Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Изабель де Андия

Воскресение плоти
согласно валентинианам и Иринею Лионскому

Оп.: журн. "Символ", №39, июль 1998 г., Париж, сс. 39-53.

Оп.: «СИМВОЛ» №39. Июль 1998. Стр. 39-53.


Cуществует ли воскресение плоти? И как воскресает плоть?

С момента своего рождения христианство сталкивалось с группами, которые сомневались в воскресении или полагали, что оно уже наступило. Стремясь продемонстрировать преемственность с апостольскими временами, Тертуллиан связывает именно с ними Маркиона, Апеллеса или Валентина:

В первом послании к Коринфянам2 Павел осуждает тех, кто сомневается в воскресении или отвергает его: таково мнение саддукеев. Его разделяли Маркион и Апеллес, а также Валентин и те, кто отвергал воскресение плоти... Наставляя Тимофея, он критикует запрещавших вступать в брак3: таково учение Маркиона и Апеллеса, его ученика. Он упрекает также тех, кто предполагает, что воскресение уже свершилось4: это то, что сами валентиниане утверждают о себе5.

По свидетельству Оригена, валентиниане «исповедовали воскресение мертвых»6, но толковали его аллегорически, придавая смерти духовный смысл7.

В действительности речь идет не о смерти, которая укладывается в наше понимание, — добавляет Тертуллиан, — то есть об отделении плоти от души, но о неведении Бога: человек, умерший для Бога в силу неведения, оказался похороненным в заблуждении, как в могиле8.

Итак, аллегорическое толкование воскресения мертвых предполагает различие между физической, или «чувственной» смертью как отделением души от тела, и смертью духовной как неведением по Богу. С другой стороны, воскресение есть «смерть неведения», исход из ветхого человека «как из могилы» и вхождение в истину. Источник истины есть «познание» («гнозис») истины: Воскресение мертвых, — говорит Ириней об учениках Симона и Карпократа, — является всего лишь «познанием» (gnôsis) того, что они называли «истиной»9.

В этом случае воскресение есть переход от неведения к истине, от мрака к свету, от «смерти» к «жизни» крещальным или познавательным (гностическим) озарением: возрожденные, говорит Феодот, представитель итальянской или восточной школы, «умирают для мира, но живут для Бога, чтобы смерть была разрушена смертью, а тление - воскресением»10. Такая концепция гностического озарения как «смерти смерти» и «воскресения» или «возрождения» (anagennêsis)11 опирается на крещальную мистику апостола Павла в Рим. 6, 3-5: «...именно в этом смысле крещение называется «смертью», «окончанием ветхой жизни», — поскольку мы отвергаем злые начала, - и «жизнью во Христе», единственному владыке этой жизни. Сила, вызывающая изменение (metabolê) крестившегося, проявляется не в теле (ибо тот же самый человек восстает из воды), но в душе»12. «Изменение», происходящее в момент крещения, как в духовном воскресении13, есть переход в новое существование. Это изменение напоминает учение апостола Павла о преображении «ветхого человека» в «нового человека».

Авторитет апостола Павла, «апостола» по преимуществу, а для валентиниан прежде всего «апостола воскресения» (anastaseôs apostolos)14, также используется в гностическом трактате «О воскресении» или «Послании к Регину», автором которого мог быть сам Валентин15:

Спаситель поглотил смерть (ты не должен об этом забывать), поскольку он покинул мир, подверженный разрушению, перешел в нерушимый Зон, восстал сам, поглотив видимое невидимым, и даровал нам путь к нашему бессмертию. И тогда, как сказал апостол (apostolos)16, мы пострадали вместе с Ним, воскресли с Ним и поднялись на небо вместе с Ним. Но если мы явились в этом мире (Kosmos), облекшись в него, то мы его лучи (aktis) и мы окружены Им до нашего заката, то есть нашей смерти в этой жизни (bios); мы влекомы Им к небу, словно лучи (aktis) солнцем, и ничто нам не препятствует. Таково духовное воскресение (anastasis pneumatikê), поглощающее психическое (psykhikê), так же, как и плотское (sarkikê)17.

«Символы и образы воскресения»18 как «поглощения»19 смерти жизнью, видимого невидимым, или «облечения» (phorein)20 Христом относятся к традиции апостола Павла, но восходят также к солярному богословию, согласно которому лучи заходящего солнца возвращаются к своему источнику и поглощаются им. «Иными словами, — делают вывод X. К. Пюх и Г. Киспель, — мистика апостола Павла истолковывается или расширяется в силу солярного или эсхатологического богословия, воззрения которого изложены, в частности, в работах Ф. Кюмона21 и К. Рейнгардта22»23.

Пневматики подобны лучам солнца24, они единосущны ему: брошенные в мир при своем рождении, они через смерть влекомы к светилу. В этом образе акцент поставлен на единосущность духовных и Спасителя-Солнца, что, видимо, оставляет в стороне плоть или тело, но образ Христа — Солнца праведности (или Sol salutis)25 есть христианский образ, который находится в христианском гимне в Еф. 5, 14 и в XV песни Соломона: «Господь есть мое солнце, Его лучи воскресили меня»26.

Итак, воскресение как переход из мрака в свет, из подверженного разрушению к нерушимому или из смерти к жизни и бессмертию истолковывается как озарение (phôtismos), лучшим доказательством которого является преображение27.

I

Но как же обстоит дело с плотью? Гностикам было трудно признать не воскресение мертвых, а именно воскресение плоти. Действительно, для них существует непреодолимое противоречие между плотью (sarx) и Духом (pneuma), человеком плотским, или материальным (hylikos) и человеком духовным (pneumatikos). Первый «по природе» обречен на гибель или на уничтожение огнем (ekpyrôsis)28, второй «по природе» предназначен ко спасению29.

Поэтому воскресение предстает прежде всего как отделение плотского от духовного или как разоблачение плотского: Спаситель «после воскресения, - говорит Феодот, - вдохнул Дух (pneuma) Свой в апостолов30, дыханием Своим изгнал прах (Khous) словно пепел и отделил его; при этом Он зажег искру и оживотворил ее (exôopoiei)»31.

Огонь Духа поглощает плоть и превращает ее в пепел. Воскресение есть поглощение огнем, но оно также обнажение, ибо нагота «тела» предваряет облечение во славу:

Некоторые боятся воскреснуть обнаженными. Поэтому они хотят воскреснуть во плоти (sarx), — говорится в Евангелии от Филиппа32, другом тексте валентиниан, — и не знают, что наги именно носящие (phorein) плоть. Те, кто разоблачается до наготы, не будут наги. Нет плоти или крови, которые могли бы унаследовать (klêronomein) Царствие Божие.

Плоть есть одежда души или разума, и смерть лишает человека этой одежды. Разоблачение одежды плоти необходимо, чтобы унаследовать Царствие Божие.

Стих 1 Кор. 15, 50, который здесь имеется в виду, был исходным моментом гностической экзегезы воскресения. Он также является лейтмотивом глав с 1 по 14 книги V небольшого трактата Adversus Haereses, посвященного воскресению тела согласно апостолу Павлу; в этом трактате Ириней доказывает, что плоть «способна воспринять нетленность». И вновь экзегеза апостола Павла находится в центре дискуссии о воскресении плоти между гностиками и представителями Церкви.

Однако валентиниане отвергают не воскресение плоти, а только тождественность смертной плоти и воскресшей плоти.

Согласно Псевдо-Тертуллиану, Валентин отвергает воскресение «этой плоти», но не иной плоти33. Точно так же автор «De Resurrectione» говорит Регину: «Ты принял плоть (sarx), когда вступил в этот мир (Kosmos). Почему (же) тебе не принять плоть (sarx), если ты поднимешься в Эон (aiôn)34»? И для автора Евангелия от Филиппа существует лишь одна плоть, которая унаследует Царство: это плоть Христа. Но «Его плоть (sarx) есть Логос (logos), а Его кровь — Дух (pneuma)35». Это уже духовная, а не плотская плоть: «Дух пребывает во плоти (sarx), и во плоти (sarx) пребывает также этот свет. Необходимо воскреснуть в этой плоти (sarx), ибо все в ней»36.

Плоть, в которой необходимо воскреснуть, есть «духовная плоть Христа»37. Во время «духовного воскресения» мы воскреснем со Христом не в материальной или чувственной плоти (aisthêton sarkikon), a «во плоти подлинной» или духовной (sarkikon noêton), которая есть плоть Христа. Воскреснуть во плоти означает облечься в плоть Христа как в облачение славы.

II

Противопоставление плоти и Духа привело валентиниан к отрицанию тождественности смертной плоти и плоти воскресшей, которая есть духовная плоть Христа. Напротив, вся аргументация Иринея направлена к тождественности плоти Христа и плоти, сотворенной руками Божиими, и преобразованию этой плоти Духом в течение всей истории спасения вплоть до воскресения и прославления плоти.

1. Плоть (caro) как нечто вылепленное (plasma) Богом не противопоставлена Духу; она, напротив, создана по образу Божию. Гений Иринея состоит в том, что он в отношении плоти дал ей не онтологическое определение как плотской «природы», которая противопоставлена духовной «природе», но богословское определение: caro id est plasma38, плоть — нечто вылепленное, о чем говорится в книге Бытия: «И создал (eplasen) Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2, 7а). Она была вылеплена руками Бога, «Слова и Премудрости, Сына и Духа»39 и создана по образу и подобию40 Божию. Ириней является один из немногих Отцов Церкви, которые утверждают, что образ Божий вписан в самое плоть:

Что касается человека, - говорит он, — то Бог создал его своими руками, взяв из земли все, что в ней есть самого чистого и тонкого и смешав в (точной) пропорции свою силу с землей, и Он на сотворенной плоти начертал свои образ так, чтобы все видимое обладало божественной формой41.

Еще до получения дыхания жизни (pnoê zôês) плоть носит образ Божий и является творением Его силы. Явление силы Божией в сотворении плоти (plasmatio carnis) есть знамение того, что эта же плоть способна получать силу Бога, Который воскресает мертвых. Аргумент a fortiori: если Бог сотворил плоть и создал сложный человеческий организм из ничего, то тем более Он может воскресить то, что существовало прежде:

Плоть будет способна получить и вместить силу Божию, поскольку изначально она получила искусство Бога и таким образом одна часть ее стала глазом, который видит, другая — ухом, которое слышит, другая — рукой, которая ощупывает и трудится, другая — нервами, которые тянутся во все стороны и соединяют члены, другая — артериями и венами, которыми поступает кровь и дыхательное дуновение, другая — различными внутренностями, другая — кровью, которая соединяет душу и тело, — и что еще? - ибо невозможно перечислить все составляющие элементы человеческого организма, который не был сотворен без глубокой Премудрости Божией. И то, что причастно к искусству и Премудрости Бога, причастно также к Его силе.

Итак, плоть не исключена из искусства, из Премудрости и силы Бога, но сила Бога, дарующая жизнь, развертывается в слабости42, то есть во плоти43.

Плоть, способная принять силу Бога при сотворении, будет способна принять силу воскресения. Слабость плоти, вовсе не будучи препятствием для Духа, является еще одним доказательством potestas Dei согласно 2 Кор. 12, 5.

В своем первом ответе на возражения «тех, кто обращает внимание на слабость плоти и не видит силы Того, Кто воскрешает ее из мертвых», Ириней доказывает, что если бы Бог «не животворил смертное и не возвышал бы тленное к нетленности, Он перестал бы быть всемогущим»44. Он стал бы тогда немощным, словно их мнимый Отец, который лишь «делает вид, что животворит естественные бессмертные вещи, обладающие жизнью в силу собственной природы»45. Но если, напротив, Бог способен даровать эту жизнь, а плоть способна ее принять, то ничто не мешает плоти быть причастной нетлению46. В определенной степени оба условия воскресения плоти являются capacitas carnis для получения нетленной жизни и potestas Dei, дарующей жизнь.

С другой стороны, «отвергающие спасение плоти и презирающие ее возрождение»47, богохульствуют против Творца и не признают «икономии».

Все еретики в конечном счете приходят к следующему: они богохульствуют против Творца и отвергают спасение плода, слепленного (saluti plasmatus Dei), каковым является плоть, тогда как именно ради нее Сын Божий совершил свою «икономию», как мы это продемонстрировали различными способами48.

Если верно то, что целью икономии является salus camis, тогда можно сказать, что все этапы икономии связаны с плотью — от plasmatio carnis, redemptio carnis и до resurrectio carnis. И в центре этой спасительной икономии плоти находится воплощение Слова или Его «пришествие во плоти (ejus secundum carnem adveutum), которым смешение и общение Бога и человека (commixtio te communio Dei et hominis) претворены так, как это угодно Отцу»49. Общение (koinônia) Бога и человека осуществляется во плоти Христа; но оно было бы невозможно, если бы не было тождественной сущности плоти Христа и плоти человека. Более того:

Если Господь воплотился посредством иной «икономии», если он принял плоть иной сущности, то из этого следует, что Он не воспроизвел в себе человека. И даже нельзя говорить о плоти, поскольку плоть, собственно говоря, является преемницей творения, созданного изначально с помощью праха50.

Тождественность «плотской сущности (substantia carnis)» Христа и человека есть условие возобновления человека Христом и удивительного обмена божественности и человечности в обожествлении человека воплощением Слова: «Иисус Христос, Господь наш, в силу своей обильной любви сделал с Собой то, чем мы являемся, чтобы из нас сделать то, чем Он является»51.

2. В противовес тезису валентиниан Ириней утверждает тождественность caro Cristi и plasma, но caro Christi также должно быть преобразованным Духом прежде, чем быть воскрешенным Им и возвыситься во славе. Эта перспектива достаточно странная для современного мышления, которое слишком часто плохо понимает фундаментальное значение крещения Христа как помазания Духом. Иисус был зачат от Духа Святого и родился от Девы Марии, но только в момент крещения он стал «Христом», помазанным Духом, который «покоился» на Нем и «соединился с Его плотью»52. Можно сказать, что существует «христология Логоса», христология воплощения, то есть «христология нисходящая от Слова», ставшего плотью, и «христология Духа»53, или христология тайны жизни Христа от Его рождения и крещения и до Его прославления; это «восходящая христология». Действительно, существует «восхождение» плоти Христа от Его зачатия и до прославления, которая соответствует постепенной «пневматизации» плоти, зачатой Духом, помазанной Духом, воскресшей через Духа. Именно воскресшая плоть Христа в свою очередь сообщает Церкви Дух в пасхальный вечер или на Пятидесятницу.

Тело и кровь Христа питают наше тело, которое, как пшеничное зерно, «будучи брошенным в землю и растворившись в ней, воскреснет в свое время, когда Слово Божие удостоит его воскресения»54. Как же можно предположить, что плоть неспособна принять вечную жизнь, если она вскормлена непорочными кровью и телом Христа?

Наконец, славная плоть Слова есть средство сообщения отеческого света и нетленности.

Свет Отца (paterna lux) вторгнулся в плоть Господа нашего, затем, воссиявая из Его плоти, он явился в нас, и человек, таким образом, приобщился к нетленности, объятый (каким он и был) светом Отца55.

Прославленной плотью Господа нашего человек получает lux paterna, который позволяет ему приобщиться к нетленности, дарованной в видении56 славы Отца. Действительно, в видении Отца свет охватывает и поглощает плоть и делает ее светящейся, сияющей словно блеск небесной тверди57. Видеть свет означает пребывать в свете. Видеть Бога означает пребывать в Боге58.

Lux paterna59 вовсе не исходит только из духовного источника, как говорится в трактате De Resurrectione, a светит славной плотью Слова, пронизывает всего человека (homo), его душу и тело, и, подобно лучам солярного богословия, влечет человека к источнику этого света, а именно в лоно Отца.

Можно было бы установить параллелизм (если только это не отождествление) между lux paterna и Духом Божиим, о чем Ириней говорит в той же главе: «...охваченный Духом Божиим, человек приобщается к славе Отца»60.

Итак, вскормленный плотью и кровью Слова и охваченный Духом, человек приобщается к славе Отца.

III

В ответ на возражения тех, кто заявлял, что плоть неспособна принять нетленность, Ириней в книге V Adversus Haereses приводит два аргумента: проявление силы Бога в сотворении и даровании плоти Христа в Евхаристии, и это еще раз демонстрирует нам последовательность его видения божественной икономии: творение и Евхаристия являются «доказательствами» воскресения плоти.

Творение есть явление мощи Бога, которая извлекла человека из ничего и которая превышает воскресение, и как Своею силой Бог создал человека и Своею силой его воскресит, именно той же силой Он воскресил Господа и воскресит нас.

Апостол говорит коринфянам, что наши тела должны воскреснуть не в силу их сущности (ex sua substrantia), а силою Божией (ex Dei virtute)61: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела. Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею»62.

Воскресение тела совершится не ex sua substrantia, ибо сила воскресения принадлежит Духу, а не плоти; нет, оно совершится во плоти, ибо «Христос, — добавляет Ириней, — воскрес в сущности Своей плоти (in carni substrantia) и показал ученикам Своим следы от гвоздей и отверстие в боку»63.

Следы от гвоздей и отверстие в боку являются «symbola sarkos — характерными знаками плоти», — говорит Ириней64. Они свидетельствуют о тождественности Христа умершего и воскресшего во плоти.

Но это воскресение плоти совершается «не в силу сущности», а силою Божией или Духом. Ириней противопоставляет слабости плоти «силу Божию» (2 Кор. 12, 9 и 1 Кор. 6, 13-14), а также «бодрость Духа» (ср. Мф. 26, 41). Когда слабость плоти «поглощена» силою Духа, человек становится уже не плотским, а духовным, как, например, мученики:

Ибо поглощенная таким образом слабость плоти являет силу Духа; поглощая слабость, Дух, со своей стороны, получает плоть в наследство для себя. И из этих двух составляющих создан живой человек (homo vivens): живой благодаря причастности к Духу (propter participationem spiritus), человек через субстанцию плоти (propter substantiam camis)65.

Живой человек является живым через Духа и человеком через плоть. Если типом живого человека является мученик, то это означает, что речь идет не только о воскресшем человеке, но и о человеке, живущем жизнью Духа, ибо, когда он жертвует своей жизнью, сила Духа уже воссиявает в немощности его плоти.

Эта ссылка на мученичество определяет крест как средоточие силы Духа и показывает, что сила воскресения уже действует в человеке, живущем жизнью Духа.

Дух дарует жизнь плоти. Без Духа Божия плоть мертва.

Но там, где пребывает Дух Отца, там человек жив; кровь, движимая разумом, хранится Богом ради отмщения66; плоть, унаследованная Духом, забывает о том, чем она является (oblita quidem sui), чтобы принять качество Духа (qualitatem autem Spiritus assumens) и стать соответствующей Слову Божию (conformis facta Verbo Dei)67.

Чтобы объяснить тождественность «тела нищеты» и «тела славы», или, по другому, тождественность плоти и противостояния нищеты и славы, Ириней устанавливает различие между «плотской сущностью» (substantia carnis) и «качеством Духа» (qualitas Spiritus): именно на этом различии покоится все его антропологическое объяснение воскресения. Плотская сущность та же, но без Духа она мертва, а с «качеством Духа» она обладает залогом или полнотой нетленной и вечной жизни.

Изменение качества есть забвение. Тему «забывчивой плоти» следовало бы развить. Но, учитывая рамки настоящего исследования, я хочу только указать на отношение плоти к Слову и Духу.

Плоть, сотворенная обеими дланями Божиими, Словом и Духом, или Премудростью, вскормлена непорочными телом и кровью Христа воскресшего и получает дар Духа, залог нетленности, который готовит ее к видению славы Отца, в котором она приемлет полноту Духа Отца (Spiritus Patris) и становится соответствующей Слову Божию (Verbum Dei).

Итак, следует поместить воскресение плоти в совокупность икономии salus carnis: от plasmatio carnis до resurrectio carnis — через Воплощение Слова, Его смерть и Его прославление во плоти, которое есть средоточие истории спасения.

Если же мы рассмотрим икономию спасения, то увидим, что существует теснейшая связь между плотью и Словом и Духом: изначально созданная ими по образу Божию, она вскормлена и животворена ими и затем соделана Духом соответствующей Слову Божию. Действием Премудрости Божией «творение, созданное Им, соделано соответствующим и сотелесным Сыну» (plasma ejus conformatum et concorporatum Filio)68.

В воскресении плоти и видении Отца человек получает полноту Духа Отца и составляет одно-единственное «Тело» с Сыном, становясь образом и подобием Божием. Итак, воскресение и прославление плоти соответствуют окончательному «воплощению» человека во Христа и в полноту излияния Духа, Пятидесятница которого является всего лишь его залогом и зародышем.

Тогда человек, «который любит Бога», будет прославлен, «и настолько, что другие люди не смогут взирать глазами на его славное лицо, согласно тому, что было сказано Даниилу69: "И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде - как звезды, вовеки, навсегда"»70.


1 Ysabel de Andia, La résurrection de la chair selon les valentiniens et Irénée de Lyon // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 59-70. Пер. с фр. M. Воскресенского. Под. ред. А. Мосина.

2 1 Кор. 15, 12.

3 1 Тим. 4, 13. Связь между энкратистами, запрещавшими вступать в брак (kôluontôn gymein), и теми, кто полагал, что воскресение уже наступило, отмечена Климентом Александрийским: «Как они говорят, они получили воскресение и, вследствие этого, отвергают брак». Stromates, III, кол. 6, 48, 1; Stählin, т. II, стр. 218, 8-9.

4 2 Тим. 2, 18: «(Именей и Филит) отступили от истины, говоря, что воскресение уже было» (legontes anastasin êdê gegoneai).

5 Тертуллиан. De Praescriptione haereticorum, 33, 2 и 4, SC, 4b, Paris, 1957, стр. 132-133.

6 Ориген. De Principiis. II, 10, 1: «Confitentur etiam ipsi quia resurrectio sit mortuorum».

7 Тертуллиан. De Resurrectione mortuorum, 19, 2: «Они изменяют смысл воскресения мертвых, которое было ясно провозглашено, согласно аллегорическому значению, заявляя, что сама смерть должна пониматься в духовном смысле».

8 Тертуллиан. De Resurrectione mortuorum, 19, 3-4.

9 Ириней. Adversus haereses (A. H.), II, 3l, 2.

10 Климент Александрийский. Extraits de Théodote (Extr. Theod.) 80 1-2 SC Paris 1948, стр. 203.

11 Extr. Théod., 78, 2.

12 Extr. Théod. ,77, 1-2.

13 В De Resurrectione воскресение определяется как «откровение того, что есть, изменение вещей и преображение (metabolê) в новое». Таблица 48, 1, 34-38.

14 Extr. Theod., 23, 2.

15 Введение в De Resurrectione (Epistula ad Rhedinum), изд. M. Malinine, H.-C. Puech, G. Quispel, W. Till, Zflrich, 1963, p. XXXII, a также Н.-С. Puech, G. Quispel, «Les écrits gnostiques du Codex Jung». Vigiliae Christianae, 8 (1954), p. 50-51.

16 Амальгама цитат из посланий Павла: Рим. 8, 17; Кол. 3, 1-4; 2 Тим. 2, 11-12.

17 De Resurrectione, Таблицы 45, 1, 24-40 и 46, 1. 1-2. Греческие слова представлены по-гречески в коптском тексте.

18 De Resurrectione, Табл. 49, 1.6-7.

19 Ср. I Кор. 15, 54: «поглощена (katepothê) смерть»; и 2 Кор. 5, 4: «...чтобы смертное было поглощено (katepothê) жизнью».

20 Ср. тему «облечение во Христа» у апостола Павла: Рим. 13, 12-14. Здесь стоит глагол endysasthai.

21 F. Cumon, «La théologie solaire du paganisme romain» в Mémoires présentés par divers savants à l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres, XII, Paris, 1909, стр. 484, и Lux Perpetua, Paris, 1949, стр. 179-180, 276 и 430-431.

22 K. Rheinhardt, Kosmos und Sympathie, München, 1926, стр. 308-385.

23 De Resurrectione, Введение, стр. XIV.

24 0б отношении гнозиса и света см. G. Filorama, Luce et Gnisi. Saggio sull' illuminazione nello gnosticismo. Roma, 1980.

25 F.-J. Dölger. Sol salutis. Мюнстер, 1925 2, стр. 364-369.

26 25.J. Labourt - P. Battifol, Les Odes de Salomon. Paris, 1911, 16-17.

27 Пример преображения и, в частности, явления Моисея и Илии как доказательство воскресения представлен в De Resurrectione, Таблица 48. 1. 6-12; Extr. Theol., 4 и 5; Тертуллиан, De Resurrectione mortuorem, 44, 10; Мефодий, De Resurrectione, 1, 22. 27; стр. 244, 13, стр. 256, 16 изд. Bonwetsch.

28 «Материальное утрачено по природе (physei)», Extr. Theol., 56, 3.

29 «Духовный элемент спасен по природе (physei)», Extr. Theol., 56, 3.

30 Ср. Ин. 20, 22.

31 Extr. Theol.,3,2.

32 J.-A. Ménard, L'Evangile selon Philippe, Introduction, texte, traduction et commentaire, Paris, 1967, Суждение 23, стр. 57 и примечание на стр. 142-143, и «La notion de «Résurrection» dans l'Epître à Rhéginos», в Nag Hammadi Studies, VI, стр. 110-124.

33 Псевдо-Тертуллиан: «resurrectionem hulius carnis nagat, sed non alterius», Adversus omnes haereses, V, 5.

34 De Resurrectione, стр. 47, 1, 5-8.

35 Образ крови Христа, отождествляемой с Духом, был широко распространен в первые века; ср. Аполлинарий Иерапольский, IV, Fragment sur la Pâque, IX, Otto, стр. 487: ho ekheas ek tês plearas autou ta dyo palin katharsia, hydôr kai haima, logon kai pneuma; Игнатий Антиохийский, Ad Trall., Ad Rm. 7, 3. См. также L. Ladaria, El Espiritu en Clemente Alejandrino, Madrid, 1980, гл. 2, пар. 1, La cristologia pneumatica en Clemente, стр. 41-56.

36 Евангелие от Филиппа, суждение 23.

37 Тертуллиан, De carne Christi XV, 1: «Carnem Christi spiritalem»; XIX, 5: «Caro spiritalis». О плоти Христа по валентинианам см. Extr. Theol. 16; 62, 2; 85, 2; Евангелие от Филиппа, суждения 23 и 72: Христос «имел плоть. Но эта плоть есть подлинная плоть. Наша плоть, напротив, не подлинная».

38 А. Н. IV, 31,2.

39 А. Н. IV, 20, 1.

40 А. H. V, pr.,4.

41 Démonstration de la prédication apostolique (Dém.) 11.

42 2 Kop. 12,9.

43 A. H. V, 3,2-3.

44 А. H.V, 3, 2.

45 А. Н. V, 3, 2.

46 Ср. А. Н. V. 3, 3.

47 A. H. V, 2, 2.

48 А. Н. IV, Pr.,4.

49 А. Н. IV, 20, 4. См. также Dém. 40.

50 А. Н. V, 14, 2... «caro enim vere primae plasmationis e limo factae successio».

51 A. H. V, Pr.

52 Dém. 41.

53 Различие между «христологией Логоса» и «христологией Духа» разработано P. J. А.-М. Schoonenberg, «Spirit Christology and Logos Christology», в Bijdragen 38, 1977, 350-375 и воспроизведено L. Ladaria, «Cristologia del Logos y cristologia del Espiritu», Gregorianum, 1980, 353-360. См. также Y. Congar, «Pour une christologie pneumatologique», R. S. T. P. 63, 1979, 435-442.

54 A. H. V, 2, 3.

55 A. H. IV, 20, 2.

56 A. H. IV, 38, 3 и IV. 20, 5.

57 Дан. 12, 13, цитируемое в A. H. IV, 26, 1.

58 A. H. IV, 20, 5.

59 О роли Lux paterna в возвращении в лоно Отца см. статью G. Quispel, «L'inscription de Flavia Sophê, Mélanges Joseph de Ghellinck», воспроизведено в Gnostic Studies I, Leiden, 1974, стр. 58-69.

60 A. H. IV, 20, 4: «complexus homo Spiritum Dei in gloriam cedat Patris».

61 1 Кор. 6,13-14.

62 A. H. V, 6, 2.

63 А. Н. V, 6, 2; ср. Ин. 20, 20. 25. 27.

64 symbola sarkos = signa carnis A. H. III, 22, 2.

65 A. H. V, 9, 2.

66 Откр. 6, 10; 19,2.

67 А. Н. V, 9, 3.

68 А. Н. V, 36, 3.

69 Дан. 12,3.

70 А. Н. IV, 26, 1.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова