ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА

К оглавлению

Глава третья

ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВНЫХ

ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ФУНКЦИЙ

 

 

I. ПОТРЕБЛЕНИЕ

 

Хозяйственная жизнь сводится к обмену веществ, к некоторому круговороту или чередованию вдыханий и выдыханий. На языке политической экономии вдыханиям соответствует производство, а выдыханиям - потребление. Хозяйственный круговорот слагается из этих двух актов, производства и потребления, это суть основные функции хозяйства. Поэтому общий вопрос как возможно хозяйство? распадается на два более частных вопроса, а именно: как возможно производство и как возможно потребление?

Начнем с потребления.

Всякий живой организм, как тело, как организованная материя, находится в неразрывной связи со всей вселенной в качестве ее части, ибо вселенная есть система сил, взаимно связанных и взаимно проникающих одна другую, и нельзя сдвинуть песчинку, уничтожить хотя один атом без того, чтобы не подвиглась - в той или иной форме и степени - вся вселенная. Мыслим ли мы вселенную как систему сил или энергий, динамически, или же рассматриваем ее как находящуюся в состоянии неустойчивого равновесия, статически, все равно, в силу этой непрерывной связности всех ее частей, она является для нас единой. Предположение нескольких вселенных необходимо включало бы и их взаимодействие, т. е. только расширяло бы понятие вселенной, превращая ее в систему нескольких миров, образующих единство космоса, или же вводило бы противоречивое понятие двух (или более) систем сил, существующих рядом, но почему-то совершенно изолированных одна от другой, взаимно непроницаемых. Такая непроницаемость, такой космологический плюрализм мог бы быть допущен лишь для качественно различных миров, представляющих собой различные метафизические ступени бытия, как, напр., мир духовный и наш мир, "небо и земля", или же загробное существование человека по отношению к земному. Единство вселенной имеет аксиоматический характер для всего мироведения, им обосновывается непрерывность причинной связи, ее проникающей и установляющей физический коммунизм бытия. То, что я вожу сейчас пером по бумаге и произвожу новое размещение атомов чернил, бумаги, стали пера и пр., рассуждая принципиально, есть такое же космическое событие, как астрономические или геологические катастрофы, ибо изменяет физическую картину мира так же, хотя и с меньшей силой (впрочем, даже и этого нельзя сказать, ибо отсутствует соизмеримость этих событий), как и эти катастрофы. Сейчас, когда я сижу за этим столом, я испытываю на себе всю бесконечную сложность положительных и отрицательных влияний космических сил, и не только отдаленного от нас миллионами километров солнца, но и всех видимых и невидимых нам мировых солнц. Неуловимое для меня по причинам своего возникновения космическое изменение может вызвать такое состояние атмосферы, такую жару, которая оказывается способна скосить дорогую для меня жизнь или сделать мое собственное существование невозможным:

Есть некоторая космологическая карма сущего. Единство мироздания, физический коммунизм бытия, делает то, что физически все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то можно сказать, что он входит в состав мирового тела.<<58>>

Нельзя остановиться только на признании этого физического коммунизма бытия, ибо вселенная характеризуется не только всеобщей соотносительностью, непрерывностью и связностью мира физического вещества, но также и определенным соотношением между живым или организованным веществом и неживым или мертвым, или, иначе можно выразиться, между органическими телами и неодушевленной материей. Чрез всю вселенную проходит грань, разделяющая ее на два царства: живого и неживого. Пускай наука истощается в попытках как-нибудь перешагнуть или стереть эту грань и, не найдя ее, начинает ее порой и совсем отвергать. Она все-таки если не теоретически, то фактически существует, как есть живое и неживое. И общее соотношение между обеими областями характеризуется тем, что царство жизни делает постоянно натиск на царство безжизненности, своими теплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собой холодные, безжизненные вещества и превращает их в живую ткань, организует мертвую материю в живое тело. Но и наоборот, не навеки сильнó оно закрепить это превращение, жизнь не в состоянии прогреть своей теплотой мертвую материю настолько, чтобы она уже никогда не остывала. Приходит время, и тела - по частям или целиком - снова превращаются в мертвую материю, в первоначальную метафизическую "землю", относительно которой сказано человеку, а в лице его, конечно, всему живому: "Земля еси, и в землю отыдеши" (Быт. III, 19). Плотина, разделяющая воды жизни и смерти, оказывается не непроницаема: постоянно просачиваются и смешиваются они между собой. Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество живого и мертвого, смертность всякой жизни, но и, по-видимому, жизнеспособность всего неживого, принадлежит к самым основным устоям нашего земного бытия, на которые и опирается возможность хозяйственного отношения к миру. Жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь, так гласит формула этого тождества. В развернутом и более точном виде ее следует выразить так: жизнь переходит в принципиально для себя новое или ей трансцендентное состояние безжизненности, смерти, а неживое, мертвое, возводится в иное, высшее, тоже трансцендентное для него состояние жизни. Самое это тождество, развертывающееся постоянно пред нами в неисчислимом количестве потенций и актов, есть опытный, для всех самоочевидный факт. Но философское истолкование этого факта ставит пред сознанием неразрешимую загадку жизни и смерти: как можно мыслить это тождество и этот transcensus? <<*19>> И что подлиннее, что изначальнее, что субстанциальнее: жизнь или смерть, начало живое или мертвое? Есть ли жизнь только эпифеномен смерти, красивые узоры на ней, мираж, вызываемый игрой физических сил? Но тогда самое чувство жизни, самосознание ее (которое задолго предшествует самосознанию личного я) становится непостижимым чудом, к которому нет научного или логического пути, и остается только перепрыгнуть чрез пропасть, как это и делают догматические материалисты. Или же справедливо обратное; нет смерти, а есть только жизнь, то замирающая и как бы совсем исчезающая, но сохраняющаяся в потенции, находящаяся только как бы в обмороке, и вселенная представляет собой только развитие бесконечных потенций жизни, лестницу из ее ступеней? Этот монизм жизни, панзоизм, в противоположность монизму смерти или пантанатизму материалистов, вслед за древними мыслителями (Платоном и особенно Плотином), Бёме и Баадером, Шеллингом и Вл. Соловьевым, мы считаем метафизической гипотезой, единственно способной вывести из затруднения, и материалисты, впадая в пантеистический гилозоизм, одушевляя природу, приписывая ей целесообразность, даже эстетику, ее обожествляя (как Геккель), в сущности уже отказываются от пантанатизма и приближаются к панзоизму.

Материя, организованная жизнью, есть уже тело; тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом. Чрез тело, благодаря связности универса, жизнь в разных ее проявлениях внедряется в целый космос. Космос есть в этом смысле потенциальное тело живого существа, организм in potentia. Эта потенциальность может, конечно, и совсем не перейти в актуальность или же может переходить в нее по частям. Она существует в двояком смысле.

Во-первых, всякое живое тело есть организация материи, не только данного количества материи, как представляется это статически, но материи вообще, ибо динамически существует одна материя, prima materia, и эта материя ("матерь жизни", Μητηρ ζωης, платоновский мэон), как система сил, едина и непрерывна. Животворящее начало, овладевающее этой материей, так сказать, образует в ней узелки жизни не изолированные, но динамически связанные, как система сил, находящихся в известном отношении между собою; это не отдельные и обособленные сферы жизни, но жизнь вообще, лишь в различных ее проявлениях. В бесчисленных точках и центрах жизнь организует материю, активным, мужественным началом оплодотворяет рецептивное, женственное начало, безжизненный Мэон. Эрос жизни родится от Пороса и Пении, богатства и скудости, активности и пассивности. Идеи-формы, энтелехии, воплощаются в бесформенной пассивной материи и образуют монады. Вне этого оформления материя находится на самой грани небытия, понимаемого в смысле метафизического несуществования (ουκ όν), пребывая в состоянии полубытия, неосуществленного бытия, как чистая потенция (μη όν).

Во-вторых, кроме этого общего и отвлеченного единства жизни и материи, активного и пассивного начала, существует еще и конкретная универсальность жизни. Она дана не только в логическом сознании, в котором идеально содержится вселенная, но и в возможном расширении чувственности живого существа, для которой принципиально нет границ, или, точнее, они совпадают лишь с границами вселенной. Органы нашего тела представляют собой как бы двери и окна во всю вселенную, и все, что входит в нас через эти окна и эти двери, и делается предметом нашего "вчувствования", а, становясь для нас ощутимым, в известном смысле есть уже наше тело. Все, что выходит из мэонически-темной области полубытия и освещается жизнью, становится уже как бы периферией нашего тела: все, что мы видим под микроскопом и чрез телескоп, - мир микроскопический, удаленный от нас глубиной пространства, и небесные светила, удаленные от нас его широтою, - все, доступное нашему познанию и так или иначе аффицирующее нашу чувственность и чрез то входящее в освещенное поле жизни, все это, т. е. потенциально вся вселенная, способно становиться нашим телом, делаться его внешним периферическим продолжением. Поэтому в пределе вся вселенная, которая, как мир внежизненного, мэонического, лишь по себе, но не для себя бытия, представляется нам под покровом механизма и под маскою безжизненного вещества, по снятии этого покрова и по удалении этой маски есть, вернее, может становиться организмом. В таком смысле следует понимать глубокомысленное выражение Шеллинга о том, что "вселенная для интеллекта (согласно нашей дедукции - для жизни) есть только более грубый и отдельный орган самосознания, так же как индивидуальный организм есть более тонкий и непосредственный его орган", и что "организм есть в общем не что иное, как уменьшенный (zusammengezogenes) образ вселенной".<<59>> В этом смысле получает новое истолкование часто повторяемая мысль о том, что с каждым человеком рождается и умирает вселенная. Это означает, между прочим, что вселенная есть вообще поле зрения жизни, которая освещает своим светом мэоническую тьму, потенциальность материального бытия. Это выражение поэтому надо понимать гораздо буквальное, нежели это делается. Оно требует ограничения лишь с той стороны, что, благодаря множественности форм и центров жизни, она не может быть совершенно побеждена смертью, разрушающей только эти отдельные ее центры, поэтому вселенная не может совершенно умереть, т. е. погрузиться в пустоту и бесформенность мэонического полубытия, в котором ничего не совершается и не происходит никаких событий. Итак, Жизнь и Материя (Мэон) противостоят друг другу как два полярные начала, друг друга притягивающие, обусловливающие, но вместе с тем и взаимно отталкивающиеся. Жизнь необходимо нуждается в основе, в субстрате, в косном начале, которое бы побеждалось и активировалось ее остротой, как свет предполагает тьму, тепло - холод, а радость - печаль для преодоления. Абсолютный организм вселенной, окончательная победа Жизни над Мэоном, после которой на него навсегда был бы наброшен покров жизни и тем была бы окончательно изгнана смерть, и абсолютный механизм Мэона, "земля невидимая и пустая" до творческого глагола Бытия (I, 1), - вот два метафизических предела, два полюса мирового бытия. В теперешнюю мировую эпоху устойчивость не достигнута ни в ту, ни в другую форму, - ни в сторону Хаоса, Пустоты и Механизма, ни в сторону Организма, бессмертной Жизни, Полноты. Между Жизнью и Смертью идет поединок...

Однако такая борьба возможна между началами хотя и различными, даже противоположными, но все-таки между собою сродными. Точнее, следует сказать, что это борьба не двух начал, но двух состояний одной и той же вселенной, причем самая эта борьба есть лишь симптом болезненного состояния бытия, хотя и болезни роста: сила небытия, стихия мэонического, восстала и обособилась от силы Жизни, которой, однако, она может быть покорена. Потому только и возможно это постоянно и непрерывно происходящее частичное воскрешение или оживотворение мертвой материи, как бы приведение ее в чувство, хотя по истечении некоторого времени она снова впадает в тот же обморок. Возможность борьбы между одушевленным и неодушевленным обусловливается их существенным тождеством при различии их как состояний. Это изначальное тождество живого и неживого выражается в питании и связанном с ним росте и размножении жизни. Под питанием в широком смысле можно разуметь самый общий обмен веществ между живым организмом и окружающей его средой, так что сюда относится не только собственно еда, но и дыхание, воздействие атмосферы, света, электричества, химизма и других сил природы на наш организм, насколько в результате его получается жизнетворный обмен веществ. Питание, еще шире понимаемое, включает в себя не только обмен веществ в указанном значении, но и всю нашу "чувственность" (в кантовском смысле), т. е. способность аффицироваться внешним миром, получать от него впечатления или раздражения чувств. Мы едим мир, приобщаемся плоти мира не только устами или органами пищеварения, не только легкими и кожей в процессе дыхания, но и в процессе зрения, обоняния, слуха, осязания, общего мускульного чувства. Мир входит в нас чрез все окна и двери наших чувств и, входя, воспринимается и ассимилируется нами. В своей совокупности это потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия, обосновывает все наши жизненные процессы. Сама жизнь в этом смысле есть способность потреблять мир, приобщаться к нему, а смерть есть выход за пределы этого мира, утрата способности общения с ним, и, наконец, воскресение есть возвращение в мир с восстановлением этой способности хотя бы в бесконечно расширенной степени.

Чтобы не усложнять вопроса различением частных форм питания (я сознаю, что употребляю этот термин в необычном для физиологии смысле, однако он с достаточной точностью передает требуемый оттенок мысли, именно о поддержании живого организма неживой средой), остановим внимание на питании в узком смысле, т. е. на еде. Что значит есть? Мы не свободны в выборе еды, в ней можем мы вкусить не только жизнь, но и смерть, в еде сосредоточивается борьба за жизнь и смерть или борьба за существование во всем животном мире. Без еды невозможна жизнь, нам не дано питаться через атмосферу, за нашей спиной стоит костлявая смерть и погоняет нас на поиски за едой. Что же такое еда? Для естествоиспытателя вопрос об еде есть, конечно, сложная проблема физиологических функций нашего организма, учение о питании есть глава физиологии. Однако, каковы бы ни были физиологические органы питания, биологической наукой отнюдь не устраняется и не разрешается более общий, метафизический вопрос о значении еды. Каким образом чуждая моему организму материя становится моей плотью, входит в мое тело? Или можно поставить тот же вопрос и в обратной форме: каким образом моя плоть, живое тело, превращается в мертвую материю, целиком после смерти, а по частям непрерывно в течение всей жизни в виде экскрементов, падающих волос, ногтей, испарений и т. д.? Мы имеем здесь перед собой самое яркое проявление того космического коммунизма, о котором была речь выше. В еде граница между живым и неживым реально снимается. Еда есть натуральное причащение, - приобщение плоти мира. Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще,<<60>> я приобщаюсь плоти мира и тем самым реально, самым делом нахожу мир в себе, а себя в мире, становлюсь его частью. Непосредственно я ем вот этот хлеб. Но динамически, в силу указанного единства и связности космоса, я под видом этого хлеба вкушаю плоть всего мира вообще. Ибо в истории этого хлеба, как и всякой частицы вещества, заключена история всей вселенной. Для того, чтобы он мог вырасти и получить теперешнюю форму, необходимо совокупное действие всего мирового механизма в его прошлом и настоящем. И не только этот хлеб, но и каждая частица нашей пищи (и каждый атом вдыхаемого нами воздуха) принципиально есть плоть мира вообще. И лишь как мировые существа, дети этого самого мира, способны мы причащаться его плоти, поддерживать ею свою жизнь, способны есть. Еда в этом смысле является обнаружением нашего существенного, метафизического единства с миром. Существа, трансцендентные этому миру, внемирные, были бы неспособны к еде, а потому и неспособны к непосредственному, прямому воздействию на этот мир; для того, чтобы получить эту способность, им надо было бы предварительно воплотиться (или "материализоваться", как это будто бы делают загробные духи на спиритических сеансах). Для мира духов, светлых или темных, так же как и для отшедших из нашего мира и находящихся в загробном состоянии душ, мир наш остается трансцендентен, для действия в нем и на него они лишены точки опоры в этом мире. Он остается для них отвлеченным представлением, а не реальностью, так же как для нас загробная жизнь. И для Бога, почтившего этот мир свободой и автономностью и потому создавшего его как вне Себя существующее, внебожественное бытие, возможно воздействовать на него только внешним, трансцендентным принуждением, как Deus ex machina, или новым творением. Для того же, чтобы воздействовать изнутри, как сила внутримировая и перерождающая, и Бог должен был воплотиться в мир. "И Слово плоть бысть". Бог-Слово совершает transcensus, из внемирного бытия Он приобщается к бытию мировому ("и с человеки поживе"), с тем чтобы, подняв его до Себя, тем спасти мир.

Если еда есть причащение плоти мира, независимо от своей формы и количества, то вкушение Тела и Крови Христовой под видом хлеба и вина есть причащение плоти Сына Божия, обоженной мировой плоти, которое тоже можно мыслить только динамически. И как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи. Она имманентна нашему миру, как обоженная плоть его, но она и трансцендентна его теперешнему состоянию. Воплощением Бога создана новая, духовная плоть, - мировая плоть возведена в высшую, бессмертную потенцию, и предварение ее грядущего преображения ощутимо в таинстве. В этом смысле можно сказать, что священная пища Евхаристии, "лекарство бессмертия" (φάρμακον της άθανασίας), есть пища, но потенцированная, она питает в жизнь бессмертную, отделенную от теперешней порогом смерти и воскресения. "Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем... ядущий Меня жить будет Мною" (Ин. VI, 56-57). Подобно тому, как, вкушая плоть мира, мы принимаем в себя мир с смертной его жизнью, и вкушающие эту пищу умирают, так вкушающие "хлеб, сшедший с небес", принимают в себя его животворящую силу. "И Я воскрешу его в последний день" (Ин. VI, 54), дает им обетование Христос. В этом смысле можно сказать, что самое великое христианское таинство предваряется столь основным актом жизни, как еда, или причащение плоти мира; предварение этого таинства, стремление получить в натуральном приобщении плоти мира благодатное, исцеляющее причащение объясняет происхождение и языческих натуральных таинств, напр., греческих мистерий.<<61>>

Итак, возможность потребления принципиально основана на метафизическом коммунизме мироздания, на изначальном тождестве всего сущего, благодаря которому возможен обмен веществ и их круговорот, и прежде всего предполагает единство живого и неживого, универсальность жизни. Только потому, что вся вселенная есть живое тело, возможно возникновение жизни, ее питание и размножение. Конечно, это утверждение нельзя понимать как положение научного естествознания, ибо оно противоречит основным его фактам и устоям. Естествознание исходит - и по-своему вполне справедливо - из различения живого и неживого, а не отождествления. Для него грань, разделяющая органическое и неорганическое, живое и мертвое, остается незыблемой, и этим обусловливается твердость его позиции. Однако выставленное здесь утверждение нисколько не вторгается в компетенцию естествознания, оно идет, так сказать, поверх этих частных истин естествознания. Оно вытекает из такого миропонимания, которое отлично мирится со всеми раздроблениями и расщеплениями природы в естествознании. Естествознание во всем сложном составе своих дисциплин, в интересах изучения и самой возможности его, расщепляет природу, из единого целого создает массу отдельных препаратов и ставит по поводу их великое множество проблем. Элементы природы, установляемые естествознанием, обладают в высшей степени различными свойствами и почти непереходимы один в другой, Целое природы в его непосредственности улетучивается бесследно, природа умирает в естествознании. Она подобна трупу, мускулы и нервы которого изучаются в анатомическом театре. И как после обособленного изучения всех органов трупа обратным сложением их не удается собрать даже мертвого, а не только живого тела, так и естествознание, существующее только в отдельных отраслях - ибо природоведения как целого нет, - не в состоянии синтетически сложить мир из своих разрозненных элементов. Он остается рассыпанным и мертвым. Идеалом естествознания, конечно, является преодоление этой обособленности изучения, теоретического природо-убийства, благодаря которому изучается только труп природы.

Если бы совершилось такое преодоление, тем самым была бы побеждена и обособляющая деятельность отдельных естественнонаучных дисциплин и была бы показана вся относительность этих различий, которая не уничтожает изначального единства или тождества природы. Но то, что является лишь идеалом природоведения, которому теперешнее его состояние не только не соответствует, но и прямо противоречит, все-таки остается бесспорно, как априорное, метафизическое предположение всякого научного опыта. Но это же изначальное тождество или единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления. Следовательно, при всем различии и своеобразии элементов природы, форм материи и ее состояний, при полном признании principium individuationis et differentiae,<<*20>> природа едина, и это единство просвечивает в основной функции хозяйства - в потреблении. Очевидно, все различия продуктов natura naturata, которые для обособляющего естествознания представляются далее уже неразложимыми, непереходимыми, не доходят в действительности до дна бытия, не даны в natura naturans, суть только состояния природы или, точнее, ее продукты, но не вяжут собой творческие силы natura naturans, которая возвышается над каждым из отдельных своих продуктов, а вместе с тем объединяет их своим единством и самотождеством.

Итак, компетенция естествознания и его учений остается нисколько не затронутой выставленным положением об единстве или тождестве природы, но и, с другой стороны, никакие возражения со стороны анатомизирующего естествознания не могут опровергнуть этого общего натурфилософского тезиса, который представляет собой лишь философское выражение основных и элементарных жизненных фактов, обладающих характером непосредственной данности и потому притязающих на аподиктическую убедительность (ведь исходя из подобных фактов или данностей аксиоматического характера построяется и математика, и гносеология). Можно сказать, что потребление не только свидетельствует о тождестве природы, но оно есть само это тождество, проявляемое в действии, тождество in actu. Так в жизни своего тела все его изменения как нормального, так и патологического характера я отношу к деятельности одной и той же самотождественной силы или энергии - моего телесного организма, в котором возникают, развиваются и исчезают все эти столь различные, иногда одно другому противоречащие и даже как будто взаимно исключающиеся явления, причем, однако, единство и самотождество силы организма, его энтелехия, остается в полной силе, как natura naturans по отношению к natura naturata. И то, что мы наблюдаем, как в модели, в организме, этой "стянутой вселенной", то в отношениях между живым и неживым мы наблюдаем в жизни всей вселенной, natura naturans, которой мы не можем же отрицать только потому, что, производя все и не будучи поэтому сама продуктом, она не может быть открыта и изучена ни под анатомическим ножом, ни под микроскопом (как, впрочем, не поддается такому анатомизирующему изучению, пригодному лишь для natura naturata, для статики вселенной, все, что касается живой силы организмов, natura naturans, динамики жизни).

Между идеалом знания живой природы, единой natura naturans, и естествознанием, совокупностью наук об ее продуктах, natura naturata, должно происходить - и силою вещей происходит - сближение, наряду с аналитической деятельностью идет синтезирующая. К установлению единства природы ведет и само опытное естествознание в своих специальных исследованиях. Второй этаж над ним, хотя и в виде легкой и неустойчивой постройки, надстраивает натурфилософия. Идеалом здесь является такое слияние натурфилософии с естествознанием, при котором спекулятивная натурфилософия покрывала бы естествознание, а последнее непосредственно приводило бы к философии.<<62>>

 

II. ПРОИЗВОДСТВО

 

Теперь обратимся ко второму из тех двух частных вопросов, на которые распадается наш общий вопрос: как возможно хозяйство? Пред нами стоит сейчас вопрос: как возможно производство? Производство есть такое активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели. Стало быть, производство есть, прежде всего, система объективных действий, субъективное здесь объективируется, грань, лежащая между субъектом и объектом, снимается, субъект актуально выходит из себя в объект.

Продукт хозяйства есть субъект-объект, нечто такое, в чем погашено различие субъекта и объекта, это предмет природы, мира объектов, не-я, но в то же время совершенно пропитанный человеческой телеологией, воплощающий в себе субъективную цель, осуществляющий заранее проектированную в субъекте модель или идею. С этой стороны продукт всякого законченного производственного акта подобен художественному произведению, которое характеризуется взаимным проникновением материи и формы или идеи. Различие между хозяйством и искусством относится к их задачам, к их метафизической природе, но в этом формальном моменте, в субъект-объектности их продуктов, они сходны. И там и здесь с мира частично снимается лежащий на нем покров отчужденности от человека или от субъекта, объектности или вещности, и в вещи внедряются и начинают просвечивать в них идеи, цели, механизм уступает телеологии, точнее, с ней неразрывно и даже неразличимо отождествляется.

Итак, что же мы имеем в производстве как объективном действии? Прежде всего выход субъекта в объект и притом не призрачный, но реальный, входящий в состав объективного, всеобщего "опыта".<<63>> Кант поставил вопрос о том, каким образом возможно объективное знание, опыт, однако только в смысле пассивного, зеркального отображения действительности. Шеллинг задавался уже вопросом, каким образом я созерцающее, познающее, кантовское, может созерцать себя же и действующим, фихтевским, или как возможно тождество Я познающего и действующего. Наша проблема представляет собой видоизменение и некоторую спецификацию общей проблемы Шеллинга, который сам ставит ее (в "Системе трансцендентального идеализма") все-таки преимущественно гносеологически, хотя сам же дает возможность и натурфилософской, онтологической ее постановки. Проблема здесь в том, как возможно транссубъективное действие, действие над объектом, которое мы имеем в производстве? Без сомнения, оно констатируется и по-своему учитывается и гносеологически, но оно необходимо переводит нас в онтологию. От этого перехода будет отбиваться, может быть, лишь самый отчаянный солипсизм и акосмизм, который, впрочем, тоже представляет собой лишь особую, скептическую онтологию, и для него все-таки остается задача, как объяснить появление, хотя бы и в грезящем сознании, идеи объективного действия в отличие от субъективных представлений. Следует указать, что производство совершенно не вмещается в созерцательном понятии кантовского опыта: хотя он и оформляется гносеологическим субъектом или категориями разума, но при этом совершенно не предусматривается, заранее даже исключается такой случай, когда субъект, оставляя свою гносеологическую обсерваторию, сам оказывается агентом в космическом потоке. Кантовский субъект мог бы лишь зарегистрировать такой случай, извне наблюдая его в своем опыте, он приравнял бы человеческие действия движущемуся вертелу (по известному сравнению Канта), поместив их под категорию причинности и рассматривая их только как механически закономерные объекты опыта, "явления", но и только всего. Потому кантовской философии, с ее спокойным кабинетным солипсизмом, остается так недоступен вопрос о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, ибо для чистого созерцания безразлично, нарисован ли этот мир или же сделан из папье-маше, лишь бы он давал одну и ту же картину опыта, имеет ли оно пред собой говорящие статуи Кондильяка или же живых людей. Ему нет нужды ощупать эти объекты или постучать об эту действительность. Только для философии объективного действия, т. е. для философии хозяйства, получает всю свою жгучесть и неустранимость вопрос о жизненной реальности внешнего мира, ибо она предполагает выход в эту объективную действительность. Как прекрасно говорит Шеллинг, "только в действии для нас самих мир становится объективным. Мы действуем свободно, а мир существует независимо от нас - оба эти положения должны быть соединены синтетически".<<64>> Мир возникает для нас лишь как объект нашего действия. Поле, видимое нами во сне и наяву, может не отличаться одно от другого по зрительному впечатлению, и однако разница между ними та, что одно может быть лишь созерцаемо пассивным, дремотным сознанием, второе же может быть предметом воздействия бодрствующего, активного, живого сознания.

Привидение или призрак может быть прокалываем во всевозможных направлениях, как тень отца Гамлета, оставляя лишь одно ощущение - пустоты, небытия, обмана. Мир же непризрачной, реальной действительности опознается нами как предмет нашего воздействия и, вместе, как сила противодействия, сопротивления, т. е. как объект хозяйства. Действенный выход нашего я в область не-я и, обратно, давление этого не-я на я, вся практика взаимодействия я и не-я, установляют реальность внешнего мира и заполняют пустую и холодную область не-я силой, теплом, телами, превращают мираж не-я в природу, а вместе с тем и само я помещают в природе, органически сливая я и не-я в единое мироздание. В этом деятельном, хозяйственном отношении к миру и заключается жизненное обоснование того "наивного реализма", который составляет всеобщую естественную гносеологию человечества ранее всякой философской рефлексии, который практически сохраняется, невзирая ни на какие разрушительные, скептические выводы философского солипсизма. Внушить человечеству настоящее сомнение в существовании природы или собственного тела как органа я в природе, конечно, не удавалось и не удастся ни одному критическому философу, и это в силу непосредственного хозяйственного отношения к миру, постоянного выхода из я в не-я. Хозяйство, как постоянное моделирование или проектирование действительности, а вместе и объективирование своих идей, есть реальный мост из я в не-я, из субъекта в объект, их живое и непосредственное единство, которое не нужно уже доказывать, напротив, оно само должно, в качестве непосредственнейшего показания нашего хозяйственного опыта, лечь в основу дальнейших построений. Отношение между я и не-я есть отношение двух миров или двух энергий, находящихся в постоянном взаимодействии. И лишь при свете хозяйственного отношения к миру может быть правильно понята и самая функция познания, природа чистого разума, теоретического я. Того чистого разума, или гносеологического, т. е. отвлеченно теоретизирующего субъекта, для которого проблемой прежде всего становится самое существование действительности и которое истощается в бесконечных сомнениях по этому поводу, в непосредственной жизни просто не существует. Вся гносеологическая или теоретическая постановка вопроса об отношении субъекта к объекту сочинена в кабинете и есть порождение логической фантазии, своего рода пангеометрия; эта гносеология имеет в виду не человека, но миф, она утопична в самом злейшем смысле слова, как отрицание действительности. Если в ней и установляются важные истины, то лишь постольку, поскольку она изменяет своей собственной позиции, переходя к реализму. Этому обособлению разума теоретического вполне соответствует и обособление практического разума, который, впрочем, понимается лишь в этическом, а не хозяйственном смысле. В действительности не существует ни того, ни другого в их раздельности, есть лишь живое единство теоретически-практического разума. Между тем для них заведено как бы два "стола", и в каждом ведется по особому "делу": "дело о теоретическом разуме" и "дело о практическом разуме". А далее то, что оказывается неразрешимо в столе разума теоретического, просто отсылается в стол разума практического, и в этом столе удостоверяется то, что не могло быть удостоверено в первом. В этом состоит основная особенность неокантианской схоластики наших дней, порожденной Кантом с его "коперниковским деянием", которое состоит в убиении живого, действенного я и в рассечении его трупа на две части - с той целью, чтобы из двух мертвых половин потом сложить живое тело. Чистый разум у Канта принадлежит не живому я, воплощенному в теле, а чрез тело жизненно связанному со всем мирозданием, но анатомическому препарату познавательных форм, скелету, составленному из костей и сухожилий. Практический же разум вовсе не ведает о том, что делает теоретический, он теоретически глух и слеп, но именно поэтому он и не может быть практическим разумом.

Итак, хозяйственное отношение человека к миру, теоретически-практическое, проективно-деятельное, идеально-реальное, субъект-объектное, имеет первостепенное как гносеологическое, так и общефилософское значение. Философия должна исходить не из ложного представления о гносеологическом, совершенно фиктивном субъекте, но из единственно данного нам в опыте представления о хозяйственном, деятельном субъекте. Вся дальнейшая философская ориентировка, характер возникающих отсюда проблем, будет при этом совершенно иная, и целая серия ложных проблем и призрачных затруднений субъективного идеализма отпадет сама собою.

Итак, не мир или опыт дан нам в я или есть представление нашего я, не объект полагается в субъекте, как учит субъективный идеализм,<<65>> и не субъект есть порождение объекта, как учит догматический материализм, утверждая нечто совершенно иррациональное, недомыслимое и в самом абсурдном смысле чудесное, но субъект дан нам лишь во взаимодействии с объектом, субъект-объект: я в мире или в природе, а природа во мне. Потому и самое я не есть законченное, неизменное, данное, абстрактное, как в субъективном идеализме, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее. Это изменяющееся отношение между субъектом и объектом, развитие я в природе, есть жизнь, т. е. рост, движение, не статика, но динамика. Это живое, действенное, хозяйственное я и должно быть исходным понятием философии. К этой идее чрезвычайно близко подходит современный прагматизм, поскольку он не соединяется с скептическим релятивизмом, а особенно философия Бергсона.<<66>>

Анализируя хозяйство как производство, мы снова пришли к той же философской идее - необходимого тождества субъекта и объекта, я и не-я, сознания и природы, актуально отождествляющихся в хозяйстве. Только на этом предположении обосновывается возможность производства. Действительно, возможность объективного действия, активного выхода я в не-я, или распространения области я в не-я, становится понятна лишь в том случае, если между ними существует известная одноприродность, если они находятся, так сказать, в одной и той же метафизической плоскости. Нельзя переместить в этом мире даже одного атома иначе, как находясь в этом же мире и имея в нем точку опоры. Нельзя при предположении чуждости между я и не-я объяснить их взаимодействие. Мы приходим поэтому к выводу о метафизической одноприродности я и не-я, или единстве в них хозяйственного логоса, которое выражается в практической уступчивости природы, ее рецептивности по отношению к заданиям и проектам я. Тот же самый хозяйственный логос, который в природе действует как слепая организующая сила, а в мире животном проявляется полусознательно как инстинкт, лишь в человеке получает сознательность, благодаря чему идея и материя, только слитно существовавшие в природе, получают раздельное бытие в субъекте и объекте. В субъект-объекте природа видит себя, сознает себя, воздействует на себя, создает себя. Слепой, стихийный или инстинктивный труд природы становится сознательным трудом человека.

Итак, живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром, является труд, - человеческая актуальность, объективирующаяся вовне и тем объективирующая для нас этот мир. Благодаря труду не может быть ни только-субъекта, как принимает субъективный идеализм, ни только-объекта, как принимает материализм, но есть их живое единство, субъект-объект, и лишь при рассмотрении его в том или другом отношении посредством методологической абстракции выделяются из него субъект или объект. Эта полярность бытия, его раздвоение погашается только в Абсолютном, которое есть одновременно и субъект и объект для самого себя. Поэтому для него выход субъекта в объект исключен по самому понятию, и субъект-объектность полагается в едином, тождественном, вневременном акте: тайна святой Троицы и внутритроичной жизни!

Труд, занимающий так много места в учениях политической экономии, получает таким образом первостепенное значение и в гносеологии, хотя эта последняя с ним никогда как следует не считалась, не "ориентировалась" на факте труда, живой энергии, спаивающей неразрывно субъект и объект, хотя именно это значило бы ориентироваться на наиболее непосредственной данности. Напротив, политическая экономия хотя и с самого своего возникновения не расставалась с принципом труда, но, вследствие низкой степени философской сознательности и ограниченности ее духовных горизонтов, она не знала, как ей воспользоваться этим принципом, какое отвести ему место. И ему было отведено место, совершенно не соответствующее философскому значению этого принципа. Прежде всего, политическая экономия - принципиально в лице Ад. Смита, фактически же в лице большинства своих представителей - сузила понятие труда до "производительного" труда, выражающегося в материальных благах. Следовательно, все внимание было сосредоточено только на одной, объективной, стороне труда, на его периферии, и было оставлено без внимания и вне рассмотрения его значение в качестве моста между субъектом и объектом, по которому субъект вообще выходит в объект и осуществляет в нем свои идеи, проекты или модели. Здесь молчаливо уже предполагается технология (в самом широком смысле) как способность проектирования или моделирования, причем политическая экономия, как наука историческая, сосредоточивающая свое внимание на конкретном и изменяющемся, гораздо охотнее останавливается на истории технологии, нежели на ее общей принципиальной проблеме, которая остается одна и та же как относительно машины Уатта или сложнейшей современной машины, так и относительно примитивного молотка или каменного топора, а именно: как возможен трудовой выход субъекта в объект, как возможно моделирование и проектирование, как возможно объективное действие или же целая система таких действий, т. е. технология? Мимо этого вопроса проходит и научная технология, сосредоточивающаяся всецело на разработке детальных прикладных проблем.

Но если политическая экономия, в силу своего "экономического материализма", знает труд только в его продуктах, в объекте, и просматривает его в субъекте, то аналогичная ошибка повторяется и на противоположном полюсе - в кантовском субъективном идеализме. Кантовский, а еще более неокантианский субъект празден, он абсолютно пассивен и лишен всякой трудовой энергии. Поэтому он лишен и здорового самосознания своей субъективности, реальности я, почему и может, вместе с Юмом, оспаривать существование личности, сводя ее к "пучку представлений" или, вместе с Кантом, сводя ее лишь к формальному единству сознания ("единству трансцендентальной апперцепции"). Отсюда фатальный и беспросветный детерминизм этой философии, как выражение полной пассивности субъекта, отсутствия в нем актуальности, самодеятельности, асеизма.

Перед таким субъектом или, точнее, в нем самом, в его сознании, происходит театральное представление, развертывается жизнь, которой он только зритель, смотрящий с своего кресла, сам ни в чем не участвуя. И самое это созерцание дается как будто само собой, не требуя затраты энергии и труда. Но такой праздности, такой даровщины не существует в познании, она выдумана или "постулирована".<<67>> Познание, как волевая деятельность, тоже требует энергии, напряжения, труда, и этот трудовой его характер должен также освобождать от чувства зеркальности я и призрачности мира, как и хозяйство. В этом смысле и познание есть трудовая, хозяйственная деятельность, преодолевающая раздвоение субъекта и объекта и приводящая к их взаимнопроникновению. Нельзя усомниться в реальности я, когда оно обнаруживает себя как актуальная энергия, или если оно, употребляя выражение Лейбница, осуществляет себя как монада. И как всякий проект в хозяйственном акте содержит уже в себе модель будущего продукта, так и в процессе познания уже имеется налицо модель будущего знания или его проект в виде вопроса, тревоги, искания: без вопросов нет и ответов, и все наше знание суть ответы природы на запросы нашего духа. Все знание есть хозяйственное моделирование в ставимых вопросах будущих ответов. Объектом трудового воздействия является здесь внешний мир, но не в смысле пространственном или топографическом, а в идеальном: то, что находится сейчас вне сознания или под сознанием, но может быть освещено им, присоединено к его богатствам, есть объект познания, полный столь же безграничных возможностей, как и мир внешний в качестве объекта хозяйства. В этом смысле знание есть хозяйственная деятельность, выход субъекта я в не-я (точнее, в еще-не-я), и в каждом познавательном акте осуществляется изначальное тождество я и не-я, субъекта и объекта. То, что было в дремлющем, потенциальном состоянии как бессознательное, как возможность знания, актуализируется в сознании. Я обогащается не из самого себя как сознания, или как субъекта, но из самого себя как бессознательного, или как объекта, иначе нельзя понять познавательного процесса как постоянного взаимоотношения между субъектом и объектом. Субъект сдирает кожу бессознательности, прорывается к своему объекту трудовым процессом, таким же точно или вполне аналогичным тому, какой мы имеем в производстве благ материальных. Можно сказать, что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственно-осязательным, выведенный наружу, а познание есть тот же процесс, но в идеальной, нечувственной форме. И там и здесь по-своему преодолевается противопоставление субъекта и объекта, в обоих процессах обнаруживается одна и та же метафизическая основа, именно тождество субъекта и объекта, и жизнь раскрывается как постоянное выявление, углубление и обнаружение этого тождества вместе с преодолением этой полярности. И путь этого преодоления, он же и путь жизни, есть труд. Всякое сознательное, преднамеренное преодоление противоположности субъекта и объекта в сфере идеальной или чувственной есть трудовое действие. Даром дается только или инстинктивное, до-сознательное, или бессознательно-целесообразное, вполне объектное действие (напр., работа нашего сердца), или же, наоборот, высшее созерцание, откровение художественное или религиозное, при котором я само отдается объекту, сливаясь с ним, теряет себя, погружаясь в полноту переживаемого. Конечно, обе эти области трудовой деятельности, идеальная и чувственная, проявляющиеся в мире идеальных образов и овеществленных идей, так резко различаются между собой только в крайних своих проявлениях, действительность же представляет собой постепенные смешения обеих областей. Во всяком случае, ни познание, или производство продуктов идеальных, ни хозяйство, или производство продуктов материальных, как трудовые процессы, в которых осуществляется затрата сил, по непосредственному характеру своему не допускают серьезного и искреннего сомнения в существовании одинаково как субъекта, так и объекта, а также их взаимодействия или взаимопроницаемости друг для друга, т. е. реальности и причинной связи. Этим установляется та точка зрения, которая в "критической" философии надменно обозначается как "наивный реализм", на самом же деле это есть жизненный или, точнее, хозяйственный реализм. Труд как основание гносеологии снимает поэтому проблему существования внешнего мира (а также и чужого я) как идеалистическое измышление, фантом отвлеченной мысли.

Значение труда, не оцененное по достоинству в гносеологии, нашло некоторую оценку в политической экономии. Но она является здесь, в соответствии специальному характеру экономической науки, условной и ограниченной. Именно, в учении о производстве материальных благ труд помещается обыкновенно в числе "факторов производства", причем рядом с ним фигурируют земля и капитал. Однако эта классификация, может быть, и имеющая специальный смысл, совершенно лишена общефилософского значения. Гораздо любопытнее в этом отношении оценка труда, которая выражается в так называемых "трудовых" теориях ценности. Здесь труд не помещается лишь наряду с другими факторами производства, напротив, ему приписывается исключительное значение, как основы ценности благ.

Однако тщетно мы стали бы искать здесь философского углубления или истолкования этой идеи. Она понимается в высшей степени узко, лишь в применении к объяснению механизма цен, к учению о меновой ценности товаров. Благодаря этому и самое понятие труда суживается в политической экономии до смитовского определения производственного труда, т. е. труда, выражающегося лишь в материальных продуктах. Например, Маркс определяет ценности как сгустки или кристаллы труда, труд же как затрату человеческой энергии, а последняя с грубым и наивным материализмом определяется им как трата нервов, мускулов, костей, физиологической энергии. Но - можно возразить против столь узкого понимания труда - ведь и сама трудовая теория ценности есть тоже трудовой и в этом смысле хозяйственный продукт, ведь выработка и усвоение ее тоже предполагает затрату интеллектуального труда или, на языке Маркса, затраты нервной и мозговой энергии. И притом как трудовая теория ценности, так и теории, построенные для ее ниспровержения и отрицающие универсальное значение трудового начала, одинаково суть продукты труда, совершенно так же, как и материальные блага, и так же различаются по качеству, полезности и пригодности, как и они. Но при всей узости понимания нельзя отрицать за трудовой теорией ценности того общефилософского значения, что в ней с совершенно исключительной силой было выдвинуто значение трудового начала, столь недостаточно оцененное в философии. В ней отразилось, хотя и недостаточно осознанное, чувство актуальности человека, трудовая или хозяйственная природа жизни. В этом смысле то зерно истины, которое содержится в трудовых теориях ценности, сохраняет жизнеспособность, хотя и в ином истолковании, чем давали ей творцы ее, облекшие это зерно в совершенно закрывающую его шелуху. Основную мысль теории меновой ценности можно истолковать так. Большая посылка: труд есть высшее начало хозяйственной жизни, ее собой установляющее; меньшая посылка: эта роль труда должна соответственным образом проявляться и в феноменологии хозяйственной жизни, на поверхности ее явлений; вывод: поэтому меновые пропорции, или ценности товаров, определяются количеством труда, затраченного на их производство. Очевидно, однако, что ее творцы в стремлении возвеличить труд (отчасти по мотивам социалистического человекобожия) совершенно затемняют свою идею, придают ей мелочное, уродливое выражение, которое оказывается не защитимым и в специально научном смысле. Цены товаров, даже по признанию самих творцов трудовой теории ценности (Рикардо, Родбертуса и Маркса), не соответствуют трудовым ценностям, им приписывается почетная роль идеального, теоретического мерила ценностей, - вовсе лишить труд этого значения они, очевидно, не считали возможным. Но в действительности для оценки значения труда в хозяйстве как его основы совершенно несущественно и, пожалуй, даже неинтересно, в каком отношении рыночные цены стоят к трудовым ценностям. Цены могут никогда не соответствовать трудовым ценностям (последние, впрочем, и не допускают даже теоретического исчисления иначе, как путем логических скачков и неразрешимых уравнений со многими неизвестными), и тем не менее значение труда как основы хозяйства останется в полной силе. Если верна большая посылка трудовой теории ценности, и до некоторой степени верна даже и малая, то вывод из них, который делает трудовая теория ценности, совершенно не соответствует ни большой, ни малой посылке, потому что переносит вопрос с принципиальной высоты в меркантильную практику, на рынок. Если трудовая теория ценности, по крайней мере, в строгой форме давно уже не защитима даже и в политической экономии, то философская ее идея, вернее, выраженное в ней предчувствие чрезвычайно ценно и, освобожденное от несоответствующей и уродливой формы, может получить дальнейшее развитие. И в этом политическая экономия оказалась впереди философии.

Из предыдущего выяснилось, что вопрос о том, как возможно производство, равнозначащ с вопросом, как возможен хозяйственный труд. Если обозначить совокупность всевозможных способов воздействия человека на природу в определенных, наперед намеченных целях как технологию, то занимающий нас вопрос может быть формулирован и так: как возможна технология? Чем характеризуется техническое отношение субъекта к объекту, человека к природе? Возможность технологии, очевидно, предполагает принципиальную доступность природы человеческому воздействию, ее восприимчивость человеческим целям. Вследствие всеобщей связности природы, единства космоса, приходится говорить о доступности или послушности человеку природы вообще. Хотя человек остается неизмеримо далек от обладания природой, но ему открыт путь к нему. Природа есть пассивное, рецептивное, женственное начало, человек - активное, мужественное, сознательное. Таким образом, природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячею. Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя. В этом смысле человек есть центр мироздания, он дает имена животным и, уж разумеется, растениям и минералам, в нем осознает себя логос мира, и это его потенциальное мировладение (некогда утерянное) частично и постепенно осуществляется в хозяйственном процессе. Таким образом, мы снова приходим к центральной идее натурфилософии Шеллинга о тождестве субъекта и объекта, или, что то же, о тождестве природы, как бессознательного творчества духа и как сознательного его воспроизведения. Только это тождество, это глубочайшее интимное сродство природы и духа, делает возможным как потребление, так и производство, вообще хозяйство как субъективно-объективный процесс, тождество in actu. Шеллинг называет историю природы историей самосознания, она заканчивается появлением сознания. Но, достигнув этого порога борением бессознательных и слепых, хотя и целесообразных, ибо все-таки разумных, сил, природа как бы перерастает себя. Бессознательный рост восполняется, а отчасти и заменяется сознательным воспроизведением, даровое и инстинктивное становится сознательным и трудовым, "естественное" заменяется "искусственным", т. е. хозяйственно-сознательным. Природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а чрез нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный, - до появления человека, и сознательный, хозяйственный, - после его появления. Разумеется, мы говорим это не в смысле современного эволюционизма, но подразумеваем выявление живых сил, изначально вложенных в мироздание Творцом. Мир в собранном, законченном виде с Адамом-человечеством в центре создан Творцом, и то, что развивается во времени и составляет содержание истории, лишь воспроизводит внутреннюю связь и соотношение элементов мира, нарушенную грехопадением.

Можно также сказать, что в человеке осознает себя natura naturans, лежащая в основе natura naturata, но ею закрытая и как бы придавленная. Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы. Он понимает, что природа как продукт есть лишь порождение natura naturans, хотя и искаженное злым владычеством "князя этого мира", для которого, однако, остается недоступна сама natura naturans, непорочная душа мира. И naturata natura, наши теперешние земля и небо, которые суть несовершенный продукт natura naturans, "прейдут с шумом", имеют быть пересозданы, явится новая земля и небо, новая плоть, но прежде этого с мира должен быть снят этот тяжелый, свинцовый покров вещности и безжизненной окаменелости. Здесь мы вступаем, однако, уже в эсхатологию хозяйства, которая остается пока вне нашего рассмотрения. В хозяйстве, в сознательном воспроизводстве природы, можно видеть некий прообраз, предварение того освобождения natura naturans от оков теперешней natura naturata, о которой сказано у апостола, что "вся тварь повиновалась суете тления не по своей воле, но по воле повинувшего ее", падшего человека, души мира, и что "вся тварь стенает и чает своего освобождения" от плена вещности, от тяжелого оцепенения, в дреме которого она грезит о своем освобождении.

 

 

 

⁵⁸ Истинности этого философского положения, представляющего собой, в известном смысле, априори космологии, нисколько не противоречит научная практика, которая в силу своего прагматического характера по соображениям целесообразности фактически установляет неопределенное множество причинностей, соответствующее множественности самой науки. В этом смысле следует понимать, напр., слова Курно, отразившие эту идею научного прагматизма: "Никто не будет всерьез принимать, что, топая ногой, может повлиять на движение корабля, плывущего по водам противоположного полушария, или сотрясти систему спутников Юпитера; влияние, во всяком случае, было бы столь ничтожно, что не обнаружилось бы ни в каком уловимом для нас действии, и мы совершенно вправе с ним не считаться. Не представляется невозможным, чтобы событие, происходящее в Китае или Японии, отразилось на том, что имеет произойти в Париже или в Лондоне; но вообще, несомненно, способ, каким располагает свой день парижский обыватель, ни в коей мере не зависит от того, что происходит в каком-нибудь китайском городе, куда европейцы никогда не проникали. Это как бы два небольших мира, в каждом из которых наблюдается своя цепь причин и следствий, и цепи эти развиваются одновременно, не переплетаясь и не оказывая друг на друга сколько-нибудь заметного влияния" (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] 51-52. Цит.у А. А. Чупрова. Очерки по теории статистики, [СПб., 1909,] 100). Для науки таких миров не два, а n, неопределенное количество, это вытекает из ее свойств (ср. ниже главу "О природе науки"), но эта практика науки не подрывает, а скорее даже предполагает философскую идею о единстве мироздания, а стало быть, и непрерывности причинной связи.

^*19 Выход за пределы (лат.).

⁵⁹ System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164-166.

⁶⁰ Невольно вспоминается здесь формула еще Парацелъса: "Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne" [Ешь ли ты кусок хлеба, вкушаешь в нем небо и землю и все светила (нем.)]. (Цитировано у I. Claassen. Einführung in Jacob Böhme's Ausgewählte Werke, I. L.) Коммунизм бытия, снимающий грань между человеком и миром, есть одна из основных идей величайшего мистика Германии Якова Бёме, а также и его последователя в 19-м веке Франца ф. Баадера. "Das menschliche Corpus (читаем у Бёме) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt" [Тело человеческое есть квинтэссенция сущности всех сущностей, иначе нельзя было бы назвать его образом и подобием Божиим (нем.).] (Claassen's Auswahl aus J. Böhme, II, 160). Человек в этом смысле есть не только микрокосм, но и "микро-теос". Та же мысль и у Баадера: "Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt" [Каждому организму как микрокосму с той или иной мерою полноты сообразны все светила и все стихии, так что он есть то и действует соответственно тому, что есть и как действует макрокосм (нем.).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent" [То, что обычно называют поглощением и перевариванием пищи, само, как некий момент ассимиляции, представляет собою только момент универсального телосозидающего или телополагающего процесса, которому, в свою очередь, противостоит универсальный телопоглощающий процесс (нем.).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63).

⁶¹ Об этом хорошо говорит кн. С. Трубецкой в "Метафизике в древней Греции". Приобщаясь мистериям (чрез хлебное семя и вино), "грек совершал таинства натурализма: он приобщался непосредственно производящим силам природы, он верил непосредственно в богов хлеба и вина и думал жить и возрождаться их внутреннею силою... Христианство не воспринимает в себя языческие мистерии: в своей идее оно пресуществляет их как все непосредственное и природное" (123-124). О греческих мистериях см. у E. Rohde. Psyche. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr.

^*20 Принцип обособления и различия (лат.).

⁶² Как говорит Шеллинг: "Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении всех законов природы в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и лишь законы (формальные) остаться. Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают. Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект" (Ibid., 14).

⁶³ Справедливо говорит кн. С. Н. Трубецкой: "Субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить» (Метафизика в древней Греции, собр. соч., III, 15, курсив автора).

⁶⁴ System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241.

⁶⁵ Наиболее проницательный из идеалистов Шопенгауэр к определению, что мир есть представление, присоединяет еще: и воля. Но воля и представление у него суть совершенно чуждые, взаимноотталкивающиеся и друг друга не проникающие начала, воля остается слепа, а представление иллюзорно, почему практическим выводом из философии Шопенгуаэра и оказывается квиетизм с идеалом нирваны.

⁶⁶ Излагаемые здесь мысли были продуманы и набросаны мною еще до знакомства с философией Бергсона и находятся в связи с проблемами, чуждыми Бергсону. Но это не уменьшает их близости к некоторым сторонам мировоззрения Бергсона.

⁶⁷ Фихте уже чувствует ложность кантианства именно в пассивности сознания и вместо я, пассивно созерцающего, ставит я деятельное. Однако он имеет дело тоже с отвлеченным, а потому мертвенным субъектом, который полагает не-я лишь как свою границу, но не живет с ним общей жизнью. Это "мир в карманном формате", как ядовито, но справедливо о нем выразился Шеллинг, мир как предмет гносеологических упражнений для я. Поэтому и фихтевская Thathandlung остается идеалистической позой абстрактного субъекта, а не есть живая Thätigkeit. Фихтевской концепции столь же глубоко, как и кантовской, остается чужд принцип труда как живой связи между субъектом и объектом, обосновывающей объективность мира. Потому-то фихтевская "absolute That" "не пользует нимало" и нисколько не выводит из ограды солипсизма, из заколдованного терема субъективизма, в котором я может грезить, созерцать, становиться пред зеркалом в позе деятельного я, но остается заключенным за семью замками от мира, как Людмила в замке Черномора. В "популярной философии" последнего периода ("Назначение человека", 1800, "Основные черты современной эпохи", 1804-1805, "О назначении ученого", 1811) Фихте излагает теорию исторического развития, включающую в себя и философию хозяйства, но она не имеет связи с его первой системой, которой он оставил наиболее глубокий след в истории философии. Впрочем, из раннего его периода особняком стоит небольшая речь 1794 г. "Über die Würde des Menschen" (Sämtl. Werke, I, 412-416) - классический памятник идеалистического человекобожия. Здесь намечаются идеи вполне шеллингианского характера. Человек "пробуждает природу" (463), способен получить из нее "более совершенное творение", "повелевает грубой материи организоваться по своему идеалу" (ib.), вся материя должна получить "печать его воздействия" (415). Речь эта кончается положением, что "все индивидуумы заключены в одном великом единстве чистого духа" (мировая душа?).