Пьер Грело

Воскресение Иисуса и История человечества ¹

Оп.: «СИМВОЛ» №39. Июль 1998. Стр. 79-121.

Содержание

I. Проблема «Videtur quod sit» и «Videtur quod non»

II. Вопросы языка и проблемы метода

III. «Respondeo dicendum...»

Заключение

Связано ли воскресение Иисуса с историей или нет? Разнообразие позиций экзегетов и богословов в этом вопросе заставляет изучить его, поскольку его большое значение очевидно для всех². Для того, чтобы сделать это разумно, следует определить значение терминов. Я это сделаю в четыре приема, которые можно свести, — пусть все любители современности мне это простят! — к внутреннему формулированию вопросов, собранных в Somme théologique св. Фомы. Для начала я изучу позиции, с которыми сталкиваешься в связи с этой проблемой: здесь есть Videtur quod sit (кажется, что да) наряду с Videtur quod non (кажется, что нет), которое вырывает воскресение из истории и помещает его в мифологию. По окончании такого изучения можно будет констатировать, что необходимо прежде всего уяснить использованную терминологию: что мы понимаем под «мифологией», под «историей», под «воскресением», и каково соотношение между этими терминами? Тогда, чтобы прийти к ответу, мы неизбежно придем к тройному Distinguo (различению). И тогда возвращение к проблеме заставит набросать такой ответ: «Respondo dicendum...» (отвечаю, сказав...). И наконец, мы сможем оценить позиции, представленные в начале: «Responsio ad objecta» (ответ на возражения). Эта логическая цепь материалов, подлежащих изучению, будет обладать по крайней мере одним преимуществом - она будет ясной. Но Distinguo, о котором я выше упомянул, заставит меня обратиться к редко используемой терминологии, чтобы рассеять двусмысленность обычно используемой терминологии.

I. Проблема «Videtur quod sit» и «Videtur quod non»

1. 1. Традиционное богословие: « Videtur quod sit»

На вопрос, поставленный выше, — «Связано ли воскресение Иисуса с историей или нет?», — традиционное, — как восточное, так и западное, как католическое, так и протестантское, — богословие в целом и без каких-либо колебаний отвечает «Да». Действительно, воскресение помещается в перспективу икономии спасения («dispensatio salutis»), которое наступает в человеческой истории и через нее («inter res humanas»). Оно не только является реальностью («res»), которой должна придерживаться вера, но и лежит в самой основе этой веры. В этой связи можно использовать принцип, установленный апостолом Павлом по случаю особой дискуссии по примечательному моменту веры — упование на наше собственное воскресение: «Если Христос не воскрес, то вера наша тщетна» (1 Кор. 15, 17). Именно благодаря своему воскресению Иисус может быть представлен и признан Господом и Христом во славе (Деян. 2, 32-36), нынешним посредником нашего спасения. Итак, воскресение Иисуса действительно является историческим фактом: оно представляет собой фундаментальное Событие, в конечном счете определяющее смысл этой истории и утверждающее в ней принцип нашего спасения³.

1. 2. Первое критическое оспаривание: « Videtur quod non»

Перед лицом этой догматики, которая придавала смысл человеческой истории, прибегая к фундаментальным данным веры, введение исторического метода в библейскую экзегезу в XVIII и XIX вв. поставило под вопрос тезис, который богословам того времени казался прочным. Это было время, когда история захватывала «рынок идей» и стремилась получить статус точной науки, подобно естественным наукам. Неудивительно, что философская критика, исходящая от последователей рационалистических систем, дискредитировала этот в высочайшей степени сверхъестественный момент веры, представив соответствующее верование как миф (в уничижительном смысле, каким тогда наделяли это слово), а евангельские повествования о нем — как легенды. Во всяком случае, следовало расчистить эти повествования, чтобы обрести «историю»: в качестве примера можно привести образ действия Ренана в заключительной части его «Жизни Иисуса»⁴. Но богословие либерального протестантизма, стремившееся выбраться из «догматических» исповеданий, чтобы построить «библейское» богословие, помещенное в рамки разума»⁵, стало подражать этой первой критике. Поскольку догмат есть дело разума, символ — дело чувства, а миф - дело воображения⁶, вполне очевидно, что в этом моменте следовало «демифологизировать» данные Нового Завета, чтобы вера сохранила свой рациональный статус. С этого момента уже и речи не может быть о придании воскресению Иисуса собственно «исторической» реальности. Если вера христиан могла опираться на присутствие Иисуса по ту сторону Его смерти, то это было связано лишь с областью религиозного чувства, а соответствующие представления — с воображением, созидающим мифы. Таким образом, «Videtur quod non» становится всеобъемлющим.

1. 3. Классическая апологетика и богословие «истории спасения»: возвращение к « Videtur quod sit»

Такое критическое оспаривание не могло остаться без ответа. Ответ поступил с двух сторон: от оборонительной апологетики и от богословской системы, построенной вокруг темы «истории спасения» («Heilsgeschichte») в рамках школы, основанной Й. Г. Гаманном⁷.

1. 3. 1. Забывая о том, что в Новом Завете воскресение Христа является прежде всего предметом веры, засвидетельствованным евангельской вестью, апологетика нуждается в нем — в воскресении — как в аргументе для доказательства божественности Иисуса⁸. Это соскальзывание ощутимо. Его можно резюмировать с помощью формулы старого «Национального катехизиса»: «Каково величайшее чудо Иисуса Христа?» — «Величайшим чудом Иисуса Христа является воскресение, ибо только Бог мог воскресить самого себя». Критика этой формулы, предпринятая во имя Нового Завета, участие в ней принял сам св. Фома Аквинский, не вызывает особых трудностей. Сейчас я задержу внимание лишь на одном пункте: воскресение как чудо, совершенное Иисусом, становится фактом, который можно доказать путем серьезного и свободного от каких-либо предрассудков исторического исследования, поскольку на него опирается аргументация, долженствующая убедить рационалистически мыслящего собеседника, исходя из его собственных основ. Вполне очевидно, что ни один рационалист никогда не будет убежден рассуждением такого рода: «доказательства» (евангелист Лука говорил тоньше: tekmêria, «приметы», Деян. 1, 3), которые приводятся для того, чтобы ясно показать реальность факта⁹, будут всегда казаться ему лишенными исторической прочности, поскольку они связаны с субъективностью верования, изначально выраженного в «мифической» форме.

1. 3. 2. Поэтому богословие «истории спасения» более осмотрительно в утверждении воскресения как исторической действительности. Ему известны трудности, связанные с изучением («Rückfrage») «исторического Иисуса». С еще большим основанием оно признает, что воскресение трудно охватить и постичь на путях истории («Historie») как научной дисциплины. Тем не менее оно ставит его во главу угла Heils-geschichte, утверждая, в качестве некого принципа, что она является предметом квазиэкспериментального постижения в вере, словно существует некий сверхъестественный эмпиризм, который не может затронуть ни одно рационалистическое оспаривание¹⁰. В этом плане воскресение Иисуса является событием в полном смысле слова — Событием по преимуществу, которым запечатлена история спасения. Итак, можно рассуждать, исходя из ранней христианской веры в той мере, в какой она явилась продуктом и выражением этого опыта, чтобы установить историческую действительность основавшего его События. Оборонительной позиции апологетики можно приписать «ignoratio elenchi» (невежественном выборе). Позиция богословия истории спасения представляет собой сознательный возврат к «Videtur quod sit». Но так уж неоспоримо это?

1. 4. Новое критическое оспаривание: «демифологизация» Бультманна

Несомненно, оспаривание возможно, ибо у Рудольфа Бультманна оно настойчиво утверждалось на стыке библейской критики и богословских рассуждений, тесно связанных с философией¹¹. Однако здесь следует учитывать важные методологические данные. С начала XX в. развитие истории религий привело экзегетов к введению в их работу принципа сравнительного анализа религий, применяя к Библии «Religionsgeschichtliche Méthode». Таким образом, школа, развившаяся в таком контексте, - скорее школа истории религии, чем школа истории религий, — в силу методологической необходимости столкнулась с аналогиями, которые могли объяснить истоки некоторых тем в религии Израиля и в иудаизме внешними влияниями, легко объяснимыми в синкретическом контексте античности¹². Разве к ним не относится тема воскресения? Следует ли искать его истоки в иранском влиянии, которое, к сожалению, постулируется на основе позднейших текстов, или в восточных мифологиях, повествующих об историях «умерших и воскресших» богов? Теоретики, принимавшие общий принцип, не согласны друг с другом в этом особом вопросе¹³. И в еврейских верованиях, а затем и в ее применении к Христу тема воскресения считалась ими по своей сути мифологической.

Как таковую Бультманн включил ее в свое богословие Нового Завета как религиозное выражение христианской веры¹⁴. Его целью является уже не ее радикальное удаление, как это имело место в «демифизации» либерального богословия, но объяснение ее смысла, демонтируя миф, принятый ранними христианами, и «демифологизируя» таким образом переданную весть, чтобы осуществить ее «экзистенциальное» толкование, иными словами, чтобы выделить концепцию «спасенного» существования, которую он раскрывает «мифологически». В такой перспективе вполне очевидно, что воскресение Иисуса никоим образом не предполагает исторического изучения («Historie»). Оно переводит в план воображаемого аспект человеческой «Geschichtlichkeit», в том смысле, какой это слово получает в хайдеггеровской философии Sein und Zeit (следует переводить «historicité»? Этот термин по-французски был бы достаточно двусмысленным). И вот мы вновь перед «Videtur quod non».

1. 5. Новое «Videtur quod sit»: О. Кульманн и В. Панненберг

Колебание между обоими противоположными тезисами все же не прекратилось. Не только консервативные экзегеза, богословие и апологетика сохранили свою точку зрения, систематически подвергая обструкции точку зрения Бультманна, но Бультманн нашел весомого противника в Оскаре Кульманне. Откровенно принимая методы библейской критики, но по-своему расширяя богословие «истории спасения», он изложил свои мысли в «Christ et le temps» (1946/74), затем в более систематизированном синтезе «Le salut dans l'histoire» (1975)¹⁵. Кульманн сознательно присоединился к патристической перспективе «икономии спасения» — выражение, которое он охотно заменил на «историю спасения»¹⁶. Воскресение Иисуса, естественно, занимает в ней центральное место, в исходной точке того, что Ж. Даниелю назвал «сакраментальной историей»¹⁷; но его положение по отношению к исторической критике от этого не становится яснее. Поэтому, хотя его взгляды и получили широкое распространение, все же они стали предметом более тонких оценок, например со стороны Р. Малевэ, который выступил арбитром в споре между Кульманном и Бультманном¹⁸.

С этих пор тезис историчности в критическом смысле слова («Historizität», a не «Geschichtllichkeit») получил самую решительную поддержку догматиста Вольфарта Панненберга в его «Esquiss d'une christologie» (2 1966)¹⁹. Воскресение Иисуса, будучи отправной точкой христологии, строящейся на его основе и восходящей во времени к земной жизни Иисуса из Назарета, является событием, — и при этом действительно уникальным событием, — которое историк может и должен доказать собственными корректно применяемыми методами²⁰ при условии, что он не будет исключать a priori такую возможность в силу рационалистических предрассудков, которые исказили практику «позитивистских» историков XIX в. Следовательно, «Videtur quod sit»! Но перед лицом такого резкого тезиса продолжают испытывать стеснение многие экзегеты и богословы, не менее привязанные к ортодоксальности великих христологических Соборов, на которых, впрочем, воскресение Иисуса никогда не было предметом ясного «определения», поскольку никогда не оспаривалось.

1. 6. Попытка установить равновесие и перспективу

В рамках этого спора, который здесь представлен в основных чертах, возникает искушение сказать: какой вывод следует сделать? Какой из двух тезисов следует признать? Прежде чем ответить, следует установить принципы, которые позволят сделать это в полной безопасности. Я резюмирую их в трех пунктах.

1. 6. 1. Прежде всего следует твердо помнить, что воскресение Иисуса принадлежит к существенным основам веры. Итак, и речи не может быть о том, чтобы этот член христианского Символа веры лишить его конкретного содержания. Но именно это происходит во всех формах вышеизложенных критических споров. Либеральная (и тем более рационалистическая) «демифизация», связанная с христологией, которая желает иметь в качестве оснований лишь наши критически установленные исторически достоверные знания об «Иисусе из Назарета», присовокупляет к теме эпитет «миф», мало заботясь о том, что за ним скрывается²¹. Проводя радикальный разрез между достоверностями научной истории, которые только и подвержены доказательству опытным путем, и предметами веры, предоставленными только религиозной субъективности, «демифизация» в конечном счете разрушает Евангелие, поскольку его предмет²² предполагает утверждение тождественности между Иисусом из Назарета, умершем на кресте, и Христом во славе, Который сегодня для нас столь же реален, как и для евреев, связанных с Его земной жизнью (ср. 1 Кор. 15, 1-11). Что же касается «демифологизация» Бультманна, которая, собственно говоря, представляет собой не отрицание воскресения Иисуса, а толкование, исключающее всякое «онтическое» (относящееся к нынешнему бытию Христа «во славе») содержание из темы, чтобы придать ему «онтологическое» значение (относящееся к единственному существованию человека, спасенного благодатью), то она теряет силу из-за той же двусмысленной концепции «мифа», без разбору применяемой ко всякому символическому языку²³. Она также логически связана с концепцией веры, которая a priori исключает не только всякую возможность исторического «доказательства», но и всякое реальное и «объективирующее» знание в его собственной области. Как таковая, эта система неприемлема. Это не означает, что, походя, она не затрагивает весьма реальные проблемы. Но, может быть, их только плохо поставили? И действительно ли сторонники «Videtur quod sit» определяют их точнее?

1. 6. 2. Во-вторых, следует также решительно придерживаться законных требований библейской критики. Этого не наблюдалось в оборонительной апологетике, которая пыталась противоборствовать отрицаниям рационализма и формальными замалчиваниями либерального богословия. Выше я говорил в этой связи об «ignoratio elenchi». Изначально в сознании богословов, которые пользовались ею для защиты догмата, дело обстояло именно так. Привлеченные критикой к сфере исторической достоверности, которую они знали плохо, они инстинктивно отвергали разрыв между «исторической истиной» и «истинами веры», между «историческим Иисусом» и «Христом веры»²⁴. В этом они были правы. Но оправдывала ли эта принципиальная позиция увязывание воскресения Иисуса с изучением «исторического Иисуса»? Этот момент требует серьезного изучения. Несмотря на то, что историческая критика вполне справедливо вводилась в труды библейской экзегезы, сохранялась только что описанная озабоченность последней, в частности, в отношении определения воскресения как «чуда» — величайшего чуда Иисуса и величайшего «доказательства» Его божественности: не следовало ли превратить ее в «рациональное» доказательство, прибегая только к историческому методу? Важные экзегетические труды, как, например, работы М.-Ж. Лагранжа, Л. де Гранмезона, Ф. Пра и др. (мы приводим лишь работы французов), не избежали этой озабоченности, которая, конечно же, касалась важного момента веры²⁵. Но если устремить дальше требования критики, не впадая в отрицающий рационализм, то не следовало бы поставить под вопрос сам «исторический метод», чтобы выяснить, как он соотносится с верой? Тема воскресения Иисуса, касающаяся двух областей, или, по крайней мере, ставящая вопрос об их соотношении, поможет исчерпывающе уяснить этот сложный момент.

1. 6. 3. Действительно, ясно, что обсуждаемый вопрос с его «Videtur quod sit» и «Videtur quod non» предполагает использование некой зафиксированной терминологии, три существенных слова которой могут иметь несколько значений: воскресение Иисуса (Что на языке Священного Писания понимают под «воскресением» как предметом веры и догматическим утверждением?); является ли оно историческим фактом/событием (Что такое история как наука? Какова ее цель? Как следует определять факт или событие?) или же в нем следует усматривать мифологическое представление (Что такое миф? Как он соотносится с мифологическим языком? Представляет ли он набор выражений, способных передать реальное? Каково соотношение реального со сферой истории?). Ни один из здесь поставленных вопросов нельзя считать решенным заранее. Следует определить все слова используемого языка, если мы желаем корректно сформулировать вопросы, включающие эти слова.

II. Вопросы языка и проблемы метода

Поскольку я начал свое исследование, использовав схоластическую терминологию и формулировки Somme théologique, чтобы определить направление, я останусь схоластом до конца и введу в связи с этими тремя ключевыми словами незаменимое «Distinguo». (Ибо, согласно поговорке, «Кто не различает, тот смешивает», а смешение представляет собой наихудшее явление, где бы оно ни обнаруживалось.) Так, я воспроизведу три терминологических вопроса в обратном порядке в сравнении с порядком появления терминов, подлежащих уяснению: миф, история, воскресение.

2. 1. Миф, мифология, символический язык

2. 1. 1. Ясно, что у историков XIX в., которые в этом вопросе унаследовали предрассудки «обывателя», слово «миф» полностью обесценено. Поскольку это дело воображения, оно никак не может передавать реальное, что является делом рассудка. Это оценочное и совершенно негативное суждение имеет свои прецеденты: критика языческой мифологии Отцами Церкви утверждала именно то же самое. Исторический характер содержащихся в Библии повествований (как представляющих икономию спасения) — она даже резко противопоставляла опирающейся на воображение фикции лишенных содержания мифов, к которым присовокуплялись верования язычества²⁶. Действительно и то, что Эвгемерово течение стремилось сделать то же в лоне самой языческой культуры²⁷. Рационализм «Века Просвещения» определенным образом воспринял ту же критику, обобщив ее и применив ко всем аспектам христианской веры, которые не вмещаются в рамки разума. Но было ли это последним словом «человеческой науки» о мифе как литературной форме, о его функциях в религиях и обществах, о богатстве человеческого опыта, который он может помочь передать, о возможностях, которые он открывает для языка, чтобы выразить то, что строго рациональные концепции неспособны выразить?

2. 1. 2. Фактически развитие истории древних религий (в особенности после расшифровки египетской письменности и клинописи), этнологии и, в меньшей степени, социологии (накануне появления психоанализа) заставило осуществить переоценку мифа, раскрывая его как социокультурный факта и особый литературный жанр²⁸. В начале XX в. школа «истории религии» («Religionsgeschichtliche Sehule») уже частично проделала это восстановление, подчеркнув социальную функцию мифа как передачи великого коллективного религиозного опыта. Понятие религиозного опыта оставалось расплывчатым, тесно связанным с порядком чувствования, — словно «божественное» могло стать предметом непосредственного восприятия. Но по крайней мере миф соответствовал глубокой реальности психологического порядка, которая сама по себе заслуживала изучения как человеческое явление, которое нельзя было свести ко всем остальным²⁹. Устремляя принцип несколько далее, можно было прийти к выводу, что, в сущности, миф был способом выражения, совершенно приемлемым для человеческого опыта, литературным жанром, столь же достойным внимания, как и другие, но может быть более трудным для понимания и толкования. И сегодня это суждение о мифе перешло в сферу обычного употребления этнологов, психологов, социологов и философов³⁰, — за исключением некоторых запоздалых рационалистов. Почему бы богословам не осуществить такую же переоценку? Во всяком случае, экзегеты вынуждены это сделать в силу самой природы некоторых библейских текстов, когда использование «мифического языка» (как средства литературного выражения) переплеталось в них с подлинной «демифизацией» имагинативных конструкций, в которых прекрасно чувствовал себя политеизм античности. Чтобы отдать должное этим двум совместным действиям, достаточно, вероятно, сохранить термины «миф» и «мифический» за сферой литературы, а термины «мифология» и «мифологический» увязать с «божественными историями», которые радикально отстранил суровый монотеизм Израиля. В некоторых библейских текстах можно установить присутствие «мифического» языка, хотя при этом нельзя говорить о «мифологии»: достаточно договориться о значении слов.

2. 1. 3. Итак, нужно ли соглашаться с Р. Бультманном, когда он полагает задачей богословия «демифологизацию» Священного Писания, — то есть толкование ее мифологического языка, — во имя его «экзистенциального толкования»? Это слишком обширный вопрос, чтобы его можно было здесь представить полностью. Но можно ответить на него: и «Да», и «Нет». «Да» в той мере, в какой весь мифический язык требует толкования и в какой Священное Писание использует этот тип языка. «Нет» в той мере, в какой Бультманн пользуется расширительной концепцией мифа, настойчиво смешиваемой с мифологией, от которой я его отличаю и которая применима в том же смысле к язычеству древности, к иудаизму, к Новому Завету, к гностицизму и др. «Да» в той мере, в какой задачей богословия действительно является извлечение из Священного Писания «категорий», позволяющих толковать человеческое существование в измерении, открытом с помощью решения веры. «Нет» в той мере, в какой вера, сведенная к этому «решению», не дает никаких реальных знаний о таинственной сфере, в которой пребывают действия искупительной благодати, отношения Христа с Богом (= Отцом) и с нами, жизнь и деяния воскресшего Христа. «Да» в той мере, в какой Новый Завет может действительно прибегать к данным «мифического» языка, чтобы выразить некоторые аспекты своей вести (например, смерть как «сошествие во ад» или возвращение Христа к Отцу как «восхождение на небо»³¹). «Нет» в той мере, в какой Бультманн называет «мифологическим» всякий символический язык, используемый в Новом Завете для передачи его различных христологий, поскольку вне его он признает лишь узкую сферу «аналогического» языка, применяемую к представлению Бога как личности и как Отца³².

Наконец, одним из существенных недостатков бультманновского синтеза является практическое незнание символического языка как необходимой передачи опыта веры и религиозного знания. Можно констатировать, что слово «символ» почти не встречается в его трудах; если же оно и встречается в них, то не обладает богатством значений, которое признает в нем, например, П. Рикер³³. Но для «утверждения веры» символическое выражение мысли столь же ценно и необходимо, как и ее концептуальное выражение. Это последнее обладает неотъемлемой разъяснительной функцией; первое же обладает незаменимой суггестивной функцией, которая фактически является источником второго. Разум насыщается после рассмотрения всех этих концепций, но символ дает возможность бесконечно, неисчерпаемо «мыслить»³⁴. Итак, одним из существенных действий герменевтики, применяемой к библейским текстам, является критическое толкование символического языка, который в них обнаруживается, с тем, чтобы установилась связь между этим «ссылочным» языком откровения и «вспомогательными» языками с их концептуальной структурой, которые использует богословие для передачи знаний о вере в разнообразии языков и культур. Здесь я могу лишь набросать теорию этого символического языка, используемого в Священном Писании³⁵. Я различаю в нем четыре переплетенных регистра: «аналогический» регистр, транспонирующий наш опыт межличностных отношений, когда речь идет о наших отношениях с Богом и с Христом; «мифический» регистр, исходящий из пространственно-временного аспекта нашего чувственного опыта и использующий эти данные для напоминания обо всем том, что недоступно нашим чувствам как в порядке пространства (в сфере Бога и зла), так и в порядке времени (в сфере истоков и «конца»); регистр, который вслед за самим Новым Заветом, можно назвать «фигуративным» и который транспонирует исторический, институциональный и культурный опыт Израиля для представления тайны нашего спасения во Христе³⁶. Наконец, «экзистенциальный» регистр, касающийся главным образом наших отношений с Богом и переводящий их в сферу отношений между людьми («быть в...», «быть с...» и др.). Итак, бультманновская «демифологизация» есть лишь ограниченная — или искусственно раздутая - часть этого критического истолкования символического языка, который является незаменимым орудием герменевтики. В таким образом раскрытой перспективе можно здраво подойти к проблеме воскресения Христа, чтобы установить ее связь с историей.

2. 2. Попытка уяснить слово «история»

Здесь мы соприкасаемся с основным источником трудностей, который в значительной мере объясняет спор, о котором упоминалось выше: по-французски слово «histoire» фундаментально двойственно, и позитивистская концепция исторической «науки», которую XIX в. ввел в «рынок идей», лишь добавило дополнительный элемент в эту двойственность.

2. 2. 1. Можно ли найти в других языках более точный лексикон, который позволил бы уяснить этот вопрос? Попытаемся это сделать сначала с помощью немецкого языка, в котором существует две параллели терминов: «Geschichte» — «Historie», «geschichtlich» - «historisch», «Geschichtlichkeit» - «Historizität». По крайней мере, одно ясно: Historie, заимствованное из латинского historia, означает повествование, составленное для изложения событий прошлого. Однако концепция исторического повествования со всей очевидностью претерпела эволюцию со времени греческих и латинских хроникеров. В XIX в. историки стремились придать своей дисциплине статус точной науки по образцу естественных наук; они преобразовали прошлое и его события в «предмет», который следовало рассматривать строго на основе документации, подвергнутой должной критике, а затем точно представлять в рамках реконструкции, которая возрождает его таким, каким оно действительно было, а не таким, каким желательно его вообразить или каким его представила вереница свидетелей и рассказчиков, введя в общую картину субъективные искажения³⁷. Эта цель научной «Historie» навязала прилагательному «historisch» и абстрактному существительному «Historizität» значение, которое наделяет реальностью события, сообщаемые историком, и точностью повествования, им составленные. С другой стороны «Geschichte» (вместе с его дериватами) может означать как прошлый человеческий опыт с цепью причин и следствий, которые должен прояснить историк, и со значением, которое философское и богословское рассуждение может за ним признать путем его расшифровки и толкования, так и представление этого опыта в повествовании, которое одновременно его излагает и истолковывает. Историчность касается точно известных «фактов» в «объективной» перспективе, предполагающей ссылку на наблюдаемый и доказуемый эмпирический аспект человеческого опыта; хочется сказать, что она касается «явлений» в кантовском смысле этого термина. Наряду с этой «Historizität» «Geschichtlichkeit» вводит между имевшими место фактами — «событиями» — логическую связь, которую историк раскрывает и которая может представлять собой пищу для рассуждения у социолога, философа, богослова: за пределами эмпирических явлений происходит соприкосновение с более глубокой областью человеческого опыта, которую хочется квалифицировать как «ноуменальную».

Вот несколько примеров³⁸. Рассуждение Гегеля о философии истории предполагает, что установлена историчность («Historizität») фактов, на которые он опирается; но оно связано с Geschichtlichkeit, или, скорее, оно пытается выделить ее внутри логической системы, в которой все получает смысл и которая охватывает все человеческое «становление»: это прогрессивное раскрытие «Духа» в мире. Безусловно, критика этой системы возникла уже со времени Киркегоора, который внимательно относился к «непосредственности» всякого частного события в опыте индивидуума, брошенного в сердце мира и осознавшего свое соприкосновение с Богом через осуществление своей свободы. В такой перспективе «Geschichtlichkeit» становится у Хайдеггера основополагающим аспектом существования человека в мире (его «Dasein»), Кроме того, пневматологическое течение, между Киркегоором и Хайдеггером, развило размышление над «смыслом» человеческого существования, воспринимаемого в сердце «явлений» благодаря, насколько это возможно, точному пониманию и толкованию, ценой сдержанности и приостановки субъективного суждения как у историка, так и у философа. Противопоставление Гегеля, с одной стороны, и Киркегоора, феноменологистов и Хайдеггера, с другой, не мешает их единству в фундаментальном различении между «Historizität» и «Geschichtlichkeit».

И здесь проявляется бедность французского языка, в котором есть только слова «histoire», «historique» и «historicité». Чтобы исправить это положение, я вижу лишь один способ: возродить и вновь использовать старое французское слово «historial» (прилагательное), образовав от него абстрактное существительное «historialité»³⁹. В результате появляются регистры, которые в одинаковой мере относятся к тому, что мы единообразно называем «histoire»: с одной стороны, регистр «historicité» и «historique», касающиеся явлений, наблюдаемых исходя из эмпирического опыта (будь то явления, подчиненные причинно-следственной связи, которую можно было бы вывести из эмпирических наблюдений и «научно» доказать); с другой стороны, регистр historialité и historial, охватывающий элементы предыдущего регистра и дающий их толкование в иных перспективах, в которые можно включить психологию, социологию, философию и «освещенное» верой богословие. Отметим это первое сближение, прежде чем перейти к изучению латинского лексикона.

2. 2. 2. По-латыни, которая воспроизводит в этом вопросе греческую терминологию, «история» является всего лишь «повествованием», построенным рассказчиком, чтобы сообщить о том, что случилось в прошлом с той или иной группой людей, согласно литературным правилам и используя литературные формы, которые могут быть самыми разнообразными: Historia является тем общим названием, которое включает в единую литературную категорию «Исследования» Геродота, «Пелопонесскую войну» Фукидида, «Отступление десяти тысяч» Ксенофонта и «Записки» Цезаря, «Римскую историю» Тита Ливия (от легенды о Ромуле до новейшей действительности) и трудов Саллюстия, Тацита и др. Этот литературный жанр продолжал существовать в период упадка античности и в эпоху Средних веков (вспомним, например, о Григории Турском и многочисленных латинских летописцах). Слово «история» никогда не означает то, что мы назвали бы «пережитой историей»⁴⁰: у римлян это «res gestae», или же просто «res».

Поскольку мы оказались в сфере библейской экзегезы и богословия, можно, например, изучить в контексте средневековой латыни язык св. Фомы Аквинского. Он уточняет терминологию, почерпнутую из античности, говоря о «cursus rerum» или о «rescursum suum peragentes» в статьях Somme théologique или в Questiones disputatae, посвященных смыслу Священного Писания⁴¹. Historia составляет часть «буквы» — littera - Священного Писания там, где имеется повествование, при единственном условии, что это повествование не связано с метафорическим смыслом языка, как в общепринятых образах и в более разработанных притчах. При таком соотношении Фома не ставит под вопрос «фактический» характер всего того, что представлено в библейской historia: вслед за Отцами Церкви он судит об этом согласно критериям греко-латинской культуры, которая еще очень далека от исторической критики новейших времен. Но он устанавливает принцип: Бог, владыка человеческих вещей, может придать им в историческом развитии («cursus rerum») значение, касающееся икономии спасения, которое ход истории («res cursum suum peragentes») осуществляет и раскрывает. Это значение, обладающее множеством возможных точек приложения (тайна Христа и Церкви, регулирование нравственной жизни как отношения с Богом, невидимая реальность, составляющая также предмет нашей эсхатологической надежды), получает наименование «духовной» (является «духом», сокрытым под коркой буквы, то есть текста) или «мистической» (связано с «тайнами», которые нам раскрывает откровение). Итак, в применении к «cursus rerum», оно связано с тем, что мы назвали бы «богословием истории». Разумеется, в этом смысле исторической реальности («sensus rerum») нет ничего, что не было бы ясно сказано где-то в букве священных текстов⁴². Но его возможное присутствие в самом сердце вещей, излагаемых в historia, указывает, что она всегда рассматривает человеческую реальность под особым углом зрения, который составляет ее «objectum formale quo» и определяет природу учений Священного Писания в сфере истории, а именно: связь представленных событий с икономией спасения⁴³. Можно было бы сказать, что historicité этих событий составляет всего лишь «материальный» предмет представленных учений; но их формальный предмет относится к их historialité, то есть к значению, получаемому в замысле Божием, с которым они соотносятся различно. Их historicité предполагается в учении Священного Писания лишь в той мере, в какой она играет действенную роль в осуществлении и откровении замысла Божия. Напротив, их historialité, которая может адаптироваться к более или менее точной historicité, является всегда составной частью самого откровения.

2. 2. 3. Остается уяснить важный момент: это понятия «факт» и «событие» в их соотношении друг с другом. Позитивистская история слишком полагалась на концепцию события-предмета, оторванную от толкований, которые могла бы дать субъективность рассказчиков, свидетелей и даже действующих лиц. Однако даже «фактическое», связанное с областью эмпирических явлений, которые можно наблюдать извне, всегда наделено «изнанкой» у тех, кому оно является. Событие является не «вещью», но «человеческим опытом», понимание и толкование которого тем глубже, чем лучше распознаются масштабы внутреннего аспекта. Субъекты этого опыта могут со всей очевидностью быть самыми разнообразными: индивидуум или узел отношений между индивидуумами, более или менее обширная группа или узел отношений между группами; в конечном счете, это может быть весь род человеческий. Точно так же уровни человеческого опыта могут значительно различаться: поверхностный характер вежливых отношений, экономический, политический, культурный, «религиозный» уровни, понимаемые в чисто социальном смысле, отношение к Богу как опыт веры. Короче говоря, какую точку зрения следует принять, чтобы говорить о событии, то есть о рассматриваемом человеческом опыте! Наконец, «толкующие субъекты» могут также различаться до бесконечности: это тот, кто на опыте постигает событие, или тот, кто свидетельствует о нем? Тот, кто наблюдает его извне, не пересекая эту поверхность, или тот, кто старается его понять, чтобы в какой-то мере «жить» им? Тот, кто старается описать, или тот, кто свидетельствует о нем как заинтересованный свидетель? Тот, кто истолковывает его сразу, или тот, кто пытается понять его после свершившегося факта (но на какой основе и в силу каких свидетельств?)?

Все это составляет ткань истории, как познанной жизненным опытом, так и сообщенной, как представляемой, так и толкуемой. Так мы незаметно переходим от historicité к historialité, постоянно двигаясь от одной к другой. И сколько вопросов возникает в этом случае! Какие различия между этой концепцией истории, — познанной жизненным опытом и сообщенной, — и чрезвычайно плоской «истории-науки», как ее понимали «позитивистские» историки, привязанные к событию-предмету⁴⁴! Все эти соображения мы учтем, когда применим их к воскресению Иисуса: таков будет третий, подлежащий точному определению, момент.

2. 3. Что следует понимать под «воскресением» Иисуса!

2. 3. 1. Эта проблема включает прежде всего терминологический вопрос. Ибо в Новом Завете, который сам обусловлен еврейской и ветхозаветной традицией, греческой и еврейской, по этому пункту имеется разнообразие терминов, которые переплетаются друг с другом:

— 2. 3. 1. 1. Когда говорят о воскресении на нынешнем французском языке, то думают ли о «восстании из смерти» (греческое anistêmi, на фоне которого имеется семитское qûm), — то есть об образе, который предполагает представление о смерти как о «сошествии во ад»? Таково первое обозначение, фон которого — сошествие Иисуса во ад (Рим. 10, 6-7; Еф. 4, 9), — прелюдия его «восстания», дабы подняться на небо. Итак, здесь мы оказываемся в «мифической» сфере языка, которая вполне приемлема сама по себе, если воспользоваться разумной «демифологизацией», которую допускают другие изложения той же темы.

— 2. 3. 1. 2. Древнейший текст, в котором говорится о воскресении Христа, краткая форма Символа веры, приведенная в 1 Кор. 15, 3 и слл., использует другую тему: «...воскрес в третий день, по Писанию» (15, 4б; egêgertai, дословно: «проснулся»). Сон как метафорическое представление смерти является классическим образом (ср. Пс. 12, 4). Именно он использован в том единственном тексте Ветхого Завета, который вводит в откровение обетование индивидуального воскресения: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Ясно, что «прах земли» означает всю землю, в которую погребают усопших, и ад, который является «преисподней», «мифическим» местом смерти (Пс. 48, 15). Но метафора пробуждения лучше предшествующего символа обозначает возвращение к сознательной жизни, аналогичной нашему состоянию бдения. Далее в тексте эта жизнь ясно характеризуется как «вечная», то есть исключающая смерть, но при этом не уточняется ее природа и содержание. Но, не опасаясь ошибки, можно предположить, что эта жизнь, являющаяся даром Божиим, является «жизнью с Богом», приобщающей к Его жизни в той мере, в какой это возможно для человеческого существа. В новозаветных текстах образы «восстания» и «пробуждения» чередуются, без ощутимых нюансов, обозначая воскресение Иисуса.

— 2. 3. 1. 3. Все же следует заметить, что эти два образа содержат определенный негативный оттенок: «восстание» из ада как отрицание силы олицетворенной смерти; «пробуждение» как отрицание сна, в который впал усопший. Позитивный аспект дальнейшей ситуации, отмеченный темой «вечной жизни» в Дан. 12, 2, так же обозначен в Новом Завете и применен ко Христу воскресшему: отныне Христос «живой» (Лк. 24, 5; Откр. 1, 18, где уточняется: «быв мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти»). Такое представление Иисуса «живым» переносит на Него качество, характерное для самого Бога в Ветхом Завете (ср. Нав. 3, 10; Суд. 8, 19; 1 Цар. 8, 18 и т.д.). Это предполагает, что воскресший Христос отныне полностью причастен к жизни самого Бога: как и Бог, Он «Первый и Последний» (Откр. 1, 17; 2, 8; 22, 13; ср. Ис. 44, 6 и 48, 12). Итак, мы находимся в «экзистенциальной» сфере языка.

— 2. 3. 1. 4. С помощью этих последних выражений можно точнее очертить конкретную ситуацию, в которой находится «воскресший из мертвых» Христос. Речь не идет о возвращении к жизни в эмпирическом смысле слова, что можно было бы наблюдать в обычных условиях нашего чувственного восприятия. Четвертое Евангелие переводит это в иной экзистенциальный язык, связывая его с фундаментальной проблемой отношения Иисуса к Богу: «Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу...» (Ин. 13, 1). Для него смерть тождественна «переходу к Отцу» ради Его полного и единственного приобщения к жизни Бога, то есть к «славе» Бога, что является другим названием Его жизни (ср. молитву «часа Иисусова»: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира»; Ин. 17, 5). Стыд смерти на кресте, высшего унижения человека Иисуса, под углом зрения эмпирического наблюдения и историчности представляет собой лишь видимую «изнанку» события, являющегося в сфере невидимого «превознесением», которому Он обязан своим именем «Господа» (Фил. 2, 8-11) и «восшествием на небо» (Еф. 4, 9-10: мифический язык), где Христос «воссел одесную» Бога (Евр. 1, 3: «фигуративный» язык, заимствованный из обряда восшествия царя на престол; ср. Пс. 109, 1; ср. Деян. 2, 34-36, что использовано в Лк. 24, 51 и Откр. 1,6).

Все эти формулировки обозначают одну и ту же реальность, тайну бытия по ту сторону смерти, в которую вступил Иисус, чтобы отныне играть роль посредника в спасении⁴⁵. Ясно, что в этих условиях воскресение Иисуса нельзя отождествить с тремя чудесами «воскресения», о которых напоминает евангельское предание, чтобы доказать власть слова Иисусова над смертью: это воскрешение дочери начальника синагоги Иаира (Мк. 5, 1-24. 35-42, где представлена терминология «восстания» и «сна/пробуждения»), воскрешение сына наинской вдовы (Лк. 7, 11-15 с образом «пробуждения») и воскрешение Лазаря (Ин. 11, 1-44). Во всех этих трех случаях речь идет лишь о возвращении к земной жизни, которая все еще отмечена необходимостью смерти. Кроме того, если эти мертвые возвращаются к жизни по призыву Иисуса, то именно Бог воскрешает Иисуса (Деян. 2, 32 с глаголом anistêmi; 10, 40 и 13, 30 с глаголом egeirô): нигде не говорится, что «Христос воскрес сам», но что Он действительно воскрес в том смысле и при тех условиях, которые мы только что уточнили.

2. 3. 2. Этого уже достаточно, чтобы измерить точное значение выражения «Христос воскрес». Это выражение не обозначает «чудо Иисуса», даже самое великое и единственное в своем роде. Выражение в Деяниях Апостолов призывает нас видеть здесь чудо Божие. Именно так св. Фома говорит о нем в своей Somme théologique, обсуждая miracula Dei, то есть «чудесные» деяния, которые только Бог может совершить, поскольку они находятся за пределами обычного действия творения — или природы, как физической, так и человеческой⁴⁶. Одни из них предметы веры, другие обладают функцией знамений, ведущих к вере. Воскресение Христа относится к первой категории, как и девственное зачатие, связанное с воплощением, и реальное присутствие Христа в Евхаристии. Напротив, чудеса воскрешения, совершенные Иисусом, относятся ко второй категории и ставят те же проблемы восприятия, что и все остальные евангельские знамения. Такая первая констатация уже указывает на то, что апологетика XIX в. сбилась с пути, представляя воскресение Иисуса как Его величайшее чудо, способное «доказать» Его божественность, «ибо только Бог может воскресить себя сам»: суждение, не имеющее никакой связи с данными Нового Завета, здесь доходит до бессмыслицы.

Что касается субъекта воскресения, то не тело Иисуса, а сама его личность положена во гроб⁴⁷, что соответствует библейской антропологии, в которой субъект, познающий на опыте смерть, обозначен словом «душа» (по-еврейски nèfèsh = греческое psychê), как это явствует из буквального перевода некоторых псалмов: так в Пс. 48, 9. 16 и далее в Пс. 15, 10, который использован в отношении воскресения Иисуса в Новом Завете (ср. Деян. 2, 27а, прокомментированное в 2, 31)⁴⁸. Так радикально исключается всякая спекуляция о возрождении тела Иисуса, положенного во гроб. Единственным новозаветным отрывком, где говорится о воскресении некоторых «тел», которые «воскресают» (дословно «пробуждаются») и выходят из гробниц, является предание, использованное в Мф. 27, 52, где смерть и воскресение Иисуса являются частью сценария конца мира⁴⁹. На вопрос: «с каким телом» мертвые «пробудятся» и придут «в последний день» (1 Кор. 15, 35) — апостол Павел отвечает, настаивая на «изменении» всех людей, мертвых или живых (allagêsometha: 15, 51): «душевно посеянные» (то есть одушевленные жизненным, то есть смертным, принципом) воскреснут «духовными» (то есть одушевленными самим Духом Божиим, Который сообщает им свою жизнь) (1 Кор. 15, 44). Поскольку мы тогда станем «подобными (symmorphous) образу Сына (Божия)» (Рим. 8, 29), то есть Христа воскресшего, Он уже ныне обладает этим «духовным телом», которое слава Божия полностью облекла и преобразила⁵⁰. Его воскресение для Него было переходом из «нынешнего мира», — эмпирического, чувственного мира, где развертывается наш исторический опыт, — в той мере, в какой он связан с историчностью, в «мир грядущий», составляющий предмет нашей надежды и находящийся за пределами нынешней истории: это само его определение. И вот мы можем непосредственно вновь обратиться к вопросу, поставленному в начале: «Связано ли воскресение Иисуса с историей или нет? Если нет, то следует ли отнести его к сфере мифологии?».

III. «Respondeo dicendum...»

Я отмечу два момента в моем ответе: воскресение Иисуса как таковое, как опыт, связанный с Его личностью, и явления Христа воскресшего, которые явились отправной точкой веры апостолов и евангельской вести.

3. 1. Воскресение Иисуса как таковое

3. 1. 1. Если встать на точку зрения историчности, как она была строго определена, то становится ясно, что для Иисуса воскресение находилось за пределами сферы, ограниченной эмпирическим опытом настоящего мира, ибо по определению оно обусловлено Его переходом в «мир грядущий», который Он упреждающе, или «пролептически» (если воспользоваться сложной терминологией В. Панненберга)⁵¹ образовал. Для Него в рамках Его отношения к Отцу воскресение является реальным фактом, событием, Событием по преимуществу, которое приводит к своему завершению осознание Им своего сыновства, налагая печать Божию на радикальное раскрытие этого сыновства с помощью Его послушания «до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 8). Но здесь слово «событие» двусмысленно в той мере, в какой оно связано с опытом, имевшем место в «этом мире», тогда как воскресение (или превознесение, восхождение на небо, прославление, возвращение к Отцу и др., поскольку все эти обозначения нацелены на одну и ту же реальность⁵²) предполагает выход из «этого мира» и таким образом находится по ту сторону его историчности. Последний опыт Иисуса в этом мире, в лоне нашей нынешней историчности, которую свидетели могли проверить под углом зрения ощутимых явлений, не имея доступа к его субъективным масштабам, был опытом человеческой смерти, засвидетельствованной как телесная реальность, положением Иисуса во гроб (отсюда упоминание о погребении Иисуса в христианском Символе веры, 1 Кор. 15, 4а). При таком соотношении следует ясно сказать, что воскресение представляет собой транс - историческое явление.

3. 1. 2. Но точка зрения исторического («historienne») любопытства, ограниченная возможностями эмпирического познания даже там, где рассуждение сопровождает его для уяснения смысла связанного с ней события, не должна предавать забвению «исторические» («historiale») масштабы. Ибо в этом отношении воскресение Иисуса двояко вступает в последовательное развитие вещей в лоне времени («cursus rerum» св. Фомы) как для самого Иисуса, так и для всех людей, вовлеченных в историю.

— 3. 1. 2. 1. Для самого Иисуса воскресение является завершением надежды, которую Он разделял со многими евреями своего времени (Мк. 12, 24-27) и которую он в отношении самого себя неоднократно провозглашал (Мк. 8, 31; 9, 31; 10, 33 и др.)⁵³, используя различные представления, как, например, представление о мессии, сидящем одесную Бога, о Сыне человеческом, грядущим «на облаках небесных» (Мк. 14, 62 и др.), или о «вознесении» Сына человеческого, — что накладывается на воздвижение креста и вознесение во славе (Ин. 12, 32-34). Будучи лишь обратной стороной глобального События, видимым и доступным проверке аспектом которого является смерть, оно вступает в опыт Иисуса как «возвращение к Отцу» (Ин. 13, 1), что противопоставлено уходу, когда Он покинул всех своих (Ин. 14, 5. 28); как приобщение к прославлению, которое перспектива предсуществования Сына заставляет рассматривать как «возвращение» к тому состоянию, которое предшествовало его посланию в мир (Ин. 17, 5). Безусловно, этот уровень историчности (historialité) остается недоступным не только для эмпирического знания наблюдателей извне (с этой точки зрения, что мы можем сказать относительно «по ту сторону смерти», о ком бы ни шла речь?), но и для самого разума, который лепечет перед лицом этого таинственного опыта: превращая его в чудо Божие — «предмет веры», св. Фома, хочет сказать именно это. Это никак не умаляет реальность «факта», имевшего место в прошлом как другая сторона события смерти Иисуса, - факта, сохраняющего свою актуальность, поскольку он приобщает Иисуса к жизни, славе, существованию и божественной вечности, воспринимаемой как всеохватывающая «длительность», а не как некая неподвижность, подвешенная над временем.

— 3. 1. 2. 2. Но для Иисуса возвращение к Отцу не есть отсутствие в отношении того исторического мира, в котором мы живем, радикальный обрыв, который находился бы его вне времени, — так же, как и Бог не отсутствует в нашем времени. Напротив, этим средством Иисус обобщил и увековечил свое присутствие в мире и истории благодаря «жертве», которую Послание к Евреям представляет как сосуществующую всему существованию Христа в этом мире (Евр. 10, 5-9), жертве принесенной через смерть, которая явилась жертвой тела в совершенном послушании Отцу (10, 10) и ведомую к совершенству Его вхождением в небесное святилище и к Его вечному прославлению (Евр. 1, 36; 8, 1-2; 9, 11-12. 24-28а). С этого момента функция Иисуса как посредника нового завета и всегда живого заступника, ходатайствующего за нас (Евр. 7, 25), предстает как аспект воскресения, касающийся всех нас. Так раскрывается высший уровень человеческой историчности (historialité), точка, где икономия спасения достигает своего завершения. Поскольку Церковь (ekklêsia) является ничем иным, как святым собранием призванных (klêtoi) Богом людей вокруг Христа воскресшего, Который соделал их своим телом (1 Кор. 10, 17; 12, 13. 27; Рим. 12, 5; Кол. 1, 18; Еф. 1, 22), присутствие Христа в человеческой истории отныне находит в ней свою «сакраментальную» манифестацию. Таким образом, имеет место полная интеграция историчности (historialité) Церкви (позади ее социальной поверхности, доступной «историческим» ^{«historiennes»} исследованиям в силу вхождения в человеческую историчность) и историчности (historialité) воскресения Иисуса. Но этот момент может быть только предметом утверждения веры; он касается исключительно толкования событий Церкви, которые рассматриваются в аспекте «сакраментальной» истории.

Эти рассуждения в точности сопрягаются с перспективами, открытыми патристическим и средневековым богословием, которые определенное классическое, - или лучше, школьное, — богословие слишком долго оставляло в тени из-за чрезмерной заботы об апологетике, когда последняя уделяла слишком много внимания вопросам историчности (к чему ее принуждали атаки рационализма...), не располагая для этого достаточными средствами. Точно так же принимаются все позитивные элементы богословия «истории спасения», отправным моментом которого является точная интуиция, которой, впрочем, недостает различения между historicité и historialité, что часто приводит к постулированию квазиэмпирического понимания деяния Божия в лоне человеческой истории. И здесь мы одновременно присоединяемся к фундаментальному требованию В. Панненберга в его «Esquisse d'une christologie»; однако следует всячески избегать навязывания историку задачи доказать с помощью собственных методов факт воскресения Христа, отправной момент христологии, ибо этот факт принципиально ускользает от человеческой историчности.

— 3. 1. 2. 3. Не рискуем ли мы, представляя все в таком свете, создать новую мифологию, центром которой был бы Христос воскресший? И вновь на горизонте появляются угрозы либеральной демифизации и бультманновской демифологизации. Но нам ни в коем случае не следует впадать в панику, ибо эти бультманновские предложения связаны с критикой символического языка, скудность которой я подчеркнул выше. Символический язык необходим не только для того, чтобы говорить о Боге, но также и для распознания невидимой и таинственной реальности Христа воскресшего. Однако символический язык обладает суггестивной способностью, что превращает его в подлинное орудие конкретного познания при том условии, что к каждому регистру символов будут применены подходящие ключи. Христос ничего общего не имеет с «умершим и воскресшим» богом восточных мифологий, которые олицетворяли посредством этой имагинативности (метафорические) «смерть» и «восстановление» жизненных сил, сокрытых в природе и подчиненных циклической смене времен года. Речь идет именно об Иисусе из Назарета, смерть которого на кресте «при Понтийстем Пилате» не имела ничего метафорического, будучи историческим фактом, но заключала в себе смысл, который вера может распознать, сопоставляя ее со Священным Писанием и деяниями и поступками Того, Кто познал ее на опыте: это историческая (historial) точка зрения, к которой привязано богословие. Что касается Его пребывания по ту сторону смерти, то выше было отмечено, что в Новом Завете перемешаны разные регистры символического языка, суггестируя его природу и содержание: сошествие во ад, восхождение из ада и вознесение на небо (пространственные образы), относятся к «мифическому» регистру; воцарение одесную Бога или вступление в небесное святилище, чтобы в нем принести спасительную жертву (транспозиция институционального опыта Израиля), относятся к «фигуративному» регистру; возвращение к Отцу и приобщение к Его славе связывают «аналогический» регистр (представление о Боге как о личности и Отце) с регистром «экзистенциальным» (отношение Иисуса к Богу и жизненное совершенное общение с Ним). Следы тех же регистров можно обнаружить, анализируя форму, в какую некоторые богословы облекли отношения воскресшего Христа со своей Церковью, со всем человечеством, с Вселенной.

Такое переплетение символов требует разумного толкования, уточненного критикой языка; необходимо оставить в нем место для демифологизации, там, где имеется пространство для «мифического» регистра выражения веры. Транспозиция значений, раскрытых этим средством в концептуальном языке, задачей которого является точное и ясное выделение предмета веры, составляет необходимое действие в богословии. Но она также предполагает риск обеднения, который нельзя недооценивать: воскресший Христос превосходит рамки концепций, разработанных посредством логических умозаключений. Поэтому следует неизменно возвращаться к языку Священного Писания, через его посредство обретать аутентичное знание таинственной действительности, которая касается Его самого в Его отношении к Богу и в Его отношении с нами. В той мере, в какой этот последний аспект Его тайны одновременно раскрывает условия нашего собственного, связанного с Богом, существования, соприкасающегося с другими людьми, пережитого в сердце мира и подлежащего смерти, - можно применить к библейским текстам, в которых об этом говорится, принцип «экзистенциального» толкования: определенным образом патристическая и даже средневековая экзегеза поступала гак всегда⁵⁴. Так богословие постоянно перемещается туда-сюда между «онтическим» и «онтологическим», не претендуя на включение бытия прославленного Христа в рамки концепций, которые могли бы дать некое «объективное» — или «объективирующее» — значение, которое Бультманн справедливо отвергает, но в котором он напрасно упрекает всякое богословское рассуждение, кроме собственного⁵⁵. Все сводится к тому, чтобы сохранить значение непостижимой «тайны» в тот самый момент, когда обращение к языку Священного Писания позволяет распознать ее и даже «высказать» с помощью вспомогательного языка. Тогда естественно мы выходим из historicité, доступной научному изучению, но по-прежнему внимательно относимся к historialité Христа во славе. Возникающий вопрос сводится к тому, как христианская вера пришла к познанию этой таинственной действительности в эпоху, когда Церковь начала свое движение в человеческой истории.

3. 2. Отправной пункт веры во Христа воскресшего

Если факт воскресения Иисуса по своей природе ускользает от историчности (historicité), не теряя при этом своих масштабов historialité, то, тем не менее, каким образом он проявился в лоне исторического опыта людей и оказался засвидетельствованным начиная с первого мгновения существования Церкви? Этот вопрос обладает двумя дополнительными аспектами: один из них касается реальности явлений Христа воскресшего, постигаемых определенным числом свидетелей, другой связан с природой этих явлений. Первый оказывается в центре внимания историков и подвергается их методу изучения; второй вводит в проблематику истории элемент совершенно иного порядка.

3. 2. 1. Рождение веры в воскресение Иисуса связано с исследовательской сферой, которая доступна всякому историку, изучающему религии. Итак, необходимо уточнить ее положение в человеческой историчности (historicité), рассматриваемой в ее «фактическом» аспекте, который поддается проверке с помощью критического изучения соответствующих свидетельств.

— 3. 2. 1. 1. Некоторые историки, по-видимому, смущенные идеей «явлений», которые они оценивают не только в силу исторической критики, но и в силу психологических критериев, о которых пойдет речь ниже, предложили в этом отношении «суживающую» гипотезу. Любовь и привязанность учеников к Иисусу, признанному Мессией, не могла смириться перед сбивающим с толку событием Его смерти. Они «выжили» благодаря вере, которая проецировала на Него еврейское верование в выживание, или, скорее, еврейскую надежду на воскресение. Чтение Священного Писания завершило все начинание, придавая смысл смерти Иисуса как страждущего Праведника (ср. Пс. 21) или как страждущего Раба (ср. Ис. 52, 13-53, 12), утверждая Его воскресение, чтобы транспонировать Его мессианство в план «мира грядущего», превращая Его в посредника спасения, которого ждал Израиль как народ, «царем» которого Он открылся перед всеми народами, в свою очередь уверовавшим в Него⁵⁶. По правде говоря, основание для такого предположения чрезвычайно слабо, поскольку еврейское Священное Писание нигде не предусматривает ни смерть Мессии, ни его воскресение. Кроме того, чтобы историк мог принять это, следует поступиться всеми текстами Нового Завета, в которых упоминается об истоках христианской веры. Используя различные выражения, они принимают в качестве отправной точки опыт возобновленных отношений с Иисусом, живущим по ту сторону Его смерти.

— 3. 2. 1. 2. Этот факт сразу обнаруживается у апостола Павла, когда он цитирует древнейший христианский Символ веры: «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и... Он погребен был, и... воскрес в третий день, по Писанию, и... явился (ôphthê) Кифе, потом двенадцати; потом явился более, нежели пятистам братьям в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу» (1 Кор. 36-8). Невозможно отвергнуть с помощью солидного исторического метода этот весьма архаичный текст, в который Павел добавил явление, превратившее его в апостола в традиционном перечне, сохранившем следы иудео-христианской среды Палестины (ср. обозначение Петра арамейским именем Кифы). Перечень этот тем более интересен, что в нем содержится аллюзия на опыт явлений, евангельские синтезы которых сохранили лишь очень незаметные следы (ср. беглый намек на явление Иисуса Симону Петру в Лк. 2, 34) или не сохранили их вовсе (пятистам братьям, Иакову и всем «апостолам», более обширной в сравнении с Двенадцатью группе, характеризующейся посланием с миссией, полученной непосредственно от Христа воскресшего). История ранней Церкви, ее доступа к вере, ее структурирования официальными свидетелями воскресшего, к которым добавилась более обширная группа «братии», должна необходимо исходить из этого текста, сопоставляя его с теми, в которых говорится о том же основополагающем опыте.

— 3. 2. 1. 3. Отметим прежде всего глобальные напоминания, сохранившиеся в речах Деяний Апостолов в редакциях Луки, восходящих к архаическим преданиям. Наиболее ценное из них содержится в речи Петра у центуриона Корнилия: Иисуса «убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал ему явиться (emphanês) не всему народу, но свидетелям, предызб-ранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10, 396-41). Ясно, что представленный таким образом в нескольких словах опыт вписывается в самую строгую историчность (historicité) тех, кто в тексте назван «свидетелями», которые сами вписаны в историчность палестинского иудаизма своего времени, которому они сообщат благую весть об Иисусе из Назарета, умершем на кресте, ставшем мессией и Господом через воскресение из мертвых (Деян. 2, 36). В этом евангельском повествовании крест и явления воскресшего являются предметом толкования, которое выходит за пределы эмпирической истории и связано с historialité, в которой некоторые человеческие события предстают как исполнение замысла Божия. Явления воскресшего Христа являются, кроме того, деянием Бога, Который «дает» Христу явиться (или явить свое присутствие: соответствующий глагол воспроизведен в поздней заключительной части у Марка, 16, 12). Отбор избранных «свидетелей» также является деянием Бога, без Которого никакой опыт такого рода не возможен: Иисус не явился «всему народу»⁵⁷. Тем не менее, такой опыт характеризовался типом близких отношений, в которых воскресший вновь получил черты Иисуса из Назарета, чтобы быть узнанным, затем повторил для своих основополагающее деяние застольного причастия, — основополагающий знак человеческого общения. Но ничего не говорится о деталях опыта: возможно, древние предания сохраняли то или иное воспоминание об этом.

— 3. 2. 1. 4. Действительно, евангельские синтезы набрасывают определенные картины, общие черты которых дополняют те, с которыми мы только столкнулись. К сожалению, подробности повествования нигде так не различаются, как в этих параллельных преданиях, и даже там, где представлены «двенадцать», упомянутые апостолом Павлом (или, скорее, «одиннадцать» после предательства Иуды) (Лк. 24, и Деян. 1, 3-11, где условные хронологии противоречивы, хотя и исходят от одного и того же автора; Мф. 28, 16-20; Ин. 20, 19-29, дополненное в 21, 1-23; Мк. 16, 14-20)⁵⁸. Очевидные противоречия между этими повествованиями в условном монтаже их картин указывают, что пределы нашего «исторического» («historienne») любопытства быстро достигаются в плане эмпирической historicité⁵⁹. Это никоим образом не ставит под вопрос глобальный факт основополагающего опыта, с которым связано рождение веры: не только реальность этого события обеспечена, но его историческое (historiale) значение в развитии замысла Божия в этом мире становится одинаково очевидным из всех текстов, где об этом говорится с нюансами в деталях, которые отвечают их особым богословиям. Именно этого последнего момента касается достоверное свидетельство Нового Завета, его учение как «Евангелие». В остальном литературное разнообразие текстов призывает к сдержанности в сфере применения исторической критики к христианским истокам; все соглашательские аранжировки ради синтезирования данных в завершенном, «историческом» в критическом смысле этого слова, повествовании были бы по всей вероятности иллюзорными—и бесполезными для веры⁶⁰. Но здесь не место подробно обсуждать эти вопросы.

3. 2. 2. С другой стороны, природа опыта явлений должна быть пристально изучена. Ни один историк, — ни один читатель Нового Завета, — не осуществляет такого изучения без предвзятых идей; у каждого в голове есть определенная концепция возможного, правдоподобного и невероятного, того, что исторически допустимо как психологический факт, и того, что следует поставить под сомнение во имя требований разума⁶¹. Такое «предварительное понимание», с которым подходят к те кетам, имеет источником не строгость «объективной» науки, а субъективное предрасположение читателя или исследователя в религиозных вопросах и, точнее, перед лицом христианского явления, взятого в целом. Никто не ускользает от этого закона, ни верующий, которому может недоставать критического духа, ни агностик, который рискует принять свои предвзятые суждения за «научные» требования. Поэтому важно по крайней мере понять то, как новозаветные тексты говорят об опыте, относительно которого в конечном счете придется вынести оценочное суждение.

— 3. 2. 2. 1. Ясно, что этот опыт не связан с чисто эмпирической сферой, доступной всем, поддающейся безусловному контролю при любых обстоятельствах. Речь идет не только об опыте, который ограничен теми, кто, получая его, осознает свое особое признание и особый дар Божий, — и это в высшей степени субъективный аспект такого опыта; но слова, которыми пользуются для его характеристики, словно на ощупь, напоминают о некоем вторжении Бога и Христа во славе в сознание избранных свидетелей. Христос «явился...» (ôpthê): таково выражение в греческой Библии, означающее сверхъестественное явление Бога и невидимого мира, образ восприятия которых полностью выходит из рамок повседневности (например, Быт. 18, 1 и др.). Павел «видел» Иисуса, Господа нашего, — термин «Господь» напоминает о Христе во славе (1 Кор. 12, 36), — так же, как Исайя «видел» Господа Бога в храме (Исх. 6, 1). Бог «открыл во мне Сына своего» (Гал. 1, 16): это «откровение» (apokalypsis), через которое он стал апостолом, относится, следовательно, к тому же порядку, что и откровение Богом тайн в видениях своим пророкам (ср. Дан. 1,19. 28). Это не означает, что такое исключительное восприятие лишено реализма: Павел, напротив, осознает, что Христос «достиг» его (Фил. 3, 12). Но реализм, о котором идет речь, относится к другому порядку, нежели эмпирическое восприятие.

Итак, можно было ожидать описаний грандиозных видений, как в древних пророческих текстах или в еврейской апокалиптической литературе. Напротив, личная скромность Павла говорит о большой сдержанности; но три повествования о его обращении, представленные в Деяниях Апостолов (Деян. 9, 3-19; 22, 4-21; 26, 9-18), действительно обладают таким стилем. Это не удивительно, поскольку во всяком случае Павел не состоял в прямых отношениях с Иисусом до Его смерти; итак, ему не пришлось узнавать Его, но он Его увидел и услышал (ср. Деян. 9, 3-6. 27; 22, 6-11; 26, 13-19). Но в других местах появления или явления мужам и женам, которые знали Иисуса во время Его служения, получают весьма знакомые черты, которые позволяют отождествить Его с достоверностью. Христос во славе не является мифологическим персонажем: это Иисус из Назарета, который дает себя узнать тем, кого их внутреннее предрасположение подготовило к возобновлению с Ним отношений веры. В сообщениях евангелистов имеется лишь два исключения: явление Стефану (Деян. 7, 55-56) и видение Вознесения (Деян. 1, 9-10), которые воспроизводят апокалиптический сценарий, заимствованный у Даниила (Дан. 7, 13-14) и необходимый для их целей⁶².

Следует также отметить настойчивость, с которой четыре евангельские книги подчеркивают отсутствие упреждающего предрасположения, которое могло бы повлечь за собой непосредственное принятие веры, все они настаивают на том, что поверить было трудно из-за потрясения, вызванного крестной смертью Иисуса (Мф. 28, 17; Лк. 24,5-12. 21-24. 36-38; Ин. 20, 24-27; Мк. 16, 11-14). Эти тексты не возвышают тех, кто далее будут предоставлены как свидетели Христа воскресшего, ради того чтобы Его Евангелие было ими возвещено и чтобы им поверили на слово. Итак, в свете здравой исторической критики здесь усматривается общая черта, которую следует учесть: таковым было психологическое предрасположение, исходя из которого присутствие Христа во славе было как бы «навязано» сознанию Его свидетелей. Здесь мы остаемся в рамках самой строгой историчности (historicité), каким бы ни было последующее суждение о природе явлений. Но упразднение этой черты, ради устроения нового порядка вещей, приведет к жонглированию текстами, через постулирование развития событий, которому они все противоречат и которое будет построено вполне произвольно ê зависимости от предвзятых идей, иными словами, предрассудков⁶³.

— 3. 2. 2. 2. Остается определить и поместить на разные уровни человеческого опыта тот опыт, согласно которому воскресший Христос «явился» особым, избранным свидетелям. Классическая апологетика, всегда заботящаяся о решительном и неопровержимом доказательств реальности телесного воскресения Иисуса, Его тела (Мк. 15, 45), которое положили во гроб, упорно настаивала на чувственном восприятии этих «осведомленных и достойных доверия» свидетелей: Иисуса видели, к Нему прикасались⁶⁴, Он возглавляет трапезу (имплицитно в Мк. 16, 14, эксплицитно в Л к. 24, 30; прототип евхаристической трапезы как трапезы «Господней»; ср. ясный намек в Деян. 10, 41, цитируемый выше); однажды Он даже ест (Лк. 24, 42-43). Но если мы окольным путем подойдем к этим вещам, чтобы ввести Христа воскресшего в нашу эмпирическую историчность, то встанем на ложный путь, и существенное останется в стороне.

Это существенное представляет собой род отношении «свидетелей» с Иисусом, признанным отныне «Господом и Христом» (Деян. 2, З6а), дабы довести до завершения их отношения эмпирического порядка с Иисусом из Назарета: ученики, последовавшие за Ним, были привязаны к Нему весьма несовершенной верой, ибо они еще не поняли во всей полноте внутреннюю тайну Его личности, Его миссии, Его отношений с Отцом. Явления Иисуса во славе заставляют их пойти до конца этой веры. Для Павла Тарсийского, который твердо до сих пор противился вере ранней Церкви в силу своей верности преданию своих отцов и прямолинейной совести, которую невозможно ставить под сомнение (ср. Фил. 3, 4-6; 1 Кор. 15, 8-9), доступ к вере осуществляется иначе: путем резкого изменения, когда присутствие воскресшего с непреодолимой силой было как бы ему «навязано». В его случае, как и в других, опыт явлений оказывается гомогенным по отношению к вере, которую он вводит, определяя его психологическую и духовную форму. Итак, он того же порядка — порядка благодати Божией, которая проявляется с силой и не остается тщетной (1 Кор. 15, 9).

Кроме того, два повествования указывают на направление доступа к вере. Их отправным пунктом является отчаяние, вызванное смертью Иисуса («мы надеялись...», Л к. 24, 21) и Его положением во гроб («что ты плачешь? кого ищешь?.. — если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его»; Ин. 20, 15). На этой стадии Иисус еще не может быть узнанным, поскольку сердца еще не предрасположены верить. В эпизоде учеников в Эммаусе их внутреннее странствование длится долго: оно проходит как бы окольным путем через Священное Писание, которое им истолковывает неизвестный странник (Лк. 24, 25-27), тогда как сердца их изменяются и становятся «горящими» (24, 32). И тогда становится возможным узнавание; но Христос исчезает, поскольку перед учениками раскрылись врата времени веры в тот момент, когда они приобщились к «преломлению хлеба», то есть к евхаристической трапезе (24, 30-31). Мария Магдалина узнает Иисуса совершенно неожиданно, как только ее называют по имени (Ин. 20, 16). Но возобновленные отношения уже не будут теми же, что до Пасхи: «Не прикасайся ко Мне!» (Ин. 20, 17). Такое воспитание веры, ведущее в конечном счете к миссии евангелизации мира, находится в самом недре повествований. Иисус «явил себя живым со многими верными доказательствами (tekmêria)» (Деян. 1, 3), чтобы полностью утвердить веру своих свидетелей. Но конкретные приметы гомогенны по отношению к вере, которую они наделяют основанием: их можно правильно понять и, более того, их можно различить только в том случае, если сердце уже открыто вере, которую породили явления Иисуса. Остается справедливым то, что, согласно единодушному свидетельству евангельских преданий, чувственное восприятие ассоциируется с глубоким внутренним опытом этого нового типа отношений с живым Христом⁶⁵. Но за исключением Савла Тарсийского, которому не пришлось заново узнавать Иисуса, так как он не знал Его прежде, свидетели не впадают в экстаз. Их опыт, даже в его чувственном аспекте, нельзя свести к эмпирическому порядку вещей. Однако, несмотря на это, они погружены в «посюсторонний мир», где продолжают заниматься своей деятельностью.

— 3. 2. 2. 3. Итак, опыт явлений как психологический феномен связан с самой строгой историчностью (historicité), воспринимаемой на субъективном (а также коллективном) уровне тех, кто будет свидетельствовать о нем и создаст таким образом христианскую веру. Но его историческое («historiale») толкование необходимо включает самые различные оценочные суждения в соответствии с субъективным предрасположением тех, кто его предлагает. Одни в силу своей открытости вере примут толкование, предлагаемое самими свидетелями: они примут реальность живого Христа, с Которым, по их свидетельству, они вступили в отношения, и сохранят их через свою жизнь в вере в лоне Церкви. Другие энергично отвергнут такую оценку и будут искать философских толкований, оставив Иисуса погребенным «в пурпурном саване, в котором спят умершие боги»⁶⁶; и они могут, в конечном счете, даже отвергнуть саму историчность текстов, в которых говорится о явлениях. Другие же останутся в недоумении, пораженные простотой, искренностью, психологическим равновесием, способностью действовать этих «видевших», которые стояли у истоков Церкви, но все же они будут колебаться перед реализмом некоего опыта, который они не пережили, и веры, необходимость и тем более очевидность которой они не усматривают. Необходимо справедливо оценить эту интеллектуальную лояльность: сам верующий знает, что его вера является благодатью, а не плодом простого логического вывода.

Отнюдь не в качестве историков люди наших дней способны вынести эти противоречивые суждения: они слишком связаны с весьма личными обязательствами в отношении свободы, чтобы, будучи таковыми, зависеть от «науки», даже если они апеллируют к научным соображениям для утверждения своей рациональности. Но вера является свободным обязательством именно такого рода, ибо отношение к живому Христу нельзя свести к порядку рациональных очевидностей: оно включает порядок любви. Именно так встает вопрос с точки зрения историчности (historialité) явлений Христа воскресшего. Такая ситуация совершенно соответствует тому, что было сказано выше о самом воскресении - переходе из исторического мира в трансисторическую сферу. Явления являются той точкой, где метаистория обнажается в лоне истории, где метаэмпирическое появляется в сердце эмпирического восприятия, воспринимая его, чтобы преобразовать его в приметы (tekmêria) реальности, единственный доступ к которой составляет вера как отношение с личностью Христа. Но расшифровка вех происходит в лоне решения веры⁶⁷.

Заключение

Мне кажется, что после изложенных уточнений, касающихся природы воскресения, понятия «мифического» языка как особого раздела символического языка, понятия истории и различения между двумя полюсами историчности («historicité» и «historialité»), поставленный в начале вопрос достаточно уяснен, чтобы можно было бы избежать движения челнока между противоречивыми тезисами, которые я кратко представил. Ни их «Videtur quod non», ни их «Videtur quod sit» нельзя принять, не вводя необходимых различений и нюансов. Вера во Христа воскресшего, составляющая фундаментальный и постоянный элемент христианского предания, сохраняет свою прочность: ни Новый Завет, ни патристическое и средневековое богословие не отброшены на задворки истории. Напротив, тяжеловесный сциентизм XIX в. полностью заслуживает подобной участи (исключая тот случай, когда в нем ищут лишь свидетеля идеологии, которая отметила определенную эпоху, обусловила субъективность его сторонников и продолжает тяжким бременем лежать на сознании множества людей нашего времени). Во имя более здравого богословия и более строгой библейской экзегезы я, не колеблясь, отвергну и апологетику, которая пыталась противиться сциентизму, следуя его путям. В заключение своих рассуждений, согласно методу, принятому в моем повествовании, я просто добавлю: Et sic patet responsio ad objecta⁶⁸.

¹ Pierre Grelot, La résurrection de Jésus et l'Histoire. Historicité et historialité // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 145-179. Пер. с фр. M. Воскресенского. Под. ред. А. Мосина.

² Я коснулся этого вопроса под другим углом зрения в предшествующей статье: L'historien devant la résurrection du Christ // Revue d 'histoire et de spiritualité, 48 (1978), p. 221-250. Я написал эту статью из-за резкого, но достаточно нелепого спора, который вызвала в то время книга К. Леон-Дюфура: X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal, éd. du Seuil, 1971. Желающие получить некоторые ретроспективные сведения об этом споре могут почерпнуть их в моей статье: Croire au Christ ressusité / Etudes, juillet 1972, p. 119-141 (cf. 132-141). Но пусть «мертвые хоронят своих мертвых»! В богословской перспективе решение было предложено в статье: Е. Dhanis, Résurrection de Jésus et histoire // Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus. Rome, 1970. Libreria éditrice Vaticana, p. 557-638. Заключение сформулировано как бы на ощупь, из-за двусмысленности выражения «историческое событие». Отметим следующий пассаж: «Воскресение Иисуса является историческим событием, не прямо, а косвенно, то есть как итог размышления, продолжающего поиск историка». Именно этот момент я постараюсь здесь прояснить.

³ Я не считаю целесообразным в связи с данным пунктом давать библиографию, которая до бесконечности увеличила бы число ссылок. Отмечу лишь, что понятие «икономии спасения» касается человеческой истории под иным углом зрения и по-другому трактует ее, нежели «исторический метод» историков нового времени.

⁴ Ernest Renan, Vie de Jésus. Le livre de poche classique, Calmann-Lévy, Paris, 1965.

⁵ Здесь вновь возникают два вопроса. Понимание религии «в пределах разума» является философским принципом Aufklärung, который был сформулирован в трактате Канта (1793); ср. критическое рассуждение Карла Барта: Karl Barth, La théologie protestante au XIXe siècle. Tr. fr. Genève, 1969, p. 142-175. Различие между «догматическим богословием», разработанным Церквами, и «библейским богословием», основанным исключительно на критическом толковании текстов, было впервые предложено в: J.-P. Gabler, De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae (1787). Совпадение дат указывает на то, что эти идеи «витали в воздухе» в конце XVIII в.

⁶ Я использую выражение W.L.M. de Wette, Biblische Dogmatik 2, p. 35, которое в свою очередь заимствовано у Gabler'a (cf. H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des A.T.s.2, Neukirchen, 1969, p. 189.

⁷ Богословие «Северного волхва» (род. в 1744) само по себе связано с романтическим течением, которое в то время охватило немецкую литературу (ср. Н.-J. Kraus, op. cit., p. 114-116). Но идея Heilgeschichte сама по себе восходит значительно выше, к традиции «ортодоксального» протестантизма: H.-J. Kraus, op. cit., p. 53-55, отмечает ее уже с XVII в. у Jean Cochee (Cocceius).

⁸ Нет нужды представлять подробную библиографию этой «классической» апологетики, которая в 1920-х гг. была представлена в Manuel d'apologétique de Boulanger, a в 1930-х гг. Р. Pinard de Laboulaye в Conférences de Notre-Dame. Нет необходимости подвергать критике труды этих авторов. Они просто свидетели эпохи и культурной ситуации, когда по данному вопросу богословие зашло в тупик.

⁹ Этот термин дает св. Фоме, который не был эллинистом, редкую возможность, исходя из греческого языка, объяснять Новый Завет, исправляя латинскую Вульгату: «in multis argumentis». Под этим следует понимать, объясняет он, «очевидные знамения», посредством которых Христос показал своим ученикам реальность своего воскресения (III, q. 55, art. 5, in corp.). Но он также уточняет, что восприятие этих знамений было недоступно тем, кто не был «расположен верить» (ibid., art. 4, in corp.). Тайна воскресения может быть познана лишь через Божье откровение, в силу особого дара благодати (ibid., art. 1, in corp.). Именно поэтому Христос явился не «всему народу», а лишь тем, кто должны были стать Его свидетелями (там же, со ссылкой на Деян. 10, 40, в «Sed countra»). Из этого ясно, что «классическая» апологетика приняла направление, которое по своей сути не соответствовало средневековому богословию. Но, безусловно, от нее нельзя требовать решения проблем исторической критики, которые в то время не возникали.

¹⁰ Здесь я не могу говорить об этом подробнее, уясняя понятие опыта веры в его отношении к рациональному познанию. Изучение этого момента позволило бы удалить как «сверхъестественный эмпиризм», о котором я говорю, так и разрыв между верой и разумом.

¹¹ Я предполагаю, что общая библиография трудов Р. Бультманна известна читателю.

¹² Изначально «Religionsgeschichtliche Schule» получило развитие ради экзегезы Ветхого Завета, когда расшифровка древних письмен позволила восстановить египетские и месопотамские религиозные тексты (ср. H.-J. Kraus, op. cit., p. 327-340). Ее применение к Новому Завету и к христианским истокам в полной мере использовано в книге: R. Bultmann, Le christianisme primitif dans le cadre des religions antiques (tr. fr.: Payot, 1950).

¹³ См. изложение — и оговорки: R. Martin-Achard, De la mort à la résurrection d'après l'Ancien Testament, Neuchatel-Paris, 1956, p. 148-162. Привязка идеи воскресения к иудео-христианскому синкретизму есть та пустопорожняя и претенциозная формула, к которой постоянно прибегает известное число импровизированных «гастрономов». См. Напр.: F. Belo, Lecture matérialiste de l'Evangile de Marc, Ed. Du Cerf, 1974, p. 108-112 (который довольствуется воспроизведением мыслей Ch. Guignebert'a: Le monde juif vers le temps de Jésus, p. 158-160).

¹⁴ Cp.: Nouveau Testament et mythologie (Tr. fr.). L'interprétation du Nouveau Testament, ed. Aubier, 1955, p. 177-182.

¹⁵ О. Cullmann, Christ et le temps: Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchatel-Paris, 1957; Le salut dans l'histoire: L'existence chretienne selon le Nouveau Testament, Neuchatel-Paris, 1966 (здесь я привожу даты французских изданий обеих книг).

¹⁶ Le salut dans l'histoire, p. 69-70: «Вернемся же к истине: термин (история спасения) плох».

¹⁷ J. Daniélou, Essai sur le mystère de l'histoire, Paris, 1953, p. 84.

¹⁸ Исчерпывающее изложение рассуждений О. Кульманна содержится в: Oscar Cullmann: Une théologie de l'histoire du salut, Neuchatel-Paris, 1964. Что касается позиции R. Malevez, см. его статью: Les dimensions de l'histoire de salut, NRT, p. 561-578.

¹⁹ W. Pannenberg, Esquisse d'une christologie, tr. fr., coll. Cogitatio fidei, Cerf, 1971.

²⁰ Op. Cit., p. 101-124.

²¹ Негативное или уничижительное значение слова «миф» во французском языке перешло в обиходный язык, исключая те случаи, когда говорят о «мифах» Платона, за которыми по необходимости признается философское значение. Можно удостовериться в этом, обратившись хотя бы к следующим двум словарям: Le Petit Robert (1979), p. 1251; Le Lexis (Larousse, 1977), p. 1157. В обоих словарях слово «мифический» является синонимом «легендарный» или «сказочный», «воображаемый». В действительности введение этого слова в богословие Ветхого Завета у Gabler'a и Eichhorn'a (ср.: H.-J. Kraus, op. cit., p. 147-151) уже было связано с несколько большим числом нюансов и применялось главным образом в изложении первобытной истории.

²² Здесь я кратко воспроизвожу то, что более подробно отмечал в другой статье: La formation du Nouveau Testament // L'achèvement des Ecritures, Introduction critique au N. T., col. 5, Tournai-Paris, 1977, p. 27).

²³ «Я использую концепцию мифа в том смысле, в котором она обычно используется в исторических и религиозных науках. Миф является сообщением о событии или явлении, в котором переплетены сверхъестественные силы или личности» (R. Bultmann, Sur la démythisation // L'interprétation du Nouveau Testament, Introduction et traduction O. Laffoucrière, èd. Aubier, 1955, p. 184). «Демифологизировать означает отвергать идею, что весть Священного Писания и Церкви связана с древним и вышедшим из употребления видением... Библейское видение мира мифологично; в силу этого оно неприемлемо для современного человека, мышление которого не мифологично, а сформировано наукой» («Le message chrétien et la vision moderne du monde» // Jésus-Christ et la mythologie, французский перевод, вслед за Jésus, Париж, 1968 г., стр. 205 и слл.). Бультманну недостает критического изучения символического языка: слово «символ» появляется весьма редко в его трудах, как если бы слово «мифология» представляет его достаточный эквивалент.

²⁴ Этот разрыв был радикально осуществлен в книге: M. Kähler, Der Sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus (1892), переизданной в «Theologische Bücherei», Münich, 1961.

²⁵ Здесь я не намерен критиковать этих авторов. Использование ими «исторического метода» имело целью противостояние антидогматической экзегезе, которую в их эпоху утверждали такие авторы, как А. фон Гарнак и А. Луази. Они трудились в культурной ситуации, в которой на понятии «истории-науки» настаивали немецкие теоретики XIX в. Но именно эти культурные данные следует поставить под вопрос.

²⁶ Эта критика языческой мифологии утверждается уже в трактате Оригена, Contre Celse (ср. издание «Sources chrétiennes», n. 132, 136, 147, 150 и 227). Ориген чтит мифы Платона (ср. п. 4, 39 и 7, 30-31), полагая, что то, что в них истинно, восходит... к библейским пророкам. Но он безжалостно осуждает мифологическую образность греческого язычества (ср. 1, 23, 37; 7, 54; 8, 68 и др.).

²⁷ Утраченная книга Эвгемера относится к III в. до Р. X., но она, «вероятно, дала аргументы антиязыческой полемике Отцов Церкви» (ср. примечание в Encyclopedia Universalis, т. 18, стр. 652).

²⁸ Беглое изложение с библиографией в Encyclopedie Universalis, т. 11, стр. 526-537 (P. Smith, С. Ramnou, P. Ricœre). Ср. M. Meslin, Pour une science des religions, éd. Seuil, 1973 г., стр. 222-250, который связывает проблему мифа с проблемой религиозного символизма (стр. 199-221).

²⁹ Этот путь был открыт книгой Рудольфа Отто, Le sacré (1917). Этим же путем последовал Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Seuil, 1949, и множество статей, опубликованных вслед за этим трудом.

³⁰ Начиная с книги G. Gusdorf, Mythe et métaphysique, Париж, 1953. Напомним здесь и о трудах П. Рикера, начиная с La symbolique du mal, изд. Aubier, 1960 г., и многочисленных статей, собранных в Le conflit des interprétations: Essais d'herméneutique, изд. Seuil, 1969 г., стр. 265-369. Симптоматично, что т. I Encyclopédie de la Pléiade, посвященный Histoire de la philosophie, изд. Gallimard, 1969 г., уделяет место мифам в «дофилософском мышлении» Египта и Месопотамии (J. Yoyotte, P. Garelli, p. 1-49).

³¹ Отцы Церкви не колеблясь использовали символизм трехъярусного мира, относительно существования которого они не питали никаких иллюзий. См., например, Homélie pour la Pâque Максима Туринского, CCL, 53 (n. 1-2).

³² R. Bultmann, Jésus Christ et la mythologie, в Jésus, Mythologie et démythologisation, стр. 231. В этом месте уточняется, что речь идет о том, чтобы «говорить о Боге как действии», а «не с помощью символов и образов». Это безжизненная концепция символа.

³³ См. P. Ricoeur, De l'interprétation, Essai sur Freud, изд. Seuil, 1965 г., стр. 22 и 26; Le conflit des interprétations, изд. Seuil, 1973 г., стр. 16: «Я называю символом всякую значащую структуру, которой прямой, первоначальный, буквальный смысл обозначает, кроме того, другой косвенный, вторичный, фигуративный, смысл, который можно постичь только через первый».

³⁴ П. Рикер охотно воспроизводит это выражение, но в действительности оно восходит к Канту.

³⁵ См. мои два изложения в Le monde à venir, сб. «Croire et comprendre», изд. Centurion, 1974 г., стр. 99-99; «Jésus devant le monde du Mal» в Fede e cultura alla luce della Biblia (Рабочее заседание Папской библейской комиссии, 1979 г.), Турин, 1981 г., стр. 184-191.

³⁶ Бультманн полностью игнорирует этот аспект языка, который преизобильно использован в Новом Завете.

³⁷ Примерно такую концепцию излагает Ренан в Предисловии к 13-му изданию его Vie de Jésus.

³⁸ Я умышленно опускаю все библиографические указания, которые излишне обременили бы мое изложение. Позиции Гегеля, Киркегоора и Хайдеггера известны всем.

³⁹ Я использовал это различение в своей статье «L'historien devant la résurrection du Christ» // Revue d'histoire et de la spiritualité, 48, 1972 г., стр. 249-250. Но впоследствии я заметил, что, сам того не ведая, следовал по стопам J. Guitton, Le problème de Jésus: Divinité et résurrection, Aubier, 1953, p. 182: «Воскресение находится на пересечении двух весьма различных осей мышления: это историческая (historical) тайна, познаваемая историческим (historique) путем. Далее я представлю проблему познания «историческим» («historique») путем».

⁴⁰ Я сожалею, что латинские переводчики Второго Ватиканского Собора перевели буквально немецкое Heilgeschichte как historia salutis (например, в Конституции о Богослужении, n. 36, 2: «...annuntiatio mirabilium Dei in historia salutis seu mysterio Christi». Не лучше ли было обратиться к латинскому св. Фомы?

⁴¹ В большей степени, чем в Somme théologique, I a, q. I, ст. 10 следует соотнестись с Quodlibet, 7, ст. 3, in corp. Я процитировал и перевел этот текст в Sens chrétien de l'Ancien Testament, Tournai-Paris, 1962 г., стр. 298, подчеркнув точное значение слова «res» или «cursus rerum», которое следует переводить на современные языки как «история» (а не «вещи», как это чаще всего делают).

⁴² Ср. S. Th. I a, q. I, ст. 10, ad. I.

⁴³ Важно подчеркнуть этот момент, который позволяет выделить проблему «истины» Священного Писания в области истории (ср. мое изложение в La Bible, Parole de Dieu, Tournai-Paris, 1965 г., стр. 112-120).

⁴⁴ Здесь я довольствуюсь ссылкой на H. Marrou, De la connaissance historique, Seuil, 1954.

⁴⁵ «Событийная» последовательность (в «историческом» - historial - плане) смерти Иисуса, сошествия во ад, воскресения на третий день, вознесения по прошествии сорока дней касается лишь проявления разных аспектов тайны; ее не следует относить к «онтологической» сфере существования Иисуса, как если бы после смерти Он оставался субъектом «истории», которая развертывается в форме временной последовательности.

⁴⁶ S. Th. I a, q. 106, ст. 6-7. Но в связи с девственным зачатием Иисуса св. Фома устанавливает различие между «miracula Dei», являющимися предметом веры, и чудесами, которые служат знамениями, ведущими к вере (III a, q. 29, ст. I, ad. 2): вторые должны обладать «явным» опытным результатом, тогда как первые должны быть более сокрытыми, чтобы стать предметами веры.

⁴⁷ Я коснулся этого вопроса в «L'eschatologie de la Sagesse et les apocalypses juives», De la mort à la vie éternelle, сб. «Lectio Divina» 67, изд. Cerf, 1971 г., стр. 195 сл.

⁴⁸ B отношении всех этих текстов французские переводы, как правило, нацеливают читателя на ложный путь: они колеблются перед словом «душа», которое не обладает платоническим или картезианским смыслом «бессмертной души», соединенной с телом, ни в еврейской Библии, ни в греческой Библии, ни в Новом Завете. Но одновременно им не хватает решимости прибегнуть к слову «личность».

⁴⁹ Не следует слишком настаивать на «историческом» характере этой традиции, которую сам Матфей оставляет непроясненной: «и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли (дословно: пробудились) и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святой град и явились многим». Сценарий, видимо, зависит от греческого текста Иез. 37, 12: «вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву». Иначе, более абстрактно, говоря: воскресение Иисуса является началом общего воскресения святых. Но эти достаточно фантастические явления (никаких «свидетелей» евангелист не приводит) не следует помещать на тот же уровень, что и явления Христа во славе.

⁵⁰ Ср. M. Carrez, L'herméneutique paulinienne de la résurrection // La résurrection de Jésus et l'exégèse moderne // «Lectio Divina» 50, Cerf, 1969, p. 59-63. Эта ссылка на Святого Духа для объяснения парадоксального выражения «духовное тело» отсутствует в комментарии св. Фомы к этому отрывку (изд. Cai, Turin, 1953 г., стр. 422-425): влияние греческой антропологии сокрыло от него этот аспект вопроса.

⁵¹ W. Pannenberg, Esquisse d'une christologie, стр. 73 сл.: «Если Иисус воскрес, это уже конец света».

⁵² См. выше, примечание 195.

⁵³ Ср. P. Grelot, La résurrection de Jésus et son arrière-plan biblique et juif // La résurrection de Jésus et l'exégèse moderne, p. 17-53 (см. стр. 43-49, «О надежде Иисуса»).

⁵⁴ Я рассмотрел эту проблему в своем очерке «Que faut-il penser de l'interprétation existentiale?» в Exégèse et théologie: Donum natalicium J. Coppens (Journées bibliques de Louvain, 1956), Gembloux-Paris, 1968 г., р. 32-35. Я отметил исполнение слова Иисуса, обращенного к доброму разбойнику: «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 43), Revue biblique 74 (1967), стр. 194-214 (воспроизведено в De la mort à la vie éternelle, стр. 201-222, в частности, стр. 220-222 с патристическими и средневековыми цитатами).

⁵⁵ Его критика направлена на либеральное богословие, но ее можно было бы вполне направить против злоупотреблений схоластики, которая старалась замкнуть тайну Христа в своих абстрактных концепциях.

⁵⁶ Нельзя пенять историкам за то, что они ищут правдоподобное объяснение, прибегая к психологическим и социологическим факторам, когда они внутренне не склонны признать Иисуса «мессией Израиля» в Его качестве «Сына Божия» с помощью свободного обязательства своей веры. Те, кто приняли такое свободное обязательство, не должны забывать, что оно является результатом чистой благодати Бога, Который действует Духом Святым. Но они не знают, что происходит в сознании других: итак, они не имеют никакого права высказывать какое-либо суждение по данному вопросу. Итак, мои нынешние замечания касаются не этого момента, а исключительно вопроса, который связан с историческим методом: вывод о воскресении Иисуса, даже признанного мессией (в каком смысле?), исходя только из Священного Писания, представляется мне невозможным в еврейской среде, где родилась эта вера. Лучше оставаться на пороге неразрешимой тайны, нежели считать достоверным объяснение, лишенное правдоподобия.

⁵⁷ Выше я напомнил, что св. Фома настаивал на этом моменте (ср. примечание 159), чтобы ввести воскресение Христа в область божественного откровения. Именно в эту область, соотносящуюся с нашей верой, следует помещать явления воскресшего Христа своим «свидетелям».

⁵⁸ См. рассуждения A. George, Les récits d'apparitions aux Onze, à partir de Luc 24, 36-53 // La résurrection de Jésus et l'exégèse moderne, стр. 75-104 (библиография ограничена 1968 г.; с тех пор она значительно увеличилась).

⁵⁹ У лучших историков, заботящихся о точности и строгости деталей, все повествование в конечном счете есть литературный монтаж, который невозможно спутать с «фотографией» того, что называют «фактом». Все сводится к тому, чтобы установить, что рассказчик хочет представить, используя для этого документальные элементы, имеющиеся в его распоряжении. Смешение точности сообщения в повествовательных деталях с истиной приводимого опыта нигде не является столь опасным, как в данном случае.

⁶⁰ 3десь мы соприкасаемся с искушением, которое приобретает самую острую форму в «фундаментализме», применяемом не к основам христианского Символа веры, а к вербальным подробностям Священного Писания.

⁶¹ Я сохранил здесь справедливый принцип, выдвинутый Р. Бультманном - «Une exégèse sans présupposition est-elle possible?» // Foi et compréhension, т. 2, французский перевод, изд. Seuil, 1969, p. 167-175. Существует фундаментальное различие между «пред-пониманием» текста и «пред-рассудком», который в конечном счете будет мешать правильному пониманию. Между текстом и его толкователем постоянно развертывается сжатая диалектика, этапы которой должны быть тщательно проверены. Шок, производимый текстом на разум толкователя, влечет за собой более или менее глубокое изменение его «пред-понимания». Так диалог продолжается до бесконечности между текстом и его читателем. В данном случае это происходит «в Церкви» для верующего читателя, поскольку его участие в вере Церкви составляет опыт, обуславливающий его единодушие с авторами, которым мы обязаны текстами, свидетельствующими о Христе воскресшем.

⁶² Что касается повествования о вознесении, то необходимо показать, что «время веры» следует за временем явлений Христа воскресшего вплоть до второго пришествия. Это весьма важный момент для богословия Церкви.

⁶³ Я имею в виду, например, «роман» об истоках христианства, написанный Ch. Guignebert, Le Christ // Coll. «Evolution de l'humanité», Paris, 1944. Автора невозможно обвинить в недостатке эрудиции. Но его предвзятые идеи определяют свойственное ему обращение с теми источниками, которые он использует.

⁶⁴ Ни в Лк. 24, 39, ни в Ин. 20, 29 не говорится о том, что Одиннадцать или Фома действительно прикоснулись к телу Иисуса. Иисус сам приглашает их констатировать, что он не дух без плоти и костей, иными словами: не призрак. За этими словами непосредственно следует исповедание их веры, по крайней мере у Иоанна, так как Лука еще настаивает на том, что им трудно уверовать. Во всяком случае, функция этих черт не вызывает сомнений — противостояние спиритуалистическому толкованию воскресения в греческом смысле слова, который прямо противоположен библейской антропологии.

⁶⁵ Связь веры с чувственным восприятием в явлениях Христа воскресшего подчеркивается самим св. Фомой (III a, q. 55, ст. 2): «Если апостолы смогли засвидетельствовать воскресение Христа «etiam de visu», то именно потому, что они видели Христа живого после Его воскресения «oculata fide» (ad 1). Действительно, воскресение как таковое «превосходило обычное знание как в плане «terminus a quo» (восхождение из ада, которое повторяло состояние смерти), так и в плане «terminus ad quem» (то есть жизнь по славе)» (ad 2). Итак, нельзя ввести «видение» Христа воскресшего в порядок эмпирического знания, ибо в противном случае мы рискуем отвергнуть субъективное предрасположение, которое было необходимо для получения этого опыта. Св. Григорий отмечает в связи с эммаускими учениками, что «Господь совершил в их телесных очах то, что совершалось у них на глазах в их сердцах» (Hom. in Evang., 23, 1 (PL 76, 1182С). Реакция против чисто субъективного толкования веры учеников в воскресение Иисуса не должна приводить к чисто «объективному» толкованию, которое разрушило бы само понятие так раскрывшейся тайны».

⁶⁶ Я не нашел точной ссылки для этой формулы, приписываемой Ренану.

⁶⁷ Бультманн вполне справедливо постоянно настаивает на «решении веры» - теме, которая пронизывает все Четвертое Евангелие. Но он неверно оценивает понятие «доказательства» в области веры: расшифровка указании, ведущая к вере, включена в становление самой веры; это не внешнее доказательство рационального порядка, даже если оно указывает, что разумно верить во Христа воскресшего.

⁶⁸ И так раскрывается мой ответ на возражения (лат.).

Пьер Грело

Воскресение Иисуса и История человечества1

Воскресение Иисуса и История человечества ¹