относительно "последних судеб".
Пожалуй, для того, чтобы осязать нечто из реальности (истины) Церкви, мы постоянно должны иметь перед собой факт отличия Церкви от религии. Мы ни на минуту не должны забывать мудрое изречение, что в самолете, который попадает в зону сильной турбулентности, не ни одного безбожника. Все религиозны в силу инстинктивной необходимости, биологической необходимости.
Церковь ничего не знает о последних днях. Она, вверяет себя любви Божией и надеется. Это доверие является иным видом знания — не психологического или "мистического" — а знания, которое возникает из отношения и которое мы, люди, вкушаем всякий раз, когда воистину влюблены. Такое знание приносит евангельское слово, поэтому язык церковный не повинуется языку науки, нашему повседневному языку, пределы которого являются пределами нашего мира (нем.: Виттгештайн). Благовестие Церкви воплощается в наш язык, но не вмешается в понятия нашего языка, не исчерпывается значениями нашей мирской эмпирики. Церковь благовествует "то, что око не видело и ухо не слышало и что на сердце человеку не приходило" (1 Кор. 2,9), она отсылает к "неизреченным глаголам, которых человеку нельзя пересказать" ( 2 Кор.12,4).
Поэтому можно слушать язык Церкви и воспринимать по-иному церковный язык, словно речь идет о языке еще одной религии. Можно петь вместе с Церковью, что смерть "попирается смертью" и в то же время считать, что человек победит смерть своими личными добродетелями, своими заслуживающими награды религиозные достижениями. Другими словами, может произойти то, что случилось с книжниками и фарисеями, в высшей степени религиозными людьми эпохи Христовой. Перед ними был воплотившийся Сын Отчий, Слово Причинной Власти, облеченное материальной и ограниченной плотью (сколь материален и ограничен и язык Его Евангелия). И даже не подозревая, к какому откровению вело это материальное личное присутствие, верили (с достохвальной религиозной верой), что Он "беса имеет и князем бесовским" упраздняет естества уставы (Мф.12,24).
Опыт участников церковного события полагает в качестве условия для подхода к уразумению смысла евангельского языка апофатизм: апофатическая версия значений. Напомню семантическое определение апофатизма. Это невозможность исчерпать истину в ее формулировке — между пониманием формулировок истины и знанием истины существует расстояние, которое можно покрыть только эмпирически.
Мы не можем даже одного слова сформулировать об эсхатологическом уповании Церкви без радикального апофатизма церковного языка. Если мы отвергнем апофатическую выразительность и захотим быть честными и последовательными с помощью языка общечеловеческого опыта, то должны идти на компромисс со скромным агностицизмом. Мы ничего не знаем о том, что будет после смерти. Знаем с эмпирической достоверностью то, в чем заверяет святой Анастасий Синаит, что природа человека тварная и поэтому неминуемо смертна, что со смертью вся душевнотелесная природа человека заканчивается; прекращаются все душевномыслительные его функции; самосознание, мысль, суждение, память, воображение, желание, и человек уже не может действовать посредством частей своего тела. Не может говорить, вспоминать, различать, желать, считать себя кем-либо, помнить, определять (Наставления, Вспр.89, Минь Гр.Патр 89,36). Современный человек, все мы живущие в тех условиях (т.е. условиях жизни), которые диктует господствующая в наши дни культура, научились мыслить и учимся, как нам диктуют обычаи и рефлексы (культура) нашей повседневной жизни — мы имеем общий образ мышления. Мы умеем подтвердить аргументированные данные естественной реальности, в которой мы живем. И благодаря математической (статистической) разработке наших доказательств можем в некоторых случаях — не всегда — предвидеть нечто такое, что произойдет в будущем (например, затмение солнца или изменение времени).
Конечно, в минувшем веке и на поприще чисто "положительных" наук, порожденных нашей культурой, появился вид инверсии, прямо противоположной нашим доказательным методам. Мы можем предвидеть на основе статистической разработки теперешних наших подтверждений, но можем и наоборот — прийти к актуальным утверждениям, изучая ясно просматриваемую (функционально подтвержденную) конечную цель той системы, которую изучаем. Примером такой инверсии доказательного метода является так называемое человеческое начало (человеческий принцип), принцип методологический в рамках квантовой физики.
Существует человек, говорит "человеческий принцип". Следовательно, из неведомых пока факторов творения и функционирования мира наиболее вероятными с научной точки зрения являются те, которые делают возможными условия появления жизни и разумной жизни на земле. Я осмелюсь сказать, что соответственно церковный опыт гласит: существует красота мира, которая составляет качество способа существования, и качество предполагает приёмника и оценщика этого его образа, т.е. человека. Красота — это повод и возможность создать отношение между человеком и миром, это призыв в связи с красотой. "Поскольку Он всё зовет к Самому Себе, то и именуется красотой" (0 божеств. именах 4 УП Гр. Патр 3, 701 Сд), Если вселенская реальность существует только под образом красоты, и красота существует как провоцирующая связь человека с миром, тогда эта связь является функционально подтвержденной целью вселенной. и тогда вселенная, пожалуй, может быть преходящей, но человек как условие-фактор этой цели вселенной — нет.
Мы говорим о связи и связь означает познание эмпирической непосредственной связи, т.е. откровений. Я должен познавать Творца по творению, Живописца по живописи, Композитора по музыке. Я должен активно встречать личную инаковость Гворца, и понятно, что эта связь-встреча не вымогается, она лишь приобретается, это лишь факт свободы. Ни одно учение не научит меня тому знанию, которое дарует мне эта связь.
Я должен осязать через красоту мира личную инаковость творца-Слова как любителя безумнейшего человека, это — откровение, которое приобретается, а не навязывается. Приобретается не как опыт посредством постижения какого-то учения, а как опыт через перипетии связи. Эта связь является всегда перипетией свободы и зачастую трагической перипетией, поскольку с естественней красотой переплетается и естественное зло (страх, тревога, боль, угроза) как параллельный фактор мирского бытия: канва или поприще для осуществления свободы человека.
Я должен осязать историческое присутствие воплотившейся Любви Божией к человеку, присутствие Жениха Христа через любовную связь со свидетелями Его присутствия. Это познание эмпирическое, а не информация или учеба. Эта связь функционирует как самопередача и самоприношение, т.е. как вера, составляя факт и орган общения бытия — Церковь. Мое участие в церковном факте — это эмпирическое познание конца или цели моего бытия, предвкушение полноты связи, и Церковь благовествует эту полноту как надежду и цель последних событий: "Да вси едино будут, потому что Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут совершенны во едино" (Ио.17,21-23). Больше чем через эмпирическое познание, которое даёт подвиг связи, любви, нам в Церкви не нужно. Нас не интересует, вечным ли будет наше я. Нам достаточно, что существует Тот, которого мы любим. "Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. А живем ли, то живем для Господа, умираем ли, для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем — мы Господни" (Рим.14,7-8). Весьма рискованно я бы дерзнул сказать, что-то, что апостол Павел выражает как свидетельство, один "атеист" нашего современного образа жизни драматически выразил как вожделение (любовь). Жан-Поль Сартр писал: "Пусть Он сто, тысячу раз накажет, достаточно, что Он существует"! Эта жажда Сартра могла бы стать мерилом понимания надежды последних дней как эротического чаяния. "Новых небес и новой земли, по обетованию Христа мы ожидаем" (2 Петр, 3,13). Логика нашего чаяния опять-таки является логикой связи, отношения, не логикой выводов естественного (научного) наблюдения. Мы ожидаем, что в конце концов, спасется любое самое малое проявление любви Божией, начиная с красоты незначительного полевого цветка до головокружительной гармонии движения галактик, от удивительной красоты поступи леопарда до света в глазах ребенка или того же света, который становится улыбкой на устах матери.
Мы чаем, что как результат слова Божия, творческих действий Бога, спасется красота и премудрость небес и земли. "Тот рече и быша, и слово Господне пребывает во век". Да спасется всё, свободное от необходимости, которая управляет тварью — от тления, страха, боли, смерти — спасется как нетленная плоть Сына, воссевшая одесную Отца. Да спасется и время уже не как преемство предыдущего и беспредел последующего и поэтому вызывающее лишь панику. Но да спасется время как свобода от всякого предопределения, как динамика удивлений "от славы к славе" в ощущения связи "лицом к лицу" с Женихом и нашей Любовью — Христом.
Для образа мыслей нашего современного языка и нашей науки, да и для нас самих с нашим маловерием это эсхатологическое чаяние является "пустыми словами" (Лк. 24,11), сентиментальной фантазией, "демонстрацией психологических наших желаний. Однако в Церкви мы продолжаем петь: "Начало мне и ипостась бысть творческое Твое повеление". Это песнопение наше является иной онтологией, откровением иного способа бытия. Это не материальная наша природа, говорим мы, которая, для нас является ипостасью (действительным бытием), это — зов, с которым к нам обращается Бог и который создает нас в бытие из небытия. Мы существуем как ответ ипостасный на зов Божий осуществить бытие как связь с Ним. Даже подтверждениями наших наук сегодня наивность, с которой мы отождествляем человеческое бытие с биологической и психологической индивидуальностью, является легкомысленным заблуждением. "Разумный субъект рождается на месте другого", утверждают наши науки. Наше бытие определяется лишь как относительность, желание жизни как связи. В Церкви мы не знаем ничего о последних (эсхатологических) фактах. И это неведение "превыше всякого знания". |
