Николай Бердяев

ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

К оглавлению

Текст дается по изданию: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. Страницы этого издания в прямых скобках, выделены линейками.

Ч А С Т Ь   I
ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ И ОБЪЕКТИВИЗАЦИЯ

Г л а в а  II

1. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ. СУБЪЕКТ КАК СУЩЕСТВУЮЩИЙ.
ТАЙНА ОБЪЕКТИВАЦИИ. ГЕНЕЗИС МИРА ЯВЛЕНИЙ

Со времени Канта немецкая философия всегда начинает с проблемы отношения субъекта и объекта. Проблема ставилась как отношение разума, мышления, сознания к бытию. При этом объект часто представлялся бытием, субъект же не оказывался бытием, а лишь стоящим перед бытием. Объект как бы противостоит мне, находится вне меня. Объект -

¹ См., напр.: К. Jaspers «Psychologie der Weltanschauungen», а также книги Дильтея.

ивность почти отожествлялась с истинностью, истинность — с общеобязательностью. Парадоксальность положения была в том, что гарантия объективности была не в объекте, а в субъекте, в субъекте были те трансцендентальные а priori, которые только и делали возможным познание, они-то и конструировали объект. Субъект и объект — коррелятивны. По Канту, трансцендентальные формы применимы лишь к феноменам. Но ясны преимущества субъекта над объектом. Объект существует лишь для субъекта, но субъект имеет собственное внутреннее существование. Термины объекта и объективность оставались очень шаткими. Раньше (напр., у Дунса Скота) субъектом называлось то, что относится к конкретным предметам мышления, объектом же называлось то, что относится к представлениям. Даже у столь критического Канта двусмысленно употребление слова «объект». Гегель, в противоречии с собственной исходной точкой зрения, признает существование объективного духа, в то время как он должен был признавать лишь объективацию духа. Во всяком случае, принятое употребление слова «объект» противоречит совершенному Кантом и германским идеализмом повороту философии от объекта к субъекту, от мира к «я». И уж, наверное, нужно признать, что объект не есть вещь в себе, субъект есть вещь в себе, объект же есть лишь феномен, явление для субъекта. Быть объектом значит быть для субъекта, объект есть всегда являющееся для другого. Мир явлений есть порождение объективации. Объективация же совершается субъектом и обозначает его направленность и его состояние. Нет ничего ошибочнее смешения объективности с реальностью. «Объективное» наименее реально, наименее экзистенциально. Особенно томисты любят противополагать феноменализму свой метафизический реализм. Но они как будто бы совсем не допускают существования реализма, который основан на признании метафизической реальности субъекта как нумена, как духа ¹. Трансцендентное не может быть в объекте и не может стать объектом, оно в субъекте, оно по ту сторону самого противоположения субъекта объекту. Было ошибкой Канта думать, что в созерцании самого себя мы сами на себя воздействуем так, что наш субъект познает лишь явление. Субъект и объект соотносительны лишь в познавательном смысле, но такого соотношения нет в метафизическом смысле. Субъект есть также существующий, он не есть только трансцендентальное a priori, как условие чувственного опыта и возможности познания явлений. Истина скрыта в существующем, и потому истина субъективна, а не объективна, истина есть «я», а не «не-я». Нужно окончательно отказаться от применения к истине прилагательного «объективная». Так называемая «объективная» истина наиболее далеко отстоит от Истины. «Я» — человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. Отсюда мы увидим зависимость познания истины от социальных отношений людей. В феноменологии Гуссерля интенциальный акт высвобождает от индивидуума и обосновывает объективизм ². Но этим Гуссерль отрицает человеческий характер познания. Таков один из результатов платоновского универсализма. Трансцендентный свет в мире исходит от субъекта, который есть человек, а не Бог, хотя и заключает в себе божественный элемент. От объекта же исходит социальное приспособление к состоянию этого падшего мира. Познание может быть понято не как зависимость от объекта, а как

¹ Это особенно поражает у Жильсона. См. его «Le réalisme méthodique».

² См.: Husserl «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie».

универсализация субъекта, как раскрытие в субъекте универсума. Гносеологический субъект есть абстракция, субъект имеет прежде всего экзистенциальный смысл. Невозможно абсолютное знание относительно предмета, объекта. Абсолютно познанным может быть то, что создано самим субъектом. Таков метафизический результат германского идеализма. Мышление не противополагается чуждому ему, оно трансцендирует себя и этим остается собой. Это было бы верно, если бы сказать не мышление, а целостный субъект, как существующий, как человек. За человеком, как феноменом, стоит человек, как нумен. Отсюда двойственность человеческой природы. Объект меняется, зависит от состояния субъекта, от соотношения феноменального и нуменального в человеке, поверхностного и глубинного. Дильтей очень хорошо говорит, что отвлеченное отношение субъекта и объекта нужно заменить жизненным отношением существа и среды. Невозможна метафизика объекта, но возможна метафизика субъекта. Нельзя мыслить целости мира как объекта, эта целость в субъекте. Объективация, как мы увидим, должна была бы быть заменена экспрессивностью жизни, выражением её вовне. Априорным должен был бы быть признан лишь сам целостный человек, активный человеческий дух. Риккерт делает попытку уточнить понятие объекта и очень усложняет его. Первое понимание объекта пространственное, это — внешний мир, моё тело тоже объект. Субъект есть моё сознание и его содержание. Объект же есть находящееся вне моего сознания, это — трансцендентный объект. Объект есть также представления, восприятия, чувства, желания, субъект же есть представляющий, воспринимающий, чувствующий, желающий. Это имманентный объект. Субъект есть моё «я», душа; моё сознание с его содержанием; моё сознание в противоположность его содержанию ¹. Есть верное в классификации Рикккерта, но он стоит исключительно на гносеологическом понимании проблемы. Он ошибочно допускает существование трансцендентного объекта, как находящегося вне моего сознания. Но трансцендентное открывается на пути, прямо противоположном движению к объекту, т. е. объективации.

Приняв пока без разъяснений понятие бытия, нужно сказать, что субъект не противостоит бытию, как находящийся вне его, но сам он есть бытие и приобщен к бытию. Мышление, разум — имманентны бытию. Рациональное погружено в иррациональное или сверхрациональное. Это отлично показывают и философы не экзистенциального типа, как Н. Гартман и С. Франк. Сам Кант ещё не достаточно видел трансцендентную сторону в трансцендентальном сознании. Так как познающий субъект сам есть бытие, сам есть наиболее существующий, то познание может быть понято как событие в самом бытии, в существовании как отношение бытия к бытию. В экзистенциальном смысле субъект коррелятивен не с объектом, а с другими субъектами. Кн. С. Трубецкой верно говорит, что человек в каждом акте своей жизни выходит из себя к другому. Но он выходит из себя, как существующий. Субъект есть существующий, вкорененный в нуменальном мире, и в этом источник экзистенциальности философии. Н. Гартман говорит, что бытие есть общая сфера, в которой противопоставляется субъект и объект ². Субъект как бы сознает зависимость от объекта. Я скажу, что он сам производит объективацию, порождает мир феноменов, производит не только как познающий, но, прежде всего, как существующий. Необходимо понять таинственный процесс объективации. Я живу в двух

¹ См.: Rickert «Der Gegenstand der Erkenntnis»

¹ См.: N Hartmann «Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis»

мирах — в своем собственном, в субъективном мире и в для меня существующем, и вместе с тем мне чуждом объективном мире, мире объектов. Тот факт, что я выброшен в насилующих меня объективный мир, имеет не только гносеологический, но метафизический смысл. Кант не объяснил, почему образовался мир явлений и почему разум ограничен познанием этого мира явлений, который не есть подлинный мир. Подлинный мир вещей в себе закрыт для познания. Являет ли себя вещь в себе явлении? В моей терминологии это значит, что Кант не объяснил тайны объективации. Он приводит к этой теме, но сам её не ставит. Происходит объективация нами и для нас мира, и это есть падшесть мира, утеря им свободы, отчужденность его частей. Можно было бы сказать, что свобода нуменов переходит в необходимость феноменов. Мир явлений приобретает массивную эмпирическую реальность, которая нас принуждает и насилует. У Гегеля «объективность есть выступившее из своей внутренности и перешедшее в существование реальное понятие». Идея для Гегеля есть «объективно-истинное понятие, истинное, как таковое». Гегель ошибочно приписывает объективности какую-то свободу, в то время как она означает утерю свободы. Он не понимает, что самоотчуждение духа в объективность есть падшесть, он — оптимист, он ошибочно признает существование объективного духа, вместо того чтобы признавать лишь объективацию духа. В таком направлении происходило преодоление кантовского дуализма и переход к монизму. Это с другого конца вновь приближает к Фоме Аквинату и к его онтологизму. У Гегеля — прошедшая через критику познания, исходящая из субъекта объективность. У Фомы Аквината — объективность до критики познания. У него предмет познания реален и объективен, не зависит от субъекта, но в природе он не существует в универсальной форме, которую ему придает мысль. Абстрагирование интеллекта переводит в акт в мысли. В принципе, у Гегеля и Фомы Аквината тот же онтологизм, не желающий видеть падшесть мира в объективации, то же ложное преодоление дуализма, описывающего трагическое положение человека в познании. Но у Фомы Аквината это более наивно, у Гегеля более критично, более проходит через диалектику мысли. Логика Фомы Аквината — статична. Логика Гегеля — динамична. Фома Аквинат исходит из объективности, как данной природы, и она остается у него неповрежденной до конца. Гегель исходит из субъективного духа и приходит к объективности и объективному духу в результате диалектического процесса. У Фомы Аквината, в сущности, нет иррационального, латинский разум освещает жизнь мира без наступления ночи. У Гегеля есть иррациональное, его панлогизм нельзя отождествлять с объективным рационализмом, у него иррациональное рационализируется, рациональное иррационализируется. Другим путем шёл от кантовского дуализма Шопенгауэр, самый противоречивый из философов. В его учении об объективации воли есть более верный элемент, чем в объективном духе Гегеля, ибо он признает, что объективированный мир есть мир не подлинный и во зле лежит.

Мой внутренний духовный опыт не есть объект. Дух никогда не есть объект, существование существующего не есть никогда объект. Сознание определяет объективированный, феноменальный мир. Можно утверждать примат сознания над бытием. Но это не окончательная истина. Самое сознание определяется нуменальным миром, «умопостигаемой» свободой этого первичного мира. Нужно утверждать примат первоначального сущего, существующего над сознанием. Идеализм переходит в реализм, Гуссерль остается в пределах сознания, у него сознание

первичнее субъекта и объекта. Он должен прийти к метафизике сознания. Но ведь у него всякое сознание есть сознание чего-то, сущность сознания — трансцендирование себя в интенции. Noèsis — субъективная сторона интенциональности. Noèma — то, что сознание сознаёт*. Феноменология есть эйдетическая описательная наука о сознании ¹. Но метафизика сознания не оправданна. Интенциональный характер сознания есть учение, полученное Брентано от схоластики, и оно должно дать преимущества объектности над субъектностью. Трансцендирование себя в интенции должно оказаться объективацией, устремлением к объективному миру, но, по предлагаемой мной терминологии, трансцендирование есть путь, полярно противоположный объективации, путь к миру нуменальному, к подлинно существующему. Существует две интенции сознания — интенция к порабощающему миру объектности, к царству необходимости и к миру подлинно сущему, к царству свободы. Феноменально-природный мир носит символический характер, он полон знаков иного и есть симптом раздвоений и отчуждений в плане духа. Нет природного объективного мира как реальности в себе, есть лишь мир свободный божественный и свободный человеческий. Объектный мир есть порабощённость и падшесть. Но в подлинный и свободный мир входит весь космос, которого нет в мире явлений, в мире объектов. Это отношение можно выразить так: явление, объективированный мир, природный и социальный мир необходимости и рабства, вражды и господства; нуменальный мир, дух, свобода, творчество; мир любви и состраданья; весь космос. Так называемый «иной» мир не есть иной мир для меня, это есть по преимуществу мой мир.

Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из которого исчезает экзистенциальность. С этим связана вся критика Канта. Вещь в себе не есть объект или «не-я», но есть субъект или «ты». Субъект не есть Абсолютное или Божество, как у Фихте. Субъект — человеческое «я» и субъект — «ты» превращаются в объекты и вещи, вследствие падшести в отношениях между ними. Падшесть есть важная категория познания. Объективация, неподлинность феноменального мира, совсем не значит, что мир людей, животных, растений, минералов, звезд, морей, лесов и т. д. нереален и что за ним есть совсем непохожие вещи в себе, а значит, что этот мир находится в недолжном духовном и нравственном состоянии, в состоянии рабства, утери свободы, вражды, отчужденности, выброшенности вовне, подчинения необходимости. Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом. Вещь в себе может быть лишь вещью для меня, и я могу мыслить лишь о вещи для меня. Объективация есть возникновение экстериоризированного «не-я», вместо «ты», внутренно существующего. Предметы мысли суть создания самой мысли. Это и есть объективирование. Для Канта выход из этого положения есть лишь через практический разум, который не объективирует и потому прорывается за мир феноменов. Нет вещей, предметов внешнего мира вне мыслящего их субъекта. Поэтому на реальности лежит печать мысли. Но существуют «вещи в себе», которым присущ духовный элемент мысли, присуще и иррациональное. Объективация не есть только создание мысли, разума с его категориями, ещё глубже то, что она есть результат известного состояния субъекта, при котором происходит экстериоризация и отчуждение.

* Ноэзис и поэма (греч. nôesis — мышление, постижение, разумение и поста — мысль, мыслимое содержание) — гносеологические понятия, употреблявшиеся в античной философии (Платоном и Аристотелем). У Гуссерля они служат для обозначения различных сторон основного понятия феноменологии — интенциональности (направленности сознания на предмет). Ноэзис (ноэза) характеризует саму эту смыслообразующую направленность сознания, а ноэма обозначает предмет (объект) как носителя мыслимого содержания (смысла). — Прим. ред.

¹ См. его Ideen.

Объект зависит прежде всего от воли субъекта. Существует трансцендентальная воля. Самое замечательное, что объективация умственных формаций начинает жить самостоятельной жизнью и порождает псевдореальности. Противоядием тут должен был бы быть Кант, который показал, что существование идеи не говорит о существовании реальности. Это у него самое сильное. Объективация есть рационализация. Но объективация не есть только познавательный процесс, это ещё более процесс эмоциональный, социализация эмоций и страстей. И самая рационализация может быть страстью.

Леви-Брюль утверждает, что пре-логическое примитивное мышление не объективирует, оно подчинено loi de partipation*, то есть мыслящий и познающий приобщен к предмету самой мысли и познания ¹. Для самого Леви-Брюля познавать на вершине цивилизации значит объективировать, т. е. делать чуждым предмет познания, не приобщаться к нему, не соучаствовать в нем. Это проливает свет на то, что такое объективация. То, что можно условно назвать экзистенциальной философией, обозначает переход от понимания познания как объективации к пониманию познания как partipation, приобщения к предмету, соучастия в нем. Loi de partipation у отсталых, до-цивилизованных народов может означать непробуждённость ясного сознания, суеверное отношение к миру, магизм, в которой было погружено человечество в своих истоках. Пробуждение и развитие сознания сопровождается раздвоением и отчуждением. Человек должен пройти через критику сознания, критику разума. Прохождение через объективацию есть судьба духа в этом мире. И объективация имеет и положительное значение в падшем мире, она может вооружать и защищать человека. Но на вершине сознания, где оно соприкасается с сверхсознанием, может начаться обратный процесс, познание может стать приобщением и соучастием, но со всеми завоеваниями критики и просвещенного разума. Германский идеализм есть важный этап в этом пути. Но слово «идеализм» не может быть сохранено, потому что идея не означает реального существования, что показано самим Кантом. Необходимо объяснить тайну объективации, в ней скрыта тайна этого мира, в ней — источник зол и страданий мировой жизни.

Проблема объективации в моём понимании ничего общего не имеет с проблемой восприятия, ощущения, отношения психического и физического и даже обычного отношения субъективного и объективного. Проблема объективации лежит на ином пути, чем критика наивного реализма и защита идеализма, эта проблема экзистенциальная и означает распадение и сковывание мира, отчужденность и рабскую связанность, эта проблема порождена падшестью экзистенциального субъекта, для которого все экстериоризируется и подчиняется необходимости. Каковы признаки объективации, возникновение объектных отношений в мире? Можно установить следующие признаки: 1) отчуждённость объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность. Этому противополагается общение в симпатии и любви, преодоление отчужденности; персонализм, выражение лично-индивидуального характера всякого существования; переход в царство свободы, определяемости изнутри, победа над

* Закон сопричастия (фр.) — термин, предложенный Л. Леви-Брюлем в его книге «Мыслительные функции в низших обществах» («Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures», 1910) для характеристики мышления отсталых народов, и вообще «дологического мышления», в котором, по его мнению, не действуют законы обычной логики. — Прим. ред.

¹ См.: Levy-Bruhl «Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures».

рабством необходимости; преобладание качества над количеством, творчества — над приспособлением. Это есть вместе с тем определение различия между феноменальным и нуменальным. Феномен и нумен определяются процессом объективации. Борьба против власти объективации есть духовное восстание нуменов против феноменов, духовная революция. Такое понимание отношения нуменального и феноменального миров очень отличается от платонизма и выходит за пределы кантовского дуализма. Нумен есть дух, есть личность, есть свобода, есть творческая энергия, действующая в этом мире. Задача — освобождение от внеположности и необходимости, от насилующей власти объектности в природе и истории, обретение духовности и свободы как полноты реального существования, всегда личного на своей вершине, личного и вместе с тем коммюнотарного. Это означает преображение духом порабощенной природы. Дух противоположен не природе, а её порабощенному состоянию, внутренне разобщенному, внешне скованному и связанному. Если этот мир есть моя объективация, создающая идолы и иллюзии сознания, то я могу создать иной, лучший мир. Победа над властью объективации есть мессианская надежда. Вещь в себе, нумен не есть необходимая причина явления, феномена (противоречие у Канта), причиной явления может быть лишь явление же, необходимые причинные соотношения существуют лишь в феноменальном мире. Нумен же есть свобода, и если тут возможна причинность, то лишь причинность через свободу, что Кант отчасти понимает. Но нуменальная свобода действует в этом феноменальном мире как творческая сила. Объективация порабощает человека, и освобождение приходит из иного мира, чем этот феноменальный мир. Объективная природа, объективное общество не могут себя освободить, освободить может лишь дух. Объективация есть прежде всего экстериоризация, отчуждение духа от самого себя. И экстериоризация порождает необходимость, определяемость извне Ужас, который испытал Паскаль перед бесконечными пространствами, есть ужас объективации, ужас чуждости*. Зиммель хорошо говорит о нечеловеческом автоматизме объективации культуры и о борьбе жизни и формы, стремящейся к застылости ¹. Но источник зла не в познании мира феноменов, — мира «природного», не в самом гносеологическом субъекте, создавшем «объективную» науку, а в экзистенциальном состоянии человека и мира, в отчуждении, в утере свободы. Самое же научное знание имеет освобождающее значение в этом мире и порабощает, лишь когда превращается в сциентизм. Кант раскрывал гносеологическую сторону объективации. Идеалистическая метафизика шла дальше, но объективировала субъект, «я», дух, понятие. Мышление начинает представлять себя как другое. Субъект превращается в объект. Абсолютный идеализм выходит за пределы объективации, всегда связанный с раздвоением на субъект и объект, но достигает этого преждевременным и обманчивым монизмом. Так в индусской мысли. Абсолютное не есть ни субъект, ни объект. Субъект и объект тожественны в Atman'e. Brahman — субъект познания. Индусская мысль недостаточно чувствовала всю тяжесть объективации и всю трудность преодоления разрыва. Она сильнее чувствовала призрачность мира, чем зло и грех мира. Можно установить три типа познания: познание субъекта самим собою, познание субъекта другим в качестве объекта, познание субъекта интуицией симпатии и любви. Мы очень привыкли называть объектом то, что мы познаем. Но это условная терминология, и мы могли бы

С. 196 * Бердяев, по всей вероятности, имеет здесь в виду следующие высказывания Паскаля: «Весь зримый мир — лишь еле различимый штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, все равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее всюду, периферия нигде. И величайшее из постижимых проявлений всемогущества Божия заключается в том, что перед этой мыслью в растерянности останавливается наше воображение... Кто вдумается... тот содрогнется, представив себе, что материальная оболочка, в которую его заключила природа, удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия... Ибо что такое человек во Вселенной? Небытие в сравнении с бесконечностью, все сущее в сравнении с небытием, среднее между всем и ничем. Он не в силах даже приблизиться к пониманию этих крайностей — конца мироздания и его начала, неприступных, скрытых от людского взора непроницаемой тайной, и равно не может постичь небытие, из которого возник, и бесконечность, в которой растворяется. Он улавливает лишь видимость явлений, ибо не способен познать ни их начало, ни конец. Все возникает из небытия и уносится в бесконечность. Кто окинет взглядом столь необозримый путь? Это чудо постижимо только его творцу. И больше никому» (Паскаль Б. Мысли, 72 («Несоразмерность человека»)). — Прим. ред.

¹ См.: Simmel «Lebensanschauung Vier metaphysische Kapitel».

называть субъектом то, что познаем, и познавать за объектом субъект, познавать вне объективации.

Слабая сторона старой спиритуалистической метафизики была в том, что она натурализировала дух, понимая его как субстанцию. Традиционный спиритуализм был возвратом к философии до Канта, Фихте и Гегеля — к философии Лейбница. Но реальность духа есть не только реальность иная, чем реальность природного мира, она есть реальность в ином смысле ¹. Спиритуалисты XIX века (Тейхмюллер, Козлов) ставят себе вопрос об отношении нумена и явления. Сознающий и познающий субъект есть субстанция. Это тот, для кого явление является. Материя есть лишь порождение отношений между субстанциями Материальные предметы — знаки духовных субстанций. Вместе с тем различается простое сознание до актов мышления и сложное сознание, знание. Все сводится к традиционной проблеме отношения духа и материи, то есть не точное обозначение. Мир телесный обладает какой-то реальностью, и мы находимся в очень большой от него зависимости. Моё тело входит в целостный состав моего образа, моей личности, я не бестелесный дух. Но телесный состав человека находится в том состоянии природного мира, которое порождено объективацией, т. е. экстериоризацией, отчуждением, порабощением. Телесный мир может выйти из объективности и войти в субъективность, т. е. войти в дух, в духовное состояние. Это есть путь преображения природного мира. Можно сказать, что весь материальный, весь природный мир есть символика мира духовного, есть знаки событий, происходящих в духовном мире, событий раздвоения, отчуждения, выброшенности в состояние, при котором происходит причинная определяемость извне. Но остается трудный, мучительный вопрос, каково же отношение между явлением и тем, что является, т. е. нуменом? Самое слово «явление» указывает на то, что кто-то или что-то является, обнаруживает себя. Но являет ли себя, обнаруживает ли себя в «явлении», в феномене «вещь в себе», нумен, нуменальное существо? Если мир явлений, «мир сей» есть мир падший и порабощенный, то в этом явлении, обнаружении себя есть какая-то порочность. Нумен не только являет, обнаруживает себя в феномене, но он и как бы отпадает от себя в феномене, выбрасывается вовне. И потому можно было сказать, что мир феноменальный не есть подлинный мир существ, существующего, сущего. Нумен не только открывает себя в феномене, но и скрывает, закрывает себя. Возможен другой путь явления, обнаружения себя подлинно существующим, чем в «явлении», феномене. Возможна иная экспрессивность, выразительность существ и существования, чем объективация в феноменальном мире. Возможно выражение, обнаружение свободы без подчинения власти необходимости. Это есть основная проблема, с ней будет связана и проблема творчества. Это может быть выражено ещё так: возможна не символизация, не символическое воплощение духа в природном мире, а реализация, реальное воплощение духа в мире освобождающемся и преображающемся. Объективация не есть настоящая реализация, а лишь символизация, она дает знаки, а не реальности, и это сказывается на всем человеческом творчестве, на всех творческих продуктах. Мир нуменов, который есть мир творческих существ, а не мир идей, может выразить себя в ином мире, чем мир феноменов, но ошибочно представлять себе мир нуменальный и мир феноменальный совершенно изолированными и отрешенными друг от друга, таких непереходимых

¹ См. мою книгу «Дух и реальность».

границ нет, как нет непереходимых границ человеческого сознания. Возможен прорыв нуменов в феномены, мира невидимого в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, и с этим связано все самое значительное в истории. В жизни мира являются не только «явления», но и нумены, и их явление не может быть названо только «явлением». Пророки, творческие гении приходят в этот мир из мира нуменального, это — посланники Духа. Но нет непрерывного эволюционного процесса, а прерывный, прорывный творческий процесс. Новое понимание отношения между нуменом и феноменом есть понимание эсхатологическое. Но новым должно быть и понимание эсхатологии, оно должно стать творчески активным. Это будет обосновано в последних главах. Н. Гартман, со своей склонностью к тонким дистанциям, предлагает различать транссубъективное, трансцендентальное и трансинтеллигибельное. Одно из этих обозначений — «транссубъективное» — я хотел бы удержать как замену «объективного». Познающий должен выходить из своей замкнутости не в объективное, а в трансобъективное. Это есть не объективация, а трансцендирование. В то время как объективация есть движение вовне, транссубъективное может означать движение внутрь и нахождение внутри всего, целого, универсума. Творческий субъект символически выражает себя в объекте и объективном, но он может реально выражать себя в транссубъективном. Учение Брентано и Гуссерля об интенциональности сознания находится ещё в сфере объективации и не раскрывает двойственности выхода сознания к другому.

2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ.
ПЕРВИЧНАЯ ИНТУИЦИЯ И СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ПОЗНАНИЯ.
ПОНЯТИЕ КАК ОГРАНИЧЕНИЕ И ЗАЩИТА.
ОРИЕНТИРОВКА В ОКРУЖАЮЩЕЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ

Вот основной вопрос: происходит ли превращение «вещей в себе» в «явления» в познании и от познания или до всякого познания оно происходит в самих «вещах в себе», в самой первореальности, в самом существовании, и лишь отражается в познании? Если мир находится в состоянии падшести, то вина лежит не в познании этого мира, как хотел, например, Л. Шестов, — вина лежит в глубине существования мира. И ещё вопрос: когда вещи в себе превратились в явления, то перестали ли они существовать, окончательно ли изошел мир нуменальный в мир феноменальный? Такого истощения нуменов в обнаружении феноменов нельзя предположить, это ведь совсем не есть эманация, истечение. Скорее всего можно себе представить это как прохождение нуменальных субъектов-существ через расщепление, раздвоение, отчуждение. Это есть испытание, которое предполагает особенное, соответствующее познание. Сознание и познание проходят через раздвоение на субъекта и объекта, но первичная реальность от этого не перестает существовать и не теряется окончательно возможность возврата к единству и родственности. В человеке остается возможность интуитивного познания. Шеллинг думает, что в интеллектуальной интуиции субъект и объект тожественны. Но интуиция не может быть лишь интеллектуальной. Она была бы пассивным отражением предмета и, значит, не преодолевала бы раздвоения, объективации. Интуиция есть также эмоциональная и волевая, она есть напряжение и активность целостного духа. Настоящее созерцание не на объект направлено. Философское познание предполагает первичный, предшествующий всякой рационализации,

экзистенциальный акт, и оно измеряется глубиной и широтой этого акта. Философское познание может быть страстью, плачем и восхищением, мучением над смыслом жизни. Оно таким было и у самого Спинозы. Amor intellectualis Dei ¹ есть познавательная страсть. Интеллектуальное бесстрастие есть ложная выдумка и притворство. Результаты познания принимаются эмоционально, и самая первичная интуиция прежде всего эмоциональна. Существует эмоциональное мышление (Генрих Майер), но эмоциональный момент совершенно отделим от интеллектуального лишь в абстракции. Страстность, эмоциональная напряженность определяются встречей с реальностью, с первожизнью. Совершенно бесстрастным, лишенным эмоциональной напряженности может быть лишь мышление, погруженное в себя, никуда не выходящее. У Гегеля понятие полно страстей. Реальности нет без творческого отношения к ней субъекта. Самое восприятие носит творчески-синтетический характер, дух активен в чувственных восприятиях. Сила впечатлений, без которых нет познавательной проникновенности, предполагает творчески-страстное состояние, захваченность. Вот почему можно сказать, что подлинная философия есть искусство. Но и чисто научные открытия предполагают страсть, вдохновение и силу воображения. В первичных научных открытиях гораздо большую роль играет эмоциональный момент, чем обычно думают.

Так как познание есть часть жизни, разум есть функция жизни, то самое явление, объект познания (объективация) обусловливается целокупностью жизни, чувством, страстями, болезнями духа. Первожизнь, глубина существования (нуменальная) определяет структуру сознания, от которого зависит то, каким нам предстоит мир. Для изменившегося сознания мир предстал бы иным. Но это изменение предполагает изменение в характере существования, в самой первожизни. Самая же первожизнь (нумен) не характеризуется как интеллект по преимуществу, что есть греческая точка зрения, она есть в большей степени страсть, нуменальная страсть, предшествующая самому различению между добром и злом. Буддийское сострадание, христианская любовь, шопенгауэрская воля к жизни, ницшевская воля к могуществу — нуменальны. Для большинства людей реальный мир, «действительность» (то, что действует на них) отожествляется с пределами средне-нормального сознания, т. е. сознания уже объективированного и объективирующего. Среднее же объективированное сознание есть приспособление к социальным условиям существования. Канта беспокоил вопрос, как достигнуть всеобщности, общеобязательности (allgemeingültig) познания. Но это — тема социологии познания, которая не была им раскрыта. Кант не допускал подвижности, изменчивости трансцендентального сознания, как это должна признать социология познания. Не социализирована только первичная интуиция, рационализированное же сознание подвержено процессу социализации, познание и самое восприятие мира зависят от социальных отношений людей, от ступеней общности. Никакое человеческое творчество, в области познания или в других областях, не имеет социального характера по своим источникам, даже когда оно направлено на социальную жизнь. Но оно подвергается социализации в своем обращении к людям, в своих продуктах познание имеет социальный характер, как сообщение между людьми. Царство объективации есть социальное царство, оно создано для среднего, массового человека, для обыденности, для das Man. «Объективность» восприятий и представле-

¹ Интеллектуальная любовь к Богу (лат.).

ний носит социальный характер. Можно было бы сказать, что человек воспринимает известным образом картину мира в зависимости от форм своих социальных отношений с людьми. Поэтому есть особые миры, открывающиеся для вероисповеданий, для национальностей, для профессий, для сословий и классов. В этом — доля истины классовой идеологии марксизма, но выражение её философски несостоятельно. Только подлинное творческое вдохновение, когда человек движется духом, а не обществом, определяется изнутри, а не извне, не зависит от социальных внушений, от социального подражания ¹. Картина мира у среднего человека, в серединном пути его жизни, раскрывается не индивидуально-лично, а социально-коллективно. Так объективируется грех рабства человека. Это распространяется не только на мнения людей, всегда очень социализированные (общественное мнение, мнение и честь нации, сословия, полка, профессии и т. д.), но и на самое восприятие мира, на первоначальные впечатления от мира, которые зависят от семьи и среды. Самые основные восприятия картины мира и мнения и суждения о мире зависят от степени общности людей или степени их разобщенности. Даже каста ученых, которая должна стремиться к открытию истины, имеет свои миры и свои суждения о мирах, определяемые академическими традициями, учеными предрассудками и ученой рутиной. Многое закрыто для этой касты. Социализация разных ступеней создает свои закостененья. Иные отношения людей, высокая ступень их духовной общности и их братства создали бы иной мир, людям открылся бы иной мир. Единого, «объективного», мира не существует, он есть лишь социальное приспособление. Уже разным типам культур прошлого раскрывались разные миры, и по-разному раскрывались. Мир предстал по-разному эллинству, юдаизму, Персии, Индии. Критерий всеобщего согласия для установки истины, из которого было сделано большое употребление в социализированной религии и в её орудии — теологии, не есть критерий истины, а есть лишь критерий социальной полезности. Истина — аристократична, она раскрывается лишь немногим, её расширение предполагает потрясение сознания, предполагает расплавление и сгорание окаменелого и закостенелого сознания, окаменелого, закостенелого мира. Это не значит, что истина существует лишь для немногих, она существует для всех людей, для последнего из людей, но до времени она раскрывается лишь немногим, потрясенным ею. Большинство слишком зависит от ограниченности своего сознания, от социальной подражательности, от полезности в борьбе за жизнь. Наиболее социализована мысль примитивных, доцивилизованных людей, она целиком мысль групповая, мысль клана, племени. Первобытная, благостная «природа», противополагаемая злу цивилизации, у Руссо и Л. Толстого, есть природа нуменальная, не феноменальная. Цивилизация создает новые формы социальной подражательности и приспособления, с ней связаны процессы обезличивания, но она же открывает возможность роста сознания и свободной мысли у меньшинства, возвышения личности.

Наступит новый эон, в котором истина всем откроется, все пройдут через потрясения, не только живые, но, ещё более, умершие. Но в этом нашем эоне, в этом объективированном, объективном мире философия всеобщего или здравого смысла открывает не истину, а социализацию истины, необходимое, нужное, полезное для жизни общества. Объективированный мир, мир феноменов, обусловлен не индивидуальным

¹ См. во многих отношениях замечательную книгу Тарда «Les lois de l'imitation».

разумом и не божественным разумом, не индивидуальной и универсальной, всеобщей чувствительностью, а социализированным разумом и социализированной чувствительностью. Объективированный мир, который некритически считают «объективным» миром, обусловлен трансцендентально-социальным. Ошибочно думать, что истина раскрывается родовому сознанию. Истина раскрывается духовному сознанию, граничащему с сверхсознанием, дух есть свобода, творческий подъем, личность, любовь. Существует история сознания, ступени и периоды сознания. Эту проблему сознавал лучше всех Гегель. Болдвин предлагает следующие периоды мысли — до-логический, логический и непосредственный, сверхлогический ¹. Но эта сверхлогическая мысль возможна во все времена, это есть мысль интуитивная, творчески-оригинальная, близкая к первореальности, не объективированная. Пре-логическая мысль очень отличается от сверхлогической, ибо примитивный индивидуум не есть различимое и тожественное себе существо, единое «я» составляет социальная группа. Так думает и Леви-Брюль. Рост сознания способствует выделению личности и её различению от социальной группы. Но укрепление сознания разом и изолирует личность, и подчиняет её новым формам сознательной общности. Познание имеет две направленности и два значения: оно есть активный прорыв к смыслу и истине, возвышающийся над миром, и оно есть приспособление к данному миру, к социальной обыденности. Но и во втором типе познание есть отражение Логоса, его нисхождение в мир. В этом — источник высоты науки и её независимости. Самые большие трудности познания связаны с языком, и это особенно сказывается на философии, в которой вопрос о терминологии играет такую огромную роль. Существует внутренний логос, внутреннее слово, близкое к глубине существующего, к первореальности. И существует внешний логос, внешнее слово, обращенное к этому миру и приспособленное к его падшести. В первом значении слово не объективировано и отчуждено, отдалено от первоначального смысла. Человеческий язык имеет свою основу в первоначальном, необъективированном слове, и только потому оно имеет смысл. Но язык есть также социальное явление и есть главный способ сообщения людей, благодаря ему возможно существование общества. Язык социализирован, и на нем лежит печать условности, вражды, ограниченности всех социальных образований. Множество человеческих языков есть распавшееся, самоотчуждающееся первичное слово — Логос. Язык делает возможным понимание и сообщение людей, но язык также отчуждает людей и делает их непонятными друг для друга. Есть также единый философский язык, связанный со Словом — Логосом, и потому только история философии не есть лишь история ошибочных мнений, но и раскрытие истины. Но философы также плохо понимают друг друга, потому что часто говорят на разных философских языках, — говорю сейчас о философских языках, а не о разных языках народов и племен земли. Все это приводит к острой постановке проблемы социологии познания, с которой связана и проблема логической общеобязательности. Объективированный мир, который называют объективным, есть мир распадения и отчуждения и вместе с тем мир принудительно объединенный, скованный и детерминированный, мир социализированный, мир общего. Именно в нем все стоит под знаком общего, все генерализировано. В противоположность утверждению платонизма, это в мире нуменальном все индивидуализировано, действует

¹ См.: J. M. Boldwin «Théorie génétique de la réalité».

prmcipium individuationis ¹ и все связано с личностью. Персонализм есть основное свойство мира необъективированного. Объективация есть прежде всего деперсонализация.

Общеобязательность в познании, которая так интересует кантианцев, имеет не только логический, но и социологический характер. Общеобязательность означает познавательное общение, общность познающего с другими, со всеми, она обращена не к предмету познания, а к другим, занята убедительностью для них. Но степень общеобязательности зависит не от логического аппарата, а от общности в узрении реальности. Логика — социальна. Сам познающий в истине своего познания, в первоначальных познавательных актах, очень мало зависит от логического процесса, он не стремится сознательно мыслить и познавать логически. Ошибочно думать, что себе нужно что-то доказывать, доказывать нужно другому. П. Флоренский очень верно говорит, что закон тожества (А = А), т. е. основной закон логики, есть смерть, пустыня и ничтожество. Он же говорит, что понятие — статично, суждение же — динамично. Но для Флоренского субъективность призрачна, объективность же онтологична, он остается во власти объективизма и онтологизма. Логика требует нового социологического освещения и совсем не в духе социологизма Дюркгейма, а в метафизическом духе. Логический аппарат познания есть порождение объективации и соответствует разным ступеням общности и чуждости. Логическая структура есть приспособление к насилующей мировой данности, есть прежде всего защита в борьбе за жизнь в этом объектном мире. В этом отношении в прагматизме есть доля истины, но это доля истины не об истине, не о критерии истины, а о другом. Объективированный мир, как не раз уж говорилось, есть мир чуждости, и существуют разные ступени чуждости. Познание устанавливается как сообщение для чуждого мира. Человек борется с этой чуждостью, пытается установить родственную среду, религиозную, национальную, социально-групповую, семейную, и для нее есть разные ступени познавательной общеобязательности. Вместе с тем у человека есть разные степени вмещения универсального. Для сознания, которое максимально раскрывается для универсального содержания, общеобязательность иное значит, чем для сознания суженного и маловместительного. Средняя общеобязательность создана для сознаний узких, маловмещающих. Человек — микрокосм. Есть вечная правда в учении Николая Кузанского о том, что все присутствует во всем ², и Лейбница о монаде как универсуме. Но человек — микрокосм лишь в потенции, в возможности, в глубоком слое его существа, для большинства людей прикрытого и придавленного.

Природа-космос раскрывается вне процесса объективации, и это раскрытие предполагает восстановление родственной общности и общения человека с природой и людей между собою. Тайна космической жизни остается скрытой для обычных путей познания, и наука ею не интересуется. Откровение космоса, тайны творения ещё предстоит, и оно связано с откровением человеческого общения, преодолением чуждости, порожденной объективацией. Основное противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо конечное, заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности ³. Эмпирический мир частичен, а не целостен, и его нельзя беспротиворечи-

¹ принцип индивидуализации (неповторимости) (лат.).

² См.: M. de Gandillac «La Philosophie de Nicolas de Cues».

³ Для Гейдеггера смерть есть последнее слово конечного существования человека, потому что он отрицает эту бесконечность в человеке См его «Sein und Zeit».

во мыслить ни бесконечным, ни конечно-завершённым. Относительно этого мира возможно познание физико-математических наук, наиболее точное, наиболее общеобязательное и подлежащее проверке. Но это общеобязательное познание не проникает в тайну космической жизни, оно соответствует разобщенности и отчужденности людей друг от друга и с космосом. Познание же духовное, познание о духе не представляется общеобязательным со стороны. Не буду повторять то, что я писал в книге «Я и мир объектов» и других книгах. Эмпирический мир дан нам в пассивном, отраженном опыте не как цельный космос, а как дурная бесконечность, в которой мы потеряны и должны ориентироваться. «Объективное» научное познание и есть такая ориентировка. В этом смысл образования понятий. Тут уместно исправить термин «вещь в себе». Экзистенциальная реальность всегда предполагает отношение, т. е. момент выхода из себя в общении, в общности. «Вещь в себе» реальна, поскольку она относится к другим вещам в себе, т е. неверно назвать её вещью в себе и для себя, она также для другого, она выходит из себя. Поэтому познание вещей в себе предполагает духовную общность и общение, расплавление изолирующего сознания. Общеобязательность, всегда внешняя и обращенная к объектности, заменяется общностью, духовной близостью, взаимнопроникновением. Но духовная интуиция извне для мира объектного и принуждающего представляется наименее общеобязательной и убедительной, хотя она наиболее универсальна. Поэтому положение метафизики всегда было неопределенное и вызывающее подозрение. Возможность метафизики связана с возможностью познания не объективирующего и не через понятие. Гегель превратил бытие в понятие и понятие в бытие, но он был гениальным метафизиком, и его собственная метафизика совсем не была познанием через понятие. Гегелевская диалектика не была только логической диалектикой понятия, она была диалектикой духа, т. е. диалектикой экзистенциальной. Такова «Феноменология духа», наиболее замечательное из его произведений.

Понятия ориентируют нас в окружающей темной бесконечности объектного мира. Понятие есть интеллектуальная защита и вместе с тем ограничение, не допускающее опрокинутости запутанностью мира. Оно рационализирует предмет познания, и эта рационализация есть применение разума к миру феноменов. Такая рационализация не годна для мира нуменов. Понятие вместе с тем генерализирует, возводит к всеобщему, никогда не схватывает индивидуальной действительности. Но его задача иная, его задача прагматически-инструментальная. Логос действует в понятии, но он действует в применении, в нисхождении к отчужденному, объектному миру. Понятие не познает индивидуального, не познает свободы, и потому оно не познает нуменов, не познает тайны существования. Иногда это выражали в такой форме, что через рациональные понятия нельзя познать иррациональную действительность (Риккерт), или что интеллект не может познать жизнь и движение (Бергсон). Но поскольку в мире феноменов есть необходимость и закономерность, он являет собой рациональную «действительность», соответствующую рациональности познания. Причинные отношения, закономерности принадлежат обобщающей мысли, и вместе с тем мир феноменальный подчинен причинным отношениям и закономерностям. Трудность этой проблемы, на которую наталкивается гносеология, связана с тайной объективации. Ошибочно думать, что объективация происходит лишь в сфере познания, она прежде всего происходит в «бытии», в самой действительности. Её производит субъект не только как познающий, но и как существующий. Падение в объектный мир произошло в самой

первожизни. Но это привело к тому, что действительностью признают лишь вторичное рационализированное, объективированное, и сомневаются в реальности первичного, не объективированного, не рационализированного. Такова структура сознания падшести, отчужденности вовне. Познание есть интеллектуальное событие. Как может совершенно не интеллектуальный, материальный объект стать интеллектуальным событием в субъекте? Как возможно рациональное познание иррационального? Самое иррациональное имеет два разных смысла. Это или иррациональное в феноменальном, объектном мире, или иррациональное в нуменальном мире, в духовной глубине субъекта. Первое иррациональное признается как граница, но устрояется ориентирующим познанием через понятие. Процесс отвлечения в этом заключается, он уходит от действительности, но и подчиняет себе действительность, которая совсем не есть первичная действительность, первореальность, духовная глубина существования, а есть экстериоризация. Мир объектный — множествен, но в нем потеряна личность, он — бесконечен, но в нем закрыта вечность, в нем торжествует общее, но нет единства, он рационализирован, но он полон дурного иррационального, противоположен смыслу. Мы живем в подобном мире, мы познаем его. Но это не есть безнадежно погибший мир, в нем светит солнце, хотя извне, не изнутри, как должно было бы быть, в нем есть напряженная и возрастающая жизнь, хотя она кончается смертью, в нем расцветают цветы, хотя они увядают, в него прорываются творческие акты человека, есть человеческое лицо, есть иногда изумительное выражение глаз, достигаются вершины святости и гениальности, но и нравственного уродства и преступности, есть проявление любви, жалости и жертвенности, но и сколько жестокости и убийства. В этом мире дух как бы отпал от самого себя, произошло отчуждение, но связь с духом сохранилась и дух действует. Этот мир безбожный, но в нем есть и свидетельство о существовании Бога. Если в объектности есть падшесть, то в понятии есть нисхождение разума к этой падшести. Поэтому понятие имеет ограничительное применение. Оно должно оставить место для необъективированного познания. Критика познания разоблачила смешение понятия с бытием, с действительностью. Это смешение играло огромную роль в старой метафизике. Более всего для критики сделал Кант. Мы увидим, что на самое «бытие» легла печать познания, что оно в значительной степени есть порождение понятия. Падшесть мира отразилась на концепте бытия. Социализация познания, стремящаяся установить общеобязательность для средне-нормального сознания большей части людей, ограничивает и познание и самую реальность, она стремится вытеснить все, что требует большей духовной напряженности и духовной общности. Средний человек и особенно человеческое общество, всегда насилующее человека, защищается от опасностей и охраняется понятиями и законами логики в познании, законами в государстве, застывшими формами семьи, сословия, внешней церковности как социального института. В этих охранениях подавляется интуиция, вдохновение, любовь, человечность, живая вера, угашается дух. Л. Фейербах был прав в своем антропологизме, в своем восстании против власти над человеком всяких объективации и отчуждений, претендующих на метафизическую реальность. Но ошибка Фейербаха была в том, что, возвышая человека, он слишком низко о нем думал, смотрел на него исключительно как на материальное природное существо. Этим срывалась и лишалась смысла вся экзистенциальная диалектика о человеке и о его отношении к Богу, ибо она имеет смысл лишь в отношении к человеку как духовному существу.

3. ИЛЛЮЗИИ СОЗНАНИЯ.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ИЛЛЮЗИЯ (SCHEIN) У КАНТА.
ДУАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИЯ СОЗНАНИЯ.
ДВА МИРА. «ИНОЙ МИР»

Сознание должно ориентировать и привести в соотношение с мировой средой. Сознание борется с душевным хаосом, пример которого мы видим в снах, оно синтезирует душевную жизнь. Но оно носит страдательный характер и причиняет страдание, раздваивая человека в самом своем синтезе, хотя человек и пытается усилиями сознания освободиться от страдания ¹. Есть не только «несчастное сознание» (Гегель), но и всякое сознание несчастно. Причина этого несчастья в том, что сознание связано с раздвоением, с распадом на субъект и объект. И человек, чтобы победить своё несчастие и боль, пытается или подняться до сверхсознания, или опуститься до подсознательного. Сознание есть путь человека, и оно лежит между подсознательным, стихийным, и сверхсознательным, духовным. Человек есть существо страдательное, потому что он — существо двойственное, живущее в феноменальном и нуменальном мире. Человек есть явление, природное существо, подчиненное закону этого мира, и человек есть «вещь в себе», духовное существо, свободное от власти этого мира. Сознание находится в промежуточном состоянии, в этом его двойственность. Но оно совершает великую работу и в нем есть свет. Преодоление несчастливости сознания сверхсознанием не есть отрицание сознания, в сверхсознание входят положительные результаты сознания (это и есть Aufhebung в гегелевском смысле) ². Но структура сверхсознания соответствует нуменальному миру, как структура сознания соответствует миру феноменальному, но не целиком и не окончательно, с просветом иного и возможностью прорыва. Сознание сознает себе трансцендентным то, что было бы имманентным для сверхсознания. Поэтому я могу сказать, что трансцендентное не внеположно, а, наоборот, внутренне мне. На этом основана мистика, самая возможность её. Но, вследствие структуры сознания, обращенной к этому феноменальному миру, происходит экстериоризация и объективация наиболее внутреннего и духовного. Примитивные не делают различия между этим миром и миром иным, для них все чудесно и сверхъестественно. Это объясняется непробуждённостью, слабостью сознания. Сверхъестественное и чудесное, как отличное от природного порядка, существует для более высокой ступени сознания. Самое восприятие чувственного мира не всегда было одинаковым. Образы, краски «эмпирического» мира зависят от состояния сознания, от направленности сознания, от слабости или силы его. Сознание не только ориентирует нас в мировой среде, не только проливает свет, но и создает огромное количество иллюзий. Существуют иллюзии первобытного сознания, ещё очень слабого. С ними связаны неисчислимые иллюзии, многие мифы, и существуют иные иллюзии сознания цивилизованного, повышенного. В сознании первобытном может быть меньше лжи, больше правды, чем в сознании цивилизованном. В мифе может быть больше реальности, чем в реальности цивилизованной. Общества, в которые группируются люди, создают ряд иллюзий, необходимых для их существования и развития. И это, может быть, самая прочная из иллюзий. Общество объективирует человеческое существование, внушает человеку

¹ См. J Wahl «Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel».

² Об отношении сознания и сверхсознания см мою книгу «О назначении человека».

трепет перед своей «священностью». Английский социолог Кидд ¹ развивал остроумную мысль, что общество и общественная эволюция требуют для своего поддержания и процветания верований и святынь, которые совсем не соответствуют истине. Род внушает индивидууму иллюзии сознания, которые роду нужны. Шопенгауэр тоже говорил об иллюзиях любви, которые делают индивидуума игралищем рода. Социальные иллюзии принимают форму иллюзий классовых, сословных предрассудков, искажающих сознание. У Гегеля есть гениальное учение о хитрости разума (List der Vernunft) в истории. Как монист и оптимист, он думал, что хитрость разума есть орудие раскрытия духа в истории. Но в действительности это должно быть источником горького пессимизма. Род создает иллюзии, необходимые для родового процесса, для торжества общего над индивидуальным, вида над индивидуумом, коллектива над личностью. И это принимает формы прочных, установившихся верований, святынь, вызывающих к себе идолопоклонническое отношение. Это и есть объективация человеческого существования, ввержение человека в мир принуждающих объектов. Принудительная социализация происходит через условную ложь, вкорененную в сознание. Иллюзии и ложь формируют структуру сознания, соответствующую объектному миру. Но лжи «цивилизации», лжи общества и истории нужно противополагать не «природу», как неточно это выражали Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстой, а дух, духовность, нуменальный мир, который может изменить сознание и может вторгнуться в этот мир, как сила преображающая. Против условий лжи феноменального мира есть правда инстинкта, но инстинкт этот вкоренен в большей глубине, чем так называемая «природа». Нуменальная «природа» в человеке есть a priori по отношению к внешней феноменальной природе.

Самое гениальное у Канта не трансцендентальная эстетика, как обыкновенно думали, и не трансцендентальная аналитика, а трансцендентальная диалектика, учение о трансцендентальном Schein и об антиномиях. Разум, при неправильном пользовании им, порождает иллюзии. Но Кант считает всю диалектику разума иллюзорной. И, может быть, он прав, когда речь идет о разуме, отделенном от целостной жизни духа, от экзистенциального опыта. В чем источник трансцендентальных иллюзий, Schein, порождаемых диалектикой разума? Иллюзорность возникает вследствие принятия мыслимого за реальное и перенесения того, что относится к феноменам, на нумены. Я бы сказал, что иллюзии возникают вследствие объективации, проецирования в объекте того, что имеет подлинное существование лишь в субъекте. Это есть результат власти объектного мира над человеческим существованием. Понятие порождает иллюзии вследствие неверного применения. Неверно было бы сказать, что разум не способен к настоящей, существенной диалектике. Но разум искажен и теряет эту способность вследствие своей падшести, падшесть же эта означает утерю целостности, духовности, раздвоения на субъект и объект, мышление о нуменальном мире по приспособлениям к миру феноменальному. Интересно было бы вообразить себе, как Кант критиковал бы Гегеля и его диалектику. Гегель прошел через критику Канта и хотел преодолеть Канта. Он хотел сообщить понятию полноту жизни и превратить диалектику понятия в диалектику экзистенциальную. Он совершенно расходится с Кантом в понимании характера и пределов логики. Для Канта диалектика есть мнимый орган общей логики, диалектика имеет мнимую убедительность. Диалектика

¹ См. его книгу «Социальная эволюция».

есть логика иллюзии, расширяя применение категорий за пределы эмпирического. Для Гегеля логика есть онтология и диалектика в логике есть диалектика бытия. Он хочет преодолеть кантовские антиномии. Внесение Гегелем динамики в логику гениально. Гегель признает иррациональный момент в диалектике. Он утверждает самодвижение в понятии и достижение тожества противоположностей. Истина есть целое. Гегель избегает принятия явлений за вещи в себе старой натуралистической метафизики. Но преодоление антиномий оказывается иллюзорным, это — новая форма трансцендентального Schein, потому что Гегель остается в круге имманентности, в ложном монизме, в оптимистическом истолковании мирового процесса, у него нет настоящего трансцендирования, и потому он мог породить диалектический материализм. Антиномия остается в силе до конца этого мира, её преодоление может быть лишь эсхатологическим. Ошибка же Канта была в смешении и отожествлении опыта с относящимся лишь к явлениям, т. е. в отрицании возможности опыта духовного. Иллюзорность связана не с трансцендентным, а с имманентным. Именно трансцендентное наименее иллюзорно. Антиномии чистого разума связаны с бесконечностью. Можно допустить третье, отличное от тезиса и антитезиса, но это третье раскрывается не в диалектическом развитии в этом мире, а в трансцендировании за пределы этого объектного мира. Мир объективированный не дан как целое, и потому в нем нет истины в гегелевском смысле. Так как этот мир не есть вещь в себе, нумен, то он не существует ни как бесконечное, ни как конечное целое. Космологическая антиномия преодолевается лишь тем, что мир явлений не дан как целокупный. Но именно в нем-то и нельзя преодолеть антиномии. Кант прав в своем дуализме двух миров и в признании неизбежности антиномий, связанных с этим дуализмом. Но истолкование этого может быть иное, чем у Канта.

Сознание нельзя мыслить статическим. Оно лишь относительно стабилизировано. В принципе, возможно изменение, революция сознания, его расширение, как и его сужение. Возможен прорыв через объективацию, которая создает прочную иллюзию этого неизменного мира. Образы и картины сновидений связаны с ослаблением сознания. Так и образы и картины эмпирического мира, предстоящего нашему дневному сознанию, открывают нам не самую первореальность, а лишь знаки её. Сны также имеют символическое значение. Но вместе с тем в этом обманчивом, призрачном мире действует подлинный, первореальный мир свободы, творчества, добра. Мы не можем сделать окончательного усилия сознания, усилия духа, чтобы проснуться от обманчивого, призрачного, не подлинного в эмпирическом мире явлений. Слишком сильна структура сознания, приспособленная к условиям этого мира. Но ошибочно считать движение и множественность обманчивыми и призрачными (Зенон, элейцы). В индусской философии есть своя правда, она сильнее греческой и европейской философии сознавала неподлинность, обманность мира явлений, но не понимала смысла прохождения человека через этот мир, не чувствовала смысла истории. Интересно, что буддийская философия и европейская эмпирическая философия одинаково признают лишь текучие явления, и за ними ничто. Но первая — пессимистична, вторая же — оптимистична, первая глубже второй. Индусская мысль создала замечательную метафизику, но не создала науки. Наука создана европейским Западом. Её создание предполагает не только самостоятельность разума, овладение им, но и особенное внимание к феноменальному миру. Сознание не только направлено к нему и приспособлено к нему, но и освобождено от страха перед

этим миром, который делал для древнего человека, терзаемого демонолатрией. невозможным научное познание. Первоначальное значение священного это — табу. Паническое — первоначальное священное. Но человек в росте своего сознания перестал почитать священным этот угрожающий ему объективированный, феноменальный мир. Отсюда бесстрашие науки и техники. В этом бесстрашии, в этом искании неподкупной истины — величие науки и связь её с Логосом. Наука не признает никаких табу, которые были болезненной поражённостью сознания. Отныне человек должен искать священное, искать Бога в ином плане, в мире духовном, в мире внутреннего существования, не в объекте, а в субъекте. Гордый философ Фихте говорил, что человек должен иметь цель за пределами этой жизни. Но «иной», лучший мир, находящийся за пределами этой жизни, нельзя мыслить натуралистически и объективированно, от чего не была свободна традиционная теология, а нужно мыслить прежде всего как изменение направленности и структуры сознания, как мир духа, который не есть иная «природа». Этот мир, который я называю миром объективации, означает самоотчуждение и экстериоризацию духа, выбрасывание вовне. Нет онтологического дуализма, который так же, как и монизм, порожден объективацией. Есть дуализм модусов существования, качественных состояний человека и мира. Различение миров не познается через объективирующее понятие, а через цельную интуицию, проникающую в тайну существования, через экзистенциальный акт духа. У Декарта заблуждение происходит от воли. Но от направленности первоначальной воли происходит не только заблуждение в познании, но и заблуждение в самом восприятии реальности, в самом созидании миров. Познание, наука имеют свой мир, как свой мир имеют религия, искусство, политика. Это менее всего значит, что мир науки есть мир фантастический и лишенный реальности. Он имеет огромное значение в пути человека, наука играет огромную роль в освобождении человека и в развитии его силы. Особенное значение имеет историческая наука, освобождающая от иллюзий и заблуждений сознания менее развитого. Но человека всегда подстерегают порабощающие соблазны. Таким порабощающим соблазном, искажающим науку, является сциентизм, превращение научного отношения к миру в единственное и верховенствующее. Научное познание должно быть освобождено от гнета сциентизма, т. е. ложной философии (миросозерцания материалистического, натуралистического, позитивистического). Для этого необходимо понять тайну объективации. Может ли такая теория познания быть названа идеализмом или реализмом? Одинаково неверно было бы назвать эту точку зрения идеализмом или реализмом, потому что вопрос поставлен неверно и выражен в старых категориях мысли. Это есть идеализм в одном отношении и решительный реализм — в другом. Экзистенциальная философия есть единственная подлинно реальная философия, но это не есть реализм старой онтологической философии, которая находилась во власти объективации и была формой натурализма. Это есть вместе с тем преодоление идеализма германской философии начала XIX века, но преодоление, в которое входит правда этого идеализма. Мы поставлены перед проблемой бытия и существования.

Далее