О БЛАГОДАТИ И СВОБОДЕ ВОЛИ

Господину Вильгельму, аббату св.Теодора, брат Бернар. Небольшое сочинение о благодати (de gratia) и свободе воли (libero arbitrio), к которому я некогда приступил в виду известных вам обстоятельств, я теперь закончил, как мог с помощью той же благодати. Боюсь, однако, не окажусь ли я либо недостаточно достойным говорить о вещах столь важных, либо излишне рассуждающим о том, что подвергалось уже рассмотрению многих [1]. Поэтому прочтите сначала вы и, если найдете нужным, один: дабы в случае, если сочинение будет пущено в обращение, не сказали, что оно написано больше ради тщеславия писателя, чем в поучение читателю. И если вы почитаете полезным его распространение, то не поленитесь, найдя что-либо сказанным менее ясно, чем допускает дело, и могло бы быть сказанным более полно, насколько это позволяет краткость трактата, -- или исправить это, чтобы исполнилось обещание мудрости, которая говорит: "Кто просвещает меня, будет им жизнь вечная" (Иис. Сирах., XXIV, 31).

1. Когда однажды мне, осененному благодатью Божией, пришлось говорить в присутствии других о том, что сознаю себя ею и определенным ко благу и чувствую себя влекомым ко благу и надеюсь совершить благо, -- один из присутствующих сказал: Зачем ты делаешь это и на какую награду (merces) или заслугу (praemium) ты надеешься, если все это делает бог? А что ты, говорю я -- мне советуешь? Воздай, -- отвечает он, -- славу богу, который бескорыстно предупреждает тебя, поощряет тебя подталкивает тебя; и в остальном живи достойно, доказывая, что ты благодарен за полученные благодеяния и заслужил их. Я ответил ему: ты дал бы хороший совет, если бы сказал, как можно следовать ему. Ведь не одно и то же -- ясно знать, что нужно делать, и делать, потому что разные вещи -- указать слепому путь и дать утомленному повозку. Не каждый, кто показывает дорогу, дает путнику средства на дорогу. Одно дело указать, как не сбиться с дороги, и другое -- дать средства на завершение пути. Не всякий наставник одновременно и податель блага, которому он учит. Для меня необходимы две вещи: научиться и получить помощь. Ты, человек, правильно помогаешь незнанию, если верно утверждает апостол: "также и дух подкрепляет нас в немощах наших" (Рим., VIII, 26). Ведь тот, кто дает мне совет твоими устами, тот необходимо дает мне помощь своим духом, силою которого я исполню то, что ты советуешь. Вот в качестве его дара восстает во мне желание, а свершить его не нахожу сил (Рим., VII,18); и я убежден, что и не смогу, если только тот, кто дает мне желание, не даст мне и силы свершить во благоволение (pro bona voluntate) (Филипп., II, 13). Итак, ты спрашиваешь, где наши заслуги, или в чем наша надежда. Слушай, -- говорю я: "Он спас нас не по делам праведности, а по своей милости" (Титу, III, 5). Итак, что же? Ты считал, быть может, что ты сам создал свои заслуги, что ты мог спастись своими добрыми делами, ты , который даже Иисуса не можешь назвать Господом, как только Духом Святым (1 Кор., XII, 3). Не забыл ли ты того, кто сказал: "Не от желающего, и не от подвизающегося, но от бога милующего" (Рим., IX, 16)?

2. Итак, для чего же спросишь ты, свободный выбор (arbitium liberum) [2]? Отвечаю кратко: для спасения. Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого: во-первых, без того, чем совершается, во-вторых, без того, в чем совершается. Бог -- творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор -- принять. А так как спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии [с благодатью] значит спасаться. Вследствие этого дух животного не имеет спасения, ибо у него отсутствует добровольное согласие (voluntarius consensus), в силу которого спасающийся добровольно повинуется спасающему, т.е. богу, следуя призывающему, веря обещающему и благодаря дающего. Ведь не одно и то же добровольное согласие и естественное влечение (naturalis appetitus). Последнее обще у нас с неразумными животными [3], и не в состоянии соглашаться с духом плоть, опутанная соблазнами. Быть может, это то же самое, что апостолом под другим именем называется мудростью плоти, когда он говорит: "Плотские помышления суть вражда против бога; ибо закону Божию не покоряются да и не могут" (Рим., VIII,7). Естественное влечение, как я сказал, общее у нас с животными, а добровольное согласие отличает нас. Оно есть свойство души быть свободной, не поддающееся ни насилию, ни вымогательству, ибо оно есть воля, а не необходимость, не отрицает себя, не отдает себя кому-либо, разве лишь добровольно. И, напротив, если кого-нибудь побуждают [действовать] против его воли, то он действует не добровольно, а по принуждению. А там, где нет воли, нет и согласия. Ибо согласие не может не быть добровольным. Таким образом, там где согласие, там и воля. А там, где воля, там свобода. Это-то и есть то, что я называю свободой воли.

3. Для того, однако, чтобы доступнее стало то, о чем сказано, и дабы надлежащим образом перейти к тому, что мы хотим сказать, считаю необходимым повторить то же более философски. В вещах естественных (naturales) жизнь не есть то, что чувство, чувство -- не то, что влечение, а влечение -- не то, что согласие. Все это становится яснее из определений каждого из них. Так в каждом теле есть жизнь, внутреннее и естественное движение, имеющее силу только внутри. Чувство же, жизненное движение в теле, имеет силу и вовне. Опять-таки естественное влечение есть сила в одушевленном существе, свойственная жадно стремящимся двигаться чувствам. И наконец, согласие есть произвольный акт воли (voluntas) или даже (о чем, как я помню, я сказал ранее) свойство души, свободное само по себе (habitus animi, liber sui). Далее, воля есть разумное движение, повелевающее чувством и влечением. В какую бы сторону она ни направлялась, она всегда имеет своим спутником разум, некоторым образом следующий за ней по пятам. Это не значит, что она действует всегда из побуждений разума, но лишь то, что она никогда не двигается без разума, так что многое делает она через разум, против разума, т.е. при его помощи, но против его согласия или суждения. Поэтому говорится: "Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде" (Лук., XVI, 8), и опять же: "Они умны на зло" (Иерем., IV, 22). И не может быть присуще твари благоразумие или мудрость, даже во зле, без разума.

4. Разум же дан воле, дабы наставлять ее, а не расстраивать. А он бы расстроил ее, если бы поставил ее перед необходимостью (necessitas), чтобы она не создавала себя свободно по своему усмотрению (arbitrio), либо советуя ей увлечься дурным и не следовать духу, дабы она подверглась животным побуждения и, даже, стала преследовать все то, что от духа Божия, либо побуждая ее к добру, следуя благодати и сделав ее духовной, и все это обсуждая и не будучи никем судим. Если, говорю я, воля под запретом разума не может сделать чего-либо из указанного, она уже не может быть волей. Ибо, где необходимость, там нет воли [4]. Если что-либо делается правильно или неправильно по необходимости и без согласия воли как таковой, то разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно праведным, ибо и в том и в другом случае отсутствует то, что единственно делает его грешным или праведным, т.е. воля. Все же прочее, упомянутое выше, жизнь, чувство или влечение сами по себе не делают [людей] ни грешными, ни праведными. В противном случае и деревья -- из-за жизни, и животные из-за двух остальных способностей, могли бы считаться способными либо к греху, либо к праведности; а это абсолютно невозможно. Мы, имеющие жизнь вместе с животными, отличаемся и от тех и от других тем, что называется волею. И согласие ее полностью добровольно, а не побуждается необходимостью, поскольку оно обнаруживает праведного или неправедного, с полным основанием делает людей праведными или грешными. Итак, это согласие вследствие неустранимости свободы воли, вследствие непреклонного решения разума, который всегда и всюду сопровождает волю, весьма удачно, как я полагаю называется свободным выбором. Свободным вследствие воли (liber sui propter voluntalem), судьей над самим собою -- вследствие разума. И справедливо, что свободу сопровождает суждение: ибо все, что свободно само по себе, если грешит, то и судит. А это действительно суд, ибо справедливо терпит тот, кто грешит, то, чего он не хочет, ибо если он грешит, то потому, что хочет [грешить].

5. Впрочем, то существо, которое не сознает себя свободным, на каком основании может вменяться ему доброе или злое? Необходимость извиняет и то, и другое. Ибо там, где необходимость, там нет свободы, а там где нет свободы, нет заслуги, а посему нет и суда. Исключается при этом только первородный грех, так как известно, что он имеет иное основание. Во вех же остальных случаях, там, где отсутствовала свобода добровольного согласия, несомненно отсутствуют заслуга и осуждение. Вследствие этого все, свойственное человеку, за исключением воли, свободно и от заслуги, и от осуждения, ибо оно не свободно в себе. Жизнь, чувство, влечение, память, разум (ingenium) и тому подобное в той мере зависят от необходимости, в коей они не подлежат ведению воли. Воля же не может быть лишенной свободы, потому что ей невозможно не повиноваться самой себе (ибо никто не может не захотеть того, чего он хочет, или хотеть того, чего он не хочет). Воля же, конечно, может замениться, впрочем, не иначе, как иной волей, но никогда не потеряет свободы. Воля в такой же мере не может быть лишена ее [свободы], как и она сама. Если бы человек мог либо вовсе ничего не желать, либо желать нечто, но не с помощью воли, то в таком случае воля была бы лишена свободы. Отсюда, положим, вытекает правило, что неразумным, детям, а также спящим не вменяется никакое деяние, доброе или злое, ибо, конечно, не владея своим разумом (ratio), они не могут и пользоваться собственной волей, а вследствие этого не могут иметь свободное суждение (judicium libertatis). Итак, вследствие того, что воля не имеет ничего свободного, кроме себя, по справедливости она не может быть судима иначе как из себя. Таким образом, ни вялый ум, ни слабая память, ни беспокойные влечение, ни притупившиеся чувства, ни праздная жизнь сами по себе не делают человека виновным, так же как не делают его невиновным противоположные качества, ибо ясно, что они могут происходить по необходимости и вне зависимости от воли. 

6. Итак, одна только воля, вследствие того, что в силу рожденной ей свободы она никакой силой, никакой необходимостью не может ни противоречить себе, вполне заслуженно делает тварь праведной или неправедной [5], достойной блаженства или страдания, поскольку она согласует [свои деяния] с правдой или неправдой. И вследствие этого, подобное добровольное и свободное согласие, от коего (что следует из сказанного выше) зависит, как известно, всякое суждение, я считаю сообразным называть по вышеприведенному определению свободным выбором; свободным со стороны воли; выбором, насколько это относится к разуму (ratio). Но, конечно, свободным не тою свободой, о которой говорит апостол: "Где дух Господень, там свобода" (II Кор., III, 17). Эта свобода есть свобода от греха, как говорит он в другом месте: "Ибо когда вы были рабами греха, тогда вы были свободны от праведности... Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами богу, плод ваш есть святость, а конец -- жизнь вечная" (Рим., VI, 20; 22). Кто же будучи во плоти греховной, требует для себя свободы от греха? По справедливости, поэтому, говоря о свободном выборе, я имел в виду не эту свободу. Есть также свобода от страдания, о которой таким образом говорит апостол: "... И сама тварь освобождена будет от рабства тлению во свободу славы детей Божиих" (Рим., VIII, 21). Но разве найдется тот, кто в нынешней смертности возомнит о такой свободе? Мы, поэтому, основательно отклоняем и для такой свободы наименование свободного выбора. Следовательно, наиболее соответствующей этому термину мы считаем свободу от необходимости, так как ясно, что необходимое противоположно добровольному. Другими словами, то, что делается по необходимости, уже не есть делание по воле, но наоборот.

7. Итак, как мы до сих пор видели, свобода нам представлялась в трояком виде: свобода от греха, свобода от страдания, свобода от необходимости. Последняя дается нам природой, в первой мы восстанавливаемся благодатью, вторая нам сохраняется на родине (reservatur in patria). Первая пусть называется свободой по природе (Naturae), вторая -- свободой благодати, третья -- свободой жизни или славы (Vitae vel Gloriae). Ибо прежде всего мы, благородное создание Божие, основываемся на свободной воле или добровольной свободе; во-вторых, мы восстанавливаемся в невинности, как новая тварь во Христе; в-третьих, возвышаемся во славе, как тварь, совершенная в духе. И первая свобода имеет много от чести, вторая еще больше от добродетели, последняя есть вершина счастья. Имея первую, мы стоим выше всех одушевленных существ, имея вторую, мы побеждаем плоть, имея третью, попираем смерть. Или подобно тому, как при помощи первой бог повергает к стопам нашим всякую животную тварь и скот, так же при помощи второй он простирает к стопам нашим духовных тварей этого мира, о которых говорится: "Не предай зверям душу горлицы твоей" (Псалт., LXXIII, 19); что же касается последнего вида свободы, он нас самих намерен подчинить нам же победою над грехом и смертью, иными словами, когда будет побеждена последняя смерть и мы перейдем во свободу славы сынов Божиих; такой свободой освободит нас Христос и вместе с нами передаст царство богу и отцу. Об этой свободе и о той, которую мы назвали свободой от греха, я думаю, сказал он иудеям: "Если сын освободит вас, то истинно свободны будете" (Иоан., VIII, 36). Свободный выбор означал необходимость освободителя, который освобождал бы не от необходимости, которой воля, как таковая, не знала, но от греха, в который она впала столь же свободно, сколь и добровольно, а также от наказания за грех, который она неосмотрительно повлекла и несла против своего желания. Причем и от того, и от другого зла она не могла быть совершенно освобождена иначе, как при посредстве того, кто один из людей сделался среди мертвых свободным (Псалт., LXXXVII, 6), т.е. свободным от греха среди грешников.

8. Ибо тот один среди сынов Адама требует себе свободу от греха, кто не совершил греха и нет лести в устах его (1 Петра II, 22). Далее, и от страдания, которое есть наказание за грех, никто не отнимал душу его от него, но он сам положил ее (Иоанн., Х, 18) *. Наконец, по свидетельству пророка: "Принесен был, ибо сам хотел." (Ис., LIII, 7); подобно тому, как он и хотел, он "родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных" (Гал., IV, 4, 5). Был он также и сам подзаконен страданиям: но потому, что хотел [этого], дабы, будучи свободным среди нечестивых и грешников, сбросить и то и другое иго с плеч своих братьев. Он обладал всеми тремя видами свободы, первой по своей человеческой и одновременно божеской природе, остальными по своей божественной силе (potentia). Имел ли он в раю эти две последние свободы первым из людей, как и в какой мере имел он их, это мы увидим впоследствии.

9. Нужно знать определенно, что и та и другая свобода в полном и совершенном виде присуща совершенным душам, освобожденным от греха наравне с богом и его Христом, а также с ангелами, превыше небес существующими. Ибо святым душам, хотя и недостает славы, поскольку они не имеют тела, совершенно не свойственно страдание. Однако свобода от необходимости свойственна в равной степени и безразлично богу и всякой дурной или доброй разумной твари. Ни в грехе, ни в муках она не отнимается и не уменьшается, не больше в справедливом человеке, чем в грешнике, не более полной будучи у ангела, чем у человека. Потому что в той мере, в какой человеческая воля обращается благодатью к добру в силу своего согласия с ним, в той же мере свободно она делает добро, и человека свободным в добре, и это совершается добровольно, а не навязывается против воли. Так же по своей воле склонившийся ко злу остается тем не менее и во зле свободным, каковое зло воля утверждает так же свободно, как и добровольно, причем человек ведом своею волею, ничем не побуждаемый к тому, чтобы быть злым. И подобно небесному ангелу или даже самому богу, человек свободно остается добрым, т. е. по своей воле, а не в силу внешней необходимости; так же, конечно, и дьявол свободно ввергает себя во зло и пребывает во зле по своему добровольному решению, а не под влиянием чужого побуждения. Итак, свобода воли остается даже там, где ум (mens) пленен, одинаково полная во зле и в добре, но в добре более упорядоченная; в такой же мере цельная в твари, как и в Творце, но в последнем более могущественная. 

10. Обычно люди горько жалуются и говорят: "Хочу иметь добрую волю и не могу". В данном случае речь идет не о той свободе, которая претерпевает ущерб от насилия или необходимости, но об отсутствии того, что называется свободой от греха. Ибо тот, кто хочет иметь добрую волю, доказывает, что он имеет волю вообще: ведь он хочет иметь добрую волю, как следствие ее самой. А если он имеет волю, значит, и свободу, но свободу от необходимости, а не от греха. Само собою разумеется, когда у него не выходит ничего из его желания добра, он чувствует, что у него не хватает свободу, но конечно, свободы от греха, вследствие чего он ощущает волю подавленной, но не уничтоженной. И когда он хочет иметь ее доброй, он без сомнения ее имеет в любое время. Ведь доброе то, чего он хочет, и не может он хотеть доброе иначе, как через добрую волю: так же, как не может хотеть зла иначе, как через злую волю. Когда мы желаем добра -- наша воля добра; желаем зла -- воля зла. И в том и в другом случае -- это воля, и она всегда свободна: ведь необходимость уступает воле. Когда мы не в силах сделать то, что хотим, то мы чувствуем, что сама свобода находится некоторым образом в плену у греха и мучений, однако она не потеряна.

11. Волю только вследствие той свободы, на основе которой она вольна судить о себе, добра ли она, если она сознает себя таковой, или зла, мы и полагаем называть свободным выбором, конечно, за исключением того случая, когда она, не имея определенного воления, не сознает себя ни той, ни другой. Потому что было бы удобнее называть ее свободным суждением (consilium), если бы дело шло о свободе от греха, и опять-таки ее было бы удобнее назвать свободным желанием наслаждения (liberum complacitum), если бы дело шло о свободе от мук. Ведь выбор есть решение (iudicium). Подобно тому, как решению свойственно различать, что дозволено и что не дозволено, так и суждению -- что полезно и что не полезно, а желанию наслаждения -- что нравится и что не нравится. О, если бы мы советовали себе так же свободно, как мы судим о себе, дабы мы столь свободно выбирали дозволенное как благое для нас, сознавая это, и недозволенное отвергали как пагубное для нас на основе суждения, сколь свободно различаем мы дозволенное и недозволенное посредством решения. Ибо, будучи свободными в нашем выборе и безусловно свободными в суждении, мы стали бы вследствие этого свободными от греха. Но делает ли нас свободными все это вместе или только то, что должно или дозволено делать? Не называемся ли мы по справедливости также свободными, раз мы чувствуем себя свободными от всего, что нам не нравится, т.е. от всякого мучения? Ныне же, когда мы судим, что допустимо и недопустимо, но далеко не всегда выбираем или отвергаем на основе суждения, а не правильного решения, и кроме того, не соблюдаем всего того, что считаем правильным или удобным, и даже не берем того, что нам кажется приятным, а вместо этого упорно переносим тяжелое и неприятное, становится ясно, что мы не обладаем ни свободой в суждении, ни свободой в желании наслаждения.

12. Другой вопрос, имеем ли мы такую свободу в первом человеке до грехопадения; это будет обсуждено в свое время. Совершенно очевидно, однако, что мы будем иметь, когда по милосердию Божию мы получим то, о чем мы молились: "Да будет воля твоя как на небе, так и на земле". Это, конечно, исполнится тогда, когда свободный от необходимости выбор, которым обладают ныне все разумные твари, будет у избранных людей также и свободен от греха и не затронут людскими несчастьями: и счастливый пример святых ангелов, обладающих всеми тремя свободами, доказывает, какова благая воля бога, благословенная и совершенная. Поелику этого еще нет, пока остается полно и пребывает нетронутой в людях только свобода выбора. Ибо свобода суждения существует только отчасти и только у немногих людей духа, которые распинают плоть свою, зараженную пороками и вожделениями, и существует лишь постольку, поскольку не царит в из смертном теле грех. Свобода суждения приводит к тому, что грех не царит; но так как он не полностью отсутствует, то это создает ограниченность свободного выбора. Когда наступит то, что должно свершиться, тогда исчезнет все, существующее не в полной мере: другими словами, когда будет полная свобода суждения, тогда и свободный выбор будет независим. Об этом мы и молимся, ежедневно говоря Богу: "Да приидет царствие твое" (Матф., VI, 10). Царствие это не придет к нам сразу [6]. Оно приходит ежедневно и мало по малу каждый день расширяет границы для тех, по крайней мере, в которых с помощью Божьей изо дня в день обновляется внутренний человек. И насколько таким образом расширяется царство благодати, в такой же мере уменьшается власть греха. Насколько же меньше то, что до сих пор отягощает душу вследствие смертности тела, а мыслящее сознание (cogitantem sensum) -- угнетающей необходимостью, присущей земной юдоли; для тех же, кто в смертности своей оказывается более совершенным, необходимо сознаться в этом и говорить: "Во многих оскорбляем всех" (Иак., III, 2) *; и "Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя и истины нет в нас" (1 Иоан., I, 8). Поэтому молятся они всегда, говоря: "Да приидет царствие твое". И это свершится даже в нас самих лишь тогда, когда грех не только не будет господствовать в их смертных телах, но и вовсе не сможет находиться в уже бессмертном теле. 

13. Что же можно сказать о свободе желания наслаждения в этом мире? Где едва довлеет злоба его; где вся тварь не желающая подчиняться суете, стенает и рождает доныне (Рим., VIII, 22, 20)*, где жизнь человека на земле есть искушение (Иов, VII, 1), где мужи, живущие духом, принявшие уже начатки духа, стенают сами, ожидая искупления плоти своей (Рим., VIII, 23). Каким же образом в таких условиях может быть место для подобного рода свободы? Какая же остается, говорю я, свобода для нашего желания наслаждения, когда все исполнено страдания, но нет ни невинности, ни справедливости? Каким образом можно быть свободным от греха, а также от страдания [в этом мире], где праведный восклицает: "Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим., VII, 24). И затем: "Слезы мои были ... хлебом день и ночь" (Псалт., XLI, 4). А там, где ночи и дни проходят в слезах, не остается никакого времени для желания наслаждения. И, наконец, желающие праведно жить во Христе, сами гонимы (II Тим., III, 12); ибо рассуждение (iudicium) начинается от дома Божия. А это предписывается: "От меня -- говорил бог, -- начинайте (Иезек., IX, 6 и I Петра IV, 17) *. 

14. Но ведь иногда не добродетель, а порок пребывает в безопасности, и до некоторой степени может пользоваться желанием наслаждения и избегать страданий. Да не будет этого. Ибо те, кто наслаждается, делая зло, и радуется дурным поступкам, поступают подобно радующимся безумцам. Нет страдания истиннее, чем ложная радость. И, наконец, страдание в такой мере свойственно этому миру, что кажется счастьем то, о чем говорит премудрый: лучше идти в дом печали, чем в дом празднества (Эккл., VII, 2). Ведь в радостях тела есть некоторая приятность, когда оно питается, пьет, согревается, когда оно тем или иным способом согревает и покрывает свою плоть. Но разве и эти удовольствия не связаны так или иначе со страданиями? Хлеб приятен, но для алчущего, питье услаждает, но только жаждущего, и наоборот, сытому пища и питье не услада, а тягость. Устрани голод, и нет заботы о хлебе, утоли жажду, и не обратишь внимание на самый сверкающий источник, даже если это и целое озеро. Подобным же образом тени ищет страждущий от зноя, солнца ищет замерзающий или желающий согреться. И ничто не дает удовлетворения, если ему не предшествует необходимая потребность. Отнимите от вещей имеющееся в них удовольствие -- они тотчас же надоедают или превращаются в страдание [7]. Следует показать и с этой стороны, следовательно, все страдание, свойственное этому миру, сказав, что разве только в непрерывных несчастьях и в тяжелых страданиях более легкие кажутся до известной степени облегчением, и так как по воле случая в последовательности времени и событий чредою следуют для человека то более тяжелые, то более легкие обстоятельства, переживание меньших зол кажется некоторой передышкой в страданиях, подобно тому, как иногда после самых тяжелых испытаний менее тяжелое кажется счастьем. 

15. В свою очередь следует сказать открыто, что те, кто в созерцательном восторге порою [бывают] восхищены духом (in spiritu), как бы мало не вкушали они от сладости небесного блаженства, столько раз будут свободными от страданий, сколько раз они достигнут этого. Не следует, в самом деле отрицать, что даже и ныне пребывая во плоти, пусть и редко, и наспех, пользуются свободой желания наслаждения те, кто, подобно Марии, избирают благую участь, которая не отнимется от них (Луки, Х, 42). Те же, кто уже обладает тем, что не может быть отнято у них, испытывают то, что будет. А то, что будет, есть блаженство; а блаженство и страдание одновременно несовместимы. Всякий раз, когда они духом своим делаются делаются сопричастными первому, они не переживают второго. Таким образом, в этой жизни одни созерцатели могут иногда пользоваться свободой желания наслаждения, и то лишь отчасти, весьма незначительно и очень редко. Свободою суждения тоже пользуются лишь некоторые праведники: тоже отчасти, но в значительной степени. Впрочем, свобода выбора, как это вытекает из сказанного выше, одинаково свойственна всем разумным существам; не в меньшей степени она как таковая свойственна дурным, чем добрым; одинаково полно как сейчас, так и в будущем.

16. Считаю я также достаточно доказанным, что эта самая свобода в такой же мере долго как бы находится в плену, сколь долго обе остальные свободы слабо или не полно сопровождают первую; ибо не по чему-либо другому происходит тот наш недостаток, о котором говорит апостол: "Так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал., V, 17). Ведь хотеть свойственно нам в силу свободной воли, но нам не свойственно мочь то, чего мы хотим. Я не говорю -- хотеть доброе или злое, но только хотеть. Хотеть же доброе -- наше преимущество; хотеть злое -- недостаток. Хотеть же просто -- значит хотеть вообще добра или зла. А чего именно хотеть -- зависит от благодати. Если желают добра -- благодать спасает, зла -- благодать покидает. Таким образом, воля делает нас желающими, благодать же -- желающими благое. От воли идет желание, от благодати -- желание добра. Подобно тому, как одно значит бояться и другое -- бояться бога, одно есть просто любить и другое -- любить бога, ибо бояться и любить в простом значении суть страсти (affectio), а вкупе [с богом] суть добродетели. Так же одно есть -- хотеть, а другое -- хотеть благое.

17. Простота страсти свойственна нам от природы, свойственна нам как таковым, участие же [Бога] -- от благодати. Не иначе, конечно, [благодать действует] в том смысле, что она упорядочивает то, что дает ей творение; ибо добродетели суть не что иное, как упорядочение страсти. Написано ведь о некиих, что они там трепетали от страха, где нет страха (Псалт., XIII, 5). Страх был, но он не был упорядочен. Упорядочить его хотел господь у учеников, говоря: "скажу вам, кого бояться" (Луки, XII, 5), и Давид: "Придите, дети, послушайте меня, страху Господню научу вас" (Псал., XXXIII, 12). Также и за неупорядоченность любви судил людей тот, кто сказал: "Свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет" (Иоан., III, 19). Поэтому требует невеста в Песни песней, говоря: "Упорядочьте во мне любовь" (Песнь П., II, 4) [8]. Подобным же образом порицали и неупорядоченную волю: "Не знаете, что просите". Но по праведному пути научены были направить свою уклонившуюся волю, когда он услышали: "Можете ли пить чашу, которую я пью" (Марка, Х, 38). И тогда же словом, а затем и примером он учил упорядочивать волю, когда в ожидании мук, моля, чтобы миновала его чаша сия, прибавил: "Впрочем, не как я хочу, но как ты" (Матф., XXVI, 39). Следовательно, желания, страх и любовь мы получаем от Бога, как и всякая тварь; желание же добра, страх Божий и любовь к богу мы получаем осененные благодатью, чтобы стать божьей тварью. 

18. Ибо сотворенные, сами себе принадлежащие в свободной воле, мы становимся как бы принадлежащими Богу через волю к добру [9]. А делает волю доброй тот, кто сделал ее свободной. И для того делает ее доброй, чтобы мы были неким началом твари его: ибо, конечно, нам лучше вовсе не существовать, чем пребывать принадлежащими только самим себе. Ибо те, кто желает принадлежать только себе, знающие, словно боги, доброе и злое, становятся принадлежащими не только себе, но и дьяволу. Таким образом, свободная воля делает нас принадлежащими себе, дурная воля -- дьяволу, добрая воля -- Богу. Именно об этом сказано в словах: "Познал господь своих" (2 Тим. II, 19). Ибо тем, кто не его, он говорит: "Истинно говорю вам, не знаю вас" (Матф. XXV, 12). Итак, в том случае, если мы по злой воле будем принадлежать дьяволу, то в это время мы уже не божьи; равно как, если мы становимся божьими по доброй воле, то перестаем принадлежать дьяволу. Ибо никто "не может служить двум господам" (Матф. VI, 24). Впрочем, принадлежа Богу или дьяволу, мы не перестаем принадлежать самим себе. И в том и в другом случае сохраняется свобода выбора, которой обусловлены заслуги, поскольку по заслугам мы или подвергаемся наказанию за зло, как будто свободно совершаемое нами, или прославляемся за добро, так как мы не можем поступать не по своей воле. Этого с нами не могло бы быть, не будь мы свободными. Поистине наша воля подчиняет нас дьяволу, а не его власть; но [подчиняет] Богу -- его благодать, а не наша воля. Ибо наша добрая воля -- что стало ясным, -- создана благим Богом, но она не будет совершенной до тех пор, пока не будет вполне подчинена своему создателю. Неверно приписывать себе самим свое совершенство, а Богу -- только создание, ибо гораздо более важно быть совершенным, чем быть созданным, и, конечно, не позволительно приписывать Богу меньше, чем нам самим. И, наконец, апостол, понимая, чего можно было бы ожидать от природы и чего от благодати, сказал: "Потому что желание добра есть во мен, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (Рим., VII, 18). Ибо, конечно, он знал, что желать нам свойственно в силу свободы выбора, но для того, чтобы желание было совершенным необходима благодать. Желать зло -- недостаток воли; желать добро -- ее достоинство, а для того, чтобы желать добро, достаточно совершенства воли. 

19. И для того, чтобы желание наше, которое мы имеем в силу свободы выбора, было совершенным, мы нуждаемся в двух видах благодати, а именно в мудрости (Sapere), которая направляет волю к добру, и в мощи (Posse), которая утверждает волю в добре. А совершенное направление к добру заключается в том, что нравится лишь то, что следует или дозволено делать; совершенное же утверждение [в добре] заключается в том, что нравится, действительно существует. Только тогда будет совершенна воля, когда она полностью добра и благонаполнена. Итак, в самом своем начале воля имеет двойную благость: одну -- общую всякому творению, ибо благим Богом не может быть сотворено ничто, кроме блага, ибо Бог увидел все, что он создал, и было это весьма благое (Быт., I, 31); вторую благость -- особую, -- идущую от свободы выбора, вследствие которой воля создана по образу того, кто ее сотворил. Если же к этим двум присоединяется еще и третья, т.е. обращение к Творцу, то воля вполне основательно считается совершенно доброй: добрая, конечно, в целом, лучшая в своем роде, отличная в своем упорядочении. Ибо это упорядочение есть всемерное обращение воли к Богу, полное и добровольное набожное подчинение ему. Таковой воле по праву подлежит совершенная праведность и полнота славы; ибо оба этих качества так шествуют вместе, что ни праведность не может иметь совершенства без полноты славы, ни полнота славы [не может осуществиться] без совершенной праведности. Поистине следует сказать, что такая праведность не будет без славы, равно как и слава не может быть истинной без такой праведности. Отсюда правильно говорится: "Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся" (Матф., V, 6).

20. Таковы два качества, которые названы были раньше, то есть истинная мудрость и полная мощь, так как мудрость относится к праведности, а мощь -- к славе. Но "истинная" и "полная" суть определения: одно -- для различения мудрости плоти, которая есть смерть (Рим., VIII, 6), а также мудрости мира сего, которая есть безумие перед богом (I Кор., III, 19), каковою мудростью мудры люди перед собою, "умны -- говорю -- на зло" (Иерем., IV, 22); второе же для отличия тех, о которых сказано: "начальствующим предстоит строгое испытание" (Прем., VI, 8). Ибо истинная мудрость как и полная мощь, совершенно не встречаются за исключением того случая, когда со свободной волей соединяются те две свободы, о которых мы упоминали выше, т.е. свобода суждения и свобода желания наслаждения. Само собою разумеется, что истинно мудрым и могучим я называю того, которому свойственно желать не только в силу его свободы выбора, но и в силу двух остальных свобод и совершенств и над которым желание зла не властно и кому хватает силы делать то, что он желает. Одно вытекает из свободы суждения, т.е. из истинной мудрости, другое из свободы желания наслаждения, т.е. из полной мощи. Но может ли кто-нибудь из людей похвастаться этим? и разве [это бывает] в этом мире? Ведь если бы был такой человек, он был бы превыше апостола Павла, который сказал: "Не нахожу в себе силы совершить". Быть может, Адам в раю? но если бы он имел такую силу, то не был бы изгнан из рая.

21. Уместно теперь вкратце рассмотреть то, о чем выше мы говорили более пространно, а именно: имели ли первые люди в раю все уже упоминавшиеся виды свободы, т.е. свободу выбора, свободу суждения, свободу желания наслаждения или, другими словами, свободу от необходимости, от греха и от страдания; или может быть, они имели лишь две или даже одну из них. Относительно первой не может быть даже вопроса, если мы вспомним вышеприведенное рассуждение, ясно говорившее нам, что она равным образом свойственна и праведным и грешникам. следует спросить о двух остальных, имел ли Адам их обе или хотя бы одну. Ибо если он не имел ни той, ни другой, что он утерял? Ведь свободу выбора он сохранял нетронутой как до грехопадения, так и после него. Если же он ничего не утерял, за что он был изгнан из рая? И если он имел одну из них, каким образом он ее утерял? Ибо известно, что раз он согрешил, он не был ни полностью свободен от греха, ни, поскольку он имел плоть, от страдания. Впрочем, он ни в коей мере не мог бы потерять ни одной из них, получив однажды. Напротив, ясно, сто он не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, соответственно тому их определению, которое дано выше, ибо он мог и хотеть того, чего не следует, и брать то, чего он не хотел. Но может быть, о нем следует сказать, что он имел их [свободы] каким-нибудь иным способом, но мог их потерять не полностью? Итак, каждая из них имеет две степени: высшую и низшую. Высшая свобода суждения заключается в невозможности грешить (non posse peccare), низшая в возможности не грешить (posse non peccare). Также высшая ступень свободы желания наслаждения заключается в невозможности быть тревожимым (turbari), низшая -- в возможности быть не тревожимым. Таким образом, человек в условиях своего бытия принял низшую ступень обоих свобод, соединенную с полной свободой выбора, и в отношении обеих низвергнут после грехопадения -- и после грехопадения потерял обе свободы, т.е. был низвергнут от состояния возможности не грешить к состоянию невозможности не грешить, потеряв полностью свободу суждения. Подобным же образом он пал от состояния возможности не быть тревожимым к состоянию невозможности не быть тревожимым, потеряв полностью свободу желания наслаждения. Осталась лишь одна свобода выбора для вменения вины, из-за которой он потерял обе остальные свободы; ее же самое он утерять не мог. Ибо став рабом греха по собственной воле, он заслуженно потерял свободу суждения. А став из-за греха должником смерти, каким образом мог он удержать свободу желания наслаждения? 

22. Из трех, следовательно, свобод, которые он получил, злоупотребив той, которая называется свобода выбора, он лишил себя двух остальных. Злоупотребил он тем, что получив свободу воли для славы, он обратил ее себе в поношение согласно писанию, говорящему: "Но человек в чести не пребудет, он уподобится животным, которые погибают" (Псалт., XLVIII, 13). Одному человеку среди всего живого дана возможность грешить вследствие его преимущества иметь свободный выбор. Однако дана она ему не для того, чтобы он грешил, но для того, чтобы он пребывал во славе, не согрешая, хотя и мог бы согрешить. Что может быть для него более славным, как не та слава, о которой сказано в Писании: "Кто он, и мы прославим его?" Откуда же это восславление? -- "Ибо он совершил чудо в жизни своей" -- Что же именно? Он мог преступить и не преступил, сделать зло и не сделал" (Иис. Сирах., XXXI, 9, 11) *. Он сохранял честь, пока был без греха, и потерял ее, когда согрешил. Согрешил же потому, что был свободен для греха: и не по какой-либо иной причине свободен, но из-за свободы выбора, отчего именно и была ему присуща свобода грешить. И вина была не на том, кто дал [свободу], а на том, кто злоупотребил ею, так как самую возможность согрешить, полученную ради славы безгрешности, он обратил во грех. Ибо хотя он и грешил, используя полученную возможность, он грешил не потому, что он мог, но согрешили другие ангелы; и не потому, что не могли, но потому, что не хотели. 

23. Свершение злого поступка следует поэтому приписывать не власти согрешившего, но пороку воли. Однако этот поступок, как следствие воли, не может так же свободно изменить свою природу волей, потому что хотя и была дана воле возможность устоять против падения, но не дана была сила восстать в случае падения. Не так легко человеку выбраться из ямы, как попасть в нее. Человек попадает в яму греха только в силу своего желания, но одного желания недостаточно, чтобы выкарабкаться из нее, ибо хотя он и хочет, однако уже не может не грешить.

24. Итак, свобода выбора погибает, потому что невозможно не грешить? Ни в коем случае: утеряна лишь свобода суждения. Подобно этому утрачена также возможность не быть тревожимым, откуда происходит страдание; она утрачена ею вместе со свободой желать наслаждения, посредством которой она прежде могла не тревожиться. Следовательно, свобода выбора остается и после грехопадения, пусть даже склонная к страданию, но цельная. И то обстоятельство, что человек сам по себе не имеет достаточно сил, дабы сбросить с себя грех или страдание, еще не означает уничтожение свободы выбора, но только лишение остальных свобод. Ибо ни мудрость, ни мощь не входят в существо свободного выбора и никогда не входили; ему свойственно лишь желание: он делает тварь только желающей, но не делает ее ни мудрой, ни могучей. Поэтому правильно то, что человек теряет свободу выбора лишь тогда, когда он перестает быть волящим, но отнюдь не тогда, когда он перестает быть могущим или мудрым. Ибо где нет воли, нет и свободы. Я не говорю, что ее нет, если отсутствует желание добра, я говорю -- если тварь не имеет желания вовсе. Ведь безусловно ясно, что свобода выбора пропадает там, где исчезает не только добро, как следствие воли, но и полностью сама воля. Ибо если человек не может хотеть только добра, то это значит, что у него отсутствует свобода, но не выбора, а суждения. Если же у него не будет силы не только хотеть, но и совершить добро, которое он хочет совершить, то у него будет отсутствовать свобода желания наслаждения, но не свобода выбора. Таким образом, поскольку свободный выбор следует за волей, то, если он исчезает, ни может быть и его. Воля же одинаково упорствует как в благе, так и во зле. Поэтому само собой разумеется, что и свободный выбор пребывает полностью как в добре, так и во зле. И как воля, даже претерпевая страдания, не перестает быть волей, но называется и в действительности является несчастной волей, подобно тому, как может быть и счастливая воля, -- таким же образом и свободный выбор как таковой не может быть устранен или ограничен какой-либо необходимостью или препятствием. 

25. Однако, хотя свободный выбор пребывает одинаково повсюду, без ограничения, тем не менее он сам может ввергнуть себя из добра во зло не тем же самым образом, что и воздвигнуть себя из зла в добро. И что тут удивительного, когда он повергнутый и не имеющий в себе сил подняться самостоятельно, или находясь в несколько лучшем положении, несмотря на все свои попытки все же не находит в себе силу двинуться дальше? Наконец, имея кроме этого две другие свободы, он не может от низших ступеней этих свобод подняться к высшим, т.е. от возможности не грешить и возможности не быть тревожимым, к невозможности грешить и невозможности быть тревожимым. и если он, получив помощь от двух других свобод, не имеет тем не менее достаточно силы возвыситься от хорошего к лучшему, сколь мало мог он, будучи лишен полностью двух других свобод, возвыситься самостоятельно от зла к добру? 

26. Итак, человеку дана необходимая божественная добродетель и божественная мудрость, -- Христос, который из того, что есть мудрость, внушает ему же быть мудрым, чтобы восстановить свободное суждение; и из того, что есть добродетель, восстанавливает полную Мощь, для обновления свободного желания: поскольку имея второе -- полностью блажен и не чувствует ничего иного. Но это совершенство воистину ожидается в будущей жизни, когда обе ныне утерянные свободы будут восстановлены полностью свободным выбором; не так, как любому праведному дано в этом веке, сколь совершенным бы он ни был; не так, как было дано самым первым людям иметь эти свободы в раю; но как уже ныне ангелы обладают ими на небе. При всем том, однако, для этого смертного тела в этот негодный век было бы достаточно, имея свободу суждения, не повиноваться греху вожделения; имея же свободу желания, не страшиться за праведность. Ведь в этой грешной плоти и в этой порочности дня у грешного есть немалая мудрость: не соглашаться, даже будучи всего лишенным; и немалая Мощь, даже не чувствуя себя совсем счастливым, мужественно отстаивать истину. 

27. Поистине следует нам учиться, исходя из свободы суждения, не злоупотреблять свободой выбора, чтобы не могли полностью всякий раз наслаждаться свободой желания. Таким образом, мы действительно снова обнаруживаем в себе образ Бога и посредством благодати приготавливаемся к принятию той древней награды, которую мы потеряли из-за греха. И блажен, кто будет достоин услышать о ней: "Кто он? И мы прославим его. Ибо он совершил чудо в жизни своей: кто мог преступить и не преступил, сделать зло -- и не сделал" (Иис.Сирах, XXXI, 9, 11)*.

28. Я же полагаю, что в этих трех свободах [11] содержатся те образ и подобие Создателя, по которым мы созданы: образ запечатлен в свободе выбора, в остальных же двух -- некое двоякое подобие. Поэтому возможно, что только свободный выбор совсем не испытывает недостатка или ущерба для себя, ибо в нем главным образом запечатлен образ сущей вечной и неизменной божественности. Действительно, даже если он имел начало, конца, тем не менее, он не знает и возрастает не от праведности или славы; и убывает не от греха или бедствий. Что более подобно вечности и не есть вечность? В свою очередь, в двух других свободах, ибо они могут не только частично уменьшаться, но и целиком быть утеряны, наблюдается некое случайное подобие в большей степени божественным мудрости и могуществу, чем образу всевышнего. Мы утеряли их по нашей вине и через благодать вновь обрели; и ежедневно, одни из нас больше, другие меньше, в них преуспеваем, или от них отходим. Они же могут быть так утеряны, что уже нельзя будет их вновь обрести; можно и так ими владеть, что они не смогут ни потеряться, ни уменьшиться.

29. Человек в раю был создан по этому двойному подобию мудрости и мощи Бога, но не высшей их степени, а той, которая ему была ближе. Что же ближе к невозможности грешить и соблазняться (в этом состоянии, несомненно, находятся святые ангелы и пребывает Бог), чем мочь, но не грешить и не соблазняться, в каковом состоянии, конечно, человек и был создан? Утратив это состояние из-за греха, даже будучи осуждены в нем и с ним, мы снова его получили через благодать, но не в том виде, а на более низкой ступени. Ведь мы теперь не можем быть совсем безгреховными и беспечальными: в то же время, ни грехи ни печали не могут властвовать над нами из-за дарованной нам благодати. Ведь говорится в Писании: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха" (I Иоан., III, 9), но это сказано о предназначенных к жизни, не потому, что они совсем не могут согрешить, но потому, что грех им не вменяется в вину, ибо он или наказывается соответствующим раскаянием, или поглощается любовью. Потому что "любовь покрывает множество грехов" [12] (I Петра, IV, 8) и:"Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты"; и: "Блажен человек, которому Господь не вменит греха" (Псалт., XXXI, 1, 2). Следовательно, высшей ступенью божественного подобия обладают высшие небесные ангельские чины, мы же -- самой низшей, Адам обладал средней, а демоны -- никакой. Ибо ведь высшим духам дано пребывать без греха и бедствий, Адаму хотя и дано быть без них, но не вечно; нам же хотя и не дано быть без них, однако [дано] и не подпасть под них полностью. Кроме того, дьявол и его присные, поскольку никогда не хотят противиться греху, постольку никогда не могут избежать кары за грех. 

30. Следовательно, в то время как эти две свободы -- суждения и желания наслаждения -- посредством которых истинная мудрость и мощь служат разумному существу, и таким образом Богу, распоряжающемуся по своему усмотрению, и в которых они видоизменяются в зависимости от причины, места, времени, ибо в малой мере они присутствуют на земле, целиком -- на небесах, умеренно -- в раю, в аду же они совершенно отсутствуют, свобода выбора относительно того состояния, в каком она создана, нисколько не меняется, но в равной мере и всегда (насколько она присутствует в себе) ею владеют небеса, земля, подземное царство: ведь первые две свободы считаются заслугой подобия, последняя -- образа. В аду погибли обе свободы, как свидетельствует авторитет Писания, то есть, те которые, как считается, относятся к подобию. Ведь именно там совсем нет мудрости, которая возникает из свободы суждения, что разъясняет известное место, где говорится: "Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл., IX, 10). В свою очередь, о могуществе, которое дается посредством свободы желания наслаждения, Евангелие говорит так: "Связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю" (Матф., XXXII, 13). Что же связывает руки и ноги, если не лишение всякого могущества? 31. Но могут сказать; почему нет никакой мудрости там, где переносимые злодеяния заставляют раскаиваться в содеянных злодеяниях? Неужели не мудро устроено, что кто-то в муках раскаивается или не раскаивается во зле? На это с успехом можно возразить, что только совершение греха (opus peccati), но не греховное желание (voluntas mala) наказывается [13]. Ибо нет никакого сомнения, что ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха. Однако если воля и в муках остается злой, какой вес имеет отрицание грешником своего деяния; ведь предполагается, что он знает, что в пламени нельзя предаться радости? Отсюда и слова: "в лукавую душу не войдет премудрость" (Прем., I,4). Как же мы докажем, что злая воля и в наказании остается злой? Опуская все остальное, с уверенностью можно сказать, что никто не хочет быть наказанным. Праведность же в том, чтобы быть наказанными вершащим достойное наказания. Следовательно, они не хотят того, что праведно. Но кто не хочет того, что праведно, имеет и волю неправедную. Значит, воля неправедна и тем самым зла потому, что не находится в согласии с праведностью. Существует два состояния, которые определяют неправедность воли: или когда хочется грешить, или когда хочется, согрешив, остаться безнаказанным. Им, следовательно, хочется грешить, пока позволено. А когда уже не могут, хотят остаться безнаказанными за согрешенное. Что в этом проявляется от истинной мудрости, от доброй воли? Они раскаиваются в том, что согрешили; однако, если бы им был предоставлен свободный выбор, разве они не предпочли бы грешить, чем терпеть наказание за грех? А ведь первое неправедно, а второе -- праведно. Разве добрая воля предпочтет выбрать скорее неправедное, чем праведное? Кроме того, не истинно раскаиваются те, кто страдает не столько от того, что жил для себя, сколько от того, что уже не может продолжать эту жизнь. Таким образом обнаруживается то, что совершается внутри. Ибо пока плоть живет страстями, воля, как известно, пребывает во зле. Итак, от подобия, которое заключается в свободе суждения и желания наслаждения, в аду нет ничего и быть не может, в то время как образ пребывает там неизменным из-за свободного выбора.

32. Но это подобие в наше время нигде не обнаружилось бы, а образ отвратительный и искаженный, до сих пор оставался втоптанным в грязь, если бы евангельская жена, сиречь мудрость не зажгла светильник, не явилась бы во плоти, не очистила дом от пороков, не стала бы искать свою драхму потерянную (Луки, XV,8); иными словами свой образ, который лишившись своей природной красоты и вызывая отвращение личиной греха, как бы скрывался во прахе; найдя же -- не очистила бы и не извлекла бы из пределов неподобия; и возвратив ему прежний вид, не сделала бы его подобным во славу святых, мало того, к себе самой, пройдя все это, не вернулась бы, приняв надлежащую форму, как об этом повествуется в Писании: "знаем только, что когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть" (1 Иоан., III, 2). На самом деле, кому более подобало такое свершение, чем сыну божьему, который, будучи сиянием славы и образом божественной субстанции, вечно направляя словом, явился, легко защищенный тем и другим, и укрепил слабого, придал форму бесформенному. Ибо, сиянием лика обратив в бегство тени грехов, он возродил мудрого, и силою слова против властелина тьмы, он сделал могущественным.

33. Итак, явилась та форма, для которой нужно было создать свободу выбора: ибо чтобы она восприняла свою прежнюю форму, надо было преобразовать ту, из которой она была создана. Форма же есть мудрость; ведь превращение -- это то, что во плоти совершает образ, а в мире -- форма. Далее, он "прочно (fortiter) распростирается от одного конца до другого и все устрояет не пользу". (Прем., VIII, 1). "Распростирается от одного конца до другого", т.е. от горних высот до подземных областей, от высших ангелов до ничтожнейших червей. "Распростирается от одного конца до другого", т.е. от горних высот до подземных областей, от высших ангелов до ничтожнейших червей. "Распростирается же прочно", т.е. не кратковременно, не в одном каком-нибудь месте и не как следствие управления подвластным существом; но как результат действия существенной и всюду присутствующей силы, с помощью которой она могущественнейше и с необходимостью все приводит в движение, повелевает и управляет им. И делает все это не по какому-то присущему ей принуждению. Напротив, она добивается этого без каких-либо трудностей, располагая все сладостно спокойной волей. И, конечно, распростирается от одного конца до другого", т.е. от рождения существа до предела, предназначенного ему Создателем, к которому или ведет природа, или торопят обстоятельства, или дарует благодать. "Распростирается прочно", ибо ничего не случается с ними, что не предназначил бы он могущественным провидением так, как он хочет. 

34. Следовательно, свобода выбора обычно управляет телом человека так, как мудрость управляет миром, прочно простираясь "от одного конца до другого", управляя соответственно отдельным чувствами и членами так властно, что не позволяет греху царствовать в его бренной плоти и не дает членам его быть орудием неправедности, но заставляет служить праведности. И таким образом, уже не будет человек рабом греха, так как греха не совершит: освобожденный от него, он начнет вновь приобретать свободу суждения, восстанавливать свое достоинство, ибо облечется в подобие божественного образа, более того, вновь обретет прежнюю красоту. И пусть он позаботится сделать это не менее "сладостно", чем "прочно", не посредством печали или принуждения, что является началом, а не полнотой мудрости, но по ревностному и радостному желанию (voluntas), которое совершает угодную жертву, ибо "доброхотно дающего любит Бог" (II Кор., IX, 7). Итак, во всем он будет проявлять мудрость, потому что он будет стойко сопротивляться порокам и сладостно успокоится в согласии.

35. Однако, мы нуждаемся в помощи того, чей пример нас к этому побуждает, ибо таким образом мысами, как можно видеть, посредством этого образа формируемся и в него же преобразуемся от славы в славу, как от господня духа (I Кор., III, 18). Следовательно, если святым духом, то уже не на основе свободного выбора. Никто, поэтому, пусть не думает, что речь идет о свободном выборе, который может колебаться между добром и злом, [используя] как силу, так и кротость и при котором человек мог сам собою пасть и не восстать уже снова, кроме как посредством святого духа. Впрочем, считается, что ни бог, ни святые ангелы, ибо они настолько блаженны, что не могут быть злыми, а также ни падшие ангелы, ибо они настолько злы, что не в состоянии быть добрыми, не обладают свободным выбором. Но и нам предстоит его утратить после воскресения, когда одни непременно будут целиком приобщены к добру, другие -- ко злу. Кроме того, ни Бог не лишен свободного выбора, ни дьявол, так как то, что Бог не может быть злым, совершается не по слабой необходимости, но согласно сильной в добре воле и добровольной совестью; а то, что дьявол не может пребывать в добре, достигается не внешним насильственным принуждением, а его собственной волей, упорствующей во зле, и добровольным упорством. Этим скорее подтверждается свободный выбор, так как равно в добре и во зле он может сделать волю свободной. Ведь никто не может быть назван ни добрым, ни злым и не имеет возможности быть таковым, если только не добровольно. Таким способом доказывается, что он существует равным образом в отношении добра и зла, так как, очевидно, везде ему соответствует не легкость выбора (electio), но свобода воли.

36. Как сказано, Создатель запечатлел только мыслящее существо тем преимуществом достоинства, что оно обладало своим правом, и по своей собственной воле, а не по принуждению оно было добрым; таким образом, это преимущество также в известной степени принадлежало отчасти его праву, так как только по своей воле [человек] совершает зло и справедливо проклинается или осуществляет добро и по заслугам спасается. Не потому, что его собственная воля может быть достаточной для спасения, но потому, что никак не достижимо его спасение без его воли. Ибо никто не будет спасен помимо своей воли. Ведь мы читаем в Евангелии: "никто не может придти ко мне, если не привлечет его Отец" (Иоан., VI, 44); также в другом месте: "убеди придти" (Лука, XIV, 23); ничто ему не мешает, так как поистине всеблагой отец влечет и гонит к спасению всех, кто хочет быть спасенным (1 Тим., 11, 4). Однако он никого не считает достойным спасения, если ранее не испытывает, добровольно ли тот ищет спасения. Именно это он имеет в виду, когда пугает или поражает, чтобы сделать их добровольными, не спасать их помимо их воли. Ибо изменяя волю от зла к добру, он наделяет свободой, а не лишает ее. Хотя, однако, не всегда нас влекут против нашей воли: ведь даже слепой или усталый не печалятся, когда их влекут. И Павел был влеком за руку в Дамаск не против воли (Деяния IX, 8). Быть влекомой особенно хотела, наконец, та, которая настоятельно требовала этого в Песни песней: "влеки меня, говорит, за собою, бежим в благоухании мастей твоих" (Песнь, I, 3) *.

37. Отсюда, как написано: "каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью" (Иак., I, 14); и еще: "тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум" (Прем., IX, 15); а также у апостола: "но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим., VII, 23); можно полагать, что все это подчиняет волю и отнимает свободу. Но, однако, какими бы великими искушениями изнутри или снаружи человек ни мучился, всегда, конечно, насколько дело касается выбора, воля будет свободной: ведь она свободно будет решать только на основе своего согласия. Насколько же касается суждения или желания, противоборствуя вожделению (concupiscentia) плоти и убожеству жизни, она меньше чувствует себя свободной, но тем не менее не совершенно злой , пока она не соглашается со злом. Наконец, Павел, который жалуется, что он был влеком в закон греха, без сомнения, менее полной свободой суждения, похваляется, однако, что он имеет разумное согласие, а в добре -- по большей части уже и свободное, говоря, -- "уже не я делаю это". Почему, о Павел, ты на твердо надеешься? "Так как соглашаюсь говорит, -- с законом Божиим, что он добр". И наоборот: "ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием" (Рим., VII, 16, 22), ибо существует очищающее око, все тело предчувствует, что будет высветлено. Хотя и влеком грехом или охвачен горем, он не колеблется по истинному согласию признать себя свободным в добре. И твердо веря, он вообще заключает: "итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" (Рим., VII, 1).

38. Но мы можем видеть, что согласно нашему утверждению, не будет вины на тех, кто из страха наказания или смерти были принуждены отречься от веры словом, ибо отрекаются лишь голосом; ведь и воля их должна быть принуждена к вине, чтобы они захотели того, чего, очевидно, им запрещено хотеть. И так гибнет свободный выбор. Но это было невозможно (ведь не мог один и тот же человек хотеть и не хотеть в одно и то же время); находим, почему зло никоим образом не должно было вменяться в вину желающим зла. Ведь оно не таково, как первородный грех, которому подвержен не только не соглашающийся, но по большей части и не знающий, пока не будет воскрешен через крещение. В качестве примера скажем, прежде всего, об апостоле Петре: конечно, он, как казалось, отрекся от Истины против собственной воли, так как было нужно или отречься, или умереть. Боясь умереть, он отрекся. Он не хотел отрекаться, но еще более не хотел умирать. Итак, в действительности не желая отрекаться, он отрекся, чтобы не умереть. Ибо языком, а не волей человек принуждается лишь сказать то, чего он не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Язык выступил против воли, но неужели и воля изменилась? Чего же он хотел? Того, что было прежде, т. е. быть учеником Христа. А что говорил? "Не знаю сего человека" (Матф., XXVI, 72). Почему же так? Он хотел избежать смерти. Но что в этом было преступного? Мы постигаем две воли апостола: одну, согласно которой он не хотел умирать, совершенно невинную, и другую, весьма достойную похвалы, согласно которой он желал быть христианином. В чем, следовательно, его можно обвинить? Не в том ли, что предпочел солгать, а не умереть? Ясно, что воля эта была достойна порицания, ибо более хотела сохранить жизнь тела, чем души. Ведь клевещущие уста убивают душу (Прем., I, 11). И, следовательно, он согрешил, и не без согласия собственной воли, жалкой и малодушной, но, очевидно, свободной. Он согрешил, не отвергая или не ненавидя Христа, но слишком возлюбив себя. И к этой пагубной любви вынудил его волю и убедил его существовать неожиданный страх. Он был таким, не зная этого, вне сомнения, уже тогда, когда услышал от того, от кого не мог скрыться: "прежде, нежели пропоет петух, трижды отречешься от меня" (Матф. XXVI, 34). Итак, это бессилие воли, проявившееся, но не порожденное внушенным страхом, сделало явным, насколько он любил себя, а насколько Христа. 

Явным, однако, не для Христа, а для Петра. Ведь Христос и раньше знал то, что было в человеке. Следовательно, насколько он [Петр] почитал Христа, его воля вполне терпела принуждение (что невозможно отрицать), чтобы он мог говорить вопреки себе: в той мере в какой себя почитал, вне сомнения, добровольно согласился, чтобы говорить в пользу себя. Если бы он не любил Христа, он отрекся бы не против воли; но если бы не любил себя еще более, он вообще не отрекся бы. Итак, надо признать, что человек был принужден собственную волю если не изменить, то хотя бы скрыть; принужден, говорю я, хотя и не отступить от любви к богу, однако несколько уступить любви к самому себе. 

39. Следовательно, что же? Очевидно, устранено все предыдущее утверждение о свободе воли, ибо бесспорно обнаружено, что воля могла быть принуждена? Это так, но только если она могла быть принуждена чем-либо другим, нежели самой собой. Но, т.к. сама себя заставила, она и принужденная, и принуждающая; очевидно, что где она теряет, там и приобретает свободу. Ведь силу, которую она сама себе внушает, из себя черпает. Далее, то, что воля из себя черпает, присуще ей. А то, что ей присуще, [делается] не по принуждению, но по собственной воле. Если же по собственной воле, то свободно. Тот, кого собственная воля даже на отречение принудила, был принужден, ибо хотел: вернее, не принужден был, а согласился, и не посторонней силой, но по собственной воле, по крайней мере по той [воле], согласно с которой он хотел всеми средствами избежать смерти. В противном случае, если бы не согласилась воля -- повелительница речи, разве смог бы голос слабой женщины облечь священную речь в нечестивые слова. Наконец, впоследствии, когда умерил эту чрезмерную любовь к себе и начал почитать Христа, как должно, т.е. всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, он возымел такую силу, что никакими наказаниями или угрозами нельзя было заставить его волю сделать речь орудием неправедности, смело посвятил ее истине. "Должно повиноваться, говорит, больше богу, нежели человеку" (Деян., V, 29).

40. Принуждение же бывает двух видов: мы принуждены или терпеть что-либо, или действовать против своей воли. Причем пассивное (ведь так называется первое из них) может иногда совершаться без добровольного согласия терпящего, но активное -- никогда. Поэтому зло, которое возникает в нас или из нас, не должно вменяться нам в вину, если мы его не желаем. Впрочем, то, что возникает в нас, не происходит без участия воли. Поистине мы убеждаемся, что мы хотим того, что не происходит, если мы не хотим этого. Следовательно, существует и некое активное принуждение, но [подчинение ему] не имеет оправдания, если оно добровольное. Христианин был принужден отречься от Христа, страдая, но и желая. Он весьма хотел избежать меча убийцы; и не меч, находившийся снаружи, а его воля, руководящая им изнутри, отверзла ему уста. Далее, меч убедил эту волю быть такой, но не вынудил. Итак, не меч, а она сама ввергла себя в вину. Наконец, те, в ком воля была истинной, могли быть скорее убиты, но не совращены. Это то, что им было сказано: "поступят с вами, как захотят" (Марк., IX, 13), но с членами их, а не с сердцем. Да не сделаете вы то, что они захотят, но они сами сделают, а вы будете терпеть. Замучат тело, но не изменят волю: будут свирепствовать над плотью, но не получат ничего от души. Хотя тело терпящего по власти пытающего, но воля его свободна. Если она не будет стойкой, они, свирепствуя, узнают это: если же стойкой будет, не принудят ни к чему. Ее бессилие -- полностью от нее самой, стойкость же -- не от нее, но от духа Господня. Вознаграждается же она, когда возрождается.

41. Далее, возрождается, ибо, как учит апостол: "мы же..., взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу", т.е. из добродетели в добродетель, "как от Господня духа" (II Кор., III, 18). Между этим божественным духом, с одной стороны, и влечением плоти (appetitus) с другой, некое промежуточное место занимает то, что называется в человеке свободным выбором, т.е. человеческая воля. И как бы повиснув на склоне весьма крутой горы, она во влечении ослабляется плотью, так что если бы дух не поддерживал слабого в его усердии благодатью, он не только не имел бы сил завладеть вершиной праведности, которая, согласно пророку, "как горы Божии" (Псалт., XXXV, 7), восходя от добродетели к добродетели, но от порока всегда направляясь снова к пороку, проваливался бы в бездну, низвергнутый своим собственным весом, отягощенный бесспорно не только законом, присущим греховным членам изначально, но и привычками, внушаемыми, как правило, страстями земной жизни. Об этом двойственном бремени человеческой воли напоминает Писание одним коротким стихом, говоря: "тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум" (Прем., IX, 15). И как эти два зла рода человеческого не наносят ущерба, но лишь испытывают несоглашающихся, так и не оправдывают, но осуждают соглашающихся, ибо спасение и осуждение не могут быть достигнуты иным способом, кроме предшествующего добровольного согласия, чтобы не казалось, что это до некоторой степени случайно предоставляется свободе выбора.

42. Поэтому то, что в человеке называется свободным выбором, или справедливо осуждается, когда оно у него не предназначено к греху никакой внешней силой, или милосердно спасается, когда для праведности ему не хватает никакой его добродетели. Поистине в этом читатель может предполагать способ быть и совсем избавленным от первородного греха. Впрочем, в свободном выборе, а не вне его, может быть найдена причина осуждения, так как ничто не приводит к осуждению, кроме собственной вины: и не от него заслуги к спасению, так как спасает только милосердие. Его стремление (conatus) к добру бесплодно, если ему не способствует благодать, и только ею порождается. Впрочем, "во зло", говорит Писание, "склоняется ум и помышление человека" (Быт., VIII, 21)*. Поэтому не к нему от себя, как говорилось, но скорее сверху вниз, от отца света, как полагают, исходят заслуги, если, однако, среди наилучших даяний и совершенных даров, то считается заслугами, посредством чего достигается вечное спасение. 

43. Ведь Бог, наш царь предвечный, когда осуществил спасение на земле, свои дары людям разделил на заслуги и награды, дабы в результате свободного обладания стали нашими в настоящем, а на основе бескорыстного соглашения (sponsio) мы бы их ожидали и даже желали как должное в будущем. Напоминая о том и о другом, Павел говорит: "плод ваш есть святость, а конец -- жизнь вечная" (Рим., VI, 22); а также: "и мы сами, говорит, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления" (Рим., VIII, 23), называя начатками духа освящение, т.е. добродетели, которыми мы ныне освящаемся духом, чтобы от заслуги следовали к усыновлению. То же обещается и в Евангелии в конце времен, где говорится: "получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (Матф., XIX, 29). Итак, не от свободы выбора, но от Господа есть спасение; и даже он сам -- спасение, и он -- путь к спасению, который говорит: "Я спасение твое!" (Псалт., XXXIV, 3) а также утверждает: "Я есмь путь (Иоан., XIV, 6). Он воплотил в себе путь, который был и спасением, и жизнью, чтобы всякая плоть не восхваляла себя. Если, следовательно, добрые заслуги, принадлежат пути, как спасение и жизнь -- отцу, и истинно то, что сказал Давид: "нет делающего добро, нет ни одного" (Псалт., XIII, 3), а именно то, о чем сказано также: "никто не благ, как только один бог" (Марк., X, 18), то, без сомнения, богу принадлежат заслуги как наших дел, так и его наград. И тот, кто обязался [воздать] их, сделал и нас их заслуживающими. Однако, чтобы создать эти заслуги, он удостаивает служить себе творения, в которых не нуждается, но с помощью которых он посредством этого творит благо. 

44. Он вершит, следовательно, спасение тех, имена которых в книге жизни, то посредством твари без нее самой, то посредством твари наперекор ей самой, то посредством твари и вместе с нею. В самом деле, много блага делается для людей посредством неощущающей, а также неразумной твари. Поэтому я сказал, что это делается без нее, так как она не в состоянии, будучи лишена разумения, быть сознающей. Также великое множество полезных для спасения дел совершает бог через посредство злых людей и падших ангелов; но так как это совершается помимо их желания, то и наперекор им самим. Ведь когда они поддерживают желающих вредить, насколько другим способствует полезное деяние, настолько им вредит дурное намерение. Далее. Те, посредством кого и вместе с кем Бог действует -- добрые, ангелы и люди, которые сами делают, и равным образом, хотят того, чего хочет Бог. Тех же, которые по собственной воле соглашаются на добро и претворяют его в действие, Бог полностью приобщает к делу, которое он посредством их воплощает. Поэтому Павел при том множестве добра, которое бог посредством него сделал, писал: "не я ведь, но благодать божья со мной" (I Кор., XV, 10). Мог бы сказать: через меня, но поскольку был слишком ничтожен, предпочел сказать: со мной, зная, что он, действуя, не только слуга дела, но и, соглашаясь (per consensium) в известной мере соучастник созидающего. 

45. Теперь, рассмотрев троякую деятельность бога, мы видим, что каждое создание вознаграждается согласно с тем, как оно служит. И чем может быть вознаграждено то [создание], посредством которого, но без которого совершается то, что совершается? И чем, кроме гнева то, вопреки которому совершается? Чем, кроме благодати, то, вместе с которым совершается? Итак, мы находим, в первом случае -- никакие, во втором -- дурные, в третьем -- добрые заслуги. Ведь животные, хотя через них совершается какое бы то ни было добро или зло, не вознаграждаются чем-либо добрым или злым. Они не имеют ничего такого на основе чего они могли бы соглашаться (consentiant) с добром или злом. А тем более камни, ибо они и не могут согласиться. Кроме того, дьявол или дурной человек, когда они полны сил и их разум бодрствует, все же вознаграждаются, но не иначе, как наказанием, за то, что они не согласны с добром. Ведь Павел добровольно проповедует Евангелие, "чтобы, если не добровольно, не исполнять только вверенное ему служение" (I Кор., IX, 16); и всякий понимает подобным же образом, потому что согласию (censensu) воли повинуется и твердо надеется, что ему уготован венец праведности. Следовательно, Бог во спасение пользуется созданием (creatura) неразумным и неощущающим, как будто упряжкой или орудием, которые никоим другим образом не будут приобщены к выполненному делу. Он пользуется существом (creatura) разумным, но злонамеренным, как розгой для воспитания, которую, вразумив сына, он бросает в огонь, как ненужный прут. Он пользуется и ангелами, и людьми доброй воли, как своими помощниками и соучастниками (commilitones et coadjutores), которых по достижении победы вознаградит достойнейшим образом. Даже Павел о себе и себе подобных смело предвещает: Ведь мы -- соучастники бога (Евр., I, 9). Итак, Бог благосклонно устанавливает человеку заслуги там, где посредством него и вместе с ним решает милостиво совершить какое-либо добро. И потому мы надеемся, что мы -- помощники Бога, соработники (сooperatores) святого духа, заслужившие царство, ибо по добровольному согласию мы соединяемся с божественной волей. 

46. Итак, что же? Следовательно, это дело [спасения] целиком зависит от свободного выбора, это только его заслуга, поскольку соглашается он? Безусловно. Однако это не так, ибо само согласие, в котором состоит вся заслуга, происходит от него [от Бога], ибо сказано: "мы не способны были сами помыслить" (а это меньше, чем согласиться) "что от себя, как бы от себя" (II Кор., III, 5)*. Не мои слова, но Апостола, который все, что может происходить от добра, т.е. и мыслить, и хотеть, и совершать, приписывает благоволению бога (Филип., II, 13), но не своему выбору. Следовательно, если бог эти три [способности] -- мыслить, хотеть и совершать добро, -- создает в нас, то первое, видимо он совершит без нас, второе -- с нами, третье -- посредством нас. Ибо, внушая добрые помыслы, нас упреждает; изменяя злую волю, к себе посредством согласия приобщает, управляя согласием, внутреннее побуждение проявляет вовне в совершаемом нами деле. Поистине, мы никоим образом не можем его [Бога] упредить. Если же он не упредит, то не найдет ни одного доброго и не спасет никого. Следовательно, без сомнения, Богом вершится наше спасение, а не посредством нас [14], и, во всяком случае, не с нами. Однако согласие и дело хотя и не от нас, но уже и не без нас. Итак, не первое, в чем мы, конечно, совершенно не участвуем; и не последнее, что в большинстве случаев исторгает или бесполезный страх, или постыдное лицемерие, но только среднее засчитывается нам в заслугу. Только добрая воля, очевидно, достигает этого, остальное не приносит пользы, если она отсутствует. Но я бы сказал, не приносит пользы делающему, а не направляющему. Итак, намерение способствует заслуге, действие -- подобию; предшествующий им помысел -- только побуждению. 

47. Следовательно, надо заботиться о том, чтобы, мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле, которая нестойка, или принуждению Божиему, которого не существует; но только одной благодати, которой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору, сея замысел; очищает, изменяя состояние; укрепляет, подводя к действию, охраняет, дабы не чувствовать усталости. Таким же образом она действует купно со свободным выбором, ибо лишь в первом случае его опережает, а в остальных -- сопутствует ему, и для того непременно опережает, чтобы далее он действовал вместе с ней. Итак, то, что от благодати лишь берет начало, равным образом совершается и тем и другим [благодатью и свободным выбором], ибо они действуют вместе, а не по отдельности, единовременно, а не по очереди, посредством отдельных свершений. Не частично благодать, не частично свободный выбор, но все целиком преодолевают совместными усилиями. Все -- он, и все -- она; но как все в нем, так все из нее. 

48. Верим, что читателю нравится, что мы никоим образом не отступаем от смысла сказанного Апостолом. И пусть наш разговор отклоняется в разные стороны, мы снова и снова приходим почти к тем же самым его словам. Что же еще звучит у нас, как не следующее: "не от желающего и не от подвизающегося, но от бога милующего" (Рим., IX, 16). И он говорит это поистине не потому, что кто-то может возжелать или устремиться к суете, но потому, что тот, кто желает и стремится, не в себе, но в том, от кого получил и желание и стремление, должен бы восславиться. Ведь он говорит: "Что ты имеешь, чего бы не получил?" (I Кор., IV, 7). Ты создаешься, очищаешься, спасаешься. Что из этого у тебя от тебя самого, о человек? Что из этого доступно свободному выбору? Ни создать себя, если ты не существовал, ни оправдать если ты грешник, ни воскресить, если ты мертв, себя самого ты не мог. Я уж умалчиваю об остальном добре, которое необходимо для очищения или уготовано для спасения. То, о чем мы говорим, касается первого и последнего. Но и относительно среднего никто не сомневается, разве только тот, кто не ведая праведности Божией и усиливаясь установить свою, не покоряется праведности Божией (Рим., X, 3). И что же? Ты признаешь силу созидающего, славу спасающего, и отрицаешь правду очищающего? "Исцели меня, Господи, -- говорит, -- и исцелен буду, спаси меня -- и спасен буду; ибо ты -- хвала моя" (Иерем., XVII, 14). Он сознавал правду Божию, он надеялся им равно как очиститься от греха, так и освободиться от горя; и потому хвалу ему, а не себе воздал. Из-за этого и Давид, повторяя: "не нам, господи, не нам, -- говорит, -- по имени твоему дай славу" (Псалм., СXIII, 9), ибо он ожидал от бога и покров праведности и покров славы. Кто тот, кто отрицает правду Божию? Кто тот, кто оправдывает сам себя? Кто ждет себе заслуг откуда угодно, но не от благодати. Ведь, тот, кто создал то, что может спасти, также определяет, откуда спасет. Он сам, говорю я, дарует заслуги: тот, кто создал тех, кому дарует. "Что же я воздам, -- говорит, -- господу за все", что не дал, но "воздал мне?". И он признает, что его существование и его праведность -- от Бога, ибо если бы он отрицал и то и другое, погубил бы и то и другое, непременно утрачивая то, от чего он праведен, и таким образом осуждая, сто он существует. На третьем же месте он находит то, чем снов, в свою очередь, искупает: "Чашу, -- говорит, -- спасительную восприму". Спасительная чаша -- кровь спасителя. Следовательно, если у тебя совсем ничего нет от самого себя, что воздашь ты на дары Бога, из которых предвидишь себе спасение: "имя Господне, -- говорит, -- призову" (Псалт., СXV, 12, 13), ибо бесспорно всякий, кто призовет [имя Господне], спасется (Рим., X, 13). 

49. Итак, кто правильно мыслит, признает троякое действие в нем самом и из него самого, но не [действие] свободного выбора, а божественной благодати; первое, -- созидание; второе -- преобразование; третье есть завершение (consummatio). Ведь прежде всего мы были созданы во Христе для свободы воли; затем мы были преображены посредством Христа для духа свободы; со Христом далее мы должны быть соединены в вечности. Ибо то, чего не было, должно возникнуть в том, что было, и посредством формы преобразовать не имеющее ее, создав члены не иначе, как вместе с головой. И это непременно будет исполнено тогда, когда мы все придем "в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Эфес., IV, 13); когда же явится жизнь наша, Христос, -- тогда и вы явитесь с ним во славе (Кол., III, 4). Итак, поскольку завершение может совершиться из нас или даже в нас, но не с нами, а создание может быть совершенно и без нас, единственное, что совершается в некоторой степени вместе с нами по добровольному согласию нашему и зачтется нас в заслуги -- это преображение. Оно -- это наши воздержания, бдения, умеренность, дела милосердия и другие упражнения в добродетели, через которые, как доподлинно известно, наш внутренний человек обновляется день ото дня: ибо и намерение, подавленное у смертных заботами, из глубин понемногу поднимается вверх; и страсть, слабеющая вблизи желаний плоти, разрастается постепенно в любовь духа; и память, вызывающая отвращение позором прежних дел, возрадуется, очищаемая изо дня в день новыми и добрыми деяниями. А ведь именно в этом состоит внутреннее обновление: в праведности намерения, чистоте страсти, воспоминания о добрых делах, благодаря чему просветляется память, сознавая, что ей хорошо.

50. Однако несомненно: то, что часто совершается в нас божественным духом есть заслуга бога; в то время как то, что с одобрения нашей воли суть наши заслуги. "Ибо не вы будете говорить, но дух отца вашего будет говорить в вас" (Матф., X, 20). И Апостол говорит: "Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне?" (II Кор., XIII, 3). Если, следовательно, Христос или дух святой говорит в Павле, не действует ли он в нем, равным образом? Ибо не осмелюсь, говорит, "сказать что-нибудь такое, чего не совершил через меня бог" (Рим., XV, 18) *. Что же следует? Если не Павлу, но богу, говорящему в Павле, или действующему через Павла, принадлежат и слова, и дела, где же заслуги Павла? Где то, о чем с такой полной уверенностью говорил: "Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне господь, праведный судия, в день оный" (II Тим., IV, 7, 8). Не потому ли, может быть, он полагает, что ему уготован венец, что это совершается через него? Но многие благодеяния совершаются через злых, либо ангелов, либо людей, однако, не засчитываются им в заслуги. Не потому ли, скорее, что они совершаются вместе с ним, т.е. по его доброй воле? Ибо "если я благовествую", говорит, "недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение; если же добровольно, то буду иметь награду" (I Кор., IX, 16, 17). 

51. Кроме того, если воля, по которой ценится всякая заслуга, [исходит] не от самого Павла, на основе чего (quo pacto) он называет тот венец, который он считает себе предназначенным, венцом правды? Не потому ли справедливо, что уже как долг взыскивается все, что обещалось по милосердию? Наконец, он говорит даже: "Ибо знаю, в кого уверовал, и уверен, что он силен сохранить залог мой на оный день" (II Тим., I, 12). Обещанное ему Богом он называет своим залогом, и , поверив обещавшему, отважно повторяет обещание. Обещанное же из милосердия, уже из справедливости должно быть выполнено. Следовательно, то, чего ожидает Павел, -- венец праведности, но праведности от бога, а не от него самого. Конечно, праведно, чтобы он отдал то, что должен. Должен же он то, что обещал. И эта правда, на которой основывалось предвидение Апостола, -- заключена в обещании Бога, чтобы, отринув ее, [Апостол] не захотел установить свою и не вышел из повиновения правде Божией, к которой, однако, Бог захотел приобщить и его, дабы сделать его заслуживающим венца. В нем же [в апостоле] он [Бог] создал себе причастного к правде и заслуживающего венец, ибо в делах, за которые был обещан этот венец, удостоил его считать своим соучастником. Далее, он сделал его помощником, ибо сделал желающим, т.е. соглашающимся со своей волей. Итак, воля в помощь, помощь в заслугу засчитывается. И несомненно, от Бога -- и желать, и совершать по доброй воле. Итак, бог есть создатель заслуг, приобщающий волю к действию, а действие предоставляющий воле. К тому же, если определить собственно то, что мы называем нашими заслугами, то они суть некие источники надежды, побуждения любви, знаки сокровенного предопределения, предзнаменования будущего счастья, дорога к царству, но не ради царствования. Наконец, тех, кого оправдал, а не тех, кого нашел праведными, тех и прославил (Рим., VIII, 30)*.

* Цитаты из Библии, отмеченные звездочкой, переведены так, как они даны у Бернара Клервоского. В каноническом тексте православной Библии некоторые из них отсутствуют или имеют расхождения с католической библией. 

[1]. ...Что подвергалось уже рассмотрению многих. -- Бернар, очевидно имеет в виду своих предшественников, христианских теологов, писавших о свободе воли. В их числе Августин, Рабан Мавр, Готшалк, Ансельм Кентерберийский и др. 

[2]. Бернар, как и Августин, различает понятия "свободы воли" (Libera voluntas, libertas voluntatis) и "свободного выбора" (liberum arbitrium). См. об этом термине послесловие. В названии трактата Бернаром Клервоским употреблен термин "liberum arbitrium", однако переводчик, в соответствии с традицией перевода на русский язык, передал его как "свобода воли". В переводе трактата различие между двумя терминами сохранено.

[3]. Последнее (т.е. естественное влечение) обще у нас с неразумными животными... -- Различение между влечениями [страстями] тела и побуждениями [движениями] души восходит к платоновской традиции, исходившей из дуализма души и тела, что было воспринято и христианством.

[4]. Ибо где необходимость, там нет воли. -- К области, где царит необходимость божественного предопределения, относится все, сотворенное богом. Человека же, по мысли Бернара, возвышает над прочим сущим наделенность разумом, порождающая его способность желать и не желать, т.е. свободу воли. Дав человеку разум, бог тем самым возвысил его над другими своими творениями. Вместе с тем воля человека, будучи сотворенной, содержит в себе несовершенство, которое может быть причиной обращения человека ко злу.

[5]. ... только одна воля ... вполне заслуженно делает тварь праведной или неправедной... -- Эта мысль Бернара вступает в противоречие с его последующими высказываниями об определяющей роли божественной благодати в "спасении" человека. 

[6]. Царствие это не придет к нам сразу. -- Бернард полагал, что область царства небесного расширяет свои границы и в земном бытии по мере изживания людьми своих грехов. из этого может быть сделан вывод, что добродетельная жизнь, следование божественным установлениям приближают наступление царства божьего. Эта идея несколько противоречит христианской догме о благодати, но такое толкование можно найти и у Августина.

[7]. Отнимите от вещей имеющееся от них удовольствие -- они тотчас же надоедают или превращаются в страдание. -- Мотив, очень популярный в средневековой литературе, пришедший в нее из сочинений античных авторов. См., например: А.М.Т.S. Boetii. De consolatione pilosophiae. II, pr. V.

[8]. "Песнь песней" -- особенно любимая Бернардом книга Библии, к которой он обращается постоянно.

[9]. Мы становимся как бы принадлежащими богу через волю к добру... -- Ср.: Августин. Исповедь, VII, 3-5, 12-16; Он же. О свободе воли, II, 54. 

[10]. Рассуждая о свободе воли, сохраняющейся после грехопадения, Бернард смещает акценты по сравнению с Августином. Он обращает внимание на сохранение свободной воли и значимость таких ее качеств как воление и свобода выбора, в то время как Августин особое значение придавал божественной благодати, без которой свободная воля бессильна. Ср., Августин. О граде Божием, XIV, 11.

[11]. Говоря о трех видах свободы, Бернард отправляется от теологемы божественного триединства. Он совмещает ее с представлением о природе бога как высшего блага или совершенного в себе самом бытия. Все, носящее печать тварности, есть разрушение божественного совершенства. В соответствии с этим лишь такое проявление свободы как свободный выбор, в котором запечатлен образ вечной и несомненной божественности, являет собой высшую, наименее несовершенную ступень свободы. 

[12]. ...любовь покрывает множество грехов... -- Любовь (caritas) как связующее начало бытия понимается Бернардом как любовь к Богу. Желание даровать эту любовь людям он считает одной из главных причин воплощения Христа. Понятие любви к богу он сделал центральным в своей философско-теологической системе. Вместе с тем своей жизни Бернард, поглощенный любовью к Богу, часто забывал о таком ее проявлении как любовь к ближнему. В этом, в частности, упрекал его клюнийский аббат Петр Достопочтенный. 

[13]. ...только совершение греха, но не греховное желание наказывается... -- Августин, напротив, особое значение при божественной оценке придает побуждениям, а не деяниям (Августин. О граде Божием, XIV, 28). Далее Бернард подходит ближе к позиции Августина. 

[14]. ...Следовательно, без сомнения, Богом вершится наше спасение, а не посредством нас... -- Ср. с тезисом Бернарда "Ибо никто не будет спасен помимо своей воли". Непримиримость этих двух позиций очевидна. 

Перевод с I по VIII глав - С.Д.Сказкина, с IX -XIV -О.И.Варьяш, примечания -В.Н.Уколовой.