Дитрих фон Гильдебранд

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

К оглавлению

¹ Например, это происходит в том случае, когда пытаются сделать более наглядным отношение индивида к виду через отношение части к целому. Очевидно, здесь идет речь о совершенно разных отношениях. Отношение отдельного корабля к флоту можно описать как отношение части к целому, – но отношение конкретного корабля к видовому понятию «корабль», очевидно, совершенно иное. Единичный корабль есть нечто конкретно реальное, как и то целое, флот, частью которого этот корабль является. Флот также относится к единичному. Напротив, единичный корабль и вид «флот» не находятся на одном иерархическом уровне: вид «флот» не является ни чем-то единичным, ни чем-то реальным в том же смысле, что и корабль.

² Например, чисто внешнее сходство двух людей может сопровождаться таким радикальным внутренним различием, что мы вправе в этом случае говорить о «ложном» сходстве. Считать этих людей похожими значит обнаруживать отсутствие проницательности, предрасположенность к малосущественному, непонимание того, что те черты, определенные проявления которых у этих людей схожи, имеют у них столь различную функцию, что рассматривать их как тождественные означает специфически недопонимать сущность обоих. Нечто аналогичное может иметь место и в отношении мелодий: люди часто специфически недопонимают великую благородную мелодию, что проявляется в том, что они, основываясь на чисто внешнем сходстве, считают ее совпадающей с каким-нибудь совершенно тривиальным мотивом. Проводить такие «сближения» – значит видеть в ложном свете то и другое.

³ Так, например, Тейяр де Шарден говорит о физической и психической энергиях как двух видах рода «энергия», несмотря на то, что две эти реальности, обозначаемые здесь одним и тем же термином «энергия», радикально отличаются друг от друга и только отдаленная аналогия дает нам право применять этот термин в отношении той и другой.

⁴ Мы увидим дальше, что также нельзя рассматривать любовь лишь в качестве средства достижения единства, ибо тем самым мы отказываем ей в независимом существовании и ее настоящий raison d'etre (смысл) видим в установлении этого единства.

⁵ Например, это типично для всех попыток лишить познание его трансцендентного характера, постулировать в отношении объекта познания то, что он так или иначе должен быть частью меня, чтобы быть познанным. Тем самым игнорируется уникальная природа познания, его трансценденция, тот факт, что здесь имеет место особая связь между человеческим интеллектом и объектом, которая как раз и отличается как от всех отношений между частью и целым, так и от самосознания. «Чудо» познания кажется более понятным, когда его сводят к ознакомлению с тем, чем человек является сам. На самом же деле самопознание есть не меньшее чудо, чем сознание того, чем человек не является.

⁶Только после того, как исследована сущность любви, можно выяснять, в каком смысле следует говорить о любви к себе, какие существуют ее виды, в каких случаях это понятие можно использовать только по аналогии, а в каких – в более прямом смысле.

⁷ «Qu'on nous montre dans la nature, ou dans I'instinct, les esquisses grossieres de fails 'spirituelles', aussitot nous croyons tenir unc explication de ces faites. Le plus bas nous parait le plus vrai. C'est la superstition du temps, la manie de 'ramener' le sublime a 1'infime, 1'etrange erreur qui prend pour cause suffisante une condition simplement necessaire. C'est aussi le scrupule scientifique, nous dit on. 11 fallait cela pour affranchir 1'esprit des illusions spiritualistes... Curieuse maniere de liberer 1'esprit, qui se 'rainene' a le nier». Denis de Rougemont: L'AmouretL'Occident, Paris 1939, стр. 49. (Если нам указывают в природе или в инстинкте на факты «духовного», то мы уверены, что можем дать им объяснение. Иерархически наиболее низкое представляется нам наиболее истинным. Это предрассудок нашего времени, мания «сводить» высшее к низшему, странное заблуждение, когда простое необходимое условие принимают за достаточное основание. Это научная тщательность, говорят нам. Это было необходимо, чтобы освободить дух от спиритуалистских иллюзий... Любопытный способ освобождения духа, «сводящийся» к его отрицанию).

⁸ Возможно, многим философам такое восхождение посредством аналогий кажется гносеологически обусловленным методом потому, что это единственно доступный путь в богопознании. Но при этом забывают, что этот случай уникальный, во-первых, потому, что Бог не дан нам в нашем естественном опыте, а во-вторых, потому, что Он является творцом мира, обладающим всей полнотой бытия.

⁹ То, что человек говорит: я не знаю, что такое любовь, потому что я никогда не любил, – не может служить возражением против того, что любовь может быть дана нам и в другом человеке и что при этом речь идет не о чем-то выведенном по аналогии из собственного опыта. Ибо у человека, который утверждает, что не имеет представления о любви, поскольку никогда не любил, отсутствует не только собственный любовный опыт, но и проницательность, тонкость, способность к восприятию любви; поэтому он не в состоянии понять и чужую любовь. Эта неспособность воспринимать определенные вещи, которая проявляется, например, в слепоте к художественным ценностям или в непонимании многих высоких духовных данностей, представляет собой недостаточность восприимчивости, а не только недостаточность опыта.

¹⁰ Во избежание недоразумений я, однако, хочу подчеркнуть, что мое понятие ценности ни в малейшей степени не связано с так называемой ценностной философией Риккерта. Оно отличается даже от того, что понимал под «ценностью» Шелер. Хотя для шелеровского понятия ценности и для моего общим является отличие ценностного от нейтрального, индифферентного бытия, однако необходимо подчеркнуть, что подлинная сущность «ценности» в нашем смысле не будет понята, пока четко не будут разграничены обе категории значимости только субъективно приятного и объективно полезного для меня, с одной стороны - и, с другой, категория ценностного.

¹¹ Интерес к прекрасной музыке, страстное желание ее слушать - это по своей структуре совершенно иная установка по сравнению с интересом к чисто развлекательному и субъективно приятному.

¹² У автора в понятии «тематичность» при всей схожести с традиционным феноменологическим термином «интенциональность» упор в большей степени делается на объекте как таковом. (Прим. ред.)

¹³ Но тем самым мы не хотим сказать, что умение быть комичным само по себе не является ценностью. Оно не является ценностью личности, но может являться своего рода эстетической ценностью, которая конституируется «вне» человека, являющегося комичным, и которая не возвышает его.

¹⁴ Особый случай мы имеем, когда комический персонаж играют актеры. Здесь к ценности, которой обладает сам комизм, добавляется еще актерский талант, воплощение. Эта последняя ценность еще на одну ступень ближе к личности, чем это наблюдается в случае шутовского розыгрыша.

¹⁵ В следующей главе, где нашей темой будет отличие любви от других ценностных ответов, мы рассмотрим и другие предпосылки любви, кроме указанной ценностной данности. Здесь же нам достаточно того, что любовь является ценностным ответом.

¹⁶ Так, Кьеркегор пишет в своих дневниках: «Можно на самом деле поверить рассказам поэтов о том, что, когда человек впервые видит свою возлюбленную, ему кажется, будто он уже видел ее раньше и любовь, как и знание, является припоминанием».

¹⁷См.: «Нравственность и этическое познание ценностей»; «Христианская этика», гл.17; «Что такое философия?», гл. 1.

¹⁸ Мы подробно исследовали сущность интуиции или созерцания в книге «Что такое философия?».

¹⁹ Здесь необходимо различать следующее. Если речь идет о любви, которую мы ощущаем как незаконную, скажем о весьма второстепенном влечении, которое заставляет нас изменять истинному и глубокому чувству, – то такая любовь должна быть несомненно дезавуирована, внутренне объявлена недействительной. Если же это настоящая глубокая любовь, которая даже имеет право занять первое место в нашей жизни, но в данных обстоятельствах недопустима, то нет необходимости в ее дезавуи-ровании в строгом смысле слова, возможно, вполне достаточно простого ее подавления, видоизменения.

²⁰ Этот фактор окончательного принесения себя в дар и санкционирования любви проявляется особо ярким образом в consensus (единодушии), венчающим собой взаимную супружескую любовь: здесь мы ясно видим решающую роль свободного личностного начала, выходящую далеко за рамки простого санкционирования любви и заключающуюся в создании брачного союза.

²¹ Св. Фома также подчеркивает это, когда говорит: «Любовь обладает большей объединяющей силой, чем познание» (ср. J. Pieper: Thomas-Brevier, Munchen 1956, стр. 96)

²² Под объективным мы понимаем здесь ответ, требуемый самим по себе объектом, в отличие от сознания любящего, которому, как мы увидим дальше, любой ответ кажется недостаточным.

²³ Это выразил бл. Августин, говоря о «братски любящей душе»: «Qui cum adprobat me gaudet de me; cum autem improbat me contristatur pro me, quia sive adprobat me sive improbet diligit me» (Confessiones, X, IV) («Если она одобряет меня, то радуется; если же порицает, то соболезнует мне, поскольку и одобряя и порицая она любит меня» («Исповедь»)).

²⁴ Ср. Пролегомены, стр. 27, где вводится понятие внешней и внутренней стороны акта.

²⁵ Разумеется, самоотречение не обязательно должно быть сопряжено с великой жертвой: св. Франциск любил Бога не меньше, чем мученики.

²⁶ Нечто подобное замечательно выразил и св. Фома: «Любовь к врагу выше простой любви к другу, так как первая свидетельствует о большей любви к Богу. Если же мы будем рассматривать ту и другую в отдельности, то лучше любить друга, чем врага, и лучше любить Бога, чем друга. Не трудность, заключающаяся в том, чтобы любить врага, составляет сущность похвального, – ведь эту трудность преодолевает проявляющееся здесь совершенство любви. Поэтому если любовь столь совершенна, что она полностью устраняет трудности, это еще похвальнее»(см.: J.Pieper. Thomas-Brevier, Munchen, 1956, с. 153); «Сущность добродетели заключается скорее в доброте, нежели в совершении трудного» (там же, с. 152-153).

²⁷ Такая роль нашей свободы особенно ярко проявляется в том случае, когда мыслитель или художник является нашим соперником либо, по той или иной причине, нашим врагом.

²⁸ Различие между объективной отрадностью факта как таковой и его объективной отрадностью для кого-либо мы ясно увидим также в том случае, если примем во внимание, что один и тот же факт может быть объективно отраден для одного человека и объективно прискорбен для другого. Об этом говорит пословица: кому поп, а кому попова дочка. Она явно указывает на объективные блага для человека, а не на отрадность или прискорбность, которые присущи им как таковым благодаря их ценности. Понятно, что победивший в войне радуется, а побежденный скорбит. Однако это не зависит от того, какую объективную ценность воплощает в себе победа, - объективно она может быть как благодеянием, так и несчастьем; это также не зависит от того, что данный факт означает для победителя или побежденного с точки зрения радости или скорби. Мы в нашем контексте имеем в виду только те случаи, когда отрадность является объективным характером события, основанным исключительно на ценности, и здесь, разумеется, неприменима поговорка о попе и поповой дочке. Ясно, что если, например, кто-то получает выгодную должность, которой долго добивался, а другой человек, который тоже стремился к ней, в результате этого не получает ее, то победитель радуется, а проигравший расстроен. Однако здесь, очевидно, доминирует аспект объективного блага для человека. Что касается объективных благ для человека, то ясно, что, коль скоро речь идет о таких благах, которыми не могут воспользоваться одновременно многие люди и обладание которыми исключает обладание ими со стороны другого человека, их «отрадность» и «безотрадность» легитимно сменяются в зависимости от конкретного человека. Другими словами, одно и то же событие, являющееся для одного человека объективным благом, может быть для другого объективным «злом». Однако такая «отрадность» явно отличается от «отрадности» и «безотрадности», основанной исключительно на ценности события.

²⁹ Кант совершенно не заметил существования такой радости, имеющей характер ценностного ответа. То, что он не признавал ее ценностным ответом, не удивительно, поскольку он не видел как существования ценностей, так и ответа на них. Однако труднее понять, как он не увидел существования нравственно ценной, более того, нравственно требуемой радости. Причина этого заключается в том, что он не только сваливал в одну кучу радость, счастье и удовольствие, но и все эмоциональное рассматривал как гедонистически мотивированное. Ему не позволил увидеть нравственную ценность подобной радости не только тот факт, что она свободна не в том же смысле, что и воля, т.е. что мы не можем произвольно вызвать в себе эту радость, - ибо, как мы показали в другом месте («Христианская этика»), и эта радость не находится совершенно вне сферы свободы. Она лежит в сфере опосредованной свободы и может быть свободно санкционирована. И хотя ему был незнаком феномен опосредованной свободы, а также свободное санкционирование и дезавуирование, все же удивительно, что его не заставило задуматься различие между злорадством и благородной радостью и что он не увидел возможности эмоционального нравственного акта, ответа, который столь же «объективно» мотивирован, как и воля, следующая, по его терминологии, категорическому императиву.

³⁰ «Beatitude est ultimus finis humanae vitae» («Конечной целью человеческой жизни является блаженство»).

³¹ Термин «объект», «объективный» приобрел благодаря экзистенциалистской философии негативный характер. «Объект» рассматривают в свете недозволенной «объективации», овеществления того, что не имеет характера вещи. В этом смысле один французский мыслитель с полным правом предостерегал от овеществления человеческой личности - от того, что он называет «chosisme» («вещизм»).

³² «Глубина» здесь - это прежде всего специфическая глубина, т.е. существенно связанный с иерархической высотой ценности «вес», а также качественная глубина, т.е. «чистота», с которой осуществляется акт, в данном случае - любовь.

³³ Мы не принимаем здесь во внимание различия между обладанием и собственностью, которое делается в юриспруденции. Мы имеем в виду особое, юридически значимое отношение, которое означает легитимное владение вещью, свойство «быть собственником чего-либо».

³⁴ Если речь идет об объектах, которые приносят лишь субъективное удовольствие, то это различие исчезает, но и в этом случае frui как отношение совершенно отлично от обладания.

³⁵ При этом нельзя отрицать, что в обладании или в отношении к собственности заключены классические опасности. У Габриэля Марселя есть по этому поводу глубокие высказывания. Он указывает на то, что собственник легко становится рабом своей собственности. Хотя сущность обладания заключается в том, что собственник занимает господствующую позицию по отношению к объекту, но корыстолюбивые заботы о собственности настолько поглощают его, что он становится ее рабом. Он постоянно думает о ее сохранности, чувство собственничества становится главным источником его радостей. Вся его жизнь связана с собственностью. Зомбарт блестяще изобразил капиталиста, который не может воспользоваться своим богатством, потому что находится в плену самодовлеющих забот о своем предприятии, своей фабрике. Он в еще большей степени ее раб, чем рабочие, которых он эксплуатирует, и продолжает работать даже тогда, когда они уже отдыхают. Но такое порабощение обладаемым, собственностью относится прежде всего к алчному человеку, образ которого замечательно вывел Мольер в своем «Скупом».

³⁶ Такое представление о детях как о собственности на протяжении истории имело самые тяжелые последствия. В римском праве отец семейства мог распоряжаться жизнью своих детей. Но и до современной эпохи родители присваивали себе право выбирать своим детям супругов.

³⁷ Мы увидим впоследствии, что слова св.Терезы из Авилы, а также св.Франциска Ксаверия нисколько не противоречат тому, что мы только что сказали об amour desinteresse. Они относятся к внутренней иерархии во всякой истинной любви - к тому приоритету, который имеет возлюбленный, его благополучие по сравнению с единением с ним; иначе говоря, к приоритету intentio benevolentiae по сравнению с intentio unionis. В случае любви к Богу это означает приоритет славы Божьей, Его достоинства, Его святой воли по сравнению с нашим собственным спасением.

³⁸ Такое счастье вообще не играет «никакой роли», не имеет места в настоящей любви. В стремлении к такому соотнесенному лишь с самим собой счастью не заключено, как мы уже говорили, ничего нравственно негативного, но в то же время и ничего нравственно положительного; более того, оно, как мы видели, не является даже носителем вненравственной ценности. Но оно становится эгоистичным в том случае, когда или мешает последовать призыву какой-нибудь нравственно значительной ценности, или проникает в нашу любовь в качестве чуждого, загрязняющего ее элемента.

³⁹ Пения, согласно мифу, рассказанному Платоном, это бедная неразумная мать Эроса, а Порос - это мудрый, богатый отец.

⁴⁰ «Высший авторитет» («Uber Autoritat») в «Menschheit am Scheidenweg» («Человечество на распутье»).

⁴¹ Мы хотим подчеркнуть, что термины «прямой» и «косвенный» имеют здесь совершенно иной смысл, нежели тот, в котором мы говорили о прямом и косвенном значении в «Христианской этике» и в главе III настоящей книги.

⁴² Разумеется, мы имеем здесь в виду не ненависть к греху, к нравственно дурному, представляющую собой настоящий ценностный ответ, а совершенно иную ненависть врага, соперника, которая, возможно, и является ответом, но никак не ценностным ответом.

⁴³ Уже здесь необходимо отметить, что многие объективные блага для другого одновременно являются и прямыми объективными благами для меня - и косвенными, соответственно многие объективные несчастья любимого могут быть моими прямыми и косвенными несчастьями, что никоим образом не снимает глубокого различия между прямым и косвенным благом.

⁴⁴ «Христианская этика» («Christliche Ethik»).

⁴⁵ Естественно, за исключением высшего объективного блага - спасения.

⁴⁶ Ср. замечания по поводу отношения обладания в гл.vi.

⁴⁷ Ср. гл.VI, где мы указывали на опасность собственничества.

⁴⁸ Aus dem Leben eines Taugenichts, гл.9, Ansbach 1955.

⁴⁹ Определенной аналогией согласию является религиозный социальный акт вступления в орден.

⁵⁰ Это наблюдается только в случае квазиживотной любви, когда мать относится к своему ребенку прежде всего как к части своего тела и по этой причине элементарно привязана к нему. Однако такая привязанность, сама по себе не являющаяся чем-то негативным, очевидно, не представляет собой подлинной любви. Это не духовный акт, этот инстинктивная, элементарная связь, элементарная солидарность. В случае такой солидарности выражение «мой ребенок» конечно приобретает оттенок расширенного «я». Однако здесь существует много привходящих факторов, которые мы подробнее разберем только во второй части нашего рассмотрения этого вида любви.

⁵¹ Если мы ранее указывали на то, что во всех видах естественной любви "для любимого человека", "ради него" проявлялось в том, что радости и страдания любимого человека или любое объективное благо или зло для него становится косвенным благом или злом для любящего, то теперь к понятию косвенного объективного блага необходимо добавить еще и следующее.

⁵² Это совершенно не означает, что не существует большой и важной части нравственной сферы, в которую не вовлечена любовь к ближнему. Это не только три первые установки, заповеданные в декалогв, но и прежде всего грех гордыни и уникальная добродетель смирения.

⁵³ Но нельзя забывать, что категориальное отличие любви в значительной степени проявляется и в качестве данной любви. Только это последнее не связано с тем, что мы противопоставляли категории любви как качество любви - когда под качеством мы имели в виду такие ее черты, как глубину, духовность, возвышенность и пр.

⁵⁴ Христианская любовь к ближнему и communio (союз во Христе) не только отличаются друг от друга, но христианская любовь к ближнему также распространяется и на еретиков, врагов Бога, с которыми мы не можем находиться в communio.

⁵⁵ В нашем контексте мы не принимаем во внимание то, что желанный союз с Богом бесконечно превосходит все виды союза с тварными личностями. Здесь и только здесь возможно совершенно новое измерение, выражающееся уже как в вере в то, что при крещении мы принимаем в себя Троицу, так и в восприятии нового, божественного жизненного начала, освящающей благодати, - не говоря уже о том, что здесь идет речь о чистом таинстве веры, которое не может быть объектом философского анализа. - И это еще на земле. А союз, на который уповают в вечности, простирается еще дальше, но это уже выходит за рамки настоящей темы.

⁵⁶ It is almost impossible to me sometimes to stand people with God; without God, it would have been impossible. (Мне иногда и с Богом трудно выносить людей; без Бога это было бы невозможно). F. von Huegel: Letters to a niece, XXV - XXVI.

⁵⁷ Бл. Августин возражает на это: «Вы не должны ничего любить? Неверно, совершенно неверно. Если бы вы ничего не любили, вы были бы равнодушными и мертвыми людьми, несчастными и достойными презрения. Любите, но следите за тем, что именно вы любите».

⁵⁸ К обычной опасности несоблюдения нравственных заповедей ради высокого, приносящего счастье блага могут, конечно, добавляться в различных видах любви и другие элементы, ответственные за прегрешения против нравственности.

⁵⁹ Über das Herz, I, Kap.20.

⁶⁰ Всегда ли обязателен ответ любви - в смысле обычной любви (которая явно отличается от дружеской любви) - когда речь идет о человеке, который вызывает к себе уважение нравственным благородством своей личности - это другой вопрос. Здесь мы имеем в виду отчетливо выраженную дружескую любовь.

⁶¹ Ср. «Никомахова этика», VIII.

⁶² Яркий пример этого мы видим в вагнеровской опере «Тристан и Изольда», когда Тристан в первом акте, после того как вспыхнула его любовь к Изольде, поет: «Что мне до чести Тристана», причем под честью понимается все, относящееся к славе и почестям.

⁶³ Siitliche CrundhaUungen, Regensburg 1969 и Liturgie und Personlichkeit, Graz 1955.

⁶⁴ Кульминацией неверности является предательство. Хотя, как мы видели, сюда добавляются и многие другие элементы нравственно недостойного, все же предательство одновременно является диаметральной противоположностью верности. Естественно, мы имеем здесь в виду предательство друга или человека, который находится с нами в особых отношениях, а не предательство по отношению к постороннему. В том и другом случае слово «предательство» имеет разный смысл. Мы становимся предателями в затронутом здесь смысле тогда, когда употребляем во зло доверие к нам Друга, господина, учителя и тем самым наше поведение вступает в кричащее противоречие с полной лояльностью по отношению к другому человеку.

⁶⁵ Здесь не может иметь силы возражение, что в случае любви к ближнему я должен быть предан другому человеку, что бы он из себя не представлял – пусть даже Божьего врага, изверга. Это не может быть возражением вышесказанному, поскольку, как мы видели в главе XI, caritas сама по себе является носителем высоких нравственных достоинств и заключается не в ценностном ответе на существование какого-либо человека, а в ценностном ответе на существование Христа, на бесконечную Святость, на Слово, ставшее плотью, и если она актуализируется в любви к ближнему, то представляет собой ответ на онтологическую ценность подобия Божьего, которое не может окончательно разрушить в себе даже самый великий грешник.

⁶⁶ Неверность в браке относится не только к любви и вытекающим из нее обязательствам, но также и к обязательствам, связанным с согласием и его реализацией.

⁶⁷ Макс Шелер попытался свести всю мораль к ordo amoris. По его мнению, нравственным является такое поведение, когда человек поступает в соответствии с ordo amoris, когда он предпочитает более значительную ценность менее значительной. Нравственно предосудительным является такое поведение, когда он, напротив, предпочитает более низкое более высокому. Насколько верно то, что соответствие этому ordo amoris в самом широком смысле играет большую роль в морали, настолько же неверно сводить к нему всю нравственность. Об этом я подробно говорил в своей «Этике» (Christliche Ethik, Кар.III).

⁶⁸ Естественно, в ordo arnoris играет определенную роль и сила ответной любви моего друга. Мы еще подробно рассмотрим этот фактор. Этот момент также может модифицировать требование, связанное исключительно с иерархией ценностей.

⁶⁹ В ordo amoris играет важную роль и то обстоятельство, что я должен быть благодарным другому человеку за оказанное мне благодеяние. Если кто-то по своей душевной доброте оказал мне услугу, то в этом заключается для меня несомненное нравственное требование быть ему благодарным. Конечно, благодарность не тождественна любви. В нашем контексте мы не можем рассматривать связь между любовью и благодарностью. Однако несомненно, что тот, кому я обязан, имеет «право» на большую любовь с моей стороны, чем тот, кому я не обязан ничем. Ceteris paribus в ordo amoris на чаше весов оказывается и обязанность быть благодарным.

⁷⁰ Говоря о первом месте в сердце человека, мы можем иметь в виду две различные вещи. Во-первых, каких именно людей мы любим больше всего любовью как таковой; а во-вторых, является ли эта любовь самой большой, на какую только мы способны. Многие люди, как уже упоминалось, не обязательно встречают в своей жизни человека, способного пробудить в них самую большую любовь, на которую они способны. Однако они могут любить какого-нибудь человека больше всего остального, он может играть самую большую роль в их жизни. Разумеется, нечто совершенно иное мы имеем в виду тогда, когда сравниваем разных людей и говорим, что любовь Ионафана к Давиду гораздо значительнее, чем Дон Карлоса к маркизу Поза, причем в этом случае мы имеем в виду объективный масштаб и глубину любви, которые варьируют в зависимости от глубины личности и величины ее любовного потенциала. Самая высокая любовь одного человека, на которую он только способен, может быть гораздо менее значительной, чем любовь другого человека, более глубокого, способного сильнее и глубже любить. Вопрос о том, на какую самую большую любовь способен тот или иной человек, в каких случаях он полностью отдается любви, и вопрос о том, какая любовь объективно является самой большой и глубокой, - это, очевидно, два разных вопроса.

⁷¹ Siegfried Johannes Hamburger: Kühnheit der Liebe (Отвага любви) в Wahrheit, Wert und Sein (Истина, ценность и бытие), hrs. v. Balduin Schwarz, Regensburg 1970, s. 100).