ФОМА АКВИНАТ

СУММА ТЕОЛОГИИ

Вопрос 114, о нападении демонов, разделенный на пять глав (1).

Перевод К.Бандуровского. Ист.: http://u-pereslavl.botik.ru/~thomas/texts/sth/stI/st1-114.htm

Далее следует рассмотреть нападение демонов.

И относительно этого задается пять вопросов.

1. Подвергаются ли люди нападению демонов?

2. Является ли [способность] искушать исключительным свойством дьявола?

3. Все ли грехи людей происходят из-за нападения или искушения демонов?

4. Могут ли они творить истинные чудеса, чтобы ввергать [людей] в заблуждение?

5. Действительно ли демонам, которые побеждены людьми, не дозволяется [далее] нападать на людей?

1. Подвергаются ли люди нападению демонов?

Относительно первого следует рассмотреть такое положение: считают, что люди не подвергаются нападению демонов. Ведь ангелы посланы Богом для защиты людей. Но демоны не посланы Богом, поскольку намерение демонов — погубить души, в то время, как [намерение] Бога — души спасти. Следовательно, демоны не посылаются для нападения на людей.

2. Кроме того, когда слабый выставлен для сражения против сильного и несведущий против лукавого — условия борьбы не равны. Но люди слабы и несведущи, в то время как демоны сильны и проницательны. Следовательно, Бог, творец всякой справедливости, не мог допустить, чтобы люди подвергались нападению демонов.

3. Кроме того, искушений плоти и мира достаточно для того, чтобы люди упражнялись [в праведности]. Но Бог допускает, чтобы избранные подвергались искушению, ради их упражнения. Следовательно, не кажется необходимым, чтобы люди подвергались нападению демонов.

Но против этого то, что Апостол говорит в [послании] к Ефесянам (2): Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы небесной.

Отвечаю: следует сказать, что относительно нападения демонов подлежат рассмотрению две [вещи], а именно, само нападение и повеление о нападении. Само нападение происходит по причине злобности демонов, которые из-за зависти стремятся изо всех сил препятствовать совершенствованию человека и из-за гордыни присваивают себе подобие божественной мощи, обрекая себя тем самым на то, чтобы быть слугами, которым предназначено нападать на человека, подобно тому, как ангелы служат Богу и им предназначено дело спасения человека. Но повеление о нападении — от Бога, Который знает, как правильно использовать зло, направляя его ко благу. Но что касается ангелов, то и защита, и повеление о ней должны быть отнесены к Богу как к их первому творцу.

1. Относительно первого следует сказать, что злые ангелы нападают на людей двояко. Во-первых, подстрекая их ко греху; в этом случае они не посланы Богом нападать на людей, но порой им лишь позволяется делать так — если на то есть божье справедливое суждение. Но порой они нападают в наказание человеку, в этом случае они посланы Богом, как, например, лживый дух — ради наказания Aхава, царя Израильского, как сказано в 3-ей книге Царств (3). Наказание же восходит к Богу, как к первому творцу. Однако демоны, которые посланы, чтобы наказывать, наказывают с иным намерением, чем то, ради которого они посланы, поскольку они наказывают из-за ненависти или зависти, в то время, как посланы они Богом ради исполнения Его правосудия.

2. Относительно второго следует сказать, что для того, чтобы условия борьбы не были неравными, в отношении человека существует восполнение [его слабости], полученное первично как помощь посредством божьей благодати, а вторично — через защиту Ангелов. Поэтому в 4-ой книге Царств (4) Елисей сказал своему слуге: не бойся, потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними.

3. Относительно третьего следует сказать, что ввиду человеческой слабости для упражнения было бы довольно искушений плоти и мира, но их недостаточно в отношении злобности демонов, которые используют для нападения на людей и то и другое. Но из-за божественного повеления оно обращается к славе избранных.

2. Является ли [способность] искушать исключительным свойством дьявола?

Относительно второго следует рассмотреть такое положение: считается, что способность искушать не присуща исключительно дьяволу. Ведь говорится что искушает Бог, согласно [книге] Бытия (5): Бог искушал Авраама, искушает же Он плотью и миром. И о человеке говорят, что он искушает Бога и человека. Следовательно, искушать свойственно не только дьяволу.

2. Кроме того, искушать свойственно незнающему. Но демоны знают то, что случается среди людей. Следовательно, демоны не искушают.

3. Кроме того, искушение — путь ко греху. Но грех находится в воле. Поэтому, раз демоны не могут изменять человеческую волю, как ясно из того, что сказано выше (6), то, по-видимому, искушать не свойственно им.

Но против этого то, что говорится в первом послании к Фессалоникийцам (7): чтобы как не искусил вас искуситель, к чему глосса добавляет (8): то есть дьявол, чье дело — искушать.

Отвечаю: следует сказать, что "искушать", говоря в собственном смысле, значит испытывать кого-то. Испытание же совершается над кем-то, чтобы узнать что-то относительно его; следовательно, непосредственная цель каждого испытующего — познание. Но иногда затем, исходя из познания, преследуется другая цель, благая или злая; благая цель — когда, например, один желает знать о другом, каков тот в отношении познаний или достоинств, чтобы возвысить его; злая цель — когда испытующий желает узнать, чтобы обмануть или повергнуть испытуемого.

Отсюда можно видеть, что в разных случаях об искушении говорится в разных смыслах. Действительно, о человеке иногда говорится, что он искушает, постольку, поскольку он познает; и в этом смысле говорится, что грех искушать Бога, поскольку человек предполагает возможным испытывать силу Бога, как бы сомневаясь в ней. Иногда также он искушает, чтобы помочь, иногда чтобы повредить. Дьявол, однако, всегда искушает, чтобы повредить, вводя в грех. И согласно этому говорится, что надлежащее ему занятие — искушать: ведь если иногда и человек искушает так, он делает это, будучи слугой дьявола. О Боге говорится, что Он искушает, чтобы познать, в том же самом смысле, как говорится "знающий" о том, кто делает других знающими. Поэтому сказано во Второзаконии (9): искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего. О плоти и мире говорится, что они искушают, в орудийном или материальном смысле, а именно, поскольку можно познать то, каков человек, согласно тому, как он следует вожделениям плоти или сопротивляется им, и из того, насколько он презирает (или напротив, [почитает]) мирские блага, которые дьявол также использует для искушения.

1. Из этого ясно решение первого [аргумента].

2. Относительно второго следует сказать, что демоны знают то, что внешним образом случается среди людей, но один Бог, Который "взвешивает души" (10) знает внутреннее состояние человека, из-за которого некоторые более склонны к одному пороку, чем к другому; следовательно, дьявол искушает, чтобы исследовать это внутреннее состояние человека, для того, чтобы он мог искушать его, [подстрекая] к тому пороку, к которому тот наиболее склонен.

3. Относительно третьего следует сказать, что хотя демон не может изменять волю, все же, как сказано выше (11), он может, в некоторой степени, изменить низшие способности человека, которые хотя и не принуждают волю, но склоняют ее.

3. Все ли грехи происходят из-за искушения дьявола?

Относительно второго следует рассмотреть такое положение: считается, что все грехи совершаются из-за искушения дьявола. Ведь говорит Дионисий в четвертой главе "О божественных именах" (12), что множество демонов является причиной всего злого и для себя и для других. И Дамаскин говорит (13), что всякая злостность и всякая нечистота суть изобретения дьявола.

2. Кроме того, о каждом грешнике можно сказать то, что Господь говорит у Иоанна относительно Евреев (14): ваш отец диавол. Но это так, поскольку они грешили из-за подстрекательства дьявола. Следовательно, каждый грех — из-за подстрекательства дьявола.

3. Кроме того, подобно тому, как ангелы назначены людям для защиты, так и демоны посланы для нападения. Но все благо, которое мы совершаем, вершится по наставлению благих ангелов, ведь божественное передается нам при посредничестве ангелов. И соответственно, все злое, что мы совершаем, вершится из-за подстрекательства дьявола.

Но против этого то, что написано в "Церковных догматах" (15): не все наши злые помышления вызваны дьяволом, но иногда они возникают вследствие движения нашего свободного произволения (liberum arbitrium).

Отвечаю: следует сказать, что нечто может называться причиной другого двояко: во-первых, прямо и, во-вторых, косвенно. Косвенно — когда о деятеле говорится, что он причина расположенности чего-то к некоторому следствию, случайным образом и непрямо, например, если говорится, что тот, кто распиливает (16) древесину — причина горения древесины. В этом смысле, мы можем говорить, что дьявол — причина всех наших грехов, потому что он тот, кто подстрекал первого человека ко греху, следствие которого — наклонность ко всякому греху во всем человеческом роде; и в этом смысле мы должны понимать слова Дамаскина и Дионисия. Прямо же говорится, что нечто есть причина чего-то, когда оно действует в нем непосредственно. И в этом смысле дьявол не есть причина каждого греха. Ведь не все грехи совершаются из-за подстрекательства дьявола, но некоторые из-за свободного произволения и слабости плоти, поскольку, как говорит Ориген (17), даже если бы не было никакого дьявола, люди все же имели бы желания есть, удовлетворять похоть и тому подобные, в отношении каковых возникает множество беспорядочного, если эти желания не обузданы разумом, особенно если учесть испорченность [нашей] природы. Но во власти свободного произволения обуздать эти желания и направить их. Следовательно, нет необходимости, чтобы все грехи происходили из-за подстрекательства дьявола. Но если некоторые происходят из-за подстрекательства дьявола, то при совершении их люди и ныне поддаются тому же прельщению, как и наши прародители, как говорит Исидор (18).

1. Из этого ясен ответ на первый [аргумент].

2. Относительно второго следует сказать, что когда грехи совершаются людьми без подстрекательства дьявола, то они становятся сынами дьявола потому, что они подражают тому, кто согрешил первый.

3. Относительно третьего следует сказать, что человек может впасть в грех сам по себе; но он не может продвигаться в заслугах без божественной помощи, которая предоставляется человеку посредством служения ангелов. По этой причине ангелы содействуют во всех наших благих [делах], однако не все наши грехи происходят из-за подстрекательства демонов, хотя нет такого рода греха, который бы порой не совершался из-за подстрекания демонов.

4. Могут ли демоны вести людей в заблуждение посредством некоторых [истинных] чудес?

Относительно четвертого следует рассмотреть такое положение: считают, что демоны не могут ввести людей в заблуждение посредством каких-либо истинных чудес. Ведь деятельность демонов была особенно сильна в делах Антихриста. Но, как говорит Апостол во втором [послании] к Фессалоникийцам (19), его пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными. Следовательно, в другие времена демоны и подавно исполняли только ложные знамения.

2. Кроме того, истинные чудеса свершались бы посредством некоторого телесного изменения. Но демоны неспособны изменить тело, придав ему другую природу; ведь говорит Августин в "О Граде Божьем" (20): но ни при каких доводах мы не верили, что тело человека искусством или властью демона может превратиться в члены животного. Следовательно, демоны не могут свершать истинные чудеса.

3. Кроме того, аргумент не имеет действия, если он относится к противоположностям. Поэтому если бы истинные чудеса могли быть совершены демонами, чтобы склонять к ложному, то они не были бы действенны для укрепления истинной веры. Это несообразно; поскольку сказано у Марка в конце (21): при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями.

Но против этого то, что говорит Августин в книге "О восьмидесяти трех различных вопросах" (22): часто посредством искусства магов совершаются чудеса, подобные тем чудесам, которые совершаются слугами Бога.

Отвечаю: следует сказать что, как ясно из сказанного выше (23), если чудо понимается в собственном смысле, демоны не могут совершать чудеса, как не может и любое другое творение, но только Бог, поскольку чудо, говоря в собственном смысле, — это нечто, совершенное вне порядка всей сотворенной природы, а этому порядку подчиняется всякая сила творений. Но иногда о "чуде" говорят в широком смысле, как обо всем, что превосходит человеческое разумение (consideratio) и опыт. И в этом смысле демоны могут совершать чудеса, а именно, [действия] которые вызывают удивление человека, поскольку превосходят его наблюдение и познание. Ведь даже один человек, поскольку он делает то, что превосходит наблюдение и познание другого, приводит того к удивлению перед сотворенным, так, что тому может показаться, что некоторым образом сотворено чудо. Но следует знать, что хотя такого рода дела демонов, которые кажутся нам чудесами, не относятся к истинному определению чуда, они, однако, порой бывают истинными вещами. Так, например, маги фараона силой демонов произвели истинных змей и лягушек. И, как говорит Августин в "О Граде Божьем" (24), ведь не призраки же то были, когда упал с неба огонь и одновременно уничтожил множество слуг и многочисленные стада святого Иова, а налетевшая и разрушившая дом буря умертвила сыновей его.

1. Относительно первого следует сказать, что, как говорит Августин в том же самом месте, дела Антихриста могут быть названы ложными знамениями, или потому, что он будет обольщать смертные чувства призраками, так что будет казаться делающим то, чего не делает; или потому, что эти чудеса, хотя сами по себе и истинные, будут вовлекать в обман тех, которые, не зная силы дьявола, поверят, что они могли совершаться только силою божественною.

2. Относительно второго следует сказать, что, как сказано выше (25), телесная материя не повинуется ни благим, ни злым ангелам по их повелению, так, чтобы демоны были способны своей силой преобразовывать материю из одной формы в другую; но они могут использовать некоторые семена, которые находятся в элементах мира, чтобы вызвать такого рода последствия, как говорит о том Августин в "О Троице" (26). Поэтому следует сказать, что все преобразования телесных вещей, которые могут быть произведены некоторыми естественными силами, к которым относятся и вышеупомянутые семена, могут быть произведены действиями демонов, использующих такого рода семена; например, преобразования некоторых вещей в змей или лягушек, которые могут быть произведены в результате гниения. Те же преобразования телесных вещей, которые не могут быть совершены силой природы, никоим образом не могут в действительности быть произведены действием демонов — так, например, чтобы человеческое тело превратилось в тело животного, или чтобы тело мертвого человека вернулось к жизни. И если порой кажется, что нечто такое произведено действием демонов, то это не действительное [событие], а только видимость.

Но это может случиться двояко. Во-первых, изнутри; таким образом, демон может изменить воображение человека и даже его телесные чувства, так, чтобы нечто казалось иным, чем оно есть, как это сказано выше (27). Об этом говорится, что порой это может быть выполнено силой некоторых телесных вещей. Во-вторых, извне: таким образом демон может из воздуха образовать тело любой формы и вида, чтобы приняв его, находиться в нем видимо; таким же образом он может окутать любую телесную вещь любой телесной формой, чтобы она появлялась в ее виде. Об этом говорит Августин в "О Граде Божьим" (28): образы человеческой фантазии, которые и в мышлении, и в сновидениях принимают вид бесчисленного множества различных вещей, являются чувству других, как бы воплощенные в форму какого-нибудь животного. Это не следует понимать, как если бы сама способность воображения человека или образы, воплощенные такими же нумерически, показывались чувствам другого человека, но так, что демон, который создает некий образ в воображении одного человека, может предлагать сходный образ чувствам другого.

3. Относительно третьего следует сказать то, что говорит Августин (29) в "Восьмидесяти трех вопросах": когда Маги делают тоже, что делают Святые, они делают это ради различных целей и с различным правом. Первые делают это алча собственной славы; вторые — взыскуя славы божьей; первые совершают посредством некоего частного сговора; вторые посредством открытой помощи и при повелении Бога, Того, Которому подчинены все творения.

5. Действительно ли демон, который преодолен неким [человеком], на этом основании удерживается от нападения?

Относительно пятого следует рассмотреть такое положение: считают, что демон, который преодолен неким [человеком], на этом основании не удерживается от [дальнейшего] нападения. Ведь Христос победил Своего искусителя наиболее действенным образом. И все же впоследствии он напал на Него, подстрекая иудеев убить Его. Следовательно, не истинно то, что дьявол, будучи побежденным, прекращает свои нападения.

2. Кроме того, налагать наказание на того, кто потерпел поражение в борьбе, значит подстрекать его к более ожесточенному нападению. Но это не приличествует милосердию Бога. Следовательно, побежденным демонам не чинятся препятствия [в дальнейших нападениях, иначе духи противоречия станут действовать вопреки запрету — пер.].

Но против этого то, что говорится у Матфея (30): тогда оставляет диавол Его, то есть Христа, [Который его] преодолел.

Отвечаю: следует сказать, что некоторые говорят, что побежденный демон не может искушать никакого человека к дальнейшему, ни к тому же самому, ни к другому греху. А другие говорят, что он может искушать других, но не того же самого. Последнее более вероятно, но только если иметь в виду, что это происходит в течение некоторого времени; поэтому и говорится у Луки (31): и окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени. Имеются две причины для этого. Одна — со стороны милосердия; поскольку, как говорит Златоуст в Беседах на Евангелие от Матфея (32), дьявол искушает человека не постольку, поскольку он того желает, но поскольку Бог это допускает; поэтому, хотя Он позволяет ему искушать в течение краткого времени, Он запрещает ему [совершать это дальше] из-за нашей слабости. Другая причина — от лукавства дьявола. Поэтому Амвросий говорит [в комментарии на Ев.] от Луки (33): дьявол боится упорствовать, потому избегает частого от частого поражения. То, что дьявол иногда, тем не менее, возвращается к нападению, очевидно из того, что говорится у Матфея (34): возвращусь в дом мой, откуда я вышел.

Из этого ясно решение аргументов.

(1) Перевод выполнен по: Thomas Aquinas. Summa theologica. Vol. I. Romae, 1894. (C. 845-850). При переводе учтен английский перевод (by the Father of the English Dominican Province, 1947).

(2) Еф. 6,12.

(3) 3 Цар. 22, 20.

(4) 4 Цар. 6,16.

(5) Быт. 22,1.

(6) S. th. I, q. 111, a. 2.

(7) 1 Фесс. 3,5.

(8) Glossa interlin. ("Глосса между строк") — анонимное толкование, написанное между строк Библии. Опубликована в: PL 191.

(9) Втор. 13,3.

(10) Прит. 16,2.

(11) S. th. I, q. 111, a. 3 и 4.

(12) Дионисий. Божественные имена, 6.18 (PG 3, 716).

(13) Дамаскин. О вере православной, II, 4 (PG 94, 877). Русский пер. (А. Бронзова) см. в: Творения Св. Иоанна Дамаскина. "Точное изложение православной веры". СПб., 1894. С. 50.

(14) Ин. 8,44.

(15) De ecclesiasticis dogmatibus liber Gennadii, 82 (PL 58, 999). (автор этого труда — Геннадий, пресвитер Массилийский, современник папы Геласия, представитель полупелагианства; иначе книга "О церковных догматах" называется "Послание о вере" (Epistola de fide) некоторые исследователи, в т. ч., издатели S.th. Leonina, приписывают это сочинение Августину, однако сам Фома в Questiones de quodlibet 12, 11 пишет: "Книга "О догматах церковных" — не Августина, но Геннадия, который был известен при имп. Анастасии около 490 г. по Р.Х.". Фома не точно приводит цитату из Геннадия, точнее: "Не все наши дурные помышления всегда происходят по наущению дьявола, но некоторое число — возникает от движения нашего произволения").

(16) Разночтение: "сушит".

(17) Ориген. О Началах, III. 2 (PG 2, 305). Рус. пер.: Ориген. О началах. Самара, 1993. См.: С. 207-208.

(18) Исидор Севильский. О высшем благе (De Summo Bono), 3, 5, 21 (PL 83, 664).

(19) 2 Фесс. 2,9.

(20) Августин. О Граде Божием, XVIII, 18 (PL 41, 575). Рус. пер.: Творения Бл. Августина, епископа Иппонийского. Киев 1910: "я полагал бы, что не только душу, но и тело демоны никоим образом не могут своим искусством или властью превратить в действительные члены и формы животных". С. 25.

(21) Mк. 16,20.

(22) Августин. О различных вопросах (De diversis questionibus octaginta tribus, liber 1, 21, 4; PL 40, 726).

(23) S. th. I, q. 105, a. 8; q. 110, a. 4.

(24) Августин. О Граде Божиим, ХХ, 19 (PL 41, 687); рус. пер. С. 210.

(25) S. th. I, q. 110, a. 2.

(26) Августин. О Троице, III, 8, 9 (PL 42, 875).

(27) S. th. I, q. 111, a. 3, ad 4.

(28) Августин. О Граде Божиим, XVIII, 18 (PL 41, 575). "Но образы человеческой фантазии, которые и в мышлении, и в сновидениях принимают вид бесчисленного множества различных вещей, и хотя не суть тела, однако с удивительной скоростью принимают телесные формы, когда телесные чувства бывают усыплены или притуплены, могут каким-то непонятным образом принимать для чувств других телесные образы; так что самые тела людей находятся в другом месте, оставаясь, правда, живыми, но в усыплении чувств гораздо более тяжелом и глубоком, чем во время сна, а известный фантастический образ является чувству других, как бы воплощенный в форму какого-нибудь животного". С. 25-26.

(29) Августин. О различных вопросах, q. 79 (PL, 40, 92).

(30) Мтф. 4,11.

(31) Лк. 4,13.

(32) Иоанн Златоуст. Гомилии к Матфею. (Hom. V, In Math., 4, 10, "Vade retro, Satana"; PG, 56, 668; Незаконченное произведение, среди работ с предполагаемым авторством).

(33) Амвросий Медиоланский. Изложение Евангелия от Луки (Ambrosii Med., Expositio Evangelii secundum Lucam, 4,13, "Diabolus recessit ab illo"; PL 15. 1707).

(34) Мтф. 12,44: согласно этому месту нечистый дух выходит из человека, возвращается в свой дом и берет с собою семь других духов, злейших себя, и человеку становится хуже, чем прежде.