Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы

Николай Алексеев

ХРИСТИАНСТВО И ИДЕЯ МОНАРХИИ

Алексеев Н. Христианство и идея монархии / Путь.— 1927.— № 6 (январь).— С. 15—31.

Если идейно монархия одинаково не находит обоснования ни в евангельском учении о христианской лояльности, ни в политических воззрениях ветхозаветных книг1), то каким же образом произошло известное, веками сложившееся убеждение, согласно которому монархия считается, так сказать, естественной политической формой, признаваемой христианством, а монархизм — единственной правомерной идеологией всякого доброго христианина? Вопрос, так поставленный, приводит нас к необходимости изучить исторические и идейные корни монархизма. Только такая постановка вопроса способна осветить истинное существо исторически столь прочно установившейся связи между христианством и политическим установлением монархии.

Ни одна из политических форм не обнаруживает столь тесной — исторической и идейной — связи с религией, как политическая форма монархии. Мало сказать, что монархия была политическим установлением, создавшимся под влиянием некоторых языческих религиозных представлений, — более того, в истоках своих монархизм сам был положительной религией, религия же имела преимущественно монархические формы. В настоящее время можно считать доказанным, что первоначальная монархия произошла из первобытной магии, и первыми земными владыками был первобытный кудесник и маг2). Примитивный человек жил в обществе, которое в известном смысле можно назвать демократическим — это была «большая демократия»3), в которой естественные существа жили вместе с существами сверхъестественными, и , по убеждению примитивного человека, между первыми и вторыми происходило постоянное общение. Сверхъестественное входило постоянным фактором в видимый мир, естественные пред-

__________________

1) См. нашу предшествующую статью в № 4 «Пути» .

2) Ссылаюсь на капитальное исследование I. G. Frazer, Lerameaud, or, Paris 1924 и на его Lesoriginesmagiquesdelaroyauté, 1920.

3) Frazer, Le rameau d, or, p. 86.

меты постоянно получали способность сверхъестественного действия. Первоначальный суеверен, по словам наблюдателей жизни примитивных народов, есть тот человек, который находится в постоянном общении с духами и при помощи их он может производить дождь, давать солнечный свет, господствовать над ветрами, посылать болезни, способствовать удаче и неудаче и т. д. «Обладаешь ли ты этими силами?» — спросил один первобытный суверен белого путешественника. И когда тот ответил отрицательно, то царек сказал: «А кто же у вас дает ветер, бурю, дождь?» « Это Бог» — сказал ему белый. «А в таком случае у вас Бог исполняет те обязанности, которые у нас исполняю я. Бог и я — мы одинаковы!» «Он произнес это» добавляет наблюдатель — «спокойно, с видом человека, которому удалось подыскать достаточное объяснение». Разговор этот тем характерен, что в нем намечаются первые истоки первоначального монархизма. Кто хочет понять истинное существо древнейших монархических учреждений, тот должен помнить, что они не отделимы от идеи царебожества, от отожествления царя с Богом. Древняя монархия мертва, бездушна, непонятна, если только отделить ее от этой идеи4).

Культ царебожества исповедовался народами совершенно различных культур, тем не менее в основе его лежит некоторое особое религиозно-философское миросозерцание, одинаковое, несмотря на различие эпох, наций и культурных условий существования. Предпосылкой этого миросозерцания является аксиома, получившая, пожалуй, наиболее выпуклую формулировку в религии ассиро-вавилонян. Ассиро-вавилоняне верили, что все земное бытие соответствует бытию небесному и что каждое явление этого миpa, начиная с самого малого и кончая величайшим, нужно считать отражением небесных процессов5). На признании аксиомы этой покоилось все вавилонское миросозерцание, вся философия, астрология, магия. В применении к политике она означала, что порядок божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что след., земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом 6). Однако, аксиома эта с вытекающими из нее выводами была только наиболее ярко формулирована ассиро-вавилонянами; она лежала в основе и иных древне-языческих политических форм. Не на этом ли учении построено было одно из самых удивительных политических образований нашей планеты «государство небо», тысячелетняя Китайская Империя? Согласно учению Конфуция, государствен-

____________________

4) Приведеноу Levy-Brule, La mentalité primitive, 1922. из G. Brown, Melanesians and Polynesians, p. 429.

5) A. Jeremias, Handbuch der altorientalishen Geisteskultur, 1913 s. 171:«Alles irdische Sein und Geschehen entspricht emem himmlischeh Sein und Geschehen, wobei alle Teilerscheinungen voh Grossten bis zum kleinsten als Spiegelbilder von einender aufgefasst werden».

6) Ibid., s. 173.

ная организация является отражением в миниатюре тех отношений, которые наблюдаются в небесном мире 7). Только в мировоззрении китайского мудреца идея небесного порядка и его земного отображения имеет скорее характер безличный. Небо есть безличное благое начало, управляющее миром и человеком, есть верховный разум с его законами, которые на земле и воплощены в государственных законах. Можно провести не без основания параллель между воззрениями на государство Конфуция и политической теорией Гегеля8). То, что Гегель называет «разумом», «основой миpa», то Конфуций называет «небом». Оттого для Конфуция, как и для Гегеля, государство является «высшей формой объективной нравственности», и выше государства нет вообще ничего высшего. Воззрение это, впрочем, совершенно совместимо и с персональным культом властителя, с идеей царебожества. Властитель государства для китайцев был наличным носителем безличного нравственного закона, «сыном неба». Как «сын неба» он принадлежал к божественным сферам и даже является божеством. И древнему Египту знакомо было это воззрение, хотя в более персональной формулировке. Для Египтян божественный порядок был также прообразом порядка земного, а фараон был копией божества, его изображением, живой божественной статуей 9). Это общее языческим народам мировоззрение последствием своим имело совершенно особую политическую доктрину древнего монархизма, которая, не взирая на особенности места и времени, может быть характеризована рядом совершенно общих черт.

Дрeвний царь нe мoг нe oбладать бoжecтвeнными прeдикатами и нe мoг нe быть прeдмeтoм бoжecтвeннoгo культа. Пo убeждeнию дрeвних язычecких нарoдoв, кoгда нe былo царcтва на зeмлe, атрибуты царя— cкипeтр, дeржава, кoрoна, — лeжали на нeбe. C учрeждeниeм царcтв ими были увeнчаны зeмныe владыки10). Пoэтoму oбряд кoрoнoвания имeeт нeбecнoe прoиcхoждeниe, являeтcя как бы таинcтвoм. Вcя жизнь царя ecть как бы пoдoбиe нeбecнoй жизни. Двoрeц и трoн ecть пoдoбиe ceдалища бoгoв; двoрeц нeoтдeлим oт храма и ecть как бы чаcть бoжecтвeннoгo жилища. Царь являeтcя ближайшим cлужитeлeм нeба, пeрвым жрeцoм, пeрвocвящeнникoм. Влаcть царя, пoдoбнo бoжecтвeннoй влаcти, coвeршeннo унивeрcальна: царь влаcтвуeт нe тoлькo над пoдданными, влаcть eгo прocтираeтcя на вecь мир. Oтcюда прoиcхoдит идeя унивeрcальнoй Импeрии, кo-

____________________

7) Liau Schang Kuo, Von chinesinesischen Rechts — und Staatstheorien, Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissenshaft, Bd. 40.

8) Как делает цитированный в предшествующем примечании автора.

9) J. Baillet, Le régime pharaonique, t. I. 1912. p. 10.

10) Jeremias, I. c. 177 — Согласно законам Ману L. VII. §4. (поизд. Musée Guimet) царьесть «une grande divinité qui reside sous la forme humaine» Любопытноотметить, чтоназаконыМанукакразссылаетсяЖозефдеМестрвизвестномпассажесвоих «Les soirées de St. Petersbourg», какнаобразецклассическогопонятияомонархическойвласти.

торая неотделима от воззрений древне-языческого монархизма. Небесная Империя, в представлениях китайцев, беспредельна, и безгранична в пространстве была власть богдыхана. Ассиро-вавилонские деспоты также считали себя владыками мировыми. Египтяне думали, что как солнце освещает все, так и власть фараона должна простираться на всю вселенную. Власть эта, подобно лучам, распространяется до последних пределов земли, до границ неба. Весь мир принадлежит фараону, юг и север, восток и запад, земля, во всю длину ее и ширину.11)

Власть подобного монарха не может не быть неограниченной, абсолютной. Если говорить об абсолютной монархии в точном историческом смысле этого слова, то в чистой и последовательной форме она могла существовать только при господстве идеи царебожества и только в ее пределах. Подлинно абсолютной властью может быть только власть, подобная божественной, которую никто не может ограничить и которая даже выше нравственных законов. Здесь берет свое начало воззрение, что истинный царь может быть и безнравственным, если он силен, всемогущ и грозен, как Демиург. Обладая богоподобной властью, древний языческий царь был существом страшным, внушающим ужас и грозным. Он грозен и для подданных, и для иностранцев, и для врагов внутренних и для врагов внешних. Фараон пожигал пламенем своих врагов и взором своим повергал нечестивых. Он был носителем «божественного террора», «гневом венчанным»12). Но в то же время он был и носителем миpa, благодетелем человечества, хранителем жизни подданных. Он является божеством добрым, подобным Озирису; доброта его, по выражению египетского папируса, подобна воде морской, т. е. она никогда не иссякает и несет жизнь миpy, несет плодородие, изобилие и счастье. В пределах ассиро-вавилонской и персидской культуры этот взгляд на царя, как на хранителя жизни, получил мессианское истолкование: царь считался грядущим спасителем людей - избавителем от смерти. Царь-спаситель есть типичная персидская и ассиро-вавилонская идея, связанная с древними астрологическими воззрениями, с учением о круговороте вещей, о перерождении миpa, об эволюции эонов. Новый царь и был эоном, который нес миpy новую судьбу.13)

Само собою разумеется, подобный монарх не мог стоять к народу в каких-либо юридически оформленных отношениях. Царство не было должностью, но особым отношением, которое более всего характеризуется нравственными чертами. Древний монарх был «отцом» своих подданных - и известное выражение «царь-батюшка» вовсе не изобретено русскими. Оно характерно для всех во-

_______________

11) Baillet, I. с. р. 107-10.

12) L. с. р. 88, 110.

13) Jeremias, I. с. s. 179.

сточных монархий и иногда прямо применялось древними народами: фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми. Подданные древнего монарха не ограничивали его власти, не обладали по отношению к нему какими-либо «правами». На них лежала только обязанность безусловного повиновения воле отца. Неповиновение воль этой считалось не только преступлением, но прямым святотатством. Наказанием за непослушание была смерть. «Слушайте его слова и исполняйте его приказания» — говорит древний папирус о фараоне. «Тот, кто его почитает, тот будет жить, но кто произносит слова неугодные его величеству и противные ему, — тот достоин смерти... Кто любит его в своем сердце и кто обожает его все свои дни, — поле его произрастает и зеленеет; но кто говорит противное его величеству, руки богов несут ему немедленную смерть14).

Таковы были идеи, лежащие в основании древнего языческого монархизма. В эпоху эллинистической цивилизации идеи эти были занесены на Запад в греко-римский политический мир.

Классическим грекам не известно было обоготворение царей, хотя они и глубоко ценили идею государства. Платон считал государство воплощением верховной идеи добра, Аристотель называл его священнейшим союзом. И у Платона и у Аристотеля, и у стоиков мы находим восхваление монархии, однако здесь дело идет о монархии «философской», о правлении мудрых, о власти философов — идеи, далеко стоящие от восточного царебожества15). Высоко ставя государство, народы классического миpa готовы были всячески превозносить людей, оказавших государству великие услуги. Так возник апофеоз героев, известный и грекам и отчасти римлянам16). Мильтиад был обожествлен в Херсонесе Фракийском, обожествлены были некоторые спартанские цари, цари Сиссцилии и т. д. В Афинах в IV веке почитали героев Марафонской битвы, как богов, самоссцы обоготворили Лизандра еще при жизни, воздвигли ему алтари и приносили жертвы. Когда хотели обоготворить Агаселая, он сказал, что люди сами сначала должны превратиться в богов, тогда он поверит, что и его сделают богом. Сколь ни близко стоял обычай апофеоза героев к царебожеству, все же между ними есть значительная разница: Восточный царь не получал апофеоз от людей, он былбогом17). Однако, чем ближе мы подходим к эллинистической эпохе, тем более стираются границы между апофеозом и царебожеством. Таково, напр., было почитание Александра Великого, сыгравшее крупную роль в истории царебожества на Западе. Справедливо указывают, что обоготворение Александра не бы-

________________

14) Baillet, I. с. р. 233.

15) Ср. J.Kaerst, Studien zur Entwicklung und theoretishen Begrundung der Monarchie, 1898, s. 2-4 ислд.

16) Ср. Е. Kornemann, Zur Geshichte der antiken Herrsherkulte Klio, I. 1902.

17) Различие это особенно подчеркивается у Baillet, 1919, s. 13 и след.

ло делом его сознательной политики, он играл здесь, скорее, пассивную роль, следовал обстоятельствам, плыл по течению18). Восточный мир, в который он победно проник, стал воздвигать ему алтари и храмы — и, когда они были воздвигнуты, отвечая требованиям этого миpa, он пошел в храм Аммона-Ра и был объявлен сыном этого бога. Это было подчинение умонастроениям и нравам «покоренных народов. Многие эллинские города примкнули к этому культу, но мы имеем здесь дело уже с не простым апофеозом героя. В культе Александра заметны новые восточные влияния: как восточный монарх, Александр уже считается явившимся на земли богом (Δε?ς?πιφανης) спасителем (σωτ?ε), дарователем мира и жизни19).

Диадохи способствовали культу Александра и в то же время поощряли обоготворение своих предшественников и даже себя самих. Птолемей Филадельф не только обоготворял своего покойного отца и покойную мать, присвоив им имя «богов-спасителей», но и ввел первый поклонение живому кесарю, как богу. Примеру этому следовали и его преемники. Клеопатра титуловалась «царицей», «младшей богиней». Антиох I именовал себя Аполлоном Спасителем, Антиох II просто именовал себя богом (Antiochos II Theos). Соприкосновение с восточным миром и в частности с обломками монархии Александра научило тому же обычаю и римлян. Не без влияния востока устроил себе апофеоз Юлий Цезарь. Римские императоры стали присваивать себе также божественные титулы и даже объявлять себя богами.

При изучении вопроса об отношении христианства к монархии, обыкновенно, начинают не с естественного противопоставления евангельского вероучения политическим представлением языческого миpa, но с чисто талмудического толкования некоторых общеизвестных евангельских текстов. Такой прием безнадежно затемняет проблему, между тем она ставится столь просто и ясно, что приходится удивляться, почему ее до сих пор как бы не приметили. Перед нами лежит культурная среда, живущая глубокою верою в пришедший с Востока культ цезарей. Народы, перед которыми еще не угасла звезда Александра, ждут царя-спасителя, избавителя от несчастий и бедствий. Приспособляясь к этой вере земные владыки объявляют себя богами и строят себе храмы и жертвенники. И тот народ, среди которого является Христос, сам живет пламенной верой в царя из колена Давидова и трепетно ожидает грядущего Мессию, именно как царя. И вот среди этого народа появляется человек слова и дела которого производят неотразимое впечатление на очевидцев. Разыгрывается величайшая историческая трагедия: свидетели чудесного явления Христа принимают его, именно, за земного владыку, за кесаря, который призван спасти мир, за ис-

____________________

18) Мнение Kornemann,a I. с.

19) Ср. Е. Lohmeyer, Christuskult und Kaiserkult, 1919, s, 13. ислед.

тинного сына Божия в лице царя земного, — иными словами, видят в нем осуществление давно желанной мечты, которой жила вся эллинистическая цивилизация; Он сам, не отвергая того, что он Сын Божий, со всей решительностью отметает мысль о себе, как о царе земном. Свидетелей его проповеди и его дел более всего поразило, что Он проповедует евангелие царствия, — но это была весть не о земном царстве, а о царстве небесном. В царствие небесное, по всем известному, высказанному с такой удивительной силой учению, могут войти как раз те, которые в земном царстве занимают последнее место: нищие, миротворцы, изгнанные за правду, не судящие ближних, отказывающиеся клясться, не противящиеся злу, любящие врагов своих, не собирающие земных сокровищ, не служащие мамоне, но пекущиеся о своей душе. Принадлежность к определенному земному царству никак не служит ручательством на вхождение в царство небесное: «говорю вам, что многие приидут с востока и с запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царствии небесном, асыны царства извержены будут в тьму внешнюю». (Матф. 8, 11, 12; Лука, 13, 27). Вообще царство Божие не может быть определено какими-либо пространственными, территориальными признаками, — оно принадлежит к сфере чисто духовной: «не приидет царствие Божие приметным образом. И не скажут: вот оно здесь или вот там. Ибо вот: Царствие Божие внутри вас». Менее всего, следовательно, оно представляется, как земное государство с его территорией, народом и властью. В символическом изображении сатанинских искушений, которое описывается у первого и третьего евангелиста, диавол предлагает Христу все царства мира, на что Христос отвечает: «отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему покланяйся и ему одному служи» (Матф. 4, 10) Служение Богу исключает пути земного царствования. Последние суть пути величия, в небесное же царство можно войти только умалившись. Оттого говорил Христос ученикам, призвав дитя и поставив его между ними: «если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царствие небесное» (Матф. 18, 4; Лука 18, 17): «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Матф. 9, 35), «кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лука 9, 49)_Более того, Христос решительно отвергал всякую мысль о том, что царствие Божие будет построено на каких-то властных, иерархических отношениях: на место начала власти Христос ставит начало служения и жертвы. «Вы знаете» — говорил он ученикам, когда они заспорили об иерархическом первенстве в Царствии Божием — «вы знаете, что почитающееся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют над ними. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою. И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Или в другой не менее определенной редакции: «Был же спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же ска-

зал им: цари господствуют над народами и владеющие ими благодетелями называются. А, вы не так: но кто из вас больший, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо, кто больше : возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А я посреди вас, как служащий». (Лук. 22, 24).

Изложенные моменты евангельской проповеди с убедительностью свидетельствуют, что учение Христа нанесло решительный ударь вере народов эллинистической культуры в грядущего царя-спасителя. Но вместе с тем нанесло удар и самой идее языческой монархии. С полным правом можно сказать, что учение Евангелия представляет полную противоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса. Быть может потому и было христианство так враждебно встречено языческим народом. Тот, кто искренне уверовал в слова Христа, не мог уже более царю поклоняться, как богу; некоторым святотатством была для него самая мысль о царебожестве и отвратительным должен был казаться божественный культ царей. Следует ли, однако, идти еще далее и утверждать, что христианство несовместимо с идеей государства вообще, что оно имеет некоторый анархический уклон? Склонность толковать христианство в духе анархизма довольно распространена, и такое толкование лежит в конце концов в основе толстовского отрицания государства. Действительно, христианство понижает ценность идеи государства, однако это еще очень далеко от анархизма. Христианству совершенно чужда та самолюбивая боязнь авторитета, которая столь характерна для анархически устремленных душ. Евангелие учит не безвластию, оно только не усматривает в власти самой по себе никакой безусловной ценности. Только служение и жертва освящает, делает правомерной власть — вот основная политическая мысль евангельской проповеди. Только эта мысль, совершенно забытая христианской политикой, может дать истинное понятие об отношении христианства к государству. Принципиально христианство может принять и освятить только ту власть, которая, применим современное выражение, не есть власть господская, но власть социального служения20). Христианство, след., не может принять деспотии, все равно покрывается ли она религиозным авторитетом, является ли монархической или республиканской. И хотя христианство и не учило бунту против государства, однако, оно не могло считать священной власть восточного деспота, утверждающего свою полную богоподобность. Вместе с тем христианство не может не сочувствовать всякой государственной форме, в которой власть существует не для власти, но для исполнения высших нравственных целей, в которой властители и вельможи не праздно называются благодетелями, в которой они являются не «возлежащими», но служащими.

_________________

20) Терминология Л. И. Петражицкого.

Словом и делом запечатлели первые христиане глубоко им присущее сознание того, что вера их совершенно несовместима с божественным культом царей. Как ни скудны свидетельства о политических воззрениях первых христиан, все же мы можем приблизительно восстановить их — и особенно, руководствуясь схемой их отношения к теории языческой монархии. Христианское миросозерцание, по мере постепенного проникновения в него начал языческой философии, постепенно усвоило учение о небесном и земном порядке, о микрокосме и макрокосме21); однако, христианское воззрение на изначальную греховность твари делало совершенно невозможным чтобы какое-либо из земных учреждений, — и в частности государство, — было наделено божественными, абсолютными свойствами. Христианство принципиально не отрицало того предположения, что земное государство является копией божественного порядка, но в то же время христианство далеко было от утверждения, что копия эта вполне адекватна: такая копия может быть и искаженной, кривой, порядок может быть и порядком сатанинским. Христианство решительно отказалось от мысли, что государство есть совершеннейшее из обществ, — выше государства христианство поставило общину верующих, церковь; и с тем большей определенностью земное государство перенесено было в порядок ценностей относительных и условных. Христианство восприняло от языческой мудрости воззрение на мир, как на великую монархию22), однако же для христианства принципиально недопустимо было уподобление земного царя Богу. «Ты спрашиваешь меня, почему я не обожаю царя» — говорили первые христиане. «Ибо царь сотворен не для того, чтобы его обожать, но чтобы воздавать ему законные почести (τιμ?σςαιτ?υομιμφτιμ?). И царь не есть бог, но человек, поставленный Богом, не для обожания, но для того, чтобы справедливо судил. (ε?ςτοδικα?ωςκεινςιυ). Таким образом ему вверено Богом управление некоторым родом дел(παφ?Θεονο?κονομ?ανπε?ισςνται) тех; же чиновников, которых он имеет под собою, не следует называть царями. Царь есть, таким образом, титул, каковым не подобает наделять других, так же как не подобает обожать никого, кроме Бога»23). В словах этих, принадлежащих одному из ранних представителей патристики, с величайшей последовательностью проведен взгляд на царя, как на должность.

Должность эта возвышается над другими должностями, однако она имеет строго определенные, чисто юридические функции: справедливо судить. Справед-

____________________

21) Соответствующие обильные цитаты можно найти в многих лекциях по «Общей теории государства». Прага, 1925, стр.

22) Наиболее яркие места в сочинениях Дионисия Великого; приведены в моей «Общей теории государства», стр. 132 и след.

23) Ср. Theophili episcopi Antiocheni, Ad. Autolycum libri tres Migne Petr. graca V.6. p. 1042. Цитата приведена уBrehieretBatifol, Lessurvivancesduculteimperialromain и драгоценна именно тем, что в ней выражается дух раннего христианства, не искаженного еще приспособлением к условиям жизни языческой монархии.

ливость первые отцы церкви принимали в римском смысле этого слова — воздавать равное равному, parparireferre24). Как ни далека от отцов церкви юридическая терминология, но совершенно неоспоримо, что они считали правовое истолкование монархии — именно, взгляд на царя, как на связанную правом высшую должность, — единственно подобающей христианству теорией царской власти. Или в современных терминах, они считали совместимым с Христовым учением взгляд на царство, как нагосударство правовое.

И совершенно последовательно первые христиане не могли принять восточно-языческого воззрения на монарха, как на земного бога, — грозного и милостивого, перед которым нужно трепетать и которому нужно поклоняться. «Прикажет мне царь платить подати — я готов это делать. Прикажет мне господин служить и повиноваться — я знаю, что такое служба. Ибо человека следует так чтить, как подобает человеку, итолько одного Бога надлежит бояться, — Бога, которого не могут зреть человеческие очи и которого нельзя изобразить никаким искусством. Если же ты прикажешь, чтобы я это отрицал, я этому не буду повиноваться, я лучше умру, чем выскажу себя лжецом и неблагодарным» 25). В приведенных словах содержится единственно правильное толкование евангельской заповеди лояльности по отношению к государству. Существуют государственные обязанности, исполнение которых не есть нечестие; таковые и следует исполнять, хотя бы они и были тяжелы. Но существуют требования государства, исполнение коих есть уже грех и нечестие, — таковых и нельзя исполнять. «Я лучше умру, чем исполню их» — так должен сказать христианин. В известном месте Евангелия (Матф. 22, 16-22, Марка 12, 13-17; Луки, 20, 20-26), отнюдь не имеющего исчерпывающего значения для определения отношения христианина к государству, Христос, избегая поставленных ему лукавых вопросов, хочет только сказать, что нет противоречия между некоторыми требованиями государства и истинами его нравственного учения. И, именно, вопрос идет о платеже податей, что для христианина вовсе не есть нечестие: «отдавайте кесарево кесарю». Но, прибавляет Христос, отдавайте «Божие Богу». А если кесарь потребует, чтобы ему воздавали «божие»? Этого вопроса Христос не касается, а первые христиане решили его совершенно определенно: «лучше умрем, чем будем повиноваться». И многочисленным мученичеством доказали свое убеждение в этой истине.

И в то же время приведенные слова содержат принципиальное отвержение всех тех языческих представлений о монархе, о которых мы говорили ранее. «Одного Бога надлежит бояться» — это значит, что все предикаты царя, вытекающие из истории царебожества, отпадают, как нечестивые. Царьнестрашен

__________________

24) Ср. Athenagorae philosophi. Locatio pro Christianis, Migne v. 6. p. 967.

25) Tatini Assyrii, Oratio adversus Graecos, Migne, v. 6, p. 814.

и не милостив, — ибо таким может быть один Бог, царь и не «батюшка», ибо в некотором верховном смысле только Богу принадлежит свойство быть «Отцом». Царь, повторяем, — высшая должность, и честь царю воздаваемая по закону, решительно отлична от отношения человека к верховному Существу или Богу.

Сказанное делает понятным ту склонность христианских политических учений к чисто юридическому, договорному истолкованию отношения между царем и народом, о которых мы говорили в другом месте. Надо сказать, что учения эти вытекают из глубокого существа христианства. Царь, как должность, связана с народом не теми отношениями, коими связан Бог с человеком. Существо связи этой не определяется в категориях чисто нравственных, как учила языческая теория царства, но скорее к ней подходят категории правовые. Отсюда и является стремление воспользоваться некоторыми частноправовыми аналогиями для того, чтобы определить юридическую природу отношения царя к государству и гражданам. Впрочем, попытки эти совершенно не знакомы ранней патристике и зарождаются впервые в западной схоластической литературе раннего средневековья. Однако, идейное основание им заложено уже в рассмотренном нами взгляде на царя, как на должность, функции которой сводятся к справедливому суду.

***

Если тем не менее христианская культура сохранила остатки божественного почитания кесарей, объясняется это прочностью языческих пережитков и рядом приспособлений, которое претерпело христианство, после того, как стало официальной религией. Христианство распространялось в общественной среде, в которой культ Императоров был как бы официальной религией. Культ этот отнюдь не умирал по мере того, как христианство приобретало все более и более сторонников. Даже тогда, когда христианство проникло в римский двор, когда его стали терпеть и постепенно легализировать, императорский культ продолжал оставаться несокрушимым государственным установлением. Всего удивительнее что это продолжалось, когда сама Империя стала христианской. Константин Великий сохранил в своих титулах божественные предикаты своих предшественников, именуясь dious, Numen meum и т. п. Семья его продолжала именоваться domus divina и все, что окружало ее, считалось священным (дворец, напр. назывался sacrarium). В Византии при христианских императорах продолжали бросаться на колени перед кесарем и целовать пурпур. Изображения христианских императоров продолжали быть священными и служить предметом особого почитания, что впрочем осуждалось восточными отцами церкви. Культ христианских императоров продолжался и после их смерти. Так обожествлены были после смерти Констанций, Юлиан, Иовиан, Валентин I, Грациан и др. Название

постепенно было усвоено официальным христианством и многие императоры сохранили этот титул в христианской литературе почти до конца средних веков26).

От столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая, причем направления ее были различны на Западе и на Востоке. Наделение монархов божественными предикатами проникло в Западную Европу, и в эпоху особого процветания монархии неоспоримо здесь практиковались некоторые формы культа кесарей, напоминающие подобные обычаи в древнем мире. Однако же на Западе всегда сильным было правовое, договорное начало, ограничивающее абсолютность монархии и не допускающее превращения монархии в политическую постройку древне-языческого стиля. Сильно было также и влияние римской церкви, которая настойчиво учила об ограниченности государственной власти. Иное наблюдаем мы на православном Востоке, где отсутствовали все названные влияния и кроме того были актуальны непосредственно идущие из Азии восточно-языческие образцы. Власть Московских государей получила свое идеологическое обоснование из Византии. В то же время Московское Государство было не только государством православным, но и государством восточным, — и монархические традиции Востока внедрялись в него не окольным путем, через Царьград, но непосредственно из азиатского миpa. В силу этого черты восточной языческой монархии в Московском государстве были выражены не менее, если не более ярко, чем в Византии. И это признается в настоящее время не только «евразийцами», к признанию этого все более и болee склоняется современная историческая наука. «В непрерывной борьбе с Азией и в постоянном соприкосновении с азиатством, Москва естественно проникалась бытом и понятиями Востока. Правда, московские цари любили ссылаться на римских и византийских императоров, на Августа и Константина; но в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали себя знать и в языческом Риме и в христианской Византии. Московское самодержавие походило гораздо более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию27). Московская мода на все восточное, прямое увлечение Турцией, впечатления, вынесенные от соприкосновения с татарскими завоевателями наложили на московское государство те чисто восточные черты, которые так поражали в нем путешествующих иностранцев.

Примеряясь к этому восточному стилю, построена была и политическая тео-

_____________________

26) Я ссылаюсь при этом на исследования католических писателей, мнения которых считаю вполне справедливыми. Ср. вышесказанное сочинение Вгеhiеr et Batifor и кроме того Beurlier, Essai sur le culte rendu aux empereurs romains. Paris, 1890 (перепечатанав 1891 годуподинымназванием: Le culte imperial, son histoire et son organisation depuis Auguste jusqu, a Justinian)

27) Слова Р. Виппера, Иван Грозный, Москва, 1922 г. где собран исключительно интересный в названном отношении фактический материал.

рия московской монархии, — теория, авторами которой была влиятельная часть древней московской интеллигенции, во главе с известным деятелем эпохи царей Ивана III и Василия III, — Иосифом Волоцким (Саниным). Названная теория доныне слывет за преимущественно христианскую, православную, хотя, как мы убедимся, глубокой внутренней связи с христианством у нее никакой нет. Согласно ей, царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями. Царей и князей, как учил Иосиф Волоцкой, «Бог в себе место посади на престоле своем», а потому «царь убо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен вышнему Богу».28) Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных, к спасению их. «Вам же подобает» — обращался Волоцкой к государям московским — «приемши от вышнего повеления правление человеческого рода... не токмо о своих пещися и своего точ жития правити, но и все обладаемое от треволнения спасти и соблюдати стадо его от волков невредимо, и боятися серпа небесного и не давати воли злотворящим человекам, иже душу с телом погубляющим, скверные глаголю, и злочествивые еретики»29). «Мы убо, гласит Завет, неверующих во святую и единосущную Троицу повелеваем мечем посещи, и богатство их на расхищение предати... Тако же и Вам повелеваем творити: бози бо есте и сынове Вышнего, блюдите же ся да не будете сыновья гневу, да не изомрете, яко человещи и во пса место сведены будете во ад»30). Миссия государства в таком понимании сводится прежде всего к охране благочестия, как правильно указывает на это проф. Дьяконов. Государь есть «первый отмститель Христу за еретики». Охранять правоверие надлежит царям всеми средствами, даже при помощи «премудростного коварства». Отсюда — учение о «прехищрении и коварстве Божием», развиваемое в иосифлянской школе и переносимое всецело на концепцию православного монарха31). Недаром Иосиф Волоцкой рекомендовал царям московским «разыскивать» (inquirere) еретиков, а некоторые последователи иосифлянской школы прямо ссылались на пример «шпанского короля». Учение это перекладывает на плечи государства ту миссию, которая возлагалась на Западе на святую инквизицию и на католическую церковь. Очевидно при этом, что государство должно занимать в учении иосифлян место

____________________

28) Цитирую по Дьяконову, Власть московских государей, Литограф, издание, перепечатанному для учетных целей с разрешения автора без означения года, стр, 157,8

29)Ibid, Стр. 417. Прим. 17.

30)Ibid. стр. 157. Приведенные цитаты оспаривает Сергеевич, Русские юридические древности, вып. 111, но едва ли удачно.

31) Об этом учении, развитом преимущественно митрополитом Даниилом, см. кроме указанного сочинения Дьяконова, Хрущов, Исследование о сочинениях И. Савина, СПБ. 1866, Остер Миллер, О направлении Иосифа Волоцкого, Журнал Мин Нар. Просв. 1868, февраль. Книгу Жмакина, Митрополит Даниил, мне не удалось достать.

над Церковью преобладающее. Бог передал царю, по выражению Иосифа Волоцкого, «и церковное, и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение». Отсюда следует, что «царский суд святительским судом не посужается ни от кого, — или государство имеет примат над церковью32). Царь приобретает характер лица священного, как бы первосвященника и заместителя Божия. Иосифляне учили, что божеские почести надлежит воздавать не только живому царю, но и его изображениям. «Когда вносится в города царский образ, то не только простые земледельцы и ремесленники, но и воины, городские старейшины, честнейшие сановники, воеводы и синклиты, встречают его с великой честью и поклоняются царскому образу, как самому царю».33)

Иосифлянское учение стало, как известно, официальной доктриной московского самодержавия34). Ближайшим коронованным учеником Иосифа был царь Иван Васильевич Грозный, оставивший нам чисто иосифианскую, весьма стройную теорию российского абсолютизма, построенную, как ему казалось, в чисто православном духе. На самом деле замечательная теория Грозного довольно точно воспроизводит основные мотивы языческого монархизма, как они изображены были нами в первой главе настоящей статьи. По мнению Грозного, строение земного государства является копией государства небесного, а царь земной — как бы земным наместником Бога. То возражение, что земные власти могут быть плохими, искаженными копиями, Иван Грозный считал манихейской ересью, которая развратно учила, будто Христос владеет небом, а землею сами управляют люди. На самом деле на земле всем обладает Христос и «вся на небеси, на земли и преисподней состоит по хотению, советом Отчим и благоволением Св. Духа35). Порождением такого совета является царская власть. Иван Грозный учил, что «победная хоругвь и крест честной» даны были Господом Иисусом Христом сначала Константину, первому Христианскому Императору, потом другим византийским царям, пока «искра благочестия не дошла до Руси»36). Строго говоря, Грозный признавал истинными царями только тех, которые несли преемственность названной власти — от Константина к нему, Ивану Васильевичу. Все остальные государи не являются настоящими монархами, и с ними Московскому царю «в ровном братстве быть не пригоже». В этом смысле Иван Грозный счи-

____________________

32)Дьяконов, I. с. стр. 163. Мы излагаем одну сторону взглядов Иосифа Волоцкого, который, как практический человек, иногда приспособлялся к обстоятельствам и менял свои воззрения, о чем подобно говорить Дьяконов.

33) Переложение слов инока Зиновия у Дьяконова, I. с. стр. 177.

34) О другом, враждебном иосифлянам направлении (направлении «заволжеских старцев») я имею намерение говорить в приготовленной к печати статье «Русский народ и государство».

35) Воззрения Ивана Грозного развиты, главным образом, в его переписке с кн. Курбским. См. Н. Устрялов, Сказания кн. Курбского, 1842 изд. 2-ое.

36) Н. Устрялов, I. с. стр. 156.

тал себя единственным мировым владыкой, — воззрение, напоминающее черты языческого империализма. Менее всего был свойственен Грозному взгляд на монарха, как на должность в государстве. По его учению, царь — не народный ставленник, который, «как староста в волости», а епископы и советники «ему товарищи». «Мы, смиренный Иоанн, по божескому избавлению, а не по многомятежному человеческому хотению». Он считал, что власть ему дана не для отправления правовых функций, — не для того, чтобы «справедливо судить», — но в высших религиозных и нравственных целях, «для поощрения добрых и кары злых». Потому она действует «страхом, запрещением, обузданием и конечным запрещением», она борется с «безумием злейших человеков лукавых» божественным террором. Она оказывает благим «милость», злым — «ярость и мучение». Царь и есть олицетворение божьего гнева и божьей милости, — «гнев венчанный». Повиноваться Царю значить повиноваться Богу; кто не повинуется — губит свою душу. Кто хочет «поревновать о благе», тот обязан повиноваться земным владыкам, даже строптивым, ибо повиновение им и есть повиновение Богу. Связь истинного царя с народом — чисто нравственная. Царь как бы является перед Богом ответчиком за грехи народа. «Верую» — говорил Иван Грозный — «яко о всех согрешениях вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подвластных мне дать ответ, аще моим небрежением согрешили. Царь является как бы той жертвой, которая приносится за грехи народа. В некотором смысле приятие царства как бы повторяет жертву Спасителя. С другой стороны, и грех царя отражается на всем народе, что и заставляет Ивана Грозного молиться, чтобы Бог не помянул его юношеских преступлений и не покарал за него «толикое множество народа»37).

Политическое учение Грозного целиком было заимствовано теоретиками нашей абсолютной монархии вплоть до нашего времени. Л. А. Тихомиров прямо переложил его учение своими словами и объявил политическую концепцию Ивана Грозного «идеалом, вытекающим из чисто православного понимания жизни38). С полным сознанием указывает он на языческие и восточные корни своей теории, хотя и стремится отметить ее специфические «православные» черты. По его мнению, римский цезаризм правильно чувствовал существо монархической власти, когда «старался приписывать императорам личную божественность39). Можно признать за факт, отмечал он, что на монархическом Востоке «народы не имеют того несколько тупого

___________________

37) Дьяконов, L. с. стр. 218.

38) Л.Тихомиров, Единоличная власть, как принцип государственного строительства, 1897, Москва, стр. 56. В то время как Л. Тихомиров идеализирует политическую концепцию Грозного в ее целом, другие наши защитники абсолютизма выдвигают только ее отдельные моменты и затушевывают остальное. В этом отношении теория абсолютизма у Л. Тихомироваявляется, пожалуй, наиболее последовательной.

39)Ibid., стр. 48.

состояния, которое столь часто на западе и благодаря которому человек считает за высшую силу самого себя». Однако, по мнению Тихомирова, языческая монархия грешила тем, что слишком предавалась культу голой силы. «Восток покорялся силе, потому что она сила, не понимая ее, не уважая ее, не любя ее, но только покоряясь. Таким характером одевалась и государственная власть. Избранника высших сил для народов указывал успех, т. е. простое проявление силы40). «Типичным атрибутом верховной власти здесь считается то, что она представляет таинственную сверхчеловеческую силу, без достаточного сознания нашей обязанности подчиниться только Богу, а не каким-либо другим силам сверхчеловеческого миpa. Таким образом элемент нравственный не входит ясно в число обязательных атрибутов власти в полную противоположность с самодержавием». «Истинный монархизм — самодержавная идея нашла себе место в Византии и в России, причем элементами ее извращения в Византии было влияние восточной идеи, а у нас — западной»41).

Мнения эти обнаруживают поверхностное понимание восточной монархической идеи, в которой нравственный элемент, как мы видим, играл не менее существенную роль, чем у нас в России. Нельзя серьезно защищать взгляд, что монархия фараонов, небесная китайская империя или ассиро-вавилонское царство покоилось только на бездушной, грубой, голой силе. А если стирается и это отличие, то сходство языческой монархии с православной в стиле Ивана Грозного получается весьма значительным. Нельзя не признать, что православный монархизм является несколько смягченными христианскими влияниями переводов древне-языческой идеи на русский лад. По существу дела ничего специфически христианского в нем нет, но слагает его ряд свойственных всей древности настроений, который в душе русского народа сохранились тогда, когда они уже исчезли из души народов западных.

Отвечая на поставленный нами выше вопрос, почему монархизм считается политической формой, естественно связанной с христианством, мы должны прямо сказать: по близости многих христианских народов, и в частности народа русского, к древне-языческому миру. Вывод этот должен честно принять каждый православный и каждый русский, если только он сознательно относится к своему прошлому. Принимая этот вывод надлежит, однако, остерегаться следующих недоразумений. Во-первых, отрицание христианского обоснования монархии не обозначает, что монархию нельзя защищать при помощи каких-либо других соображений, которые, однако, ничего общего не имеют с христианским вероучением42). Во-вторых,

__________________

40) Ibid., стр. 88.

41) Ib d., стр. 88-89.

42) Перечисление этих аргументов можно найти в моей «Общей теории государства», стр. 327 и след.

отрицание внутренней связи монархии с православием не означает, что православие тем самым лишено всякого политического лица. Последнее мнение покоится на невнимательном отношении к нашему прошлому, на незнании тех политических институций, которые владели душой русского народа. Нельзя считать, что идеей московского абсолютизма исчерпывалось все содержание политических настроений русской народной души. В действительности русский человек, не переставая считать себя «православным» очень часто расходился с идеей монархического абсолютизма и иначе рисовал политический строй, который считал нормальным и справедливым. Однако, изучение политических воззрений русского народа выходит из рамок этой статьи и должно быть предметом особого исследования.

Н. Н. АЛЕКСЕЕВ