Дитрих фон Гильдебранд

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

К оглавлению

Глава II
ЛЮБОВЬ В ЕЕ ОТЛИЧИИ
ОТ ДРУГИХ ЦЕННОСТНЫХ ОТВЕТОВ

Является любовь волевым или эмоциональным ответом?

Переходя теперь к специфическому характеру любви в ее отличии от других ценностных ответов, мы, в первую очередь, должны задать себе важнейший вопрос: принадлежит ли любовь к волитивным ценностным ответам, как, например, добрая воля, или она является эмоциональным ответом, таким как уважение и восторг? В традиционной философии любовь причисляют к волитивным установкам, ее даже часто рассматривают как волевой акт. Особенно это относится к любви к ближнему и к Богу. Но при этом следует принять во внимание, что термин «воля» понимается чрезвычайно широко в традиционной философии, он даже часто используется по аналогии. Словом «воля» объединяют все то, что является сознательной установкой и в качестве таковой резко отличается от знания. Поэтому утверждение традиционной философии о том, что любовь есть волевой акт, не может пониматься в том смысле, что любовь отождествляется с волей в узком смысле слова (скажем, в кантовском смысле). Когда Августин восклицает: «Дай мне того, кто умеет любить, и он поймет, о чем я говорю», – то он подразумевает под словом amare (любить) не волю в узком смысле. Поскольку в традиционной философии еще не проводилось четкого разграничения волевых и эмоциональных установок, мы пока не можем рассматривать как ответ на наш вопрос тезу о том, что любовь является актом воли.

Различие между волевыми и аффективными ответами мы продемонстрировали в нашей «Христианской этике». Здесь мы ограничимся тем, что напомним важнейшие моменты этого отличия. Воля в позитивном смысле слова всегда направлена на некий факт, который пока еще не реализован, но может быть реализован. Объектом воли является не предмет или человек, а лишь существо дела или факт. Я всегда хочу, чтобы нечто существовало или не существовало. Однако когда некий факт уже реален, он также не может быть больше объектом моей воли. С другой стороны, еще не реализованный факт, чтобы быть объектом моей воли, должен обладать способностью к реализации. На это указал уже Аристотель в «Никомаховой этике». Но нам следует пойти еще дальше: факт должен быть способен к реализации не только сам по себе, но и благодаря мне, через мое содействие. Если речь идет о том, на что я совершенно не влияю, – то я могу сколько угодно желать этого, но не водить.

Вот слова, в которых как бы воплощается воля и которые обращены к тому, что пока еще не реально, но может быть реализовано: ты должно быть и будешь действительным и именно благодаря мне. Темой во-ления является реализация факта – и именно с моей помощью. Это последнее обстоятельство отличает воление от желания, в котором равным образом тематична реализация желаемого. Кроме того, характерной чертой воли является свобода. Только воля свободна в подлинном смысле этого слова; и, наконец, воля обладает уникальной способностью управлять деятельностью, что делает ее хозяином поведения. Достаточно взвесить все перечисленные черты воления, чтобы понять, что любовь не может рассматриваться в качестве волевого акта. Ее объектом не является факт, а ее темой не является реализация еще не существующего. Она не воплощается в словах: ты должно и будешь существовать, и она не свободна в том же смысле, что и воля. С другой стороны, воля лишена того богатства, той теплоты, что свойственны чувству любви. Любовь, несомненно, является эмоциональной установкой. Но когда мы утверждаем, что любовь не является свободной в том же смысле, что и воля, то мы этим ни в коем случае не хотим сказать, что любовь – и особенно любовь к ближнему – находится по ту сторону нашей свободы. Свобода и в этом случае имеет важное значение. К этой особой проблеме мы вернемся позже. Здесь нам достаточно определиться с тем, что любовь является аффективным ценностным ответом.

Различия в рамках ценностных ответов

Однако и в рамках аффективных ценностных ответов существуют большие различия, выяснение которых необходимо для понимания сущности любви. Среди аффективных ценностных ответов – в самом широком смысле слова «аффективный» – мы, прежде всего, встречаемся с тем типом, который имеет по преимуществу оценочный характер. Уважение – это типично «оценивающий» ценностный ответ. Этот тип ответа в наименьшей степени эмоционален. Сердце здесь гораздо меньше принимает участие, нежели в других ценностных ответах, например в восхищении. Уважение есть аффективный ценностный ответ постольку, поскольку оно не является ни волитивной установкой, ни теоретической, как убеждение. Конечно, уважение может сопровождаться убеждением в том, что некто является благородным, высокоморальным человеком, однако очевидно, что уважение, в отличие от такого убеждения и тем более от суждения, выражающего это убеждение, является эмоциональным ответом. Уважая кого-либо, мы не только занимаем интеллектуальную позицию – мы обращаемся к человеку всем своим существом. Поэтому мы должны отнести уважение к эмоциональным ценностным ответам. Однако, с другой стороны, уважение ограничивается неким эмоциональным признанием; оно менее эмоционально, чем, скажем, почтение. Почтение не только является гораздо более «сильным» ответом, чем уважение, но и его «логос» и содержание принадлежат к другому типу. Нас, однако, интересует прежде всего различие, заключающееся в том, что почтение выходит за рамки «признания», «оценки» и поэтому является более эмоциональным ответом, чем уважение. Уважая человека, мы остаемся на некоторой дистанции от него: уважению свойствен некий специфически «объективный» элемент. Оно является своего рода эмоциональным подобием оценочного суждения. Однако эту «фактичность» не следует интерпретировать в смысле большей объективной обоснованности. Истинная объективность заключается в адекватности ответа. Она зависит от того, соответствует ли ответ своим качеством и степенью ценности предметной стороны, а не от того, насколько в этом ответе участвует наше сердце, насколько он эмоционален. Так называемая «фактичность» уважения делает его не более объективным, чем восхищение или почтение, а скорее, менее эмоциональным, более холодным, отстраненным, ограничивает его признанием достоинств. В отличие от уважения, в почтении, как и в восхищении, мы обнаруживаем нечто совершенно новое: большую личную заинтересованность, ярче окрашенное чувство. Вовлечение субъекта принимает иную форму, оно гораздо более интенсивно.

Итак, в рамках аффективных ценностных ответов – в самом широком значении «аффективного» – существует различие между лишь «оценочными» ответами, такими как уважение, и собственно эмоциональными в узком смысле слова – такими как почтение, восхищение, восторг и т. д. Мы можем противопоставить последние, которые эмоциональны в некоем новом значении, оценочным как аффективные ценностные ответы в узком смысле слова.

Основные признаки любви

1. Любовь как самый эмоциональный ценностный ответ

Однако и по сравнению со всеми этими аффективными ценностными ответами любовь представляет собой нечто совершенно новое: она несравненно эмоциональнее всех прочих ответов – и не только в смысле интенсивности, но и в смысле совершенно иного участия сердца в этом чувстве. От уважения она отличается больше всего потому, что является «субъективнейшим» ценностным ответом (в самом позитивном значении этого слова, не противопоставленном подлинной объективности) – таким ответом, при котором участие субъекта коренным образом меняется: в отношение между ним и объектом его чувства вовлекается его личная жизнь.

Однако для того, чтобы лучше понять уникальную природу любви, необходимо обратить внимание и на другое различие в рамках ценностных ответов.

2. Любовь по сути своей «надактуальна» в узком смысле слова

Мы исследовали отличие актуальных переживаний и установок от надактуальных в наших предыдущих книгах¹⁷.

Существуют состояния, например головная боль, которые реальны, лишь пока мы переживаем их. Когда боль проходит, она больше не существует, и если на следующий день боль возобновляется, то она как переживание уже не тождественна той, что ощущалась накануне; это нечто новое, индивидуальное, даже в том случае, когда физиологические причины боли и ее локализация остались прежними. Но почтение, которое я испытываю к человеку, не прекращается, если я занят другими делами, и в тот момент, когда я встречаю этого человека, вновь актуализируется то же самое почтение. Оно продолжает существовать в качестве персональной реальности, даже если я в данный момент и не актуализирую ее. Она существует надактуально. При этом здесь идет речь не только о продолжающемся влиянии на нашу душу того или иного акта, но и о продолжении этого акта как такового, причем последний время от времени актуализируется.

Теперь мы должны сделать следующий шаг и рассмотреть две формы «надактуального».

Существуют установки, которые надактуальны постольку, поскольку отношение их к объекту не меняется на протяжении длительного времени, и при которых мотивирующий объект также продолжает существовать. Так, например, уважение, которое я испытываю к человеку, не играющему никакой роли в моей жизни, надактуально постольку, поскольку оно не является одномоментной установкой, как, скажем, досада по поводу чьих-либо слов или возникающий в опасной ситуации страх, которые проходят, как только исчезла их мотивация, какие бы последствия они ни вызвали. Как только я начинаю уважать человека, я занимаю по отношению к нему определенную позицию, которая продолжает существовать как таковая, не теряя своей значимости и смысла оттого, что она больше не реализуется мной актуально. Это одно из значений надактуального или одна из его форм.

Это неизменная значимость выраженного в установке слова; раз занятая позиция остается неизменной, даже когда мы и не думаем о человеке, которого уважаем, и он не играет роли в нашей жизни, – пока явным образом не упраздняется.

Надактуальность как таковая предполагает объект, который, не изменяясь, продолжает существовать, как, например, человек, произведение искусства, ландшафт или событие, значение которого не устаревает, скажем, смерть близкого человека.

Надактуальность объекта предполагается и в рассматриваемом случае. Здесь неизменная значимость позиции аналогична обязательству, которое вытекает из обещания и остается в силе до тех пор, пока обещание не выполнено. Конечно, это всего лишь аналогия, так как эти состояния радикальным образом отличаются друг от друга: обещание есть социальный акт, а уважение – установка. Для нас, однако, важно отделить эту Надактуальность, с одной стороны, от простых последствий, а с другой – от чистой возможности. Многие чувства, которые ни в каком смысле не являются надактуальными, могут иметь длительные последствия. Испуг, шок могут оказать серьезное воздействие на нашу душевную жизнь, хотя они сугубо имманентны переживанию.

В уважении мы имеем дело с совершенно другим. Длится не воздействие – уважение в определенных условиях может и не повлиять на мою душевную жизнь как таковую, – сохраняет свое значение слово, выраженное в уважении, даже если я и не думаю об этом. Уважение по своей сути, по своему смыслу не ограничивается сиюминутным переживанием. Напротив, испуг имманентен переживанию по существу. Уважению, для того чтобы оставаться в силе, не требуется влиять на нас. В противоположность этому, испуг легко действует на нас, хотя здесь и не может быть речи о какой-либо надактуальной значимости.

Надактуальность, которая проявляется здесь как значимость, не есть, однако, простая возможность, как, например, способность ходить, которой я обладаю и тогда, когда сижу. Такая возможность также является чем-то обыденным и надактуальным, однако надактуальна в данном случае именно способность ходить, а не сама ходьба. В уважении же речь идет не о неизменной «способности уважать». Конечно, я могу снова актуализировать мое уважение, когда вспоминаю об уважаемом человеке или встречаюсь с ним, однако неизменность значимости – это, очевидно, нечто совершенно иное, нежели простая способность вновь актуализировать уважение.

С другой стороны, способность ходить занимает в моем сознании несравненно большее место. Я, так сказать, постоянно ношу с собой эту способность. Она является частью осознания мной моего телесного существования.

В связи с нашей темой нам, однако, важнее отделить эту надактуальность значимости от еще более существенной надактуальности, проявляющейся в том, что не только значимость остается неизменной, но и сам акт продолжает совершенно реально существовать в глубоком слое сознания. В этом смысле надактуальна большая любовь или живая вера в Христа. Новым в данном случае является то, что не только значимость выраженного в любви «слова», не только занятая по отношению к другому человеку позиция неизменна, но и эта установка как таковая продолжает жить в нашей душе и окрашивает и видоизменяет все текущие ситуации. Эта установка остается действенной в нашей душе как самотождественная психическая реальность, и она видоизменяет всю совокупность наших переживании. Когда она перестает существовать, как, например, в случае вероотступничества или тогда, когда проходит, умирает большая любовь, – то совершенно изменяется все то, что мы актуально, ежеминутно переживаем. Отличие надактуальности в этом подлинном смысле от простой неизменности значимости очевидно.

Не только остается неизменной позиция, не только продолжает быть значимым выраженное «слово» вне зависимости от своей реализации, но и установка как таковая продолжает существовать, и на ее существование не влияет то обстоятельство, что она в тот или иной момент не владеет нашим актуальным сознанием, не осуществляется актуально.

Кроме того, благодаря своему надактуальному реальному существованию она имеет характер антифона всему тому, что осуществляется актуально, а также служит фоном, на котором разыгрывается все остальное.

Существенной, глубинной чертой таких ценностных ответов и является то, что они не только в своей значимости выходят за рамки актуальной реализации, но и занимают структурно более глубокий слой нашей психики и продолжают там совершенно реально и самотождественно существовать, освещая все актуально переживаемое. Наконец, подобную надактуальность характеризует то, что соответствующая установка постоянно требует своей актуализации. Например, в супружеской любви мы постоянно испытываем потребность в ее повторной актуализации. Если мы вынуждены сосредоточиться на других вещах, заниматься другим делом, разговаривать с другими людьми, то мы потом испытываем потребность актуально сосредоточиться на любимом человеке, думать о нем, внутренне обращаться к нему или просто мысленно излить на него свою любовь. Очевидно, что эту надактуальность нелепо толковать как настроение.

Однако мы должны предостеречь от ошибочного смешения рассматриваемой надактуальности с подсознательным, играющим такую большую роль в психоанализе.

Установки в надактуальной сфере совершенно сознательны в том смысле, что они осознаются нами, известны нам. Если они в настоящий момент и не тематизируют наше актуальное сознание, они все равно представляют собой ясно осознаваемые переживания и резко контрастируют с подсознательными или вытесненными переживаниями, бесчинствующими во мраке. Отношение этих надактуальных переживаний к актуальным не является отношением чего-то скрытого к своему символу: это отношение совершенно открытого фона к тому, что на нем происходит. В то время как подсознательное или вытесненное нарушает рациональное течение актуальных переживаний и делает – или может сделать – его иррациональным, надактуальное совершенно не препятствует рациональному течению переживаний, не прячется за ними, не вмешивается в их логику, но составляет в случае, например, любви радостный, живой фон. Несомненно, любовь может настолько поглотить нас, что мы будем невнимательны к какому-либо актуальному делу. Мы можем быть рассеянны в разговоре, можем сбиться в счете, поскольку все наши мысли будут о любимом человеке. Но в этом случае любовь, так сказать, не вовремя актуализирована и не ограничена ее надактуальным существованием. Такое «вмешательство» в актуальное течение жизни совершенно не характерно для надактуального существования установок или ценностных ответов. Это, скорее, касается интенсивности ценностных ответов и их стремления актуализировать себя даже тогда, когда тематично иное.

Теперь мы ясно видим, что надактуальность установок не имеет ничего общего со сферой подсознательного. Слой, который занимают надактуальные переживания, совершенно отличен от области подсознательного; его можно назвать областью «сверхсознания».

Вернемся к важному в нашем контексте различию между двумя видами надактуального, т. е. между простой надактуальностью значимости установки и ее действительным надактуальным существованием. Это различие связано не столько с различием установок или ценностных ответов, сколько с различием роли, которую играют в нашей душе или жизни одни и те же установки. Так, например, почтение может обладать то одной, то другой формой надактуальности, точнее говоря, она может иметь либо только первую форму, либо одновременно и вторую, поскольку вторая, подлинная надактуальность включает в себя первую. Если мы однажды познакомились с человеком, который произвел на нас столь глубокое впечатление, что мы стали относиться к нему с почтением, но впоследствии не встречались с ним и редко о нем вспоминали, то такое почтение имеет только первую форму надактуального. Если же речь идет о почтении, с которым относится ученик к своему учителю, например, о почтении ученика к святому – то оно имеет вторую форму надактуального.

Однако существуют и такие установки, которые, будучи действительно серьезными и глубокими, с необходимостью принимают вторую форму надактуального. Это, к примеру, имеет место в настоящей супружеской любви или в подлинной вере. Для нас особенно важно понять, что любовь в отличие от других ценностных ответов всегда обладает надактуальностью во втором значении. Любовь – если это настоящая любовь – всегда предполагает обязательство. Это обязательство также обусловливает ее надактуальное существование в нашей душе. Ведь нельзя забывать, что в рамках актуального существования какая-либо установка может играть различные роли и для наличия надактуального в его втором, подлинном значении требуется не одна-единственная, все определяющая роль данной установки.

Важность какого-либо переживания, его большая роль в нашей жизни хотя и связаны с этой второй, подлинной надактуальностью, однако не тождественны ей. Конечно, продолжительная роль, которую играет в нашей жизни та или иная установка, является условием надактуальности, но важность роли, которую играют установки, может быть весьма различной, хотя все они и будут надактуальны. Это станет понятнее, если мы рассмотрим два вида ролей, имеющих место в нашем контексте.

Во-первых, под ролью какой-нибудь установки может пониматься то, насколько эта установка влияет на нашу жизнь, какое место она занимает в нашей душе, насколько она определяет наше поведение. С этой ее ролью тесно связано то, насколько сильно наше желание актуализировать эту надактуальную установку, полностью реализовать ее. Типичный пример этого – глубокая любовь, в особенности супружеская любовь.

Во-вторых, под «ролью» установки может подразумеваться ее структурное значение для человеческой души. Существуют установки, играющие большую роль в качестве основы нашей актуальной жизни. Они являются естественной основой и не понуждают нас, как любовь, к своей актуализации. Они не столько тематичны сами по себе, сколько имеют характер не подвергаемых сомнению оснований. Такой установкой является, например, абсолютное доверие ребенка к матери. Его жизнь покоится на этом фундаменте, она протекает на этом фоне. Это доверие живет в ребенке типично надактуальным образом; естественно, оно время от времени актуализируется самостоятельно в зависимости от ситуации. Однако здесь мы не наблюдаем тенденции, стремления сделать это доверие полностью тематичным, явно актуализировать его снова и снова. Роль его, скорее, быть основой, фундаментом. Оно чрезвычайно сильно влияет на всю актуальную жизнь, но оно специфически функционирует как «основа». Напротив, в любви целью является полностью тематическая актуализация – то, что в наибольшей мере соответствует этой установке. Любовь существует надактуально, но суть ее заключается не только в том, чтобы быть простым «основанием».

Итак, мы видим, что «роль», которую играют установки, может иметь два значения. В первом значении роль можно назвать материальной, во втором – формальной. Большая, глубокая любовь играет решающую роль в формальном и материальном отношении, однако существуют установки, играющие лишь формальную роль. Значение роли – как формальной, так и материальной – может сильно варьировать в рамках надактуальных установок. Это, естественно, зависит от значения и качественного содержания той или иной установки.

Однако надактуальность в подлинном смысле этого слова, которая тождественна надактуальному, абсолютно реальному существованию некоторой установки или, в нашем контексте, ценностному ответу, всегда предполагает определенную формальную или материальную роль данной установки.

Любовь, как уже сказано, всегда надактуальна в полном смысле этого слова; чем она полноценнее и глубже, тем больше ее материальная и формальная роль во всей душевной жизни человека.

3. Сущностью связанное с любовью состояние восхищения любимым человеком

То наслаждение, которое доставляют достоинства любимого человека, может ввести в заблуждение и помешать нам увидеть в любви ценностный ответ. Так, часто считают, что любовь основана на удовольствии, а это удовольствие ориентировано на чисто субъективное удовлетворение. На самом же деле удовольствие в любви означает, что она предполагает более глубокую ценностную данность,– такое проникновение вглубь, когда в полной мере раскрывается красота и привлекательность достоинств.

Однако то обстоятельство, что любовь предполагает ценностную данность, раскрывающую свою привлекательность, способствует тому, что часто недостаточно четко различают любовь между мужчиной и женщиной и чистое желание. В том и другом случае имеется «получение удовольствия от кого-либо». Красота женщины может вызвать в Дон-Жуане желание, а в другом человеке пробудить любовь. Это приводит к тому, что восторг, который испытывает от своего любимого любящий человек, считают простым «удовольствием», отличающимся лишь интенсивностью от желания Дон-Жуана, которое также основано на удовольствии, причем во многих случаях на удовольствии от красоты, грации, изящества и т. д.

Это глубокое заблуждение. Как раз сравнение этих двух случаев, когда разных людей привлекает один и тот же человек и одними и теми же качествами, ясно показывает нам отличие любви как ценностного ответа от чистого желания, не являющегося ценностным ответом.

Дон-Жуан не воспринимает грацию, женское очарование как ценность. Он смотрит на них лишь как на то, что может развлечь, доставить удовольствие, субъективно удовлетворить его. Поэтому его ответом является желание завладеть, желание использовать без какой-либо жертвы со своей стороны: он не рассматривает другого человека как что-то ценное само по себе, он совершенно не понимает, что красота, изящество, женское очарование являются ценностями.

Кроме того, он изолирует эти качества. Они не являются для него выражением целостной индивидуальности: он не смотрит на женщину как на нечто драгоценное, благое, она для него лишь притягательна благодаря своей физической красоте и грации, ее личность в целом не играет никакой роли.

Поэтому его ответ – это чистое желание, он хочет насладиться этими привлекательными качествами, он хочет себе нечто присвоить.

Любящим человеком эти качества, напротив, воспринимаются как ценности. Они возвышают другого человека, делают ценным его как такового. Женщина представляется ему достойной любви, он смотрит снизу вверх на эту драгоценность. Однако ее достоинства не остаются изолированными, они являются для него выражением общей ценности, благородства всей личности, причем не имеет значения, заблуждается он на ее счет или нет. Он видит в женской красоте, очаровании проявление внутреннего возвышенного благородства. Его ответом будет подлинная жертва, самоотречение ради любимой, глубокая солидарность с ней и стремление к постоянному союзу – союзу взаимопроникающих взглядов любви.

Конечно, и человек с дон-жуановским складом может домогаться любви другого человека, это даже характерно для Дон-Жуана, в отличие от других, более плотских типов. Однако он будет домогаться не союза, основанного лишь на взаимной любви, а любви-завоевания, «сдачи» со стороны другого. Он ведь не любит – а поэтому и не может идти речи ни о подлинном союзе, ни о подлинном intentio unionis (стремлении к союзу). Но это не означает, что ему важно лишь физически овладеть женщиной. Насилие не удовлетворило бы его. Он хочет насладиться своей победой, своим успехом, своей неотразимостью, поэтому им движет не только чувственность, но и гордыня. Мы теперь ясно видим, что любовь как ценностный ответ резко отличается от всех форм чистой чувственности, даже когда одни и те же свойства человека привлекают к нему разных людей, т. е. они объективно одни и те же, однако совершенно различно понимаются.

Это можно проиллюстрировать на примере различного отношения к произведению искусства эстета, наслаждающегося им, как хорошим вином, и художественно восприимчивого человека, благоговейно наслаждающегося искусством. Эстет хотя и понимает красоту, однако не видит в ней самодостаточной ценности, он относится к ней как к чему-то доставляющему чисто субъективное удовольствие. Он не испытывает благоговения, он сам является центром, главное здесь – его удовольствие, произведение искусства служит лишь средством. Напротив, истинно чувствующий искусство человек осознает ценностный характер художественно прекрасного, его внутреннее достоинство, его призыв к благоговению и к благодарному восприятию радости, в переизбытке изливающейся на нас из этой ценности.

Таким образом, мы видим, что обязательная для любви ценностная данность отлична не только с содержательной стороны, поскольку здесь дело касается красоты индивидуальности как таковой, но и в отношении формы данности. Ценность должна быть представлена в своей привлекательности. С этим тесно связано также то, что эта ценность целостной красоты должна быть дана интуитивным образом. Целостный образ индивидуальности другого человека должен быть не только постигнут как очень ценный, но и дан нам непосредственно. Мы противопоставляем здесь интуитивную или созерцательную данность всем тем формам познания, при которых мы познаем что-либо косвенно, например с помощью умозаключения или сообщения¹⁸. Интуитивная данность не является противоположностью рационального знания; напротив, она является его высшей формой. Она отличается от других форм знания только своим непосредственным соприкосновением с объектом. В этом смысле интуитивно данное есть некое очевидное положение вещей, в которое я могу непосредственно проникнуть. В нашем контексте, однако, следует указать еще на один характерный признак интуитивной данности, отличающей, например, непосредственное восприятие, созерцание от простого знания. Очевидно, существует большое различие между тем случаем, когда мы, скажем, осознаем красоту какой-нибудь местности и при этом непосредственно воспринимаем и сам ландшафт, и его красоту, и случаем, когда мы узнаем о красоте этой местности с чьих-нибудь слов. Здесь интуитивная данность предполагает, что объект раскрывается моему сознанию в своем качественном своеобразии, в отличие от простого понимания понятия, при котором, правда, имеет место несравненно более точный рациональный контакт, однако отсутствует качественное самораскрытие.

Однако для любви необходимо не только чтобы целостная красота чьей-нибудь индивидуальности была дана нам интуитивно, но и, кроме того, чтобы она поразила нас, чтобы мы не только ясно осознали ее, но и чтобы она вызвала у нас восхищение, задела нас за живое. Все эти свойства ценностной данности, которая является предпосылкой любви, мы подробно рассмотрим в четвертой главе. Здесь достаточно того, что мы указали на них в контексте отличия любви от других эмоциональных ценностных ответов.

Любовь, однако, отличается от всех остальных благожелательных эмоциональных ценностных ответов, включая почтение, прежде всего двумя фундаментальными признаками: intentio unionis и intentio benevolentiae. Мы рассмотрим вначале intentio unionis.

4. Intentio unionis

Любящий страстно стремится к духовному единению с любимым. Он хочет не только быть рядом с ним, знать его жизнь, его радости и печали, но прежде всего он стремится к единству сердец, которого можно достигнуть лишь во взаимной любви.

Хотя эта тоска по единству сердец особенно свойственна супружеской любви, причем здесь в совершенно уникальной форме воплощается как это страстно желаемое единство, так и сама тоска, – однако intentio unionis (стремление к союзу) свойственно и вообще всякой любви. Любовь желает взаимности. Даже в любви к ближнему я хочу, чтобы и он был преисполнен любви ко мне, чтобы я был объединен с ним в Христовой любви. Каждая любовь представляет собой, так сказать, духовное движение к другому человеку, во всякой любви присутствует это «поспешание» к другому.

Любви, однако, свойственно не только intentio (стремление) unionis: в ней осуществляется также и unio (союз), по крайней мере, со стороны любящего. Настоящий союз имеет место, конечно, лишь тогда, когда любовь находит ответ и любимый так же спешит ко мне, как я к нему. И все-таки уже одна моя любовь является существенным фактором в установлении такого единства. Любви не только свойственно intentio unionis – она и сама является virtus unitiva (соединяющая добродетель). Она стремится к союзу, который может обеспечить только ответная любовь, но она и сама пытается, сколько в ее силах, создать некое подобие такого союза. Этот двойной аспект любви очень важен.

Роль любви в создании союза заключается не только в стремлении к любимому человеку, но и в том, что человек раскрывается лишь в любви, лишь любя обращает к другому человеку свой духовный лик.

В любви человек как бы поднимает забрало, скрывающее его внутреннюю, интимную жизнь. В любви и только в любви человек оборачивается к другому такой стороной, что как бы «отдает» себя, свою интимную сущность. Эта черта особенно характерна для супружеской любви. Но она присуща и вообще всякой любви в той или иной степени – в зависимости от типа любви.

Мы еще вернемся к этому. Здесь нам достаточно понять, что наличием intentio unionis и virtus unitiva любовь четко отличается от других эмоциональных ценностных ответов. Ни восхищение, ни восторг, ни даже благоговение как таковые не предполагают intentio unionis и не обладают virtus unitiva.

5. Intentio benevolentiae

Intentio benevolentiae (благо-желательство; собственно, установка на благожелательность) заключается в страстном стремлении осчастливить другого человека; это прежде всего заинтересованность в его счастье, в его благополучии, в его благе. Это содержащееся в любви участие в жизни другого человека, в его судьбе. Разумеется, в особой степени оно присуще супружеской любви и проявляется в ней постоянным стремлением облагодетельствовать любимого человека. Но в определенном смысле intentio benevolentiae свойственно всякой любви.

Наше стремление к собственному счастью не является следствием себялюбия, оно есть естественная черта человеческой природы, ее неотъемлемый инстинкт. Но то, что мы принимаем близко к сердцу судьбу другого человека, совсем не является чем-то само собой разумеющимся – это следствие любви. Эта солидарность есть плод любви, однако не такой плод, который можно отделить от нее, который лишь произведен ею: это нечто внутренне присущее ей, воплощающееся в ней. Эту глубокую заинтересованность в счастье другого человека совершенно невозможно отделить от любви.

Однако intentio benevolentiae – это больше чем стремление осчастливить любимого человека, больше чем глубокая заинтересованность в его благополучии. Это благорасположение по отношению к другому человеку, дыхание самой доброты. Мы видим здесь нечто аналогичное intentio unionis. Как в intentio unionis заключена не только тоска по единству, но одновременно и попытка создать это единство, поскольку человек, любя, духовно стремится к другому, так и intentio benevolentiae является не только желанием осчастливить другого человека, не только заинтересованностью в его благополучии, но и самим дыханием доброты – уже одно это является необычайным даром любимому. Также и intentio benevolentiae присуще только любви, и этим она отличается от уважения, почтения и восхищения.

При этом, конечно, следует учитывать одно обстоятельство. В других позитивных эмоциональных ценностных ответах, обращенных к человеку, может содержаться элемент любви, хотя они сами как таковые и отличаются от любви. Любое позитивное, дружественное отношение к другому человеку как к личности предполагает некоторый любовный элемент. Любовь есть квинтэссенция всякого дружественного расположения по отношению к другому человеку, так что в любом благорасположении можно усмотреть элемент любви. Так, например, любовный элемент заключается во всякой радости по поводу успехов другого человека, в восхищении им. Даже в уважении присутствует определенный любовный элемент.

От простых элементов любви во всех позитивных эмоциональных ответах, связанных с человеком, от дружественного расположения следует, однако, четко отличать саму любовь в собственном смысле слова; причем любовь, в свою очередь, подразделяется на различные категории.

Если мы хотим определить специфический характер любви, то тот факт, что во всех позитивных ценностных ответах присутствует элемент любви и что эти ценностные ответы часто сопровождаются любовью, не должен заслонить от нас типического различия между любовью и всеми остальными ценностными ответами.

Мы не должны путать обыкновенную благожелательность, свойственную всем позитивным эмоциональным ответам на личность, с intentio benevolentiae, представляющей собой сущностное слово любви.

Обыкновенная благожелательность не является глубокой солидарностью с другим человеком, глубокой заинтересованностью в его благополучии, внутренним предвосхищением этого благополучия, превращением его в нашу цель, – все это отличает intentio benevolentiae. И, наконец, последнее уже само по себе есть дар доброты, поток добра, изливающийся на другого человека, духовное объятие добра.

Итак, мы видим, что любовь отличают от всех остальных позитивных ценностных ответов, связанных с человеком, две основополагающие черты: intentio unionis и intentio benevolentiae.

6. Принесение в дар самого себя

С intentio unionis и intentio benevolentiae тесно связаны другие черты любви. Всякой любви свойственно желание дарить самого себя, особенно это свойственно супружеской любви. В любви к Богу такой дар имеет совершенно новый и более реальный смысл. Однако определенный жертвенный элемент присутствует во всякой любви.

Для того чтобы лучше понять эту жертвенность, мы сначала обратимся к супружеской любви. Лозунгом такой любви могут быть слова: «Я – твой». Принесение в дар самого себя глубочайшим образом связано с intentio unionis и, прежде всего, с «поспешанием» к любимому человеку, которое становится началом желанного союза. Мы хотим принадлежать любимому человеку, мы отдаем себя ему, мы дарим ему собственную душу.

Разумеется, это принесение в дар самого себя нельзя рассматривать в смысле некоего онтологического отказа от себя, как и intentio unionis не следует понимать как стремление к слиянию. В обоих случаях дуализм сохраняется не только объективно – что само собой разумеется и вряд ли нуждается в подчеркивании: каждый человек по существу своему индивидуален и идея слияния личностей невозможна сама по себе и внутренне противоречива, – этот дуализм сохраняется и на субъективном уровне, в переживании, он даже необходим для переживания этого принесения себя в дар, как и для переживания союза. Любящий, приносящий себя в дар любимому, вовсе не испытывает отказа от самого себя. Напротив, в результате такого дара он больше становится самим собой; его жизнь делается полнее и подлиннее, его глубинные чувства – обостреннее и экзистенциальнее. Сознание ты-я-отношений достигает в такой жертвенности необыкновенной тематичности. В лозунге «я – твой» не заключено никакого отказа от самого себя, поскольку дар, выражаемый притяжательным отношением «твой», предполагает, что любимому человеку принадлежит наша полноценная, живая индивидуальность. Мы еще вернемся к уникальному характеру принесения в дар самого себя, присущего любви. Здесь нам достаточно указать на эту существенную черту, которая отчетливо проявляется в супружеской любви и которой соответствует аналогичный элемент в любой другой любви.

В родительской любви, в любви детей к родителям, в любви к друзьям – во всех видах любви можно обнаружить элемент принесения в дар собственного сердца, во всякой любви конституируется это притяжательное «твой». Мы ни в коем случае не хотим стереть характеристическое различие между супружеской любовью и любой другой, которое как раз и проявляется здесь. Но каким бы ни было особым это принесение в дар в супружеской любви – гораздо более буквальное, универсальное, – нечто похожее наблюдается и во всех остальных видах любви.

Здесь важно лишь отметить, что аналогичные элементы жертвенности присутствуют в любой любви и как раз и отличают ее от других позитивных ценностных ответов, связанных с человеком. Ведь ни в восхищении, ни в уважении, ни даже в почитании мы не обнаружим этого элемента жертвенности или принесения в дар своего сердца. «Лозунг» всех этих ответов не заключает в себе никакого «я – твой».

7. Уникальная «ангажированность»: любовь и свобода

Любовь включает в себя совершенно иную «ангажированность» по сравнению с прочими позитивными ценностными ответами. Необыкновенно большое участие, которое принимает человек в жизни другого человека, «ангажированность» является отличительной чертой любви. Это участие, эта вовлеченность особенно ярко выражены в супружеской любви. Однако мы еще раз должны повторить: хотя высокая мера этого участия в супружеской любви и является характерным признаком, отличающем ее от прочих видов любви, все же сходный элемент такого участия, «ангажированности» заключен во всякой любви. Его характер зависит от свойств той или иной категории любви. Например, у него иная роль в родительской любви, где добавляется особая ответственность, придающая этому участию характерный оттенок. В любви детей к своим родителям он не столь явен, однако он имплицитно заложен в преданности, в естественной привязанности, присущей этой любви, В любви к друзьям это участие также имеет характер жертвы во имя другого человека, заступничества за него. Таким образом, во всех формах любви мы можем обнаружить эту «ангажированность», это участие, вовлечение себя в жизнь любимого человека.

Чтобы хорошо понять это принесение себя в дар в любви, мы должны еще раз рассмотреть отношение любви к свободе.

Мы уже подчеркивали, что любовь – это эмоциональный ценностный ответ, а не акт воли, имеющий характер ценностного ответа. Хотя это и касается всякой любви, но ярче всего это проявляется во всех естественных формах любви, чаще всего – в супружеской любви.

Если мы сравним волю в подлинном смысле этого слова с родительской любовью или любовью детей к родителям, с любовью к друзьям или супружеской любовью, то нам не может не броситься в глаза, что любовь – это голос сердца, эмоциональный отклик, более того, самый эмоциональный из всех ценностных откликов. Помимо других черт, любовь отличается от воли характером своей свободы. Мы не можем произвольно полюбить. Не в наших силах столь же свободно откликнуться душой, как дать волевой ответ: мы не можем управлять любовью, как своим поведением. Между желанием кого-то полюбить и действительной любовью пролегает пропасть. Каждый любящий знает, что его любовь не будет взаимной, пока любимый им человек имеет всего лишь желание его полюбить, но сердце при этом молчит. Если другой человек не стремится к нашему обществу, не чувствует себя счастливым в нем, если его сердце ничего не может сказать нам, – то он не любит нас, какие бы волевые усилия он ни прилагал для того, чтобы нас полюбить.

Душевная «преданность», свойственная любви, – это не результат волевого усилия, а дар. Это явствует из супружеской любви. Пока это не «долженствование», не то, что сильнее нас, – это еще не настоящая любовь. В вагнеровских «Мейстерзингерах» об этом поразительно говорит Эвхен, сравнивая свое отношение к Гансу Саксу с любовью к Вальтеру Штольцингу: «Если бы я могла выбирать, я выбрала бы только тебя... но это был долг, это было принуждение». Несмотря на то, что сказанное больше относится к супружеской любви, однако и любая другая любовь имеет сходный характер «долженствования» – того, что лежит вне нашей воли, чем мы не можем свободно управлять. На этот феномен «долженствования» блестящим образом указал еще бл. Августин. Он говорит о состоянии влечения ко Христу: «Parum voluntate, etiam voluptate trahimur» («не волей, а удовольствием движимы»).

Но, несмотря на то что любовь является чистым даром и мы не властны над ней, неверно думать, будто свобода человека не играет здесь никакой роли. Мы указали в «Христианской этике», в разделе о «содействующей свободе», что аффективный ценностный ответ только тогда становится действительной установкой человека, когда он санкционирован его свободным личностным началом. Естественно, в первую очередь это касается любви. Насколько верно то, что принесение в дар своего сердца в любви происходит стихийно, что мы имеем здесь непреодолимое «долженствование», настолько же верно и то, что этот дар будет неполным, если любовь не санкционирована. Существует два измерения принесения в дар самого себя: первое – это голос сердца, второе – одобряющее эту любовь «да», произнесенное свободным личностным началом. Однако такая санкция уже предполагает чистый дар любви. Пока не заговорило сердце, свободное начало не может ничего одобрить. Если нет дара любви, это начало может иннервировать лишь волю к любви, что является, однако, не санкцией, а совершенно иным. Эта чистая воля к любви не заключает в себе жертвенности, которой обладает санкционирование любви. Чистая воля к любви есть жалкий эрзац любви. В ней еще нет принесения себя в дар. Поэтому то, что происходит в санкционировании любви, неотделимо от эмоционального, стихийного ответа любви. Но эмоциональный ответ души можно отделить от его санкционирования, т. е. существуют несанкционированные формы любви. Часто случается, что человек борется со своей любовью, так как считает ее недопустимой с нравственной точки зрения. Например, подавлять ее в себе его заставляет ранее данное другому человеку обещание или долг верности. Дезавуировать свою любовь человека может заставлять как действительный нравственный долг, так и воображаемый. Хотя такая дезавуированная любовь и имеет измерение жертвенности, заключающееся в голосе сердца, – при этом явно отсутствует другое измерение. Более того, это дезавуирование влияет и на жертвенность, заключающуюся в голосе сердца¹⁹.

Но может быть и так, что любовь уже имеет место, и хотя дезавуирования не произошло, но не произошло и санкционирования. Например, девушка кого-нибудь любит, однако при этом испытывает желание уйти в монастырь. Пока она проверяет себя перед Богом, ее земная любовь еще не санкционирована ее свободной волей. Очевидно, и здесь отсутствует важное измерение. Здесь мы имеем не борьбу сердца со свободным личностным началом, как в предыдущем случае, когда «слова» того и другого противоречат друг другу, – в данном случае «слово» свободного личностного начала просто еще не произнесено. Здесь также отсутствует важный фактор принесения в дар самого себя: «принадлежность» другому. Однако в данном случае другому человеку уже дано несравненно больше, нежели в том случае, когда имеет место лишь воля к любви²⁰.

Итак, мы видим, что существует два измерения принесения в дар самого себя. Первое имеет чисто эмоциональную природу, характер дара, где наша воля бессильна: это чистый голос души. Второе измерение – это голос нашего свободного личностного начала. Это санкциониорвание благодатной, эмоциональной установки любви. Преподнесение в дар самого себя является полноценным только в том случае, когда присутствует и то и другое.

8. Любовь как самый благодетельный ценностный ответ

Особой чертой любви, отличающей ее от всех прочих эмоциональных ценностных ответов, является то счастье, которое она дарит нам, или – можно сказать и так – которое теснейшим образом связано с ней.

Большая тема любви и счастья будет подробно исследована в соответствующей главе. Здесь мы лишь вкратце коснемся того, что любовь, в отличие от других аффективных ценностных ответов, представляет собой уникальный источник радости. Уважение как таковое не является особым источником радости, восхищение является им уже в большей степени, с еще большим правом это можно сказать о восторге. Однако счастье любви несравненно значительнее. Это вытекает уже из надактуального характера любви. Восторг не является надактуальным в том же самом смысле. Он приносит радость только в момент своего возникновения. А любовь и в своей надактуальной форме является тем лучом счастья, что освещает нашу жизнь даже тогда, когда мы заняты совершенно другими делами.

Возможность почитания приносит глубокую радость: приносит радость уже сознание того, что существует человек, которого следует почитать. И все же любовь приносит большую радость, чем почитание. Конечно, это свойство любви сильно варьирует в зависимости от вида любви. С супружеской любовью тесно связано необыкновенное чувство счастья, несравнимое с тем чувством, которое мы испытываем в любви к другу. Но очевидно, что важную роль чувство счастья играет и в родительской любви, и в любви детей к своим родителям. Возможно, силу этого чувства определяет не столько категория любви, сколько сама любовь – ее подлинность, ее глубина, то место, которое она занимает в нашей жизни. Очевидно, то счастье, которое сопряжено с глубокой, пылкой любовью к Богу, – это мы ясно видим на примере святых – превосходит любое другое.

9. Стремление к взаимной любви

Еще одним свойством любви является то, что она стремится к взаимности, – ив этом заключается еще один возможный источник счастья, который отсутствует в других межличностных ценностных ответах. Ни восхищению, ни восторгу, ни почтению или благоговению не свойственно intentio unionis, предполагающее тоску по взаимности.

В этих ценностных ответах отсутствие взаимности не является источником огорчения. В отличие от несчастной любви, не существует несчастного уважения или восхищения. Мы вернемся и к этому отличию любви от других межличностных ценностных ответов, когда будем подробнее рассматривать тему любви и счастья.