Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

Борис Вышеславцев

 

Богооставленность // Путь. - №61. - 1939. - Сент. - С. 15-21.

Внушение и религия / Путь.— 1930.— № 21 (апрель).— С. 63— 75.

Два пути социального движения. // Путь. - - Июнь-июль 1926. - №4.

Значение сердца в религии // Путь. - №1. - 1925. - Сент. - С. 79-98. .

Миф о грехопадении // Путь. - №34. - 1932. - Июл. - С. 3-18.

Наука о чудесах // Путь. - Окт. - нояб. 1926. - №5. - С. 123-127. 

Парадоксы коммунизма / Путь.— 1926.— № 3 (март-апрель).— С. 110—119.

Проблема власти и ее религиозный смысл / Путь. - 1934. - № 42 (январь — март).— С. 3-21.

Религиозно-аскетическое значение невроза // Путь. - Окт. - нояб. 1926. - №5. - С. 128-130. 

Русский национальный характер. 1923.

Социальный вопрос и ценность демократии. 1932.

Трагическая теодицея // Путь. - №9. - 1928.

Этика сублимации как преодоление морализма / Путь.— 1930.— № 23 (август).— С. 3—24.

Книги:

Философская нищета марксизма.

Кризис индустриальной культуры: марксизм - социализм.

Этика Фихте. М., 1914. 228 с.

Оглавление сборника 1995 г.

О нём: Гаврюшин. Православная энциклопедия, 2004: Резниченко, Казарян. Радиопередача, 2007.

Зеньковский В. О значении воображения в духовной жизни. (По поводу книги Б.П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса». Париж. 1931.) / Путь.— 1932.— № 32 (февраль).— С. 90—102.

Родился в Москве 3 (15) октября 1877. Умер Вышеславцев в Женеве 5 октября 1954.

Соч. М., 1995; Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914; Проблемы русского религ. сознания. Берлин, 1924; Сердце в христ. и инд. мистике. Париж, 1929; То же // ВФ. 1990. № 4; Образ Божий в существе человека // Путь. Париж, 1935. № 49; Образ Божий в грехопадении // Путь. Париж, 1938. № 55; Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1953; Этика преображенного эроса. М.,1994.

Зеньковский В.В. Б.П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. Кн. 40. Нью-Йорк, 1955; Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его “философия сердца” // ВФ, 1990. № 4; Небольсин А.Р. Б.П. Вышеславцев // Русская религ.-филос. мысль XX века. Питтсбург, 1975; Редлих Р.Н. Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии: Соч. Т. 2. М., 1990; Лосский Н.О История рус. философии. М., 1991.

Н.К.Гаврюшин

Б.П.Вышеславцев и его «философия сердца»

Оп.: Вопросы философии, 1990, № 4, с. 55-62.
Предисловие к публикации

Сведения о жизненном пути одного из «интереснейших представителей философского персонализма»1 довольно скупы2. Это, по-видимому, объясняется тем обстоятельством, что имени Бориса Петровича Вышеславцева (1877—1954) суждено было долгое время оставаться в тени громкой славы его друга Н. А. Бердяева.

Б. П. Вышеславцев учился в 3-й московской гимназии, затем окончил курс юридического факультета Московского университета и занялся адвокатурой. К юношеским годам относится его сближение с художественным миром, отразившееся позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле3. Занятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юридическая практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессора Варшавского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева (1866-1924), одного из видных представителей философии права в России. Это событие определило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева.

Кружок П. И. Новгородцева, благодаря нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя, оказал удивительно плодотворное влияние на развитие русской философии. Кроме Б. П. Вышеславцева, из него вышли такие крупные мыслители, как И. А. Ильин и Н. Н. Алексеев; с благоговением вспоминает о Новгородцеве в предисловии к «Путям русского богословия» протоиерей Георгий Флоровский, основавший целую школу русской богословской науки за рубежом.

Близкий друг Б. П. Вышеславцева с гимназической скамьи и его шурин Н. Н. Алексеев так пишет об этом кружке: «Школа» самого Новгородцева отличалась широкой терпимостью: он умел собирать вокруг себя и материалистов, и скептиков, и эмпириокритицистов, и гегельянцев, — лишь бы они были философами. Он настойчиво внушал нам мысль, что человеческая личность есть высшая ценность и что человеком нельзя пользоваться как средством, так как он есть «цель в себе»4.

Благодаря поддержке П. И. Новгородцева Вышеславцев стал профессорским стипендиатом и после сдачи магистерских экзаменов был направлен в двухгодичную заграничную командировку. Н. Н. Алексеев вспоминает, что из университетских

1 Зеньковский В., протоиерей. Б. П. Вышеславцев как философ. «Новый жур-
нал», кн. 40, 1955, с. 249.
2 См.: Небольсин А. Б. П. Вышеславцев. «Русская религиозно-философская
мысль XX века». Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, с. 222-230.
3 См: Вышеславцев Б. П. Мои дни с К. А. Коровиным. «Новый журнал»,
кн. 40, 1955, с. 153-167.
4 Алексеев Н. Н. В бурные годы. Наш академический мир. «Новый журнал»,
кн. 54, 1958, с. 149.

55

городов Б. П. Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, где у подножья старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютился старый университет, в котором некогда учились Джиордано Бруно и наш Ломоносов»5. Друзья посещали лекции и работали в семинарах П. Наторпа и Г. Когена; из молодых философов, находившихся в то время в Марбурге, они сблизились с Николаем Гартманом, Вл. Татаркевичем, В. Э. Сеземаном. В Марбурге Б. П. Вышеславцев написал свою диссертацию «Этика Фихте», с блеском защищенную позднее в Московском университете.

Писатель Борис Зайцев так передает свои впечатления от этой защиты, происходившей незадолго до начала мировой войны:

«Мы сидели целой компанией, знакомые, приятели Вышеславцева – среди них и профессор Устинов, тоже Московского университета.

На кафедре изящный и подвижный, нервный Борис Петрович, делая слегка танцующие движения руками, как бы поправляя что-то на костюме, то вынимая платочек, то вкладывая его, произнес сначала вступление, – а потом началась канонада. «Факультет», ареопаг старых профессоров, слушал. Один за другим выходии противоборствующие, указывали на неточности, с чем-то не соглашались, что-то одобряли, на что-то налетали, и как только очередной замолкал, Вышеславцев с такою же легкостью, точностью, как на теннисе, отбивал мячи, все в том же ритмическом движении. Это был настоящий турнир. Длился он четыре часа...» 6.

Благодаря широким историко-философским сопоставлениям и методологическому своеобразию значение диссертации Б. П. Вышеславцева выходит далеко за рамки основной темы. В ней определился круг занимавших его в дальнейшем вопросов и главные направления их решения.

Неожиданно уже само начало этого труда – на первое место в нем поставлена проблема иррационального в философии начала XX в. Вполне определенно, хотя и рефлексивно-уравновешенно здесь проявились симпатии автора к А. Бергсону. Еще большую близость к своим идеалам он усматривает в Н. О. Лосском, считая его «представителем того течения современной философии, которому принадлежит будущее»7. Особенно существенным ему представлялось стремление освободиться от субъективного идеализма и утвердить ведущую роль интуиции в познании. Неприятие рационализма в прежней его форме, онтологизм и интуитивизм указывают на глубинную связь Б. П. Вышеславцева с традициями русской философии.

После защиты диссертации Б. П. Вышеславцев стал вести в университете курс истории политических учений, который до него читал П. И. Новгородцев (оставивший преподавание по политическим мотивам); он читал также лекции в Московском коммерческом институте и в Народном университете Шанявского.

В январе 1917 г. Б. П. Вышеславцев был избран экстраординарным профессором юридического факультета Московского университета. Позднее участие в Вольной Академии Духовной культуры особенно сблизило его с Н. А. Бердяевым, и их деятельное содружество продолжалось после вынужденной эмиграции в 1922 г.

В Берлине, сразу же по приезде, Б. П. Вышеславцев в следующих словах изложил Н. Н. Алексееву свою творческую программу: «Философия должна быть теперь не изложением мало доступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни»8. В Берлине он выпустил брошюру «Русская стихия у Достоевского» (1923), сблизился с христианским молодежным союзом (ИМКА) и в дальнейшем принимал самое непосредственное участие в его деятельности. Одним из первых его трудов в этом обществе явилось издание сборника «Проблемы русского религиозного сознания» (Берлин, 1924), в котором опубликованы статьи Н. Бердяева, Л. Карсавина, В. Зеньковского, С. Франка, Н. Лосского, Н. Арсеньева. Перу Б. П. Вышеславцева принадлежит здесь статья «Религия и безрелигиозность».

5 Там же, с. 159.
6 Зайцев Б. К. Московский университет в моей жизни. «Русская мысль», № 731,
1955, 25 янв., с. 5.
7 Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в систе-­
ме трансцендентальной философии. М.. 1914, с. 90.
8 Алексеев Н. Н. Цит. соч., с. 160,

56

Вскоре Б. П. Вышеславцев переехал в Париж, где вместе с Н. А. Бердяевым основал журнал «Путь» – ведущий теоретический орган русской религиозно-философской мысли на протяжении полутора десятилетий.

Вокруг двух основных тем движется творческая мысль Б. П. Вышеславцева –социальной философии и философской антропологии. В подлинном смысле философом, свободным от страстей мимотекущего века сего, он оставался, только разрабатывая учение о человеке. Социальные же проблемы глубоко затрагивали его душу и порой затмевали ясность умозрений. «Больно было смотреть на слепую озлобленность этого доброго человека и философа,— вспоминал Н. Н. Алексеев,— потерявшего в данном случае дар спокойно и мудро взирать на развивающуюся перед нашими глазами мировую историческую трагедию» 9.

Уже в первых номерах «Пути» появились статьи Вышеславцева по злободневным социальным вопросам10, позднее давшие материал для популярной брошюры11. Социальную проблематику Вышеславцев самым непосредственным образом связывал с анализом религиозного сознания. Ему в конце 1920-х гг. казалось, что русская молодежь, «исповедывавшая религию социализма..., способна к мгновенному повороту религиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узрение,— продолжал он,— совершается на наших глазах» 12.

Давний интерес к проблеме иррационального и широкое понимание задач философской антропологии сблизили Б. П. Вышеславцева с психоаналитической школой К. Г. Юнга. Он осваивает ее концептуальный аппарат, применяя его в дальнейшем к изучению опыта христианских подвижников. Со стороны юнгианцев Вышеславцев нашел положительный отклик, печатался в их периодических изданиях. К сожалению, из-за труднодоступности источников эту сторону его деятельности пока не представляется возможным осветить достаточно подробно 13.

Наиболее значительной работой Б. П. Вышеславцева является «Этика преображенного эроса» (1931). В ней философски интерпретируемые понятия «Закона» и «Благодати» становятся стержнем психоаналитического изучения аскетического делания как своеобразной «сублимации». Как грандиозную «систему сублимации» Вышеславцев мыслит «небесную иерархию» ареопагитик; как «предел сублимации» выступает у него и образ святого. Существеннейшая роль в процессе сублимации отведена «воображению».

Здесь трудно удержаться от аналогий с «Имагинативным абсолютом» Я. Э. Голосовкера, писавшимся примерно в это же время (1928—1936) и с теми же ключевыми понятиями сублимации и воображения в концептуальном фундаменте14. Заметный оттенок имманентизма характерен для обеих книг. Но у Я. Э. Голосовкера, насколько можно судить по опубликованным текстам, есть тяготение к атеизму, Вышеславцев же не склонен отрываться от христианской почвы. Воображение для него не только способ понимания, но и начальная стадия «сублимации», завершающейся «преображением». Понятие «воплощение» заметно высвечено христологическим догматом, что видно уже по следующей цитате: «Искусство недовоплощает, оно не творит живого лица, мечта о Галатее остается мечтой. Но живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым образом воспламенять фантазию,

9 Там же, с. 162.
10 См.: Вышеславцев Б. П. Парадоксы коммунизма. «Путь», № 3, 1926,
с. 110-118; его же. Два пути социального движения. «Путь», № 4, 1926, с. 127-138.
11См.: Вышеславцев Б. П. Христианство и социальный вопрос. Варшава
1929.
12 Вышеславцев Б. П. Вера, неверие и фанатизм. Варшава, 1928, с. 30.
13 С К. Г. Юнгом Вышеславцев был достаточно близок. В письме к Э. К. Метнеру от 11 февраля 1936 г., называя статью своего адресата образцом «настоящей аналитической психологии», он, в частности, сообщает: «Замечательно и то, что Юнг сказал о Вас: «психология немца 18 стол., и русского модерна, и вместе с тем русская арха-­ичность психологии». Это лучший комплимент русской психологии, ибо великая ценность сохранить «архаизм» и приобрести «модерн». Ведь это всевременностъ души! И какая ценность для искусства, ибо оно непременно как-то должно сохранить «архаизм» в своей «anima»! (ОР ГБЛ. Ф. 167. Карт. 13. Ед. хр. 23, л. 3).
14 См. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987, с. 114-165.

57

проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. Любовь преображает человека и любовь есть состояние преображенного человека» 15.

От возможных упреков в имманентизме Вышеславцев ограждается восьмой главой — «Сублимация как зависимость от абсолютного». «Сублимация всеобъемлющая и предельная,— пишет он,— (не частичная и условная) невозможна без «sublimissimum», без summum bonum, без абсолютного совершенства»16.

«Этикой преображенного эроса» не завершились построения Вышеславцева в области философской антропологии. Установив в ней динамическое взаимодействие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра самосознания, Я) «Я» как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности как всеединства и Абсолютного, которое «больше актуальной бесконечности»17, он перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе Божием в человеке 18, в которых заметно влияние св. Григория Нисского. В существе человека он выделяет семь онтологических ступеней, из которых высшей является иррациональная и сверхсознательная самость. «Самость метафизична и метапсихична,– пишет Вышеславцев,— во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину» 19.

Б. П. Вышеславцев, в течение ряда лет преподававший нравственное богословие в Богословском институте в Париже, в целом оставался в стороне от наиболее острых богословских дискуссий. Печально закончилась единственная его попытка вмешаться в богословский спор о софиологическом учении о. Сергия Булгакова, отголоски которого дают себя знать до последнего времени 20.

Непосредственным поводом к накалу страстей послужил в свое время «Указ» Московской Патриархии, подписанный патриаршим местоблюстителем и будущим патриархом Сергием (Страгородским), в котором это учение осуждалось как еретическое. Материал для указа был подготовлен в Париже членами Братства св. Фотия, главным образом, известным богословом В. Н. Лосским.

В «Воспоминаниях» Н. О. Лосского сохранился текст письма В. Н. Лосского к отцу от 26 ноября 1935 г., содержащий любопытные штрихи к психологическому портрету Б. II. Вышеславцева. Но прежде чем рассказать об этом, надо разъяснить, как понимал предпосылки разыгравшейся драмы сам Н. О. Лосский. «Многие эмигранты, – писал он, – так страшно ненавидят большевиков, что стали ненавидеть, строго говоря, всю Россию, и с подозрением относятся ко всем лицам и учреждениям, находящимся в России. Они не способны оценить великие заслуги митрополита Сергия, которому удалось, несмотря на сатанинскую ненависть большевиков к религии, сохранить громадную церковную организацию и, следовательно, предохранить русский народ от двух тяжких бедствий - от полного безверия и от патологических форм сектантского мистицизма...»21.

Заметно сказались подобные настроения на Н. А, Бердяеве, которого В. Н. Лосский назвал «одержимым «мракобесием свободы», и его ближайшем сподвижнике Б. П. Вышеславцеве. В ноябре 1935 г. в Религиозно-философской академии они организовали открытый диспут, намереваясь, как писал В. Н. Лосский, ославить членов Братства св. Фотия и, конечно, Московскую Патриархию, «как насильников свободы мысли» 22. Центральная роль в этом действе была отдана Б. П. Вышеславцеву, который вел его в состоянии крайнего возбуждения, а после диспута, вконец потеряв самообладание, до крови избил Максима Ковалевского. На другой день,

15 Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. Проблемы закона и благодати. I. YМКА-Press, <б.г.>, с. 110.
16 Т а м же, с. 198.
17 Там же, с. 271.
18См.: Вышеславцев В. П. Образ Божий в существе человека. «Пугь»,
№ 49 1935, с. 48-71; его же. Образ Божий в грехопадении. «Путь», № 55, с. 24-40.
19 Вышеславцев Б. Образ Божий в существе человека, с. 54.
20 См.: Струве Н. Спор о софиологическом богословии. «Вестник русского христианского движения», № 149, 1987, с. 5—6.
21 Л о с с к и й Н. О. Воспоминания. Munchen, 1968, с. 267.
22 Там ж е, с. 269.

58

правда, они искренне примирились, но симпатии общественности к софиологии и борьбе за «свободу мысли» после этого происшествия заметно охладели...

Последние годы жизни Б. П. Вышеславцев провел в Женеве. Здесь он написал книгу «Философская нищета марксизма» (1952), вышедшую под псевдонимом Б. Петров, и крупное социально-философское исследование «Кризис индустриальной культуры» (1953). Оно вызвало острую полемику в «Новом журнале». Отвечая своим оппонентам, Б. П. Вышеславцев еще раз подчеркнул, что выступает за демократию, «которая исключает центрально управляемое плановое хозяйство, исключает всякий хозяйственный и политический тоталитаризм и утверждает свободный рынок, свободу торговли, товарное и денежное обращение, принимая и утверждая притом частичное планирование, частичную специализацию и национализацию и частичное ограничение хозяйственной автономии со стороны суверенного, правового, демократического государства» 23.

Удивительно современно звучат эти слова!

* * *

К «философии сердца» Б. П. Вышеславцев обращался на протяжении всего своего творческого пути, но особенно плодотворно работал над этой темой во второй половине 1920-х гг. Читатели «Пути» в первом же номере нового журнала увидели статью Вышеславцева «Знание сердца в религии» (1925), материал которой в переработанном и дополненном виде вошел затем в книгу «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929). В этом труде дано наиболее систематическое изложение взглядов Б. П. Вышеславцева, но позднее он не раз возвращался к его темам и включил главу «Значение сердца в философии и религии» в свою итоговую книгу «Вечное в русской философии» (1955).

Темой сердца Б. П. Вышеславцев затронул одну из заветных струн русской философской лиры. Долгое время, правда, ее звучание воспринималось только через переводы святых отцов, так как говорить «от себя» наши предки не имели дерзновения, особенно по таким вопросам, как учение о человеке, созданном «по образу и подобию»... Если не принимать во внимание апокрифов («Сказание, како сотвори Бог Адама» и т. п.), к первым оригинальным русским трудам по философской антропологии надо будет отнести «Предание» преподобного Нила Сорского (начало XVI в.), излагающее учение о собирании ума в сердце, а также анонимный трактат начала XVII в. «О человечестем естестве», в котором видимый мозг связывается с невидимым разумом, а видимое сердце – с невидимой мудростью 24.

Значительное внимание было уделено этой теме и в творчестве Г. С. Сковороды. Он перевел со своим предисловием и примечаниями сочинение Плутарха «О спокойствии души» под названием «толкование из Плутарха о тишине сердца», оставив, правда, без ответа вопрос относительно различий между стоицизмом и христианством, но в «Благодарном Еродии» нарисовал точный образ «благого сердца».

Из своих предшественников XIX в. Б. П. Вышеславцев называет П. Д. Юркевича, статью которого можно считать классической. Но не оказались бы бесполезными и поиски в творениях Игнатия Брянчанинова, а также других авторов. Здесь мы отметим, что темы «философии сердца» поднимали и наиболее идейно близкие Б. П. Вышеславцеву современники – И.А. Ильин и С. Л. Франк. Франк, а частности, писал о сердце как месте соприкосновения двух миров25 и о сердечном знании26, а И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в «Аксиомах религиоз-

23Вышеславцев Б. П. Ответ моим критикам. «Новый журнал» кн 38 1954
с. 259-260.
24См. Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве»
«Естественнонаучные представления Древней Руси». М., 1988, с. 220-228
25 См.: Ф р а н к С. Л. Свет во тьме. Париж, 1949, с. 88.
26 См.: Франк С. Л. С нами Бог. Париж, 1964, с. 117; Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 205.

59

ного опыта»27, эссе «О сердечном созерцании»28 и многие страницы в различных своих трудах. Сам Б. П. Вышеславцев считал наиболее близкими к своим построения В. В. Зеньковского, особенно много уделявшего внимания вопросам философской антропологии.

Весьма сильную поддержку Б. П. Вышеславцев ощущал и у западных мыслителей, особенно у М. Шелера и «открытого» им Паскаля 29.

Вопрос о соотношении христианского и индийского учений о человеке (если даже не касаться более тонких различий внутри каждой традиции) после работ М. Мюллера и его школы (к которой восходят и последователи Н. К. Рериха) вышел за пределы чисто академических изысканий и приобрел определенную конфессиональную остроту в конце XIX в., когда представители теософии использовали материал религиоведческой компаративистики с целью «включить» христианство в свою, как они полагали, более глубокую и всеобъемлющую духовную традицию.

В это же время стали появляться работы, в которых христианство осмысляется как ветвь индуизма. Например, евангелист Иоанн Богослов представляется прямым последователем учения Шайва Сиддханты30. В конечном счете индуизм, масонство и христианская эсхатология увязываются в некоторую единую мировоззренческую систему, которая претендует быть новым евангелием 31.

Представители русской религиозно-философской мысли ортодоксального направления не оставили без внимания эту тенденцию. Наиболее веским словом явилась, пожалуй, книга М. В. Лодыженского32, с которым у Б. П. Вышеславцева можно найти много общего.

Обращение Б. П. Вышеславцева к вопросам христианской антропологии в сравнительно-религиоведческом освещении было вызвано не только внутренним развитием его философской концепции, подробно изложенной в «Этике преображенного эроса», но и столкновениями различных идейных течений в среде русской эмиграции, во многом продолжавшими незавершенные споры предреволюционной эпохи. Достаточно указать, что в редактировавшемся Н. А. Бердяевым и Б. П. Вышеславцевым журнале «Путь» не раз появлялись статьи, дававшие типично теософское освещение христианского предания33. Не случайно, по-видимому, Вышеславцев в конце 1920-х гг. работал над брошюрой «Христианство и теософия», которая была объявлена в серии «Христианство, атеизм и современность», но в свет, насколько нам известно, так и не вышла.

В то же время, буквально накануне появления работы Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» в зарубежной литературе проводятся достаточно тонкие сопоставительные исследования по близкой тематике. Это, в частности, книга А. Аппасами «Христианство как бхакти марга»34. Вопреки несколько вызывающему заглавию ее автор далек от рискованных гипотез в духе упомянутого выше Шри Парананды. Не покидая христианских позиций, он

27См.: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Т. I. Париж, 1953, с. 70-83,
244-251.
28См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. Мюнхен, 1957, с. 133-142.
29По словам Вышеславцева, М. Шелер «был первым из философов, который от­
крыл у Паскаля мысль о «логике сердца». На этой идее построил он свою теорию
ценностей, которую продолжил Гартман и которая отразилась в психологии Юнга»
(«Вечное в русской философии», с. 242—243). Нужно заметить, что влияние М. Шелера восприняли многие русские философы, причем не только находившиеся в эмиграции, но и оставшиеся в России (например, Т. И. Райнов). Что же касается Паскаля, то его близость к православной традиции отмечалась не раз: Арсеньев Н. С. О жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966, с. 221-242; Serge (Yazadjieff),archim. Quelques traits orthodoxes chez Blaise Pascal. «Вестник Русского западно-европейского экзархата», № 38-39, 1961, с. 105-120.
30См.: Sri P a r a n a n d a. An Eastern Exposition of St. John. L., 1902.
31См.: Bailey Alice A. The Reappearance of the Christ. N.-Y.- L., 1948.
32См.: Лодыженский М. В. Сверхсознание и пути к его достижению. Ин-­
дусская Раджа-Йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.
33 См.: Салтыков А. О космическом ритме Евангелий. «Путь», № 37, 1933,
с. 74-87; Салтыков А. Об алхимических элементах религиозного предания, «Путь»,
№ 45, 1934, с. 60-68.
34 См.: AppasamyA. Christianity as Bhakti Marga. L., 1927.

60

стремится показать, что в исканиях индийской мысли, связанных с учением о бхакти, есть ряд мотивов, родственных Евангелию от Иоанна, и именно они могут в дальнейшем послужить благодатной почвой для развития в Индии христианского мистицизма.

Отмечая, что самое раннее изложение учения о бхакти дано уже в Бхагават-гите как некоторая реакция на суровость и бесстрастие йоги, он подчеркивает, что бхакти соответствует прежде всего понятию «любовь», но нередко переводится также словами «вера», «преданность». Бхакти выражает особое состояние соединения с Богом умом, сердцем или даже «внутренним сердцем» (ullam).

Б. П. Вышеславцев поставил перед собой прямо противоположную задачу –через учение о сердце показать всю глубину различия между индийским и христианским представлениями о человеке. Попутно он затронул также и некоторые расхождения между православным и католическим литургическим сознанием.

Основная нить его рассуждений связана с пониманием сердца как подлинного Я человека, его богоподобной самости. Противопоставляя христианское учение о Боге и человеке индийским представлениям об атмаве и Брахмане, Вышеславцев сделал наглядной невозможность их отождествления или внешнего соединения в духе теософических доктрин 35.

Однако этот справедливый вывод не закрывает путей для дальнейших сопоставлений. Еще П. Я. Чаадаев полагал возможным через «симпатическую способность сердца человеческого» найти точки соприкосновения индийской философской традиции и христианской культуры»36. И. конечно же, обойденное Вышеславцевым учение о бхакти должно быть принято во внимание. Многое может дать и обращение к другим восточным учениям, например, к даосизму, в котором сердце мыслится «вместилищем ума» и где развивается понятие мета-(сверх-) физического сердца37. Но особенно любопытна антропологическая схема древних египтян, вершину которой составляют «душа» (ба), «дух» (ах) и сокровенная сущность человека (ка), отождествляемая с его сердцем38. Она совершенно симметрична концепции самого Вышеславцева, согласно которой «душа», «дух» и «самость» отнесены соответственно к пятой, шестой и седьмой «онтологическим ступеням.

Хотя концепция Вышеславцева получила признание со стороны такого знатока религиозно-философской антропологии, как архимандрит Киприан (Керн) 39, она вызывает ряд сомнений. В отождествлении «сердца» и «самости» В. В. Зеньковский усмотрел прямое противоречие с Евангелием...40.

Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» явилась первым опытом систематизации православно-христианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В. И. Несмелова, «Душа человека» С. Л. Франка). Встреченная сочувственным отзывом Н. О. Лосского41, она привлекла более пристальное внимание к роли сердца в русской духовности42 и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоя-

35См. также: Вышеславцев Б. П. Кришнамурти (Завершение теософии). «Путь», № 14, 1928, с. 91-107.
36См.: Рашковский Е. Б., Хорос В. Г. Проблема «Запад-Россия-Восток» в философском наследии П. Я. Чаадаева. //«Восток-Запад». М., 1988, с. 130-131.
37«„Сердце сердца" напоминает то, как мысль предшествует слову, за звуком следует явление, за явлением – имя». //«Древнекитайская философия», т. 2. М., 1973,
с. 54 (Гуань-цзы, гл. 49).
38См.: Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 190—195;
Piankoff A. Le coeur dans les textes egyptiens. P., 1930.
39См.: Киприан (Керн); архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж
1950, с. 323.
40См.: Зеньковский В. В., протоиерей. Принципы православной антрополо-
гии.// «Вестник РСХД», № 154, 1989, с. 91.
41См.: «Путь», № 28, 1931, с. 106-107. Лосский указал здесь на большой материал по философии сердца в кн.: Чижевський Д. Нариси з iciopin фшософи на Укранi. Прага, 1931.
42См.: S р i d l i k T. The Heart in Russian Spirituality.// «The Heritage of the Early
Church. Essays in honor of G. V. Florovsky (Orientalia Christiana analecta, 195)». Roma
1973, pp. 361-374.

61

тельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу «индустриального прогресса»43.

43 В ы ш е с л а в ц е в Б. П. Кризис индустриальной культуры. N. Y., 1982, с. 22-24.

*

Седмицa.Ru 16.10.2007

 

 

 

А. И. Резниченко

(Статья из X т. "Православной энциклопедии", М. 2005)

Вышеславцев Борис Петрович (3.10.1877, Москва – 5.10.1954, Женева), русский философ. В 1899 г. окончил юридический факультет Московского университета, занимался адвокатурой. В 1902 г. вошел в кружок П. И. Новгородцева. После сдачи магистерских экзаменов был направлен на 2-годичную стажировку в Германию и продолжал образование в Марбурге у П. Наторпа и Г. Когена. С 1906 г. читал после Новгородцева курс истории политических учений, преподавал в московском Коммерческом институте и Народном университете им. А. Л. Шанявского; к этому же периоду относятся первые сочинения Вышеславцева, написанные не без влияния учения об "общественном идеале" Новгородцева: "Несколько слов о миросозерцании Чичерина" (1906) и "Обоснование социализма у Фихте" (1908). Наиболее крупной работой философа до эмиграции является магистерская диссертация "Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" (1914), вызвавшая интерес и отклики в печати. В янв. 1917 г. Вышеславцев был избран экстраординарным профессором юридического факультета Московского университета, но в должности не был утвержден из-за политических событий. В 1922 г. выслан за границу; в Берлине становится активным участником Русской религиозно-философской академии (РРФА). Темы прочитанных лекций и докладов – "Мировой кризис религии", "Русская стихия у Достоевского", "Христианство и социализм", "О консерватизме и радикализме истинном и ложном", "Религиозно-исторический путь еврейства" – легли в основу ряда последующих публикаций Вышеславцева.

В середине 1924 г. Вышеславцев вошел в состав Софии Святой братства; в 1925-1926 гг. совмещал участие в парижских заседаниях братства с публичными выступлениями в Берлине (лекция "О Достоевском") и чтением курсов лекций на тему "Социальная философия христианства" в берлинской РРФА (весенний семестр 1926). Окончательно Вышеславцев перебрался в Париж летом – осенью 1926 г. и совместно с Н. А. Бердяевым читал в РРФА курс лекций "Христианство и государство. Христианство и социальный вопрос", а с 1927 по 1943 г. исполнял обязанности профессора нравственного богословия в Православном Богословском институте прп. Сергия Радонежского в Париже.

С 1925 по 1939 г. Вышеславцев занимал пост заместителя главного редактора журнала "Путь" (совместно с Г. Г. Кульманом). Именно в этом журнале были опубликованы важнейшие статьи Вышеславцева периода эмиграции. Примерно к сер. 20-х гг. XX в. относится личное знакомство Вышеславцев с К. Г. Юнгом и рецепция русским философом юнгианской версии психоанализа. В 30-х гг. Вышеславцев совместно с Э. К. Метнером, а после смерти Метнера в 1936 г. один осуществил 4-томное издание трудов Юнга на русском языке. Вышеславцев принимал участие в евразийских семинарах (1927, тема доклада – "Культура, политика и право"), в "новоградском" движении, сближаясь в ряде оценок с Г. П. Федотовым (Новый Град. 1932. N 2), в некоторых "закрытых" кружках и семинарах, в частности прот. Сергия Булгакова об аскезе и культуре на квартире у Л. А. Зандера и В. А. Зандер 21 дек. 1933 г. (вместе с В. В. Вейдле, Федотовым, Б. И. Сове, мон. Марией (Скобцовой), Ю. Н. Рейтлингер, В. В. Зеньковским, В. Н. Ильиным, Н. Н. Афанасьевым, мон. Евдокией (Мещеряковой), А. В. Оболенской). Тем более трагическим оказался разрыв Вышеславцева с русской интеллектуальной средой в кон. 1939 г.

С точки зрения современного французского исследователя, "хотя журнал ("Путь". – А. Р.) в целом выступил против немецких захватчиков, два автора "Пути" – Б. Вышеславцев и В. Ильин – решили сотрудничать с нацистским правительством, чтобы помочь ему в борьбе с Советским Союзом. Вышеславцев лишился – в ходе обновления состава редакционного комитета журнала в октябре 1939 года – поста заместителя главного редактора. Как и Мережковские, Вышеславцев пришел в восторг 22 июня 1941 г., когда немецкие войска вошли на советскую территорию.

Ни один источник не позволяет узнать, чем именно занимался Вышеславцев во время войны. В. Яновский просто пишет, что он разъезжал между Францией и Германией, где он сотрудничал с пропагандистскими органами Рейха. В 1943 г. он уехал из Франции в Швейцарию, будучи членом Международного психологического общества. После войны он остался в Швейцарии, чтобы избежать суда французских трибуналов" (Аржаковский. С. 560). Однако до 1943 г. Вышеславцев оставался профессором Свято-Сергиевского православного богословского института и пользовался его поддержкой; в кон. 30-х – нач. 40-х гг. пережил религиозный кризис, связанный как с атмосферой своей изоляции и неприятия своих идей в эмигрантской среде, так и с резким ухудшением здоровья. Одна из лучших статей Вышеславцева с характерным названием "Богооставленность" (Путь. 1939-1940. N 61) относится к этому периоду. В письме прот. Сергию Булгакову от 29 марта 1943 г., отправленном из Парижа, Вышеславцев писал: "Опыт операции не может понять человек, его не испытавший; Вы же испытали это в полной степени. И опыт этот имеет большое религиозное значение: обращение к Богу de profundis… переживание "не оживет, аще не умрет"… частичное умирание… Так я могу это передать. Но главное: я убедился: что в таких состояниях философия (и даже религиозная) не помогает, а спасает только сама религия, т. е. прямое обращение к Богу, молитва ("из глубины воззвах к Тебе, Господи"). Меня даже по правде сказать изумляет милость Господня: за что она мне дарована?…В Вашем лице благодарю Богосл. Академию нашу за оказанную мне помощь" (Архив прот. Сергия Булгакова в Свято-Сергиевском православном богословском ин-те. Кор. XIII. Папка 69. Л. 2). С 1943 г. (по др. источникам, с кон. 40-х гг.) Вышеславцев поселяется в Женеве. Последний период жизни философа связан с его идейным сближением с Народно-трудовым союзом (НТС) и изд. "Посев", в это время выходят его книги: "Философская нищета марксизма" (1952; под псевдонимом Б. Петров) и "Кризис индустриальной культуры" (1953). Вышеславцев умер от туберкулеза; последнее его соч. "Вечное в русской философии" увидело свет после смерти философа, в 1955 г.

А. Т. Казарян

Общая характеристика философии

Учение Вышеславцева принадлежит к направлению русской религиозной философии XIX-XX вв., основной задачей которой стало построение целостной религиозно-философской концепции, а центральными темами были разрабатываемые в русле этой традиции учения об Абсолюте, о богочеловечестве, всеединстве (В. С. Соловьёв), сердце (П. Д. Юркевич), личности (Бердяев) и др. Разделяя присущий философии нач. XX в. персонализм и разрабатывая собственную концепцию Абсолюта, Вышеславцев, хотя и относил свое учение к "христианскому платонизму", тем не менее сосредоточил внимание преимущественно на религиозно-философской антропологии, этической, социальной и правовой проблематике, в то время как онтологию и связанную с ней гносеологию наметил лишь в общих чертах. В отличие от Бердяева, с которым его связывали дружеские отношения и принадлежность к персонализму, Вышеславцеву не удалось создать цельную философскую систему; его философия складывалась в течение длительного времени, не испытывала недостатка в идеях, но при отсутствии логических связей между составляющими ее частями так и не обрела внутреннего единства. К тому же учение Вышеславцева оказалось подверженным многочисленным влияниям: сначала нем. идеализм в лице И. Г. Фихте и И. Канта, затем Платон и совр. философия (А. Бергсон, Бердяев, М. Шелер, Н. Гартман, Э. Гуссерль) в существенном определили характер его философствования. Кроме собственно философских источников большое значение для формирования воззрений Вышеславцева имели теории психоанализа З. Фрейда и Юнга, в меньшей степени – учение популяризатора инд. мистики в Европе Д. Кришнамурти, антропософия Р. Штайнера и др. Много общего обнаруживается у Вышеславцева с автором "Мистической трилогии" М. В. Лодыженским, который писал о сердце, любви и сверхсознании – "большом разуме" человека, возрастающем только под действием Божественной благодати (Свет Незримый. С. 17).

Разнородные по составу и характеру привязанности Вышеславцева не могли не отразиться отрицательным образом на его учении, тем более что некоторые положения современной ему философии и психологии принимались им без необходимой критической оценки. Специальную проблему представляет истолкование Вышеславцевым христианства, Священного Писания и христианского богословия, некорректное употребление богословской терминологии, подмена богословской проблематики философской, а в некоторых случаях и естественно-научной.

Учение об Абсолюте

Начало пути Вышеславцева связано с анализом немецкого идеализма, к которому он специально не возвращался, хотя и сохранял верность поставленным в трансцендентальной философии проблемам этики и Абсолюта. В историко-философском исследовании "Этика Фихте", не потерявшем научного значения до наст. времени, Вышеславцев рассматривал широкий круг вопросов, затрагивающих основные темы теоретической и практической философии от Канта до Г. В. Ф. Гегеля: учения о субъекте и объекте, свободе и необходимости, хозяйстве и государстве, праве и нравственности. Однако центральной темой исследования становится проблема соотношения рационального и иррационального в их отношении к Абсолюту. В "Этике Фихте" дано одно из лучших в рус. литературе обзорных исследований проблемы Абсолюта в философии Плотина, Николая Кузанского, Фихте, Гегеля и Г. Кантора (С. 174-244). Вслед за П. А. Флоренским (О символах бесконечности, 1904), Вышеславцев анализировал теорию трансфинитных множеств Кантора и пришел к выводу, что понятие Абсолюта должно быть связано с учением об актуальной бесконечности. Вышеславцев писал: "…если Абсолютное есть все во всем, то оно то всеединство, которое объемлет и нас самих" (Этика Фихте. С. 184). Однако истолкование Абсолюта через учение об актуальной бесконечности, считал Вышеславцев, отнюдь не означает, что Абсолют познаваем (как это ошибочно полагал Гегель), познаваемы лишь "символы Абсолютного", но не сам Абсолют (С. 190). В понимании непознаваемости Абсолюта Вышеславцев видел заслугу Фихте, который в "Наукоучении" (1804) писал о единстве и противоположности в Абсолютном – субъекта и объекта, рационального и иррационального и разделял позицию Плотина о Едином (С. 240-244). Общий итог книги "Этика Фихте", как он виделся автору, совпадал с ее исходным тезисом: Абсолютное иррационально и непостижимо.

В работах 20-х гг. тема Абсолюта рассматривалась Вышеславцевым в связи с религией и атеизмом. В статье "Религия и безрелигиозность" религия понимается как "признание Абсолютного" (С. 9), которое одновременно всему трансцендентно и имманентно. В "Этике преображенного эроса" (Т. 1. 1931; Т. 2 не был написан), посвященной гл. обр. разработке религиозно-философской антропологии, Вышеславцев писал, что "соединяет христианский платонизм и открытия современного психоанализа" (М., 1994. С. 14). Незавершенный труд философа получил положительную оценку в кратких рецензиях Зеньковского и Н. О. Лосского; последний, однако, в ж. "Новый Град" начал рецензию с сомнительного комплимента, написав, что книга Вышеславцева "может служить ценным дополнением к труду Бердяева "О назначении человека"" (Рец.: Б. Вышеславцев. Этика… С. 89).

Учение об Абсолюте в книге "Этика преображенного эроса" рассматривается в историческом и теоретическом плане. В историческом – отмечается, что философия невозможна вне Абсолюта (отсутствие "подлинного" Абсолюта в философии означает, что его место отдано "заместителям", таковыми Вышеславцев считает понимание абсолютного у Б. Спинозы, К. Маркса и Гуссерля). Особое место уделено Р. Декарту, философию которого Вышеславцев толковал с позиций "феноменологической редукции" и утверждал, что в отличие от Гуссерля "Декарт доводит ее… до Абсолютного" (С. 123). Весьма произвольно Вышеславцев утверждал, "что Декарт открыл очевидность иррационального ego, стоящего в иррациональной зависимости от очевидно-иррационального Абсолюта" (С. 117). В теоретическом плане Вышеславцев определял Абсолютное как "трансцендентное, последнее и достаточное основание бытия", "первооснову и первоисточник" всего сущего (С. 127), единство сущности и существования, "идеи и реальности" (С. 137), "минимум познания и максимум бытия" (С. 133). В религиозном смысле, который для Вышеславцев. нераздельно связан с философским, непостижимое Абсолютное – это Бог. Философско-математические характеристики Абсолюта Вышеславцевым усваивались Богу, Он "есть актуальная бесконечность", сущность которой – во всеединстве (С. 140). Учение о всеединстве осталось неразработанным; отношение Бога к миру и человеку описывается им как отношение актуальной бесконечности к потенциальной бесконечности, при этом уровни мирового бытия, намеченные лишь схематически, рассматриваются с точки зрения человеческого познания. Согласно Вышеславцеву, необходимо различать 3 формы бытия: пространственно-временной мир, в котором живет человек; идеальный мир, как мир идей или "умных" сущностей, и непостижимое Абсолютное само по себе (Единое). По учению философа, 3 типам бытия соответствуют 2 формы трансцендирования: 1-й "трансцензус" (или феноменологическая редукция) имеет отношение к преодолению мира явлений и постижению бытия смыслов (трансцендентного), 2-й "трансцензус" преодолевает идеальный мир трансцендентного и в мистическом соединении с абсолютным созерцает Абсолютное, Бога. 2-й "трансцензус" Вышеславцев считал путем, ведущим к "Бого-Человечеству" (С. 131). В статье "Образ Божий в существе человека" (1935) Вышеславцев, развивая свои попытки толкования Абсолюта в связи с христианским учением о Св. Троице, писал, что "архетип Отца является адекватным символом Абсолютного" (С. 50). Это утверждение трудно считать корректным не только с богословской точки зрения, но и в связи с учением о различиях между непостижимым Абсолютом и его символами. Попытки Вышеславцева соединить апофатическое понимание Абсолюта с положительным учением христианства о Св. Троице были обречены на неудачу по причине искусственного и механического соединения философии и религии, философии и Божественного Откровения.

Религиозно-философская антропология Религиозно-философская антропология Вышеславцева имеет многослойный характер и включает учение о сердце, типологию уровней "я", учение о плоти и душе и о личности ("самости"). В разработке этих учений философ исходил из христианского понимания человека, как сотворенного по образу и подобию Божию. Рассматривая проблему человека как богочеловеческую проблему и в связи с учением об Абсолюте, он отмечал, что человеческое бытие, "я" (ego), – "абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог)" (C. 123). Иррационально-непостижимому Абсолюту, полагал Вышеславцев, соответствует иррациональная природа человека – "ego очевидно в своей бытийственной иррациональности" (С. 133).

Важнейшая тема в работах 20-х гг., тема "сердца", обсуждалась в рус. философии Юркевичем в книге "Сердце и его значение в духовной жизни, по учению слова Божия", затем в посвященных его памяти работах Вл. Соловьёва и Г. Г. Шпета. Хотя Вышеславцев утверждал, что Юркевич всего лишь поставил проблему, однако, за исключением темы "закона и благодати", он следовал Юркевичу и рассматривал сердце как основу человеческого бытия, "центр личности", орган любви, религ. переживаний и веры в Бога. Новым у Вышеславцева было подчеркивание непостижимой глубины сердца, его иррациональности и мистической связи с бессознательным.

В "Этике преображенного эроса" философ дает первую в русской философии христианскую трактовку психоанализа. Воспринимая основное понятие психоанализа – "либидо" – как результат естественно-научного исследования, Вышеславцев считал, что оно может быть перенесено на почву религиозно-философской антропологии без ущерба для последней. Хотя толкование Вышеславцева отличалось от теории Фрейда, он сохранил понимание "либидо" как бессознательной любовной энергии; без этого была бы невозможна сама концепция "преображения Эроса". При этом он нигде подробно не обсуждает вопроса, создал ли Бог человека с этим "либидо", или оно есть следствие грехопадения.

Критикуя Фрейда, Вышеславцев усматривал его ошибку в "игре на понижении", в редуцировании высших форм сознания к низшим – к бессознательному, а также в неправильном понимании сублимации как изменения направления энергии на другие объекты (безотносительно к их ценности). С формальной точки зрения понимание сублимации у Вышеславцева представляет собой все то же изменение направления "либидо" (любви), только снизу вверх, и при непременном действии на нас Божественной благодати. Вышеславцев выделял следующие степени сублимации Эроса под действием благодати: "1. Подсознательное "либидо", сексуальность… преображается в божественный Эрос. 2. Гордость сверхсознательного богоподобного "я" преображается и сублимируется в честь и славу Богосыновства, в Царство со Христом. 3. Свобода произвола сублимируется в свободу творчества…" (1994. С. 191).

Ссылаясь на "поток образов", истекающий из "космоса, от Бога и человека" (С. 71), Вышеславцев особое место в процессе сублимации любви уделял воображению человека как силе "магической", "спасающей, преображающей и воскресающей" (Там же). Понимая опасность "прелести", которая объяснялась им ложными образами и "неудачной сублимацией", философ пытался опереться на опыт православной аскетики, но по причине отсутствия в его учении темы Церкви аскетика превращалась в набор правил, а философского обоснования способности воображения он не разработал.

Собственно "оригинальным" в учении о "преображении Эроса" у Вышеславцева оказалось христианское учение о благодати, использованное в отношении к "либидо" как к бессознательной энергии любви, и возможность "преображения" либидо под действием Божественной благодати. За исключением учения о благодати, эту концепцию в той или иной форме можно найти у Платона в диалоге "Пир", у Л. Фейербаха в учении о трансцендировании или переносе чувства "любви к другому я" на Бога, и даже у самого Фрейда, который в толкованиях религии объяснял ее происхождение в т. ч. сублимацией "либидо".

Тема подсознательного получила развитие в поздней ст. "Бессмертие, перевоплощение и воскресение"; разделяя учение Юнга о "коллективном бессознательном", Вышеславцев писал, что "потенциально все души живут во мне и действуют", они "соединены нераздельно и неслиянно" (С. 120), что в подсознательном как в "хранилище" памяти присутствуют "все времена" и оно дает "ключ к тайне предсказаний" (С. 116).

В статье "Образ Божий в существе человека" окончательно складывается персоналистическая концепция Вышеславцева, которая предполагает преобразование традиционного разделения на тело – душу – дух в "иерархическую структуру человека" с выделением 7 "онтологических ступеней": 1) физико-химической энергии; 2) биологической энергии; 3) психической энергии (как "коллективно-бессознательного"), "на которой вырастает и развивается индивидуальная душа"; 4) "лично-бессознательного"; 5) недуховного сознания, "животной души"; 6) "духовного сознания, духа, духовной личности", мыслящего "я"; 7) непостижимой глубинной реальности – "я сам", или "самости" (С. 53-54). С последней "мистической" ступенью – "самостью" – Вышеславцев связывал сердце, не обсуждая вопроса об их различиях, и полагал, что 7-ступенчатая иерархическая структура человеческого бытия, в которой присутствуют "все дни творения", свидетельствует о единстве человека и мира.

В отличие от предыдущих ступеней "самость" (сердце) у Вышеславцева наделяется принципиально иным онтологическим статусом – образом и подобием Бога. Личность ("самость") человека, считал он, как образ и подобие Бога, непостижима, не может быть сведена ни к одному из 6 уровней ("ступеней") человеческого бытия, напротив, все они даже в сумме не образуют единства и не обладают целостным пониманием жизни, поскольку всеединство "я" обусловлено только личностью. О различиях в онтологическом статусе Вышеславцев писал: "Животная душа творится Богом в природе, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно даже не творится, а даруется собственным дыханием Божества" (С. 65). Из этого положения следовали антиномия, которая формулировалась следующим образом: "Человек тварен и нетварен", и ошибочный с богословской точки зрения вывод: "Тварность антиномична, и только потому должна быть преодолена в обожении" (С. 68).

Кроме упомянутого онтологического аспекта богоподобия Вышеславцев вслед за Бердяевым подчеркивал с особой настойчивостью, что богоподобие выражается в свободе человека и в творчестве, понимаемом в широком смысле как творчество жизни. Обсуждая тему образа и подобия Божия в претендующей на богословское значение ст. "Образ Божий в грехопадении", Вышеславцев в качестве вывода формулировал еще одну ошибочную антиномию: "1. Тезис: образ и подобие Божие могут совершенно исчезать во грехе. 2. Антитезис: образ и подобие Божие никогда не могут исчезнуть даже в величайшем грехе" (С. 32). Вышеславцев полагал, что эта антиномия неразрешима, в одном отношении правилен тезис, в др. – антитезис.

Этика

Этика Вышеславцева представляет собой сложное переплетение христ. учения о благодати с учением аналитической психологии о сублимации (Этика преображенного Эроса. 1994. С. 14) и теорией ценностей, которой философ был так увлечен, что и христианство рассматривал с позиции этой теории. Этика в качестве систематического учения не была им разработана. В "Этике преображенного Эроса" обсуждались лишь отдельные проблемы: свобода и свобода воли, отношение нравственности и закона, любовь и творчество; Вышеславцев сам признавал, что тема Эроса стала главной в его этике и ее следует называть "эротикой".

Основная идея его учения выражена в следующих словах: "Христианская этика, или лучше – христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона – и Царства Божия, закона – и благодати, закона – и Духа, закона – и веры, закона – и любви, закона – и свободного творчества" (Там же. С. 25). Построенная на этих противопоставлениях этика в основе имела тему "закона и благодати", обсуждавшуюся неоднократно в русском богословии со времен Илариона, митр. Киевского. Однако подход и цели Вышеславцева в существенном отличались от исследования этой темы в богословии. Преодоление ветхозаветного закона благодатью имело для него другое значение, в нем он увидел доказательство ущербности закона вообще ("дефект Закона"), и только на этом основании становилось возможным противопоставление "рабской", юридической морали закона этике любви, свободы и творчества, необходимое для построения философии Эроса и учения о человеке, экзистенциальная ситуация которого предполагает выбор между законом и благодатью.

Цитируя новозаветные тексты, Вышеславцев не мог не понимать, что в словах Спасителя речь не идет о полном упразднении закона. Более того, он сам не раз отмечал, что христианство не отрицает, а ограничивает закон, тем не менее пафос первых 3 глав "Этики преображенного Эроса" сосредоточен на развенчании закона вообще. Вышеславцев приводит многочисленные положения из посланий ап. Павла, ссылается на статью Н. Н. Глубоковского, в которой ограниченность закона объяснялась тем, что он дан был людям через посредника (Моисея), а не непосредственно (Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству // Путь. 1928. N 10). При этом он оставлял в стороне стихи из посланий ап. Павла и других, в которых говорилось о существовании нового закона, отношение которого с благодатью не могло носить прежний характер ("…вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их…" – Евр 8. 10), проходил мимо слов Юркевича о "благодатном законе" в его учении о сердце и не замечал, что Глубоковский писал о ветхозаветном законе.

Столь же общий и расплывчатый характер имело понимание Вышеславцевым благодати; с одной стороны, он связывал благодать с жизнью в Духе Святом, в вере, свободе и любви, и с Царством Божиим, с другой стороны, существенный, но не единственный недостаток этого понимания заключался в отсутствии какой-либо связи благодати с Церковью, в ее индивидуалистическом и утилитаристском толковании, низводящем благодать на уровень личностной и социальной терапии, средства преодоления (или сублимации) подсознательных сил, разрушающих изнутри жизнь человека.

Социальная философия

Социальная философия Вышеславцева была тесно связана с политическими событиями его времени. Марксизм как выражение социализма и индустриальное общество – 2 проблемы, которые представлялись ему главными, и он пытался разрешить их. Критике марксизма и его теоретических основ – диалектического и исторического материализма – была посвящена кн. "Философская нищета марксизма"; в ней автор скрупулезно исследовал не только основные учения марксизма и признал их ошибочными, но и советскую апологетическую литературу того времени. В "Кризисе индустриальной культуры" Вышеславцев критиковал сторонников как марксистского социализма, так и капитализма, объяснял совр. эпоху, в которой проявились "атавистические и варварские инстинкты", несоответствием между техническим разумом и коллективным бессознательным, выступал за установление "хозяйственной демократии", в которой при соблюдении демократических свобод будут существовать гос. и частные предприятия.

Соч.: Этика Фихте: Основы права и нравственности в трансцендентальной философии. М., 1914; Русская стихия у Достоевского. B., 1923; Религия и безрелигиозность // Проблемы рус. религ. сознания: Сб. ст. Берлин, 1924. С. 7-52; Значение сердца в религии // Путь. 1925. N 1. С. 79-98; Вера, неверие и фанатизм. П.; Варшава, 1928; Кришнамурти (завершение теософии) // Путь. 1928. N 14. С. 91-107; Трагическая теодицея // Путь. 1928. N 9. С. 14-32; Сердце в христианской и индийской мистике. П., 1929 (переизд. в: ВФ. 1990. N 4. С. 62-87, в сб.: Христианство и индуизм. М., 1994); Христианство и социальный вопрос. П.; Варшава, 1929, 1962; Этика сублимации как преодоление морализма // Путь. 1930. N 23. С. 3-24; Этика преображенного Эроса. П., 1931. Т. 1, М., 1994; Миф о грехопадении // Путь. 1932. N 34. С. 3-18; Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. N 49. С. 48-71; Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. N 55. С. 24-40; Богооставленность // Путь. 1939-1940. N 61. С. 15-21; Философская нищета марксизма. Франкфурт на Майне, 1952, 19713; Кризис индустриальной культуры. Н.-Й., 1953, 1982р; Вечное в русской философии. Н.-Й., 1955; Сочинения. М., 1995.

Лит.: Лодыженский М. В. Свет незримый // он же. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2; Румер И. Философия бесконечного и закон противоречия: (по поводу кн. г. Вышеславцева "Этика Фихте") // ВФиП. 1915. Кн. 129. С. 530-544; Зеньковский В. В. О значении воображения в духовной жизни: (по поводу кн. Б. П. Вышеславцева "Этика преображенного Эроса") // Путь. 1932. N 32. С. 90-102; он же. Б. П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955. Кн. 40. С. 249-267; Лосский Н. О. Рец.: Б. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса // Новый Град. П., 1932. N 3. С. 89-91; Гурвич Г. Д. Этика преображенного Эроса: Рец. // Совр. записки. П., 1932. N 50. С. 468-469; Алексеев Н. Н. Б. П. Вышеславцев: (Некролог) // ВРСХД. 1954. N 35. С. 42-45; Архив Б. П. Вышеславцева // Новый журнал. 1958. Кн. 54; Зандер Л. А. Памяти Б. П. Вышеславцева // ВРСХД. 1959. N 5-6. С. 45-47; Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его "философия сердца" // ВФ. 1990. N 4. С. 55-62; Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990. Т. 1; Аржаковский А. А. Журнал "Путь" (1925-1940) // Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. К., 2000.

 



Ко входу в Библиотеку Якова Кротова