Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Борис Вышеславцев

ДВА ПУТИ СОЦИАЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ

Вышеславцев Б.П. Два пути социального движения. // Путь. - - Июнь-июль 1926. - №4.

В социальной жизни, социальной борьбе и социальных учениях современности существует противоестественное к незаконное смешение устремлений, направлений и принципов. Социализм, анархизм и социальный вопрос составляют любимую область для многословных самоучек и дилетантов, а также для демагогов, не заботящихся ни о логике, ни об этике. В этой области создалась традиция философской нищеты и юридического невежества; но не эти философски беспомощные и неосознанные противоречия важнее всего. Самое опасное это сознательное лукавое смешение добра и зла, преступления и справедливости, порабощения и освобождения, игра «полуистинами» (Вл. Соловьев), разрушающими жизнь. Такие полуистины обладают некоторым удивительным свойством: то, что в них истинно, не осуществляется никогда, а то, что в них ложно, осуществляется прежде всего и всегда. Ложь вводит в заблуждение и соблазняет своим «правдоподобием», равно как зло соблазняет своим «доброподобием». То, что в полуистине есть истинного, не искупает ложь, не нейтрализует, как сода кислоту, а, напротив, усугубляет ее, превращая в самооправдание неправды, а неправда, оправдывающая себя, есть самая великая ложь.

Классическим примером подобного рода смешений, точнее, соблазнов является теория Шигалева, исходившего из абсолютной свободы и пришедшего к абсолютному рабству; или теория «Великого Инквизитора», исходившего из подвига любви и пришедшего к тирании и инквизиции. Жестокость инквизиторов потому так ужасна, что она совершается из любви к людям, террор революции потому так преступен, что он совершается во имя свободы. Рабство коммунизма потому так безнадежно, что оно возвещает анархический идеал (и твердит «мы не рабы, рабы не мы»), угнетение рабочих потому так нагло, что оно делается во имя пролетариата. Самая страшная тирания есть тирания, одержимая идеей или прикрывающаяся идеей. Иллюзорное «величие идей» превращается в реальную величину преступления. Таково свойство «полуистин». Говорит: «в социализме есть нечто верное», и даже сам Соловьев так думал; мы должны на это сказать: тем хуже для социализма ибо он тем более ложен, чем более «правдоподобен».

Правду и неправду в этих уродливых сращениях нельзя отделить так легко, их надо рассечь, причем уродливое существо погибает, а правда осуществляется другим противоположным путем. Социализм погибает совсем, если отсечь правду, при помощи которой он соблазняет.

Наше время потому является критическим, что оно разъединяет и противопоставляет враждебные идеи и силы, раньше существовавшие в соблазнительном смешении и сращении. Существуют предельные вопросы, пред лицом которых как бы духовным мечем рассекаются эти уродливые «полуистины» или истинные уроды. Таким первым абсолютным вопросом, обращенным к каждому социальному движению, к каждому анархизму, синдикализму и социализму, вопросом роковым, определяющим судьбу и направление всего движения — будет вопрос о допущении или недопущении преступления.

Однажды, в воскресенье, я ехал в метро. Против меня сидел пьяный рабочий, который приставал с разговорами;

127

он находил, что буржуазия возмутительна и коммунисты правы в своем негодовании, но к сожалению, он не может сам быть коммунистом! Почему же? А потому, что он католик и не может грабить и убивать! Поэтому он синдикалист, но не коммунист.

Вот у кого современные социалисты всякого рода могли бы поучиться логике ума и логике сердца. (Le socialisme s'est montré aussi pauvre logicien que meprisable charlatan. Proudhon).

Современное социальное движение стоит на распутье, перед ним два противоположных направления:

1) Путь социального преступления, путь революционно - коммунистический; он утверждает и декретирует лишение свободы, имущества и жизни в качестве необходимых средств для достижения своей цели. Это путь умаления индивидуальной свободы и свободной индивидуальности, имеющий своим пределом нуль свободы и индивидуальности, всеобщее и равное индивидуальное ничтожество рабов инквизиционной тирании («Великий Инквизитор»). Направление всего пути определяется законническим идеалом абсолютно властвующей коммуны.

2) Другой путь — есть путь социальной правды и справедливости. Он отрицает всякое нападение на свободу, имущество и жизнь; утверждает неприкосновенность субъективных прав и непрерывное расширение и возрастание индивидуальной свободы и свободной индивидуальности. Признает в качестве необходимых средств свободу союзов и проведение принципа свободного договора и имеет своей конечной целью и своим пределом правовой идеал безвластной организации.

Тот, кто вступает на первый путь, вполне последовательно признает террор и диктатуру, последовательно уничтожает свободу союзов, свободу слова и совести, и все свободы вообще. Социалисты могут упрекать коммунистов только в «излишних стеснениях свободы» и в «чрезмерных жестокостях», но принципиально ничего против отнятия свободы и нарушения прав сказать не могут. Вот почему так неуверенно и лицемерно звучат все их осуждения.

Но тот, кто вступает на первый путь, не имеет никакого права говорить о правах личности, протестовать против «эксплуатации» во имя индивидуальной свободы, говорить о самоуправлении, признавать демократию, а главное, как это делал Маркс, — манить соблазнительным призраком бесконечно далекого анархизма и отрицать государство и власть. Кто говорит об анархизме серьезно и отрицает диктатуру, власть и государство — тот больше не социалист. Весь либерально анархический фасад социализма есть раскрашенный гроб, предназначенный для того, чтобы не испугать мертвой головой коммунистической тирании.

Маркс любил иногда пролить слезу об эксплуатации бедных рабочих (в противоположность Ленину, презиравшему подобный излияния), но смысл этой изумительной привязанности к рабочим заключался в ненависти к буржуазии, в желании овладеть капиталом и властью, в безумной «воле к власти», декретирующей миpy свой интернациональный закон.

Первый шаг на этом пути — принятие преступления — определяет весь путь и его конечную цель, его завершение и предел. Преступление имеет свойство нарастать, как лавина. Это Шекспир так дивно показал в своем «Макбете». Но убийство, насилие, бунт, —вовсе не предел возрастающего зла; они проносятся как вихрь и исчезают. Не стихийное зло есть наибольшее зло, а организованное зло и легализованное зло. Предел зла есть организованная тирания (все библейские видения высшего зла — суть видения организованных тираний: дьявол, искушающий Христа, апокалиптический Вавилон, антихрист), а предел организованной тирании — есть коммунизм.

* * *

Поразительно, до какой степени малое значение придавалось в социальных учениях этому центральному вопросу о принятии или непринятии преступления, тогда как он именно кладет водораздел: теории социального преступления будут непременно теориями властно организованных тираний, левифанными теориями; напротив, теории, отвергающие преступление, утверждают систему свободы, идеал свободного союза равноправных лиц. Такие теории непременно безвластны в своем пределе, нисколько не будучи «анархическими» в своей политике, в своих практических путях и средствах.

Сама проблема принятия преступления не поставлена и не осознана в западно-европейских социальных учениях. Те,

128

кому надлежало ее ставить, — социалисты, анархисты, синдикалисты, вообще революционеры, — просто утеряли понятие преступления в его вечном и абсолютном мистическом смысле; оно растворилось, исчезло в «религии человечества», в религии прогресса. И никто даже не заметил этого исчезновения. Заметили только Достоевский и Толстой. Русской философской мысли и русскому нравственному сознанию принадлежит заслуга в постановке этого вопроса. Достоевский начал с вопроса о принятии индивидуального преступления (в «Преступлении и Наказании»), и пришел к вопросу о принятии социального преступления («Петр Верховенский, Шигалев, Великий Инквизитор). Самое понятие социально организованного и легализованного преступления составляет проблему еще ни разу не поставленную во всем объеме западной философией. Судьба России эту проблему ставить и решать — в мыслях и трагическом опыте своей страшной истории. Не один Достоевский с нею встретился: другой русский гений — Лев Толстой — бился над ее решением и... конечно не решил. Можно ли упрекать его в этом, когда русскому народу предстояло долгие годы трагически изживать невиданную социальную инквизицию и черпать в этом опыте новую неведомую миpy мудрость? Можно ли требовать от него исчерпывающего решения, когда народы Европы, быть может, в течение столетий будут ставить и решать эту проблему как величайшую и центральную?

Толстой не хотел принять социального преступления, организованного и легализованного — в этом он сходится с Достоевским и в этом же лежит глубочайший источник его анархизма. Толстой предсказал, что мы вступаем в такой период истории, когда страшны будут не индивидуальные преступления, а социальные, совершаемые государствами в формах «законности». Пусть Толстой не прав в том, что всякое государство есть только социально организованное преступление, но он прав в том, что государство может принять социальное преступление и встать на путь социального преступления, и эта преступность куда страшнее, чем преступность выдуманного Соловьевского злодея, насилующего ребенка — ибо ей предстоит реальное будущее истории. И никто другой, как его собственная родина, воплотила эту невероятную возможность государственно организованного преступления.

Анархизм не может принять социального преступления и потому не может встать на путь революционного насилия — вот положение, которое приводит Толстого к теории пассивного сопротивления (не совсем правильно называемой теорией «непротивления»). Это положение должны были бы помнить анархисты-бомбисты, анархисты-коммунисты и революционные синдикалисты. Разрушительно революционный анархизм Бакунина совсем не есть отрицание государства и борьба с властью; напротив, это Wille zur Macht, это крайнее напряжение «похоти господства». Принцип власти всегда торжествует во всякой революции по слову: «власть умерла, да здравствует революционная власть!» Все революционеры — инквизиторы и этатисты. «Сломать государственную машину» — это значит тотчас соорудить новую машину, более страшную, обыкновенно — гильотину.

***

Современный анархизм также соблазнителен и двусмыслен и противоречив как и другие социальные теории. Об этом свидетельствует такое невероятное наименование, как «анархисты–коммунисты». Если коммунизм-анархизм Маркса обещает путем абсолютного рабства привести к абсолютной свободе, путем гипертрофии власти привести к безвластию («каменный топор» государства будет сдан в музей древностей, когда всё несогласные головы будут отрублены), — то анархисты-коммунисты поступают как раз наоборот; призывают к революционному освобождению, чтобы потом увенчать его тиранией коммунизма. То и другое построено на радикальном непонимании идеи права и государства. Может ли для истинного анархиста быть что-либо ненавистнее коммунизма? Пора задуматься над тем, что Маркс ненавидел Бакунина и Бакунин ненавидел Маркса, что русские коммунисты беспощадно преследовали анархистов и анархисты неустанно боролись с коммунистами.

Все эти смешения логически и этически несовместимого мы встречаем также, и даже в наибольшей степени, в доктрине и практике синдикализма. С одной стороны призрение к старому социализму, отрицание парламентского со-

129

циализма с его стремлением к власти, критика демократии, отрицание государства, вообще — Прудоновский анархизм, цикл идей, дающий повод думать, что синдикализм есть антисоциализм, что он признает только правовой путь договорных организаций, отрицает власть, как насилие, и насилие, как преступление, воодушевляясь вместе с Прудоном идеей свободной личности и справедливостью, как высшей ценностью — с другой стороны, к нашему изумлению, нечто противоположное и совершенно неожиданное: Сорель провозглашает беспощадную классовую борьбу, всеобщую забастовку, бесконечную революционность и «насилие пролетариата». Но это и есть старый и даже самый старый социализм, это и есть «коммунистический манифест»! И, действительно, Сорель все время говорит о своем социализме и марксизме и считает себя истинным марксистом. «Насилие спасет миp» — говорит Сорель! Именно так думают коммунисты, провозглашая диктатуру пролетариата. «Насилие спасет мир» — это значит «преступление спасет миp», ибо мы знаем теперь на опыте, о каких насилиях здесь идет речь. Прудон никогда не скажет «преступление спасет мир», «насилие спасет мир»; он скажет: «справедливость спасет мир», «свобода спасет мир!» Это два противоположных пути, два несовместимых пафоса.

Вообще, самое безвкусное смешение, самая бессовестная путаница царит в произведениях Сореля: здесь и насмешка над старым позитивизмом, и уважение к метафизике, и принятие иррационализма Берксона, и восхваление католицизма, одним словом, весь французский литературный «модерн» — и рядом с ним, на каждом шагу, Маркс с его научным социализмом и верой в абсолютную рационализацию жизни. Конечно, во всем этом есть нечто «беспомощно - наивное и глубоко циническое» (П. Б. Струве); конечно, это предел «эклектического дилетантизма» (П. И. Новгородцев), но главная вредоносность лежит, конечно, в смешении путей, в смешении добра и зла.

Но вот приходит реальная жизнь и раскалывает своим мечем всю эту путаницу идей и стремлений; она показывает, что Сорель никогда не понимал Прудона, никогда не понимал Маркса, и никогда не понимал сам себя, ибо в основе его социальных рассуждений лежит смесь синдикализма и социализма, т.е. «двух воззрений, противоположных как черное и белое» (слова Эрве на Лиможском съезде.)

Война прежде всего резко разделила реформистов, признающих путь правовой организации пролетариата в пределах существующего государства, и, следовательно, допускающих защиту этого государства, как отечества — и экстремистов, отрицающих «предрассудки отечества и милитаризма» и считавших, что солдаты должны стрелять в своих собственных офицеров. Эти смелые революционеры во время войны, однако, куда-то попрятались, но после заключения мира немедленно появились вновь, вызванные кличем III Интернационала. Это он произвел окончательное разделение, показав, что сущность социализма есть коммунизм и что приходится выбирать между коммунизмом и антикоммунизмом. В результате Орлеанского конгресса 1920 г. во всеобщую конфедерацию труда (крепость французского синдикализма) внесен окончательный раскол: экстремисты (правда оставшееся в меньшинстве) стали на точку зрения III Интернационала, что «насилие спасет мир», приняли принцип мировой революции и отреклись от корпоративно-правового пути и синдикализма, одним словом, стали коммунистами. Напротив, большинство высказалось против присоединения к III Интернационалу, следовательно, против принятия преступления, против насилия, против коммунизма. С другой стороны, оно по-прежнему не соглашается на союз с французской социалистической парией. Этим синдикализму как бы предуказывается антисоциалистический путь, намеченный Прудоном. И, действительно, синдикалисты начинают теперь чаще ссылаться на авторитет Прудона, Реклю, Кропоткина, чем на авторитет Маркса и Энгельса. При таких условиях «размышления о насилии» становятся излишними и Сорель выходит в отставку. Идейные вожди синдикализма сами устраняются. Есть что-то удивительно комичное в этой картине вождей, разорванных на части своими собственными противоположными стремлениями, или, лучше сказать, приведенных к положению Буридановых ослов одинаковым притяжением справа и слева. Однако, то отрадное обстоятельство, что большинство высказалось за анти-социа-

130

листический и анти-коммунистический синдикализм не решает вопроса окончательно. Меньшинство не подчиняется и продолжает действовать в противоположном направлении (nous contunuerons) и мы имеем раскол совершенно аналогичный расколу французской социалистической партии. «Дело ненависти и разделения внесено в рабочий класс» (Мерейн). И это не может быть иначе, если дело идет о том, чтобы принять или отвергнуть принцип социального преступления. Трудно еще предвидеть результаты этого раскола, но он имеет ту хорошую сторону, что от синдикализма откалывается все то, что его компрометировало с точки зрения морали и права. На первый план выступает та ценная сторона синдикализма, которую отметили Бенуа, Дюги и даже Иеллинек а именно, развитие профессиональных союзов и корпоративного начала. Намечается, как будто действительно возрождение средневекового корпоративного духа, имеющее перед собою грандиозный замысел «федерации автономных синдикатов» (Лагардель), долженствующих заменить централизованно властвующее государство. Однако, всякий серьезный юрист задумается над путями осуществления этой замены. Единое и общее для всех право, защищаемое и признаваемое государством, должно, во всяком случае остаться, как несомненная ценность. В нем должна протекать жизнь профессиональных союзов, оно регулирует их конфликты и споры между собою, оно осуществляет их единство, оно регулирует правовые отношения союза к индивидууму, могущему войти в союз, и выйти из него свободно, не теряя при этом своей правоспособности и не страдая от тирании цеха. В этом Дюги безусловно прав и к этому в конце концов пришел «анархист» Прудон, признававшей необходимость сочетания начал профессионального федерализма с принципом государственного единства.

Но именно этим принципиально определяется путь синдикального реформизма, т.е. деятельности в формах права и справедливости, без насилия, преступления и разрушения, деятельности, протекающей внутри государства. С некоторыми колебаниями и неохотой синдикализм вступает на этот путь: слишком привыкли всякое рабочее движение соединять с понятием революции и насилия, слишком привыкли всякую революцию считать чем-то благородным и прогрессивным. Этим объясняется такое странное выражение, вышедшее из недр синдикализма, как «революционный эволюционизм». Это наследие первородного греха социалистических и анархических смешений, на самом деле, конечно, только словесная революционность: на деле она означает окончательный выход на путь реформизма.

Есть ли такой синдикализм, действующий внутри государства и в формах права окончательная капитуляция перед принципом государства и власти? Вовсе нет! Он преобразует государство в сторону минимума власти и максимума права. Он осуществляет как бы «демобилизацию власти». Не тот этатист, кто действует в формах права и справедливости, (ибо право по идее — безвластно), а тот этатист, кто принимает революционное насилие, ибо революция всегда этатична, властна, инквизиционна. Вот почему Фурнье (La crise socialiste) говорит: «Все мы этатисты, все, включая сюда и анархистов синдикализма; и это потому, что все мы думали, что завоевание государства, для того лишь, чтобы им завладеть или чтобы его разрушить, будет достаточно для всего и даст нам все».

* * *

Для социализма основу всех юридических и этических смешений несовместимых элементов заложил сам Маркс. Свойственная ему «нищета философии» и бедность юриспруденции делали эти смешения мало заметными. Эта традиция осталась и до сего дня; социализм философски нищ и юридически беспомощен. Сами социалисты признают, что юридическая сторона социализма совершенно не разработана. Только так и можно объяснить всю эту невероятную путаницу в вопросах права и государства. У Маркса есть два основных противоречия, определяющих будущее разложение его доктрины:

1. противоречие между анархическим отрицанием государства — и коммунистическим утверждением обобществления орудий производства, следовательно, утверждением и усилением государства. Юристы, конечно, и до русской революции заметили, что социалистический идеал есть крайнее выражение этатизма (напр. Ф.Ф. Кокошкин). Русский коммунизм показал это с полной очевидностью.

131

2) Противоречие между идеей диктатуры пролетариата — и идеей непосредственной демократии. С особенной силой это противоречие выступает у Энгельса: «Демократическая республика есть специфическая форма для диктатуры пролетариата» (1891 г. Отзыв о проекте Эрфуртской программы). В действительности всякая демократическая республика противится диктатуре и всякая диктатура уничтожает демократию. Демократия несовместима с социализмом. Платон это установил в теории, Ленин понял и осуществил на практике.

Но даже и выражение: «Диктатура пролетариата» совершенно противоречиво. Пролетариат не может стать диктатором, он может только выставить диктатора или подчиниться диктатору. В реальной жизни диктатура пролетариата означает диктатуру «во имя пролетариата» и всегда в конце концов диктатуру над пролетариатом. Утверждение диктатуры, как временной и переходной, тоже, лишено смысла. Бакунин справедливо говорил, что «всякая диктатура хочет увековечить себя». И, с другой стороны, история не знает других периодов кроме переходных.

Однако, только одна сторона этой антиномии была у Маркса взята серьезно и сохранялась им неизменно и до конца; другую сторону он утверждал только нехотя, для прикрытия, лицемерно. Для него был важен коммунизм и диктатура; анархизма и демократии он не хотел и боялся.

Прямо смешно придавать серьезное значение анархизму Маркса, как это делает Кельзен. Это значить дать себя обмануть Марксовской мимикрией и демагогией: Маркс хотел казаться революционером не меньше Бакунина и анархистом не меньше Прудона, — такова была мода времени. Проф. Новгородцев правильно усмотрел, что «безгосударственное состояние» Маркса лежит в направлении прямо противоположном всякому анархизму, в направлении возрастающего законничества и этатизма: право и государство становятся излишними, потому что «норма и порядок входят в кровь и плоть человека». Безгосударственное состояние Маркса есть достигнутый предел рациональной тирании, при которой уже не нужно регулировать, управлять и властвовать. Это такая гипертрофия государства, при которой оно уже перестает быть похожим на государство. Ибо, если пантеизм в сущности уже не знает Бога, то панэтатизм уже не знает государства. Власть становится ненужной при абсолютной подвластности, норма излишней при невозможности нарушения.

Свое отрицательное отношение к демократии Маркс проявлял множество раз. Всего ярче оно выступает в его вражде к Лассалю. Может показаться, что анархист и революционер, восстающий против власти и государства, нападает здесь на государственника; так можно было бы рассуждать, если бы вместо Маркса повел атаку Бакунин, у Маркса это означает нечто совсем другое: инквизиторский дух Маркса, с его жаждой диктатуры, и революционным декретизмом, с его неуважением к праву и принципиальным отвержением всякого этического идеализма — восстает здесь против Лассаля, как продолжателя традиции немецкого идеализма, верящего в нравственную природу правового государства, в этическую ценность автономии, демократии, субъективного права и свободы. Конечно, в этом споре все симпатии на стороне Лассаля. И замечательно при этом, что именно Лассаль имел бы право ссылаться на идеал безвластной организации, как конечную цель правового демократического государства, опираясь на традицию Руссо и Фихте; напротив, как раз Маркс не имеет права говорить об этом идеале.

* * *

Вся эта система совмещения несовместимого была разрушена реальною жизнью. Социальное движение современности произвело настоящее распадание марксизма. Вот его основные исторические моменты.

С одной стороны, сохраняется чистая линия коммунизма с утверждением социальной революции, диктатуры пролетариата, классовой борьбы, разрушения религии, с презрением к праву и демократии. Эта линия сначала одиноко поддерживается Марксом и Энгельсом в их борьбе с Лассалем, в их критике «готской программы», в их презрении к «социал-демократии», вождей которых Маркс называет «убогими контрреволюционными болтунами» (письмо от 1879 г.), и они действительно контрреволюционны, ибо не приемлют революции и социального преступления, к которому призывает коммунистический манифест.

Это течение, однако, надолго отступает

132

назад перед развитием социал-демократии, перед государственным демократическим и правовым реформизмом, в духе Лассаля (перед которым склоняется даже Энгельс). Однако, оно скрывается лишь для того, чтобы потом проявиться с поразительной силой и максимальной прямолинейностью в русской революции, в ленинизме, в III Интернационале и деятельности международного коммунизма.

Противоположное течение, расколовшее социализм и разрушившее единство марксовской доктрины, было создано Лассалем (не Бакуниным, конечно!). Недаром Маркс и Энгельс так боялись Лассаля, это государственно-демократически-реформистское течение. Социализмом оно называется только потому, что признает социальный вопрос важнейшей проблемой современного правового государства. Оно прежде всего отвергает принцип социального преступления, путь диктатуры и революционной тирании. Лассаль говорит: «было бы величайшим фактом культуры, если бы инициатива в социальном вопросе являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой санклютской ярости». «Очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской революции и самим пережить ужасы июльских дней! Но мы не допустим этого, этому не бывать!» Это течение признает путь внутриправовой и внутригосударственный (Эрфуртская программа), путь социальных реформ, по которому идут социал-демократы и все парламентские социалистические партии.

Пока не было русской революции и III Интернационала, это течение могло беззаботно считать себя истинным социализмом, исповедующим коммунизм и марксизм в теоретической части Эрфуртской программы, и отодвигающим его практически в бесконечную туманную даль. Но с момента русской революции ему дается выбор между «социал-предательством» и коммунистической революцией; встает вопрос о том, настоящий ли это социализм и марксизм, ведь пути открываются прямо противоположные: налево — отрицание демократии, отрицание права и всех свобод и, прежде всего, воинствующее отрицание религии, что Достоевский считал существенным признаком социалистического миросозерцания, так же как Маркс и Энгельс и русские коммунисты; направо — утверждение и укрепление демократии, субъективного права и всех свобод, начиная со свободы совести («религия, как частное дело») и кончая свободой союзов.

Идя по этому пути, новейшая немецкая «социалистическая» мысль пришла к отрицанию нищеты материалистической философии Маркса, к требованию идеалистического миросозерцания, к отрицанию классовой ненависти, даже к требованию любви и религиозности для масс (Наторп, Зомбарт, Шпенглер, Бюрк). Вполне своевременно поэтому, когда философ нрава — Штаммлер ставит, наконец, вопрос: социализм ли это? И отвечает на него отрицательно: общественный идеал, как систему свободных лиц, как направление справедливого хотения, нет решительно никакого основания называть социализмом. Юридически и экономически здесь берется направление противоположное социализму: утверждение субъективного права частных лиц и союзов есть утверждение и укрепление автономии частного хозяйства, т.е. того самого принципа, отрицание которого составляет сущность социализма - коммунизма. Идея экономической автономии и экономической демократии прямо противоположна социализму.

Социальный реформизм вообще совсем не есть социализм. Акционерная компания противоположна социализму, также как «производительное товарищество» Лассаля, также как всякая фабрика и завод, купленные рабочими, также, наконец, как вообще всякая свободно организованная коммуна, из которой можно свободно выйти, если она существует в пределах правового государства. Прудон часто удивлялся: кто мешает коммунистам устраивать их коммуны, если они им так нравятся? Для этого не нужно никакого социализма и никакой революции, не нужно также согласия министра или палаты. Беда только в том, что «коммуны» столь отвратительны всем, что в них можно вообще загонять только силой.

Нельзя думать, что это неважный спор о словах. Сила слов громадна и вред легкомысленной болтовни бесконечен. Слова производят массовые внушения, бросают семена в подсознание народа. О власти слов свидетельствует это выражение, возникшее в синдикализме: «революционная эволюция»; по-видимому, это значит: хорошая, настоящая, истинная эволюция. Продолжительная революционная фразеология внушила, что революцион-

133

ность есть признак благородства. Необходимо напомнить, что товарищество на паях не должно состоять непременно из большевицких «товарищей», что социальный вопрос не есть «социализм», что социальный идеал не есть социалистический идеал, — это нужно сказать и направо и налево.

Социализм, превратившийся в политику социальных реформ, не есть социализм. Кто из либералов и консерваторов, кто из промышленников и капиталистов не будет рад, если pa6oчиe в правовых формах (т.е. не грабя и не убивая) достигнут «достойного человеческого существования»? Нужно только помнить, что общество состоит не из одних рабочих и что социальный вопрос не есть только «рабочий вопрос».

Если социализм есть обещанное Эрфуртской программой и коммунистическим манифестом «величайшее благосостояние и всестороннее гармоническое усовершенствование», «освобождение не одного только пролетариата, но и всего человеческого рода», если социализм состоит просто в том, чтобы всем было хорошо, как это думает наивная масса, загипнотизированная словами, тогда все мы социалисты и нет никаких несоциалистов. К сожалению (или к счастью), русский опыт показал, что социализм, есть такой строй, когда всем плохо и всем невыносимо, за исключением властвующих. Показать одиозность социализма и революции народным массам — вот задача социального воспитания. В противоположность Сорелю мы должны сказать им: освобождение от насилия и социального преступления спасет мир!

Повсюду социальное движение должно выбирать между коммунизмом и антикоммунизмом, между подлинным социализмом и демократической партией социальных реформ. Эта необходимость разделения несовместимого осуществилась и во французском социализме на Турском съезде 1920 г. По вопросу о присоединении к III Интернационалу социалистическая пария окончательно раскололась: большинство высказалось за присоединение к III Интернационалу, выразив этим, что оно считает сущностью социализма — коммунизм, и приняв ясное и точное название partie socialiste-communiste, a меньшинство, конечно, отделилось, сохранив для себя старое название: partie socialiste unifié. Леон Блюм говорил на Съезде (желая, конечно, удержать от присоединения к III Интернационалу), что социализм и коммунизм два противоположных мировоззрения, две несовместимых доктрины революционизма и реформизма. Это верно, но только при том условии, если социальный демократический реформизм перестает быть социализмом, берущим направление на коммунизм и перестает им именоваться. В самом сохранении термина «социализм» есть некоторая вредная бессмысленность, некоторое лукавство. В самом реформизме еще возможно разделение путей: или социал-демократизм будет умаленным коммунизмом, ставящим своей целью постепенно возрастать, чтобы, в конце концов, захватить власть и стать полным коммунизмом, уничтожив все права и свободы, которыми он пользовался на своем пути, или же социал-демократизм будет поворотом от коммунизма в противоположную сторону и тогда он не имеет права именоваться социализмом, ибо сущность социализма есть коммунизм.

 

* * *

Глубочайшее недомыслие социализма коренится в некотором фундаментальном непонимании идеи права, которое свойственно всей социалистической литературе. В отношении к праву социализм обнаруживает следующее противоречие: с одной стороны, он есть законничество и декретизм, вера в абсолютную силу нормы, рационального урегулирования жизни; все хаотическое, анархическое должно быть урегулировано законом, должно стать закономерным и эта закономерность есть основная цель и основное дело социалистического разума. С этой точки зрения социализм должен был бы выше всего ставить право и закон и называться чистым юридизмом.

Но, с другой стороны, для социализма в высшей степени характерно презрение к праву, ярко выраженное в русском коммунизме, в коммунистических судах, в действиях коммунистической администрации. Маркс положил основу такому отношению к праву, как «буржуазному предрассудку». Это отрицание права восходит к Сен-Симону, который, является настоящим его инициатором. Идеи права и справедливости совершенно отсутствуют у Сен-Симона, хотя он признает идею закона и легальности. Как объяснить это странное противоречие?

Оно становится ясным из усмотрения

134

сущности права. Наилучший анализ сущности права дал величайший современный русский юрист Петражицкий. Если устранить все субъективные особенности и недостатки его теории, считающей себя психологией права, то мы получим настоящую феноменологию права, формулированную с редкой отчетливостью и глубиной, со свойственным этому ученому исключительным проникновением в стихию права.

Сущность права состоит в императивно-атрибутивной норме, в норме, устанавливающей «права» и налагающей «обязанности»; или, подходя с другой стороны, — в правоотношении (двусторонней связи правомочия и обязанности, iuris vinculum) установленном нормою.

Право есть установление — сознательное или бессознательное, рациональное или интуитивное, обычное или законное, выражающее то, что «установлено» или то, что «установилось» — но оно всегда номотетично, т.е. есть деяние, творчество, художество своего рода («царственное искусство» по слову Платона). В силу этого элементы права необходимо связаны телеологически. И прежде всего ясно, что не норма есть цель, а конкретное правоотношение есть цель: смысл закона в установлении конкретных правоотношений между живыми субъектами права («не человек для субботы, а суббота для человека»), И далее, каждое правоотношение двусторонне; спрашивается, какая из двух сторон есть настоящий смысл, настоящий телос правоотношений? Иначе говоря, налагаются ли «обязанности» для того, чтобы предоставлять права; или же предоставляются «права» только для того, чтобы налагать обязанности? Истинный телос права заключается, конечно, в правомочии, в субъективном праве лежит смысл и ценность всякого права, как об этом свидетельствует самый термин «право». Право установлено для того, чтобы мы «имели право» жить и действовать, а не для того, чтобы связать нас законом, как «бременами неудобоносимыми». Петражицкий вскрывает переживание «обязанности», как «обязанности», как несвободы, как умаления и ограничения мощи; напротив, переживание права («я имею право») как расширение мощи, как освобождение, как обоснование и укрепление свободы. В каком из этих двух состояний лежит истинная ценность для человека? Может ли быть сомнение в ответе на этот вопрос? То, что ценно в праве, есть сфера субъективной свободы, право есть «система свободы». Цель права, цель закона не связывать и обязывать, а предоставлять (атрибутивная функция у Петражицкого) и освобождать. Как не кажется очевидной такая точка зрения, — все же возможной существует противоположное миросозерцание.

Можно в обязанности усмотреть смысл, и ценность правоотношения. Тогда «права» существуют только для того, чтобы налагать обязанности, а обязанности существуют для того, чтобы закон был исполнен. Все телеологическое отношение переворачивается: не закон существует для того, чтобы установить конкретные правоотношения, а, наоборот, конкретные правоотношения существуют только для того, чтобы посредством обязанности воплотить и реализовать абстрактную норму закона. Закономерность есть смысл права; не свобода, а порядок есть телос права. Такое миросозерцание есть законничество. Его принцип: не суббота для человека, а человек для субботы. Это ветхозаветное, античное этическое миросозерцание, до-христианское и вне-христианское. Христианство, как религия свободы, его принять не может. Платон, не видевший никакой ценности в личной свободе к в иррациональном богатстве ее конкретных воплощений, всю ценность полагал в абстрактной идее закона, в декретирующей норме разума. Последовательный результат такой этической точки зрения есть коммунизм, как система абсолютной связанности законом, как «система обязанностей».

Теперь только ясно, каким образом социализм и коммунизм отрицает право, будучи законничеством: он отрицает субъективное право, как сферу свободы именно потому, что оно непроницаемо для закона, что оно кладет предел власти закона и законной власти, что оно безвластно (или никому неподвластно в своей сфере). Панномизм этого не допускает, декретизм рациональной нормы этого не терпит.

Сен-Симон является классической иллюстрацией такой точки зрения: он верит в силу декрета, в силу закона, в силу легальности: социализм устанавливается властью, он может быть установлен, по его мнению, даже королевским законом. Но Сен-Симон совершенно отрицает субъективное право: для него это «эгоизм». Ценны и важны только

135

обязанности («нужно напоминать индивиду обязанности, побуждать к их исполнению, заставлять бояться их несоблюдения». Сен-Симон). Сен-симонисты совершенно отрицают принцип автономии личности и общества и проповедуют полное и абсолютное подчинение власти. Они настоящие отцы большевицкого коммунизма, юридически более толковые чем Маркс, но у них Маркс взял свою идею, что право есть «буржуазный предрассудок» и что всякое право есть санкционированное неравенство. Его непродуманная вражда к государству есть вражда к праву, кладущему предел самодержавию социалистической нормы.

Русский социалистический правопорядок пошел всецело по этому пути: с одной стороны — мания законничества, жажда налагать «бремена неудобоносимые», неудержимый поток декретов, вера в то, что все можно декретировать; с другой стороны — полное неуважение ко всяческим «правам». Цель советского закона: сказать гражданам, что они обязаны делать. А всякие «права» представляют собою те временно неурегулированные остатки свободы, которые еще не потребовались для коммуны. В принципе и они должны были быть урегулированы и в идеале будут урегулированы. Субъективные права здесь существуют по недосмотру государства и его закона, или за ненадобностью для государства. В отношении к коллективу существуют в принципе только обязанности, а все права в принципе принадлежат только коллективу. При этом коммунистическое государство само определяет, как далеко идет его обязывание и сколько еще остается у «граждан» остатков свободы. Никаких неотъемлемых гражданских прав здесь не существует, а потому и самое понятие «гражданина» есть недоразумение. Отсутствие субъективных публичных прав есть точный юридический признак коммунистической конституции.

Такова юридическая природа социализма. Она во всем противоречит христианскому идеалу. «Христианский социализм» есть бессмысленное понятие. «Социализм и христианство относятся друг к другу, как огонь и вода», говорит Бебель и в этом он прав, также как правы в этом и Маркс и Ленин. Христианство отрицает законничество и фарисеизм, который видит смысл закона в том, чтобы налагать бремена неудобоносимых обязанностей; но христианство не отрицает право, как сферу свободы, как условие возможности совершения или несовершения подвигов: ибо нужно право распоряжения своей собственностью, чтобы «продать имущество и раздать нищим». Ап. Павел ставит своей целью разрушить идею законничества и фарисеизма, но он признает ценность субъективного права и пользуется своим правом римского гражданства, как «условием возможности» продолжения своей христианской проповеди. В силу этого отрицания законничества христианство, конечно, на стороне того миросозерцания, которое считает, что право есть «система свободы». Если «не человек для субботы, а суббота для человека», — то это значит, что цель закона — личность, ее возрастание, ее свобода: смысл субботы право отдыха и право духовного освобождения от низших материальных забот, а не обязанность формального воздержания от всех действий, хотя бы необходимых для спасения жизни. Христианство не утверждает обязанности раздать имущество нищим. Оно признает святость свободной жертвы, но жертва только тогда есть жертва, когда она не есть выполнение обязанности. Христианство не утверждает ни обязанности богатых отдавать свое имущество, ни права бедных отнимать имущество у богатых. Пафос социализма противоположен христианскому: это пафос отнятия, а не дарения!

Христианство признает ценностью ту свободу, которая содержится во всяком субъективном праве: именно свободу произвола, свободу греха или подвига. Бог даровал человеку эту свободу и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями, никакими законами. Человек не должен быть превращен в безгрешный автомат, непогрешимо действующий механизм. Бог мог его сделать таким, но не захотел этого. Право урезывает и ограничивает только такую свободу произвола, которая убивает другую личность, уничтожает чужую свободу.

Когда Маркс говорит о свободе, когда вообще социалисты говорят о свободе, то это означает нечто совершенно противоположное: там свобода означает сплошную рационализацию жизни, освобождение коллективного, родового человека от иррациональных сил природы и иррациональных экономических отношений (в этом и состоит противопоставление царства свободы и царства необходимости

136

у Маркса, как на это справедливо указал проф. Новгородцев). На место «свободы» поставляется «разумность», а на место разумности — коммунизм, ибо он единственно разумен. Такой «свободе» конечно, прямо противоположна та свобода, которая выражается словами Достоевского: а не послать ли нам к черту эти хрустальные дворцы социализма единственно для того, чтобы по своей глупой воле пожить? Такая свобода иррационального произвола, свобода «своеволия», заключающая в себе возможность греха, но зато и возможность заслуги — дана человеку Богом и сохранена и преображена Богочеловеком: «Я научу вас истине и истина сделает вас свободными». То же самое обещает Маркс и социализм: он присваивает себе задачу Мессии, с тою только разницею, что говорит: я подчиню вас истине и истина сделает вас свободными. Это и есть принцип инквизиции: compellere intrare! Разница в том, что свобода произвола, сохраняемая в праве, здесь отрицается и отсекается, а потому и свобода разумности, свобода в истине, перестает быть подвигом и заслугою и сама истинность искажается в свою противоположность, в абсолютную ложь. Свободы произвола, свободы выбора, свободы иррациональной — социализм не хочет дать человеку: этот дар напрасный должен быть отнят, он непосилен человеку, подвиг Христа нужно исправить, также как нужно исправить исконную ошибку Творца («Великий Инквизитор»). Но если так, то нужно уничтожить субъективное право, автономию личности и демократию. Ибо субъективное право всегда заключает в себе свободу произвола, свободу греха или заслуги, свободу раздать имущество нищим или прокутить или хранить в «подвале тайном». Точно так же и автономия народа и демократия могут всегда «послать к черту хрустальные дворцы социализма» — в этом великое преимущество принципа автономии.

В силу этого нельзя демократию обвинять в том, что человечество безбожно, безвкусно и пошло и некрасиво живет в демократии (как это утверждает, напр., К. Леонтьев и многие другие критики демократии): volenti non fit iniuria. Это значило бы обвинять свободу в том, что человек дурно пользуется свободой, это значило бы обвинять субъективное право в том, что человек дурно пользуется правом. Демократию можно упрекать только тогда, если она предписывает безбожие и безвкусие, но это значит критиковать ее за то, что она нарушает ею установленный и ею признанный принцип автономии, т.е. права свободного выбора и свободного творчества. К этому и сводится всякая разумная критика парламентаризма и демократии: указание на то, что данная политическая форма перестает быть системой права и системой свободы. Упадок творчества, упадок красоты происходит от иссыхания глубочайших источников религиозной жизни, которые лежат в глубине сердца, в глубине духа. Право этих источников создать не может, оно может их лишь охранять; но оно не может быть обвиняемо в том, что они иссякли. Если мы восстановим средневековые учреждения, мы не восстановим душу средневекового человека, которая нас может восхищать, как не восстановим ее антикварно посредством костюма или мебели.

Настоящая тема социальной жизни современности есть борьба новой тирании с новым освобождением. Две идеи ведут эту борьбу: идея бесправно властного механизма и идея безвластно правовой организации. Неправильно думать, будто эта борьба будет выполняться старыми силами монархии и демократии (республики). Она может одинаково протекать в пределах каждой из этих форм. Борьба монархии и республики, даже вообще консерватизма и прогрессизма есть тема прошлого и даже далекого прошлого, не представляющая теперь никакого актуального интереса. Одинаково неправильно думать, что монархия непременно осуществит право и справедливость, и защитить Церковь, как неправильно предаваться традиционной демократической панике пред всякою тенью монархизма, как перед тиранией и инквизицией. Миф об «ужасах царизма» лишен теперь всякого смысла. Современная тирания и тирания будущего облекается в совершенно иные одежды и объявляет себя всегда прогрессивной и всегда врагом всякой реакции. Коммунизм исповедует религию прогресса и верит в свою прогрессивность, хотя бы концом этого прогресса был прогрессивный паралич. С другой стороны, столь же бессмысленно отождествлять демократическую республику современности с идеалом безвластно-правовой организации. Революционный миф о «чудесах республики» тоже потерял всякий смысл. Народам, живущим в

137

формах демократии, необходим социальный идеал. Демократия стала фактом, обнаружившим, как и всякое фактическое состояние, огромные недостатки, а потому ни в каком случае идеалом быть не может. Справедливое отношение к демократии требует, однако, признания тех ценностей, которые в демократии официально признаны и до известной степени обеспечены, и прежде всего, ценности субъективных публичных прав. Справедливое отношение к монархии требует, с одной стороны, признания ее заслуг перед идеей права: кодекс Юстиниана, кодекс Наполеона, русский Свод Законов и pyccкиe Судебные Уставы были созданы не республиканскою властью.

Вопрос о монархии и республике никакого актуального значения в современном государственном праве не имеет. Важна не монархия и республика, а то, что в монархии и республика происходит, что считается социальным идеалом, что определяет направление социального движения. Монархия может быть демократической (Англия) и антидемократической, фашистской (Италия). Да и кто теперь помнит, что в Италии, или в Бельгии существует монархия? Современная монархия ничему не содействует и ничему не мешает в решении социальной проблемы. Что же касается монархии Петра, или Людовика XIV, монархии Цезаря, Александра Македонского, или Фараонов, то мы должны помнить неумолимый закон времени, закон необратимости. Он же есть закон творчества, закон творческой эволюции. Только язычество, верящее в закон вечного возвращения может мечтать о возвращении монархии Фараонов. Христианство не верит в идею вечного возвращения и утверждает необратимость времени, поэтому оно есть религия творчества и абсолютного обновления. Если бы встали из гроба и ожили все эти герои древности, цари и боги старого государства то им предстояло бы неизбежно решать новые социальные проблемы в новых формах. Они так же не могли бы управлять в формах старой автократии, как не могли бы вести войну при помощи лука и стрел. Христианство с великой мудростью выражает эту неизбежность новых форм для нового творческого содержания, данного нам Провидением: нельзя новое вино вливать в старые мехи!

Если бы воскрес Петр, он конечно мгновенно ориентировался бы в новых проблемах и новых формах решения и избрал бы решение коммунистическое, которое вполне совместимо с абсолютной монархией и империализмом. Он услышал бы совет Сен-Симона, советы Конст. Леонтьева и советы Шпенглера: разрешить социальный вопрос монархическим декретом, и стал бы властвовать, как самодержавный большевик. Ибо коммунизм есть кратчайший способ разрешающий задачу: как властвовать над рабочими и крестьянами?

Монархия так же может угнетать, как и освобождать (напр. освобождение крестьян). Демократическая республика также может быть либеральной, как и преступно-реакционной (напр. афинская демократия, казнившая Сократа). Поэтому дилемма: монархия или республика — ничего не говорит и ничего не решает. Кто хочет что-нибудь понять в реальных судьбах современной Европы и современной России, должен прежде всего отряхнуть прах партийных разделений и наименований. Последние потеряли смысл и значение. Консерваторы ничего не сохраняют! Либералы никого не освобождают! Социалисты ничего не обобществляют (кроме слова «товарищ»)! Радикалы не делают ничего радикального! Все это фантазмы, скрывающие от нас борьбу реальных сил истории. И последние еще не поняты и не осмыслены.

Б. Вышеславцев.

138