ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

СОЦИАЛЬНАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ БОРЬБА

В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ IV в.

Относительная стабилизация политического положения в африканских провинциях Римской империи в начале IV в. не могла приостановить процесс дальнейшего обострения социальных противоречий. Такие явления, как развитие колоната, прикрепление колонов к земле, растущее давление налогового пресса, приводили к ухудшению экономического положения эксплуатируемых классов. Жестокая сама по себе эксплуатация трудящихся слоев населения должна была принимать особенно разорительные формы в условиях сравнительно высокого развития товарно-денежных отношений. В IV в. продолжался также процесс экономического упадка и пауперизации средних и мелких землевладельцев и роста внутренних противоречий в городах. Сенаторское сословие, которое в значительной своей части в свою очередь не избегло экономических тягот, связанных с ростом армии и бюрократического аппарата, также начало обнаруживать признаки внутреннего разложения. Различные группы господствующего класса были заинтересованы в прочной императорской власти, но в то же время испытывали на себе в той или иной степени бремя растущих требований фиска и злоупотреблений императорских чиновников.

Эта сложная сеть социальных и политических противоречий создала в африканских провинциях Поздней империи основу для острой внутренней борьбы. Характерная черта многих форм и этапов этой борьбы — их связь с религиозной борьбой между двумя направлениями в африканском христианстве: ортодоксальной и донатистской церквами. Два основных обстоятельства определили эту {149} связь и обусловили широкий размах религиозного конфликта: во-первых, широкое распространение христианства в различных классах африканского общества, в особенности среди эксплуатируемых слоев; во-вторых, изменение социальной и политической роли ортодоксальной церкви, которая в IV в. превратилась в организацию, идеологически оправдывавшую и санкционировавшую власть Римской империи и существующий социальный строй. В этих условиях оппозиция господствующей церкви превратилась не только в средство выражения идеологического протеста против сил и отношений, которые она защищала, но и в орудие организационного сплочения участников различных антиправительственных движений.

В дальнейшем изложении речь будет идти главным образом о борьбе между различными направлениями в африканском христианстве. Необходимо в связи с этим иметь в виду, что при всей распространенности христианства в поздней Римской Африке оно далеко не было здесь в изучаемый период безраздельно господствующей религией. Напротив, как свидетельствует ряд данных, в течение всего IV и начала V в. традиционные языческие культы Целесты, Сатурна, Конкордии, Геракла и другие пользовались широким распространением в африканских провинциях 1.

Эти культы, особенно оживившиеся при Юлиане Отступнике, сохраняли определенное значение и при «христианских» императорах. В течение всего IV в. в африканских городах строились и реставрировались храмы и алтари языческих божеств, в их честь воздвигались статуи и посвящения 2. Еще во времена Августина язычники в ряде мест могли оказывать успешное сопротивление распоряжениям императорской власти, запрещавшим отправление культа. В Каламе, когда местный епископ потребовал у муниципального совета запретить языческие торжества, язычники забросали камнями и сожгли церковь 3. В Суфесе городские власти не допустили, чтобы христиане в соответствии {150} с императорским законом удалили статуи Геракла, причем несколько христиан было убито 4.

Поскольку в настоящей работе мы рассматриваем сферу религиозной жизни главным образом как отражение борьбы различных социально-политических тенденций, закономерно поставить вопрос, какое место занимало язычество в этой борьбе. Эпиграфические данные, а также сообщения литературных источников позволяют сделать в этой связи следующие наблюдения. Прежде всего, мы не имеем для изучаемого периода сколько-нибудь определенных свидетельств о распространенности языческих верований среди основной массы сельского населения африканских провинций. Исключение составляли лишь пограничные берберские племена, многие из которых сохраняли свои старые верования 5. Поскольку же в источниках идет речь о сельских жителях внутренних, давно уже подчиненных римской власти районов, они, как правило, связываются с христианством. Язычников мы встречаем в этих районах почти исключительно в городах и прежде всего среди сословия куриалов 6. Кроме того, язычество вплоть до самого позднего периода римского господства в Африке остается религией значительной части земельной знати и верхушки провинциального управления: сенаторов 7, правителей провинций 8.

Для народных масс Северной Африки язычество еще в III в. стало религией господствующих классов и враждебного им Римского государства. Как мы увидим ниже, и после религиозной реформы Константина идеологи демократических слоев продолжали рассматривать Римскую империю как языческую. С другой стороны, для тех социальных групп, которые в большей или меньшей степени были {151} настроены лояльно по отношению к императорской власти, язычество по мере христианизации позднеримского государства все менее могло служить средством выражения этих настроений. Относительно большое количество язычников в городах, несомненно, объясняется тем фактом, что старые боги связывались здесь с традициями муниципальной жизни и гражданской общиной. Понятно поэтому, что императоры IV в., пытавшиеся консервировать городское устройство, хотя и запрещали отдельные культовые обряды (например, жертвоприношения), не отменяли культа в целом 9. Религиозная политика Юлиана Отступника была принята в городах с особым энтузиазмом. При Валентиниане I консуляр Нумидии Цейоний Цецина Альбин активно содействовал восстановлению культовых зданий и статуй. Положение изменилось в конце IV в. Со времени Грациана и особенно при Феодосии и Гонории империя перешла в решительное наступление на язычество 10. Поскольку в тот же период, очевидно, усилилась фискальная эксплуатация куриалов, вспышка антихристианских выступлений в африканских городах на рубеже IV и V вв. могла иметь и определенную политическую подоплеку.

Однако в большинстве случаев в борьбе между последователями старой и новой религий трудно усмотреть отзвуки каких-либо политических или социальных столкновений. Среди представителей одной и той же социальной группы мы нередко встречаем как язычников, так и ревностных христиан. Если, например, магистраты отдельных городов не позволяли христианам разрушать статуи и храмы богов, то в других случаях представители той же городской знати всячески поддерживали христианскую церковь. Христиане и язычники нередко бывали среди членов одной и той же семьи (например, родители Августина). То же явление характерно и для религиозных взглядов членов сенаторского сословия. Более того, в сознании многих представителей имущих слоев верность язычеству легко совмещалась с формальной принадлежностью к христианству. По сообщению Сальвиана Марсельского, многие африканцы, которые говорят о вере в Христа, душой служат идолам. Они зовутся христианами, но почитают Целесту после {152} Христа или раньше, чем Христа. Далее Сальвиан отмечает, что так поступают, правда, только самые знатные, могущественные и высшие люди (nobilissimi, potentissimi ас sublimissimi), но их святотатственное суеверие загрязняет весь город 11. В одном из императорских указов от 426 г. говорится о людях qui nomen christianitatis indulti sacrificia fecerint (CTh, XVI, 7, 7).

В христианской Северной Африке язычество в известной мере служило выражением верности традициям муниципальной жизни либо сословным и родовым традициям римской знати. Представителями муниципальной интеллигенции и сенаторского сословия оно воспринималось как известная гарантия духовной независимости от идеологического гнета домината. За эти узкие рамки социально-политическое значение языческого культа в данный период почти не выходило. К началу V в. господствующий класс видел в христианстве официальную идеологию и чрезвычайно мощное орудие идеологического воздействия на массы тружеников, языческий культ был для многих представителей этого класса лишь невинным обычаем, унаследованным от предков. Поэтому одни и те же люди могли быть одновременно язычниками и христианами. Главная линия идеологической борьбы проходила в этот период не между язычеством и христианством, а между различными направлениями в христианстве.

Религиозная оболочка, в которой выступала социальная, а иногда и политическая борьба, создает значительные трудности в деле ее исследования. Мы можем судить о стремлениях различных общественных групп во многих случаях лишь по произведениям церковной литературы, в которых социальные мотивы религиозных конфликтов скрыты за догматическими или узкоцерковными спорами. Эти мотивы часто приходится разгадывать путем сопоставления отрывочных сведений и случайных намеков церковных авторов. Отсюда понятно, что многие выводы, полученные в результате подобного сопоставления, могут оказаться приблизительными или даже спорными.

В изучение социальной борьбы в поздней Римской Африке значительный вклад внесли Н. А. Машкин и А. Д. Дмитрев. Н. А. Машкин обстоятельно исследовал историю {153} восстаний сельского населения и характер их связи с религиозной борьбой. Выводы его работ за некоторыми исключениями и в настоящее время могут быть приняты в качестве отправного пункта для дальнейших исследований. В работах А. Д. Дмитрева рассмотрены некоторые существенные аспекты идеологии и организации движения агонистиков.

В западной литературе вплоть до недавнего времени изучение религиозной борьбы в поздней Римской Африке шло главным образом по пути выяснения ее фактической истории, которая излагалась исключительно как результат столкновения различных конфессиональных концепций 12. Лишь в последнее десятилетие появились две работы, порывающие с этой традицией. Первая из них — книга Френда 13 — излагает историю донатизма в плане социально-политического содержания этого движения. Вторая — исследование Ж.-П. Бриссона 14 — посвящена главным образом изучению донатистской доктрины как выражения настроений определенных общественных слоев. Оба автора решают поставленные перед собой задачи далеко не во всем последовательно, некоторые их выводы вызывают решительные возражения, но их труды дают богатый свод материала по данной проблеме и содержат ценное исследование ряда относящихся к ней вопросов.

В 1959 г. в Германской Демократической Республике вышло в свет ценное марксистское исследование по истории движения агонистиков и его отношений с донатизмом, принадлежащее перу Теодоры Бюттнер 15. Наиболее важ-{154}ную сторону труда Т. Бюттнер составляет исследование религиозной идеологии агонистиков как опосредствованного выражения протеста против господствующего социального строя. Автор изучил этот вопрос значительно глубже, чем его предшественники, и в тесной связи с предшествующей историей африканского христианства, а также с аналогичными религиозными движениями в других районах античного мира. Весьма четкими и аргументированными кажутся нам также взгляды автора на сущность донатистского движения.

В цели настоящей работы не входит ни изложение религиозной истории поздней Римской Африки во всех ее деталях и аспектах, ни пересмотр вопросов, достаточно обстоятельно исследованных в научной литературе. Наша задача ограничивается обобщением тех данных о связи между социально-политической и религиозной борьбой, которые можно извлечь из источников и из предшествующих исследований, а также выяснением некоторых относящихся сюда вопросов, до сих пор не получивших достаточного освещения.

1. Донатистское движение в первой половине IV в.

Обстоятельства возникновения раскола в африканской церкви достаточно хорошо известны по многочисленным данным церковной литературы. Мы ограничимся изложением лишь наиболее существенных фактов. Раскол 312 года вырос из событий более раннего времени, связанных с преследованием христиан при Диоклетиане. Большинство африканских епископов в период преследования подчинилось императорскому эдикту о выдаче властям священных христианских книг. Возглавлявший африканскую церковь карфагенский епископ Мензурий проявил бóльшую ловкость, чем многие его коллеги: он выдал чиновникам под видом «священных» еретические книги, что позволило ему избежать преследования, а впоследствии защищаться от обвинения в «предательстве» 16. В то же время, как {155} убедительно показал Френд 17, основная масса африканских христиан, происходивших из трудящихся слоев населения, продолжала стойко защищать свои религиозные убеждения. Как и во время предшествующих преследований, сопротивление этих рядовых христиан гонениям приняло форму добровольного мученичества. Они сами заявляли властям, что имеют списки евангелия, но не выдадут их 18. Движение мучеников широко распространилось в Карфагене и в некоторых других городах Проконсульской провинции, а также в Нумидии. Только в небольшом городке Абитина, епископ которого подчинился эдикту Диоклетиана, власти арестовали 47 христиан, продолжавших совершать богослужения. Характерно, что только один из них был декурионом, остальные, очевидно, принадлежали к низшим слоям населения 19. В Карфагене толпы собирались вокруг тюрьмы, где были заключены мученики.

Позиция, занятая во время гонений верхушкой клира, встретила резкое сопротивление среди рядовых членов христианских общин. Епископы и клирики, выдавшие «священные книги», были заклеймены как предатели (traditores); христиане, заключенные в карфагенской тюрьме, заявили, что traditores должны быть исключены из христианского сообщества, а общение с ними является грехом, лишающим христианина возможности попасть в царство небесное 20.

Преследование христиан при Диоклетиане лишь обострило внутренние противоречия, которые давно уже созревали в недрах христианских общин Северной Африки. В начале III в.— в период деятельности Тертуллиана — адептами христианства были в основном малоимущие люди, представители трудящихся слоев 21, среди которых господствовала ригористическая идеология отречения от мирских благ, противопоставления христианской «общины изб-{156}ранных» всему остальному миру. Этой идеологии соответствовала и та непримиримость, с которой христиане тех времен относились к любому компромиссу с «этим миром», с олицетворявшей его светской властью. «Не может одна душа служить двоим,— писал Тертуллиан,— богу и цезарю» 22.

Уже к середине III в. и социальный состав христианских общин, и их организация значительно изменились. Среди христиан появилось много выходцев из зажиточных слоев городского населения. Именно богатые люди, как на это прямо указывает Киприан, боясь конфискаций, наиболее легко отступались от своей веры в период гонений 23. Исчезло былое равенство членов общины, церковная организация приобрела иерархический характер. Киприан в своих произведениях отстаивает теорию высшего авторитета епископской власти для верующих. Благодаря пополнению клира за счет новообращенных представителей муниципальной интеллигенции и укреплению материального положения церкви, епископы и клирики нередко сами оказывались богатыми людьми 24 и имели, таким образом, гораздо больше общего с христианами-куриалами, чем со скромными ремесленниками или рабами, которые стойко противились гонениям 25. Вполне понятна поэтому та примиренческая позиция по отношению к «падшим», т. е. изменившим своей вере, христианам, которую заняло большинство африканского клира во главе с Киприаном после гонений Деция. Но эта позиция не нашла поддержки в демократических слоях христианских общин. Последователи Новациана, выступавшего за непримиримое отношение к «падшим», захватили несколько епископств и на некоторое время значительно подорвали авторитет Киприана в Карфагене 26.

Таким образом, социальная и связанная с ней идеологическая эволюция христианства неизбежно приводила к {157} росту противоречий между различными группами верующих. Если Киприан, порывая с традицией Тертуллиана, заявлял, что ради единства церкви следует терпеть в ее лоне недостойных прелатов и что праведные будут отделены от неправедных самим богом в должное время 27, то среди рядовых верующих было распространено убеждение в необходимости «чистоты» церкви, «избранности» и праведности ее членов. В течение второй половины III в. христианство глубоко проникало в среду эксплуатируемых классов сельского населения. Эти новые адепты, которых привлекала в христианстве прежде всего его враждебность римскому миру и официальной идеологии, его демократическая фразеология, могли только усилить позиции противников отхода от первоначальных ригористических принципов и компромисса со светской властью. Гонения Диоклетиана обнажили всю глубину этих противоречий. Если во время предшествующих гонений Киприану удалось довольно быстро одержать победу над новацианами, то в начале IV в. сопротивление епископам-«предателям» приняло гораздо более стойкий и последовательный характер. В то же время более явно и резко обнаружился разрыв верхушки клира с традициями раннего демократического христианства. Так, карфагенский диакон Цецилиан выступил во время гонений против мученичества — этой традиционной для африканских христиан формы борьбы с «силами зла», символизировавшей духовное превосходство «праведных» над «неправедными». Цецилиан препятствовал доставке пищи христианам, заключенным в карфагенской тюрьме, осуждал поклонение мощам погибших мучеников 28. В дальнейшем некоторые представители карфагенского духовенства приняли активное участие в политической борьбе, развернувшейся в Африке после отречения Диоклетиана. Один из священников выступил как прямой агент тех кругов африканского общества, которые поддерживали викария Домиция Александра; он опубликовал памфлет, направленный против Максенция. Этого священника поддержал карфагенский епископ Мензурий 29. Та-{158}кого рода деятельность была, конечно, весьма далека о провозглашенного ранними христианскими идеологами неучастия в делах греховного мира.

В 311 г. в Карфагене был созван собор для избрания преемника недавно умершему Мензурию. В результате интриг различных претендентов на епископскую кафедру собор начал заседать до прибытия епископов из Нумидии. Без участия представителей нумидийского духовенства был избран новый карфагенский епископ — Цецилиан. Обойденные нумидийские епископы впоследствии организовали в Карфагене собственный собор, отказавшийся признать Цецилиана епископом и избравший карфагенским епископом Майорина. Часть местных церквей признала Майорина законным епископом, в результате чего африканская церковь оказалась расколотой на две самостоятельных церковных организации, во главе каждой из которых стоял собственный карфагенский примас 30.

Некоторые исследователи, объясняя происхождение раскола, придают большое значение соперничеству между карфагенской и нумидийской церквами 31. По традиции, существовавшей в Африке, карфагенский епископ посвящался в сан примасом Нумидии, причем в изучаемый период этот обычай, по-видимому, ставился под сомнение карфагенским духовенством 32. После гонений Диоклетиана нумидийский примас Секунд пытался подорвать репутацию карфагенского епископа Мензурия, обвинив его в «предательстве». Очевидно, в возникновении раскола сыграла некоторую роль борьба внутрицерковных интересов и связанные с ней интриги. Источники связывают инициативу сепаратного собора нумидийских епископов с именем богатой женщины Луциллы, урожденной испанки. Луцилла была личным врагом Цецилиана, собор, избравший Майорина, проходил в ее доме, сам Майорин был домашним священником Луциллы 33. Ортодоксальные церковные авторы {159} обвиняли сторонников Майорина в том, что они были подкуплены Луциллой 34.

Однако каковы бы ни были личные или узкоцерковные интересы карфагенского и нумидийского духовенства, нельзя отводить этим интересам, чуждым массам рядовых христиан, сколько-нибудь существенную роль в возникновении раскола африканской церкви, принявшего сразу же чрезвычайно глубокий характер и затянувшегося более чем на столетие. Нумидийские епископы, собравшиеся на сепаратный собор в 312 г., прекрасно сознавали, что они смогут приобрести массовую поддержку среди верующих, лишь выдвинув программу, отвечающую настроениям широких кругов африканских христиан. Поэтому основным лозунгом этой программы была провозглашена непримиримость к «предателям» и поддержка традиций мученичества. Для доказательства неправомочности Цецилиана нумидийские епископы ссылались не на то, что он был избран без их участия, а на то, что он был посвящен в сан епископом Феликсом Аптунгским, выдавшим будто бы священные книги во время гонений 35. С точки зрения радикально-демократических представителей африканского христианства начала IV в. уже простое сообщество с traditores в единой церкви было невозможно для истинного христианина, тем менее был мыслим в их среде епископ, принявший сан через посредство «предателя» 36. Кроме того, в вину Цецилиану было поставлено его отрицательное отношение к «мученикам», очевидно, достаточно хорошо известное населению Карфагена 37.

Весьма характерно, что карфагенские христиане далеко не остались равнодушны к событиям, развернувшимся вокруг выборов нового епископа. По словам Оптата, на стороне Цецилиана была tota civica frequentia 38. Оптат, очевидно, имел в виду тех, кто представлял в его глазах карфагенское гражданство, т. е. прежде всего куриалов. О соборе, избравшем Майорина, Августин, говорит, что ему {160} оказывала поддержку furiosa et poculo erroris atque corruptionis ebriosa multitudo 39 Эти выражения обычны для его стиля в тех случаях, когда речь идет о плебейских слоях населения. Очевидно, непопулярность Цецилиана и епископов-«предателей» в этих слоях побудила последние выступить в церковных спорах на стороне оппозиционного духовенства. Таким образом, раскол африканской церкви уже при своем возникновении перерос рамки чисто церковного конфликта и охватил широкие слои христиан. За нумидийским духовенством и Майорином пошла та часть верующих, которая отстаивала наиболее радикальные стороны христианской идеологии: ее бунтарский дух, враждебность существующему общественному порядку и светской власти. Эта враждебность находила свое внешнее выражение главным образом в стойкости сопротивления преследователям христианства — «сильным мира сего», поэтому самая эта стойкость в защите своей религии воспринималась как основной критерий подлинной веры. Отсюда понятно то значение, которое приобрел среди африканских христиан вопрос об отношении к «предателям». Именно потому, что борьба внутри африканской церкви развернулась вокруг этого вопроса, она сразу же приняла определенную социальную окраску.

Начало раскола африканской церкви почти совпало по времени с Миланским эдиктом Константина и Лициния. Новая религиозная политика империи столкнулась с фактом существования в Африке двух соперничающих христианских организаций. Весьма характерно, что уже в первых распоряжениях Константина, относящихся к африканской церкви, только церковь, возглавляемая Цецилианом, рассматривалась как законный представитель африканских христиан. Церквам, поддерживавшим Цецилиана, было возвращено их имущество, конфискованное во время гонений Диоклетиана. Клирики этих церквей были освобождены от муниципальных повинностей. В письме к Цецилиану Константин заявлял, что считает его законным представителем «святейшей католической религии», и сообщал о выделении возглавляемой им церкви суммы в 3 тыс. фоллисов, которую в случае необходимости можно было увеличить. Из того же письма явствует, что Константин отдал {161} распоряжение африканским провинциальным властям преследовать «нарушителей церковного мира», т. е. сторонников Майорина 40.

Уже в этот период Константин достаточно четко сознавал связь противников Цецилиана с плебейским слоем христиан, сохранявшим в большей мере традицию непримиримого отношения к светской власти. В 313 г. проконсул Африки Анулин доносил императору, что сторонники Майорина явились к нему с протестом против действий цецилианистов вместе с большой толпой народа (adunata secum populi multitudine) 41. Такого рода факты могли рассматриваться Константином только как попытка майоринистов оказать давление на императорские власти с помощью «мятежного плебса».

Тем не менее после этих первых распоряжений, направленных против майоринистов, религиозная политика Константина в Африке приобретает несколько другой характер. Отныне целью императора становится не столько преследование противников Цецилиана, сколько преодоление раскола путем примирения враждующих течений. На наш взгляд, это изменение можно объяснить следующими обстоятельствами. С одной стороны, Константину было ясно, что майоринисты представляют собой значительную силу, поскольку они обладают массовой поддержкой среди африканских христиан 42. С другой стороны, последующие события показали, что епископы, возглавившие это течение, не проявляют какого-либо враждебного отношения к императорской власти, но лишь стремятся добиться от нее официального признания, дабы получить права на те привилегии, которые были дарованы церкви Константином. В этих условиях император счел наиболее разумным добиться мирного объединения враждующих церквей и тем самым нейтрализовать нежелательные тен-{162}денции, которые развивались в майоринистском течении под влиянием агитации против «предателей».

В апреле 313 г. сторонники Майорина обратились к Константину с просьбой о назначении арбитров из числа галльских епископов для рассмотрения их спора с цецилианистами 43. В ответ на эту просьбу император постановил созвать в Риме церковный собор, состоявший из галльских и италийских епископов. В соборе участвовали также на правах тяжущихся сторон по 10 представителей от обоих африканских церквей. Собор оправдал Цецилиана в обвинениях, предъявленных ему майоринистами, однако, никаких репрессивных мер по отношению к последним решениями собора предусмотрено не было. За епископами, поддерживавшими Майорина, были сохранены их епархии. В тех епархиях, где имелось два враждебных епископа, епископская кафедра оставалась за старшим по посвящению епископом, независимо от того, к какому из двух течений он принадлежал, а младшему должна была быть предоставлена другая епархия 44.

Ко времени Римского собора Майорин уже умер, и на его место был избран епископ Донат из нумидийского города Казы Нигры. По его имени все оппозиционное движение в африканской церкви получило название донатизма 45. Донат был одним из основных идеологов раскола 312 года. В период после гонений Диоклетиана он прославился своим непримиримым отношением к traditores. Донат отвергал карфагенскую церковь, как терпевшую в своем составе «предателей», и распространил на членов этой церкви и вообще на «падших» обычай вторичного крещения, который применялся в африканской церкви времени Киприана к еретикам. Как известно, этот обычай еще в середине III в. был осужден римским духовенством, что вызвало конфликт между африканской церковью, возглавлявшейся Киприаном, и папским престолом. В 313 г. этот вопрос вновь возник благодаря деятельности Доната. На Римском соборе он признался в том, что вторично крестит {163} «падших» 46. Впоследствии вторичное крещение превратилось в один из основных конфессиональных принципов донатизма.

Донатистский клир отказался подчиниться решениям Римского собора 47. Константин, узнав об этом, предпринял еще одну попытку добиться объединения обеих церквей. В 314 г. он распорядился созвать собор в Арелате, который, по его словам, должен был «после обстоятельного разбора положить конец продолжительным и постыдным спорам и установить всеобщее братское единение» 48. На собор вновь были вызваны представители обеих африканских церквей. Арелатский собор подтвердил законность избрания Цецилиана епископом и запретил вторичное крещение. Вместе с тем в решениях собора отчетливо видно стремление добиться известного компромисса с донатистами. Собор разрешил прием донатистов в церковь без предварительного покаяния, епископы, присоединившиеся к ортодоксальной церкви, сохраняли право на епископские кафедры в своих епархиях. Константин одобрил решения Арелатского собора и в ответ на апелляцию к нему донатистских представителей приказал задержать их при своем дворе и впредь направлять к нему из Африки застрельщиков раскола 49.

В том же 314 г. императорскими властями в Африке было организовано расследование обвинений Феликса Аптунгского, посвятившего Цецилиана в епископы, в выдаче «священных книг» во время гонений 50. В ходе расследования Феликс был полностью реабилитирован, что должно было лишить силы основной довод донатистов, оспаривавших правомочность Цецилиана. Лидеры донатизма тем самым были представлены в глазах африканских христиан «клеветниками».

Решениями Арелатского собора и расследованием дела Феликса Аптунгского заканчивается первый период рели-{164}гиозной политики Константина в вопросе о расколе в Африке, в течение которого он пытался преодолеть раскол «мирными методами» с помощью решений высших церковных инстанций и моральной дискредитации руководителей донатистского движения. Внимание, которое император уделял данному вопросу, постоянно вмешиваясь лично в религиозные споры в Африке 51, свидетельствует о том, что эти споры имели серьезное социально-политическое значение. Для Константина христианство было прежде всего орудием идеологического подчинения народных масс власти Римской империи, но использовать это орудие можно было лишь с помощью единой христианской церкви, пользующейся непоколебимым авторитетом у верующих. Раскол африканских христиан грозил не только подорвать авторитет официальной церкви, но и вырвать из-под ее влияния те слои населения, которые представляли наибольшую опасность для существующего порядка.

Мероприятия, осуществленные Константином в 313— 314 гг., не дали желаемого эффекта. В 315 г. викарий Африки Домиций Цельс сообщал императору об угрожающем росте влияния донатистов 52. Константин решил подавить донатистское движение силой. В 317 г. он отдал распоряжение отнять церкви у клириков, отказывавшихся признать епископом Цецилиана. Многие донатистские епископы были сосланы, некоторые казнены 53. Но преследования, которым подверглись донатисты, только повысили их авторитет среди верующих, окружив их ореолом мученичества. Репрессии Константина, очевидно, живо напомнили африканскому населению гонения на христиан при Диоклетиане. В письме к Цельсу Константин сетовал, что донатисты притязают на «блаженство мучеников» 54. В связи с этим была предпринята новая акция, призванная дискредитировать донатистских епископов. Один из этих епископов — Сильван, организовавший в 312 г. раскольнический собор,— был обвинен своим диаконом в «предательстве» во время гонений Диоклетиана. Это дело разбиралось {165} консуляром Нумидии Зенофилом в 320 г., и обвинение против Сильвана было подтверждено 55. Таким образом, один из лидеров движения, выступавшего против traditores, сам оказался предателем! Но и это разоблачение, вполне возможно, совершенно справедливое, не оттолкнуло от донатизма массы его сторонников. В этих условиях Константин был вынужден отказаться от политики репрессий. В 321 г. он направил викарию Африки Верину распоряжение прекратить преследования донатистов и одновременно обратился с письмом к ортодоксальным африканским епископам, убеждая их терпеливо относиться к представителям враждебной церкви 56.

В дальнейшем в своей религиозной политике в Африке Константин отказался от мысли об объединении обеих соперничающих церквей. В этот период он пытался, по-видимому, лишь «приручить» донатистскую церковь, превратить ее в силу, поддерживавшую Римское государство. Так, в 330 г. он распространил на нумидийских донатистских клириков освобождение от муниципальных повинностей, ранее предоставленное клирикам официальной церкви 57. В том же году католический 58 клир города Цирты обратился к императору с жалобой на донатистов, которые захватили католическую церковь, построенную в этом городе на средства Константина. Константин распорядился оставить эту церковь за донатистами, а католикам предоставить место для постройки новой церкви 59.

Таким образом, в период правления Константина донатизм отстоял свое право на существование в борьбе с императорской властью и поддерживаемой ею ортодоксальной церковью. История африканской церкви в 30—40-х годах IV в. почти неизвестна. Очевидно, в этот период продол-{166}жалось усиление позиций донатизма, все более оттеснявшего на задний план ортодоксальную церковь 60. Об этом достаточно ясно свидетельствует решение императора Константа организовать широкую акцию в поддержку официальной церкви. В 347 г. в Африку была направлена специальная миссия в составе императорских чиновников Павла и Макария. Целью миссии была раздача милостыни бедным христианам, для чего Павел и Макарий везли с собой соответствующую сумму 61. Таким путем императорское правительство пыталось воздействовать непосредственно на широкие слои рядовых донатистов.

В среде донатистов миссия Павла и Макария была воспринята как недопустимое вмешательство императорской власти в религиозные дела. В Карфагене распространился слух, что эмиссары намерены установить в церквах изображения императора. Это позволяло думать, что возвращаются времена гонений на христиан и принудительного императорского культа 62. Донат Карфагенский занял непримиримую позицию в отношении целей и методов миссии. Он потребовал от местного донатистского духовенства не допустить раздачи милостыни Павлом и Макарием 63. Донат, епископ донатистской церкви нумидийского города Багаи, при поддержке местного населения пытался не допустить императорских уполномоченных в город. По просьбе Макария им в помощь был выделен римский военный отряд. Сопротивление донатистов было подавлено вооруженной силой 64.

В целом миссия Павла и Макария потерпела явную неудачу. Правительство Константа перешло к жестоким репрессиям против донатистов. Императорским указом о единстве церкви, изданным в 347 г., имущество донатистской церкви передавалось католикам, гражданским чиновникам разрешалось применять против донатистов военную {167} силу. Эти мероприятия сопровождались массовыми избиениями и казнями донатистов 65.

История африканской церкви в первой половине IV в. показывает, что конфликт по поводу кандидатуры нового карфагенского епископа, возникший в 312 г., приобрел чрезвычайно широкий общественный диапазон и перерос в ожесточенную борьбу, в которой принимала активное участие значительная часть населения африканских провинций. Донатистское духовенство, несомненно, пользовалось массовой поддержкой в ряде районов Римской Африки. После отказа Константина решить церковный спор в пользу донатистов последние смогли организовать широкие террористические выступления против католической церкви. В одном из писем Константина от 317 г. упоминается о бедствиях католических церквей, которые они терпят от «бешенства» донатистов 66. Денежные раздачи, которые предпринял Констант для подрыва авторитета донатистской церкви, показывают, что под влиянием донатистов находились неимущие слои африканского населения. События в Багаи, развернувшиеся в 347 г., свидетельствуют о том, что эти слои готовы были самоотверженно защищать дело своей церкви, оказывая открытое сопротивление императорской власти.

Какие же особенности донатизма снискали ему массовую поддержку африканских христиан, придавшую столь острый характер его борьбе с католической церковью? Идеология раннего донатизма известна значительно хуже, чем донатистские теологические построения конца IV — начала V в., широко излагаемые в полемических произведениях Августина. Произведения донатистских богословов до нас почти не дошли, из антидонатистского сочинения Оптата De schismate Donatistarum, написанного в 70—80-х годах IV в., можно извлечь лишь очень мало данных, поскольку в нем уделяется главное внимание фактической истории раскола, а не теологическим спорам. Тем не менее даже немногочисленные сообщения источников позволяют сделать один существенный вывод: в богословском отношении донатизм мало отличался или совсем не отличался от {168} ортодоксальной теологии. Весьма показательна в этом отношении характеристика не дошедшего до нас произведения донатистского писателя середины IV в. Вителлия Афра, которая содержится в сочинении католического автора Геннадия De scriptoribus Ecclesiasticis. Геннадий пишет, что, если бы Вителлин Афр не называл в своей книге католиков «преследователями», его доктрина была бы превосходной 67. Единство веры католиков и донатистов подчеркивал также Оптат 68. Таким образом, с точки зрения католических авторов, между ними и донатистами не было сколько-нибудь существенных расхождений по основным вопросам христианской теологии. Донатизм не рассматривался в IV в. как ересь, его сторонников обвиняли лишь в схизме, расколе.

Невозможно также обнаружить каких-либо отличий церковной организации донатистов от католической. Власть епископов пользовалась в обеих церквах одинаковым пиететом, донатизм не проявлял никакой тенденции к восстановлению христианской общины, основанной на равенстве ее членов. Таким образом, ни в учении, ни в религиозных учреждениях донатизма не содержалось сколько-нибудь явных элементов, которые придавали бы ему более демократический характер по сравнению с ортодоксальным христианством.

Вожди донатизма вплоть до 347 г. не проявляли какой-либо открытой враждебности по отношению к императорской власти. При Константине они, так же, как и их противники, постоянно апеллировали к императору. Подобные факты показывают, что в своей практической деятельности, если не в теории, донатистское духовенство нередко допускало возможность вмешательства светской власти в церковные дела и признавало императора в качестве верховного арбитра. Все это позволяет видеть в донатистской церкви, скорее, просто клерикальную организацию, боровшуюся за свое господство в религиозной жизни и за влияние на верующих, чем объединение сторонников {169} определенных идейных принципов, последовательно эти принципы отстаивающих.

Причины популярности донатизма в Северной Африке можно понять, лишь учитывая изменения в социальной роли христианства в III—IV вв. Как уже отмечалось выше, эти изменения были подготовлены усложнением состава христианских общин, притоком представителей имущих классов. Благодаря этому процессу христианство в значительной мере утратило характерный для него ранее пафос отрицания существующего мира, непримиримого отношения к представителям этого мира и к тем, кто поддается его соблазнам. По мнению Бриссона, благодаря умеренной религиозной политике ряда императоров III в. христиане мало-помалу привыкли к идее, что между церковью и империей возможен относительный компромисс, и поэтому были готовы благосклонно принять реформу Константина 69. Это положение до конца верно лишь по отношению к духовенству и к имущему слою христианских общин. Изменения во взаимоотношениях христианства и императорской власти определялись не только поворотом в политике империи, но и социальными изменениями в самом христианстве, которых Бриссон не учитывает. В то же время христиане — представители эксплуатируемых классов — совсем не были расположены к компромиссу с императорской властью и с теми своими единоверцами, которые ей покорились. Именно настроениями этих слоев, ярко проявившимися в Африке в период гонений Диоклетиана, воспользовались в своих интересах нумидийские епископы — противники Цецилиана, когда они превратили непримиримое отношение к «предателям» в основной лозунг своей полемики.

Эти внутренние противоречия в африканском христианстве должны были неминуемо приобрести еще большую остроту, когда религиозная реформа Константина придала новый характер взаимоотношениям христианства с Римским государством. Ни одна из соперничавших африканских церквей не заняла отрицательной позиции по отношению к союзу с империей. Цецилианисты приняли дарения и привилегии, пожалованные им Константином, май-{170}оринисты пытались убедить императора, что эти блага по праву принадлежат им, а не их противникам. Но демократические элементы христианских общин все же видели в майоринистской (а впоследствии в донатистской) церкви более близкую им религиозную организацию, чем церковь, возглавляемая врагом героев-мучеников и другом «предателей» Цецилианом. Поскольку церковь Майорина не была признана императором, она оказалась не запятнанной союзом с враждебным народным массам государством. Поэтому протест против подобного союза, против превращения христианства в придаток империи естественно вылился в форму поддержки этой церкви, враждебной связанным с империей цецилианистам. Для выяснения тех идей, которые отождествляли с донатизмом массы его сторонников, значительный интерес представляют passiones донатистских «мучеников» первой половины IV в., подвергшихся преследованиям римских властей во время репрессий Константина в 317 г. и Константа в 347 г.: Доната, Маркула, Максимиана и Исаака. В этих произведениях донатистской литературы, имевших, очевидно, широкое хождение среди простых верующих, мероприятия римских властей, направленные на преодоление раскола африканской церкви, отождествляются с гонениями на христиан языческих императоров. Сами эти власти представлены как слуги дьявола. Раньше дьявол использовал против христиан силу, теперь пытается одолеть их хитростью 70. В passio Максимиана и Исаака прославляется как героический акт мученичества поступок Максимиана, разорвавшего императорский декрет о единстве церкви 71. В passio Доната дружба с империей прямо провозглашается орудием дьявола: «он (дьявол) не только улещает несчастных тщетной славой, но и улавливает жадных с помощью царской дружбы и земных почестей» 72. В passio Маркула миссия Павла и Макария характеризуется как присланная из тиранического дома императора Константа для {171} объединения христиан с предателями «с помощью обнаженных мечей воинов» 73.

Подобного рода настроения плохо согласуются с действиями донатистских епископов, добивавшихся поддержки императора в своих претензиях на безраздельное господство в африканской церкви. Очевидно, в донатистском движении наряду с течением, связанным преимущественно с верхушкой клира, не чуждавшейся сближения с императорской властью, существовало и другое направление, рассматривавшее империю как дьявольскую силу и отвергавшее любую форму союза с нею. С точки зрения представителей этого направления, вышедшего из демократического слоя донатистов, нет никакой разницы между императором-язычником и императором, признающим христианство; и тот и другой являются преследователями (persecutores) праведников и врагами рода человеческого. Для того чтобы сохранить влияние на массы верующих, донатистские епископы должны были поддерживать идеи, в какой-то степени отвечающие этим настроениям.

Основные особенности донатизма как определенного конфессионального направления отражают (правда, в весьма косвенной форме) эту его связь с демократическими слоями христиан. К числу этих особенностей относится культ мучеников за веру, чрезвычайно распространенный в донатистской церкви. Произведения церковной литературы и эпиграфические данные свидетельствуют о том, что донатисты имели многочисленных святых, не признанных официальной мартирологией 74. Весьма характерно, что католический собор, происходивший после разгрома донатистов Константом, принял постановление, запрещавшее воздавать недостойным лицам почести мучеников 75. Как и во времена Тертуллиана, африканские христиане из числа эксплуатируемых классов видели в мученичестве высшую форму борьбы с неправедным миром, с Римской империей, которая не стала им менее враждебной {172} из-за того, что признала христианство. Донатизм поддерживал эту традицию.

Несомненный антиримский смысл имел также обычай вторичного крещения, отстаиваемый донатистами. С одной стороны, он выражал их непримиримое отношение к «предателям»: крещение, совершенное в «церкви предателей», признавалось недействительным. С другой, поскольку этот обычай был связан с африканской традицией и был отвергнут Арелатским собором, он демонстрировал враждебность донатизма римской церкви, запятнавшей себя союзом с империей.

Хотели того или нет донатистские епископы, логика религиозной борьбы ставила их в положение, все более оппозиционное императорской власти. Преследования 317 и 347 годов способствовали развитию в донатизме идеи отрицания права государства на вмешательство в церковные дела. В 321 г. донатистское духовенство в письме к Константину мотивировало свой отказ вступить в церковное сообщество с католическим карфагенским епископом тем, что он является первосвященником императора 76. В 347 г. Донат Карфагенский сформулировал свое отношение к религиозной политике Константа в следующих словах, обращенных к Павлу и Макарию: «Какое дело императору до церкви?» (Quid est imperatori cum Ecclesia?) 77. Вскоре после этого донатисты оказали в Нумидии открытое сопротивление императорским эмиссарам.

Католическая церковь в тот же период занимала все более сервилистские позиции по отношению к римскому государству. Карфагенский епископ Грат на соборе 348 г. воздал хвалу богу за разгром донатистов Константом и назвал Павла и Макария «слугами святого дела» 78. В сочинении Оптата союз церкви с империей получал уже некое теоретическое основание: подчеркивалось, что не государство пребывает в церкви, а церковь в государстве, и эта мысль аргументировалась толкованием одного места из священного писания (Cant., IV, 8), где речь якобы идет о Римской империи 79. Ведя борьбу с ортодоксальной {173} церковью, донатисты, естественно, стремились выдвинуть на первый план свое отличие от нее как «церкви гонимых» от «церкви преследователей», что не могло не способствовать все большему развитию антиимперских тенденций в донатизме.

Подводя итог изложению истории раннего донатизма, мы можем заключить, что к середине IV в. донатистское движение в значительной мере выражало настроения эксплуатируемых классов африканского общества, их протест против власти Римской империи и оправдывавшей эту власть ортодоксальной церкви. Однако у высшего клира донатистской церкви отсутствовали признаки каких-либо выступлений, выражавших — хотя бы в опосредствованной религиозной форме — социальные чаяния народных масс. Этот клир лишь использовал антиримские настроения рядовых верующих в интересах своей борьбы с ортодоксальной церковью. Противоречие между этими двумя направлениями в донатизме проявилось особенно ярко в период подъема социального движения эксплуатируемого сельского плебса.

2. Агонистики и восстания сельского населения

Рассказывая о событиях 347 г. в Нумидии, связанных с миссией Павла и Макария, Оптат обвиняет епископа города Багаи в том, что, готовясь оказать сопротивление императорским уполномоченным, он разослал глашатаев по окрестным местам (loca) и рынкам (nundinae), созывая циркумцеллионов, которых он именовал агонистиками (circumcelliones agonisticos nuncupans). Несколько ниже Оптат отмечает, что к циркумцеллионам принадлежали те люди, которые «из стремления к ложному мученичеству вызывали себе на свою погибель палачей, а также те, которые бросали свои жалкие души с вершин высоких гор» 80. Это — первое по времени упоминание в африканской литературе об агонистиках-циркумцеллионах.

Значительное количество данных о циркумцеллионах содержится в произведениях Августина. Он характеризует их как род людей, не занимающихся каким-либо полезным делом, свободных от полевых работ (ab agris vacans) и бродящих ради своего пропитания вокруг крестьянских {174} клетей (cellas circumiens rusticanas) 81, откуда они и получили имя циркумцеллионов. Из этой характеристики вытекает, что циркумцеллионы существовали за счет добровольных подаяний сельского населения 82. В другом месте Августин замечает, что циркумцеллионы отказываются обрабатывать землю 83. Среди них были и женщины, причем, как можно судить по некоторым характеристикам Августина, для агонистиков был обязателен обет безбрачия 84. Об аскетизме агонистиков свидетельствует также сообщение современника и биографа Августина Поссидия о том, что они действовали «как бы под видом воздержанных» (velut sub professione continentium) 85. Августин передает, что боевым кличем агонистиков был возглас deo laudes и что, предаваясь «своим беззакониям», они распевали гимны 86.

По толкованию Августином 132-го псалма мы можем судить о том значении, какое имело слово «агонистики» в христианской терминологии того времени. Указывая, что донатисты называют циркумцеллионов агонистиками 87, Августин замечает, что и правоверные католики признают это имя почетным, и связывает его со словом agon — «состязание». В африканской христианской литературе III в. это слово служило термином для обозначения борьбы христианина с силами зла 88. Сходно понимает его и Августин. «Те, которые состязаются с дьяволом,— говорит он далее,— и одерживают верх над ним, называются воинами Христа, агонистиками». Из этого замечания Августина с несомненностью вытекает, что имя, которым называли себя агонистики, должно было выразить религиозный {175} характер их деятельности как непримиримых и воинствующих защитников «истинной веры». В том же толковании к 132-му псалму Августин говорит, что, когда католики насмехаются над еретиками (донатистами) из-за циркумцеллионов, те насмехаются над ними из-за монахов. Августин пытается доказать невозможность такого сопоставления: «сравнивают пьяных с трезвыми, неистовых с осмотрительными, бешеных с безобидными, блуждающих с собранными в одном месте» 89.

Полемика Августина с донатистами по вопросу о монахах свидетельствует, что роль циркумцеллионов-агонистиков в донатистском лагере представлялась современникам в какой-то мере схожей с тем положением, которое занимали в католическом лагере монахи. Моментом, объединявшим обе эти группы, могло быть, очевидно, только то, что и те и другие рассматривались прежде всего как люди, посвятившие себя определенным религиозным целям и обладавшие своей организацией, обособлявшей их от светского населения. Сравнение циркумцеллионов с монахами, таким образом, явно подтверждает религиозный характер движения агонистиков 90.

Церковные авторы второй половины V в. единогласно характеризуют циркумцеллионов как религиозных фанатиков, отличающихся экзальтированным стремлением к добровольному мученичеству, доходящему до массовых самоубийств. Филастрий из Бриксии называет их circuitores («ходящие вокруг») и, отмечая, что эта ересь распростра-{176}нена в Африке, сообщает, что ее приверженцы, стремясь испытать мученичество, принуждают встречных убивать себя и бросаются в пропасти 91. Эта характеристика почти дословно совпадает с тем, что рассказывает о циркумцеллионах Оптат. Донатистский автор Тиконий пишет, что циркумцеллионы, в отличие от прочих братьев (т. е. остальных христиан-донатистов), не живут мирно, но кончают жизнь самоубийством как бы из любви к мученикам. Для спасения своей души они созерцают погребения святых 92.

Религиозный фанатизм агонистиков сказывался также в их нетерпимом отношении к язычеству. Августин осуждает обычай циркумцеллионов разбивать статуи языческих богов, хотя они не имеют на это законной власти, и торопиться умереть без причины 93. Подобного рода действия, которые влекли за собой преследования со стороны язычников, были для агонистиков одним из способов принять мученичество за веру 94.

О религиозном характере движения агонистиков свидетельствуют также данные Августина об их вооружении. В первоначальный период их деятельности для них была характерна мотивируемая религиозными соображениями регламентация вооружения (только деревянное оружие). Дубинки, которыми агонистики были вооружены в то время, они называли термином библейского происхождения Israheles. Впоследствии, по словам Августина, они научились потрясать мечами и размахивать пращами, вооружились также копьями и топорами 95. {177}

Если отбросить различные отрицательные эпитеты, которыми наделяют циркумцеллионов враждебные им церковные авторы, то в качестве наиболее характерного признака этой группы противников католической церкви выступает ее специфическая религиозная направленность. Уход от мирских дел и обязанностей, и прежде всего от работы в имении или на своем земельном участке, провозглашение адептов своего учения святыми, непримиримость к врагам «истинной веры», проповедь аскетизма и мученичества — таковы характерные черты идеологии агонистиков.

Как известно, проповедь аскетического образа жизни составляет характерную черту многих социальных движений угнетенных классов, особенно тех из них, которые носили религиозную окраску. Эта проповедь ярко выступает в антифеодальных ересях средневековья. Чрезвычайно глубокий анализ смысла средневекового аскетизма мы находим в работе Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии»: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение. Для того, чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет» 96.

Эта характеристика, несомненно, в полной мере применима и к изучаемой нами эпохе. Распространенность христианства среди широких масс трудящихся Северной Африки особенно способствовала развитию аскетических идей. Как мы видели на примере ранней истории донатизма, {178} верность раннехристианским идеалам в условиях Римской Африки IV в. была естественной формой протеста против господствующего строя. На этой идейной почве аскетизм и добровольное мученичество должны были пустить особенно глубокие корни, а «обмирщение» официальной церкви и ее союз с «преследователями» еще более повышали социальное значение аскетических и мученических устремлений. В упомянутой выше работе Т. Бюттнер проведено ценное исследование этих аспектов идеологии агонистиков. Автор показывает тесную связь их аскетической проповеди, в частности требование безбрачия, с идеологией раннего демократического христианства, особенно ярким памятником которой в Африке являются произведения Тертуллиана 97. Вместе с тем Т. Бюттнер убедительно расценивает движение агонистиков как одно из проявлений ранних монашеских движений. По данным, относящимся к Сирии, Палестине, а также к западным провинциям, можно установить, что первые монахи были блуждающими аскетами, выступавшими против оседлого образа жизни и церковной иерархической организации. Для них было характерно стремление к полной отрешенности от «греховного мира», к аскетическому совершенству и добровольному мученичеству. Образование подчиненных церковной дисциплине монастырей, подразумевавшее в качестве обязательного требования оседлый образ жизни монахов, в значительной мере представляло собой реакцию официальной церкви на это антииерархическое движение, выражало ее стремление направить фанатический аскетизм в нужное ей русло 98. Приведенное выше замечание Августина, противопоставляющее «истинных» «собранных в одном месте» монахов «блуждающим» циркумцеллионам хорошо подтверждает мысль об определенном родстве движения агонистиков с демократическим направлением в монашестве.

Следует отметить, что в условиях IV в. отказ от оседлого образа жизни и от работы в сельском хозяйстве приобретал особый социальный акцент. Эксплуатация сельских тружеников была в этот период тесно связана с их прикреплением к земле. Рост повинностей и долгов, тяготев-{179}ших над сельским населением, превращал в его глазах труд в проклятие, лишь в средство удовлетворения требований государства и землевладельцев без какой-либо надежды улучшить собственное положение. Проповедь ухода со своего участка ради служения религиозным целям недвусмысленно выражала в этих условиях протест против того жалкого существования, на которое были обречены жители африканских сел.

Бегство агонистиков от полевых работ говорит об их социальном происхождении: в основной своей массе они, несомненно, принадлежали к сельскому населению. Агонистики получали в своей деятельности постоянную поддержку от жителей деревень. Августин пишет, что они «более всего страшны в полях», повсюду изгоняют католических клириков из сельской местности 99. Об этом же свидетельствует сообщение Августина, что агонистики получали пропитание в крестьянских клетях.

Принадлежа в своем большинстве к сельскому населению, агонистики происходили из различных социально-сословных групп. Очевидно, среди них было немало сельчан, закабаляемых крупными землевладельцами и ростовщиками. Об этом свидетельствует тот факт, что в отдельные периоды агонистики активно выступали против ростовщиков (creditores), отнимали у них долговые расписки 100. Несомненно, многие агонистики были по своему происхождению колонами. Так, Августин упоминает о колонах, ушедших из имения и присоединившихся к циркумцеллионам 101.

О социальной близости агонистиков к колонам свидетельствует и поддержка, которую они получали от сельского населения, большую часть которого в Нумидии IV—V вв. составляли колоны, и активное участие агонистиков в движениях сельчан contra possessores suos. Августин рассказывает также о беглых рабах, присоединявшихся к агонистикам 102. На основании этих данных мы можем предполагать, что в движении агонистиков были представлены различные слои эксплуатируемого сельского населения. {180}

Приведенные факты позволяют согласиться с теми исследователями, которые видят в циркумцеллионах-агонистиках демократическую — по своему социальному составу и идеологии — христианскую секту 103.

Совершенно иное понимание термина «циркумцеллионы» распространено в современной западной литературе. В 1934 г. была опубликована статья Ш. Соманя, в которой доказывалось, что циркумцеллионы представляли собой особую социально-сословную группу (ordo) наемных сельскохозяйственных рабочих 104. Эта точка зрения была принята в ряде последующих работ по истории Римской Африки, а в последнее время ее вновь попытался обосновать Ж.-П. Бриссон 105. Те исследователи, которые отрицают конфессиональный характер движения циркумцеллионов и видят в них особую социальную группу — наемных сельскохозяйственных рабочих,— опираются на данные декрета Гонория от 412 г. (CTh, XVI, 5, 52), в котором циркумцеллионы упоминаются в качестве одной из категорий лиц, подлежащих наказанию за приверженность донатизму. Поскольку другие категории донатистов, перечисленные в декрете, представляют собой сословные группы (например сенаторы, декурионы, negotiatores, плебеи, а также рабы и колоны), упоминание циркумцеллионов в этом контексте обычно рассматривается как доказательство того, что они составляли особое сословие, официально признанное императорской властью. Декрет подвергает циркумцеллионов, как и различные категории свободных донатистов, денежному штрафу, рабы и колоны, исповедующие донатизм, подлежат первые — «внушению господина», вторые — телесным наказаниям. Из этих положений декрета нередко делается тот вывод, что циркумцеллионы {181} принадлежали по своему происхождению к свободному населению и обладали имуществом. В декрете устанавливается также ответственность прокураторов и кондукторов имений за взимание штрафа с циркумцеллионов. Свободные люди, объединявшиеся в особое сословие, ведшие бродяжнический образ жизни и подчиненные юрисдикции поместной администрации, скорее всего, могли быть кочующими сельскохозяйственными рабочими.

Нетрудно убедиться, что исследователи, защищающие эту точку зрения, вынуждены в той или иной степени игнорировать прямо противоречащие ей данные церковной литературы. Такой прием вряд ли можно признать оправданным, поскольку произведения Оптата и Августина — при всей их тенденциозности и полемических преувеличениях — обладают неоспоримой ценностью источников, вышедших из-под пера современников и участников описываемых событий. Поэтому одного краткого упоминания о циркумцеллионах в декрете 412 г. недостаточно, чтобы опровергнуть все те довольно подробные сведения о них, которые содержатся в произведениях африканских церковных авторов. Как известно, концепция Соманя подверглась обстоятельному разбору и критике в советской научной литературе 106. В данной работе нет необходимости повторять все те возражения, которые были выдвинуты против этой концепции. Следует лишь напомнить, что она не только противоречит данным литературных источников о циркумцеллионах, но и существенно искажает картину аграрных отношений поздней Римской Африки, допуская массовое применение наемного труда в имениях этого времени. Те сведения по данному вопросу, которые содержатся в источниках IV—V вв., позволяют говорить лишь об эпизодическом использовании наемного труда в сельском хозяйстве 107, что, очевидно, исключает возможность существования постоянных крупных контингентов наемных рабочих. Вместе с тем пониманию циркумцеллионов как {182} сельских поденщиков прямо противоречит приведенное выше сообщение Августина об их отказе обрабатывать землю. Здесь трудно видеть полемическое преувеличение: незанятость циркумцеллионов каким-либо производительным трудом Августин подчеркивает неоднократно и считает ее одной из отличительных особенностей «людей этого рода» 108.

Несомненно, интерпретация контекста, в котором упомянуты циркумцеллионы в декрете 412 г., представляет известные трудности. Н. А. Машкин полагал, что в данном случае мы имеем дело с ошибкой императорской канцелярии 109. Автор настоящей работы пытался показать, что составители декрета учитывали специфику положения циркумцеллионов — их фактическую независимость от имперской администрации — и поэтому выделили их в особую группу. Поскольку циркумцеллионы постоянно кочевали по сельской местности, правительство сочло наиболее удобным возложить ответственность за взимание с них штрафа на управителей и съемщиков имений, на территории которых они могли находиться. Этим представители поместной администрации вовлекались в борьбу с циркумцеллионами, а фиск гарантировал себе дополнительный источник дохода 110. Можно принимать или отвергать указанные интерпретации декрета 412 г., но во всяком случае нет никаких оснований делать из него вывод о легальном положении циркумцеллионов. О запрещении деятельности циркумцеллионов императорскими властями совершенно недвусмысленно свидетельствует, например, обращение католического карфагенского собора 404 г. к императору Гонорию, в котором, в частности, говорится: «Отвратительная многократно заклейменная законами шайка безумствующих циркумцеллионов — они были осуждены частыми постановлениями прежних принцепсов» 111. Таким образом, у нас нет оснований считать циркумцеллионов-агонистиков особой социальной группой; это были люди, происходившие в основном из эксплуатируемых {183} слоев сельского населения, посвятившие себя целям религиозной борьбы и организованные в кочующие отряды.

В литературе высказывались различные точки зрения по вопросу о взаимоотношениях циркумцеллионов с донатистской церковью. У исследователей начала XX в. их религиозная принадлежность не вызывала сомнения: в них видели наиболее активных сторонников донатизма 112. Сомань, считавший циркумцеллионов особой социальной категорией, соответственно отрицал их обязательную принадлежность к донатизму: по его мнению, среди них были адепты различных религиозных направлений 113. Сходную точку зрения отстаивает Бриссон, хотя он и признает значительную распространенность донатизма среди циркумцеллионов 114. В советской литературе против сближения донатистов с агонистиками выступал А. Д. Дмитрев, по мнению которого, эти два течения ни организационно, ни идеологически не были связаны одно с другим и имели разные цели и социальную направленность 115. Противоположных взглядов по данному вопросу придерживался Н. А. Машкин, рассматривавший агонистиков как «радикальную и наиболее активную группу донатизма со своей особенной организацией» 116.

Писавший в V в. католический африканский епископ Поссидий дает следующую общую характеристику движения агонистиков: «Донатисты имели почти по всем своим церквам неслыханный род дурных людей и насильников..., которые назывались циркумцеллионами. И они пребывали в громадном количестве в шайках почти во всех африканских областях... Вооруженные различным оружием, бродя по полям и виллам, не боясь доходить до кровопролития, часто не щадили ни своих, ни чужих... Благодаря этому, донатисты вызвали ненависть к себе даже у своих сторонников» 117. {184}

Указывая, таким образом, подобно Оптату и Августину, что агонистики были организованы в бродячие отряды, Поссидий вместе с тем подчеркивает, что они группировались вокруг донатистских церквей. Зависимость агонистков от донатистского клира явно выступает в событиях 347 года в Нумидии, о которых рассказывает Оптат. Действия агонистиков, которых собрал епископ Багаи Донат, вполне совпадали с целями донатистского духовенства. Сопротивление миссии Павла и Макария было официальной позицией донатистской церкви, сформулированной и предписанной местному клиру Донатом Карфагенским.

Судя по произведениям Августина, агонистики в его время действовали в большинстве случаев совместно с донатистскими клириками или под их руководством. Он пишет, обращаясь к донатистам, о шайках их циркумцеллионов и клириков, указывает, что циркумцеллионы «сражаются свирепыми толпами под вашим (донатистов.— Г. Д.) руководством», называет донатистских епископов principes circumcellionum 118. По словам Августина, жестокость агонистиков доставляет донатистским клирикам устрашающую защиту от преследований. Он указывает, что издание законов против донатистов было вызвано террором циркумцеллионов 119. В некоторых письмах Августин пишет о донатистских клириках и циркумцеллионах, подвергнутых суду за убийство католических священников 120.

По мнению А. Д. Дмитрева, Августин, желая скомпрометировать своих противников — донатистов, связал их с агонистиками. Разумеется, интересы внутрицерковной борьбы могли побуждать Августина к известным передержкам, тем более что донатистские епископы, полемизируя с католиками, отрицали свои связи с агонистиками 121. Тем не менее, нельзя целиком отрицать достоверность данных Августина и других источников, характеризующих отношения между агонистиками и донатисткой церковью, так как свои обвинения против донатистов Августин подкрепляет конкретными эпизодами церковной борьбы, {185} наглядно иллюстрирующими характер деятельности агонистиков. «Мы повседневно испытываем невероятные злодеяния ваших клириков и циркумцеллионов,— пишет Августин, обращаясь к донатистам. Вооруженные всевозможными страшными орудиями, они ужасным образом разрушают, не говорю уже церковный, но общечеловеческий мир и покой. Ночными набегами вторгаясь в дома католических клириков, они... бросают клириков, ограбленных, избитых до полусмерти дубинками и израненных железным оружием» 122. В произведениях Августина мы находим много примеров террористических действий, направленных против католического духовенства, которые осуществлялись донатистами с помощью отрядов агонистиков 123.

Донатистское духовенство широко использовало секту агонистиков для террора против католической церкви. Террористические акты были одним из важнейших методов, с помощью которых донатисты подрывали позиции официальной церкви. В обращении карфагенского собора 404 года к императору Гонорию, содержащем просьбу о защите от донатистов, говорилось о жестоких преследованиях, которым подвергается католический клир со стороны циркумцеллионов, о разорении ими католических церквей 124.

Приведенные данные показывают, что деятельность агонистиков была тесно связана с борьбой донатистов против католической церкви. По-видимому, уже в начальный период этой борьбы донатистский клир широко прибегал к помощи вооруженных сектантов. В письме Константина африканскому духовенству от 317 г. говорится о бедствиях, которые испытывают католики «от бешенства такого рода людей» 125. Поскольку католическое духовенство могло рассчитывать на поддержку императорских властей, донатисты были заинтересованы в создании своих боевых дружин, способных вести активные действия против официальной церкви.

Мы не имеем данных о времени возникновения секты агонистиков. Возможно, она, как это предполагает А. Д. Дми-{186}трев 126, существовала уже в III в. Не исключено также, что непосредственным толчком к ее созданию послужил переход африканской церкви на позицию поддержки римского государства и возникновение раскола 127. Как бы то ни было, порожденная определенными историческими условиями религиозная окраска движения агонистиков побуждала их видеть главного врага в освящавшей существующий социальный строй католической церкви. Поскольку против этой церкви вело ожесточенную борьбу донатистское духовенство, агонистики, естественно, видели в нем своего союзника.

Несомненна также связь идеологии донатизма с религиозными взглядами агонистиков. Если агонистики проповедовали добровольное мученичество, то донатистское духовенство активно поддерживало эту идею, пытаясь создать своей церкви репутацию «мученической». Феодорит Кирский, описывая донатистскую ересь, характеризует ее чертами, которые Оптат приписывает агонистикам: он пишет, что донатисты склонны к добровольному мученичеству, кончают жизнь самоубийством, бросаясь со скал или, подстерегая по дороге путников, заставляют их убивать себя 128. Видимо, современники не проводили резкой грани между донатистами и агонистиками.

Из истории африканской церкви известно, что донатисты вели ожесточенную борьбу с отколовшимися от них сектами, с которыми они расходились по тем или иным вопросам, но агонистики никогда не рассматривались донатистами как еретическая секта. Судя по сообщению Оптата, агонистиков хоронили в донатистских церквах; очевидно, они считались адептами донатизма. Рассказывая об обращении к агонистикам донатистского епископа Макробия, Августин сообщает, что он был более разгневан на их дела, чем радовался их послушанию 129. Очевидно, агонистики считали донатизм своей религией, а донатистских проповедников соответственно рассматривали как духовных пастырей. В богословском отношении агонистики отличали себя от остальных донатистов только своей ролью {187} «борцов», «святых», воинствующих защитников «истинной веры». С этим были связаны и другие черты идеологии агонистиков: отказ от работы в собственном или господском хозяйстве, проповедь аскетизма и мученичества. Они как бы отрешались от всех мирских дел и соблазнов, чтобы всецело подчинить себя одному — борьбе за чистоту веры.

Приведенные факты, как нам кажется, достаточно убедительно доказывают тесную связь, существовавшую между движением агонистиков и донатистской церковью. Агонистики наиболее последовательно воплощали то направление в донатизме, которое сохраняло верность традициям демократического христианства. Им была свойственна непримиримая враждебность существующему социальному строю, которая выражалась в решительном отрицании окружавшего их «неправедного» мира и в фанатической готовности отделить, очистить себя от этого мира даже ценой собственной жизни. Агонистики выражали эти тенденции даже последовательнее, чем ранние христианские общины: их деятельность и организация носили более боевой, воинствующий характер, они не ограничивались актами пассивного мученичества, но выступали с оружием в руках в борьбе за «правую веру».

Все эти особенности секты агонистиков, порожденные связью их идеологии с настроениями угнетенного слоя сельского населения, приводили к тому, что в отдельные периоды их деятельность выходила за рамки чисто религиозной борьбы и перерастала в вооруженные выступления против эксплуататорских отношений. Данные об участии агонистиков в восстаниях сельского плебса сохранились в произведении Оптата и в переписке Августина.

В связи с рассказом о сопротивлении донатистского епископа города Багаи миссии Павла и Макария Оптат сообщает о событиях, имевших место в Нумидии незадолго по этой миссии. По его словам, агонистики бродили в то время по разным местам во главе с Аксидо и Фазиром, которые называли себя «вождями святых». В это время ни один землевладелец не чувствовал себя в безопасности в своем имении, ни один кредитор не мог взимать долг. «Всех устрашали их письма,— пишет Оптат,—... и если медлили с исполнением их приказаний, внезапно налетала безумная толпа (multitudo insana), и кредиторы были окружены опасностью... Каждый спешил лишиться даже {188} самых больших домов, и прибыль считалась потерянной благодаря их беззакониям». Далее Оптат рассказывает, что агонистики выбрасывали на дорогах господ из их колясок, сажали на их место рабов, а господ заставляли бежать впереди, подобно рабам. «Их (агонистиков.— Г. Д.) судом и властью взаимно менялось положение господ и рабов» (...inter dominos et servos condicio mutabatur). Оптат отмечает, что действия агонистиков вызвали недоброжелательное отношение к донатистскому духовенству. Поэтому донатистские епископы обратились с просьбой к комиту Таурину «об установлении порядка». Агонистики были во множестве перебиты солдатами на рынках (per nundinas) и в местечке Октавензис (in loco Octavensi), причем донатистские епископы запретили хоронить их в своих церквах 130.

Сообщение Оптата позволяет сделать вывод, что в 40-х годах IV в. агонистики возглавляли в Нумидии массовое движение сельского населения, направленное против землевладельцев и кредиторов. Их деятельность в этот период носила ярко выраженный социальный характер: они выступали с оружием в руках против эксплуататорских отношений, господствовавших в африканской деревне.

Следующее по времени сообщение о восстании сельского населения, происходившем под руководством агонистиков, принадлежит Августину. В одном из писем, относящихся к 409 г., Августин пишет, что дерзость крестьян обратилась против землевладельцев (contra possessores suos rusticana erigatur audacia), беглые рабы отнимаются от господ, угрожают им и грабят их под предводительством циркумцеллионов, которые при возгласах «Deo laudes» проливают чужую кровь. «Вдохновителями, руководителями всего этого и главными участниками самих преступлений,— пишет Августин,— являются ваши (донатистов.— Г. Д.) единоверцы агонистики, которые во имя «хвалы богу» украшают честь вашего имени, во имя «хвалы богу» проливают чужую кровь» 131. В другом письме (к Бонифацию), относящемся к 20-м годам V в., Августин рассказывает, что агонистики разрушали винные погреба, отнимали долговые расписки у кредиторов и возвращали их должникам, «уни-{189}чтожали документы на наихудших рабов, чтобы они уходили в качестве свободных... Некоторые отцы семейств, люди высокого происхождения или благородного воспитания,... привязанные к жернову, влекли его по кругу, подгоняемые бичами, как презренный скот». Августин отмечает, что императорские гражданские власти были бессильны в борьбе с агонистиками, а фискальные чиновники в районах их действий не могли взыскивать налоги. «Чего стоила помощь, оказываемая против них законами, гражданскими властями? Какой оффициал дышал в их присутствии? Какой сборщик податей взыскивал то, чего они не хотели?» Повстанцы избивали землевладельцев, оказывавших им сопротивление, сжигали их дома 132. В этом письме Августин говорит, очевидно, о событиях конца IV в., поскольку он относит их к времени, предшествовавшему антидонатистскому законодательству Гонория 133.

Судя по приведенным сообщениям Оптата и Августина, основным социальным слоем, против которого выступали участники движения, были владельцы имений и кредиторы. Восставшие боролись также против налоговой эксплуатации, стремились помешать деятельности государственного фискального аппарата. Из этих данных можно заключить, что основную массу восставших составляли колоны. Об этом же свидетельствует принадлежащая Августину наиболее общая и лаконичная оценка восстания как проявления «дерзости сельчан» (rusticana audacia) contra possessores suos. Под rusticani, восстающими против своих поссессоров, Августин мог иметь в виду прежде всего колонов 134. Противопоставление колон — посессор вообще характерно для терминологии Августина, в то время как рабу (servus) обычно противопоставляется dominus 135.

По мнению Бриссона, участниками африканских восстаний IV в. были безработные сельские рабочие. Землевладельцы предоставляли им займы за повышенные про-{190}центы, пытаясь «эксплуатировать их нищету», что и вызвало гнев циркумцеллионов против посессоров 136. Не говоря уже о том, что это предположение не подтверждается никакими данными источников, совершенно немыслимо представить себе землевладельца, дающего взаймы деньги людям, явно не имеющим возможности их отдать. Такие ссуды имели бы смысл, если бы посессоры стремились закабалить должников, использовать их труд в своем хозяйстве. Но это несовместимо с предположением о «безработице» как причине восстаний. Противоречия между кредиторами и должниками, очевидно, действительно играли значительную роль в восстаниях агонистиков, но порождались они не «безработицей», а отношениями между владельцами денег и земли, с одной стороны, и колонами, обрабатывавшими эту землю, с другой. Займы у посессоров неизбежно приводили к росту повинностей, взимаемых с колонов, и, таким образом, ухудшали их и без того тяжелое положение 137. Не исключено также, что кредиторами сельчан были ростовщики — прослойка, которая получила в поздней Римской Африке настолько широкое развитие, что понадобилось ее специальное сословно-юридическое оформление (CTh, XIII, 1, 8).

Таким образом, африканские аграрные восстания IV в. были прежде всего движением колонов и близких к ним групп эксплуатируемого сельского населения против крупных землевладельцев, ростовщиков и налогового аппарата империи. В то же время восставшие широко практиковали освобождение рабов, которые затем нередко примыкали к движению. И колонам, и сельским рабам (mancipia rustica) противостояла в качестве эксплуататора их труда одна и та же социальная группа — владельцы имений, естественно поэтому, что рабы принимали участие в восстаниях сельского населения против посессоров.

Оптат рассказывает об «устрашающих письмах», которые руководители восстания 40-х годов IV в. в Нумидии направляли посессорам. Поскольку далее он сообщает, что в период восстания всякая прибыль считалась потерянной, мы можем заключить, что эти письма содержали требования о выдаче денег и натуральных продуктов, составляв-{191}ших доход собственников имений. В рассматриваемый период основной формой эксплуатации колонов и посаженных на землю рабов был денежный и натуральный оброк. Посессор противостоял работнику имения прежде всего как претендент на львиную долю его личного хозяйства или его денежного дохода. Понятно поэтому, что борьба колонов против растущей эксплуатации выливалась в первую очередь в требование изъятия у землевладельца той части имущества, которую он у них экспроприировал.

По мнению А. Д. Дмитрева, одной из целей движения агонистиков был «общий передел земли» 138. Но этот вывод никак не вытекает из данных источников и затушевывает историческую специфику рассматриваемых движений.

Процесс мобилизации земли, как правило, сопровождался в IV в. не обезземеливанием сельчан, но их закабалением и превращением в зависимых работников крупных имений. Экспроприация колонов была завуалирована тем фактом, что они продолжали сидеть на своей земле и пользоваться своим индивидуальным хозяйством. В силу естественной в тех исторических условиях ограниченности классового сознания колонов они не могли ставить, своей целью уничтожение крупного землевладения. Они боролись лишь против очевидной для них несправедливости — перехода продукта их труда в чужие руки. По-видимому, восставшие даже не выгоняли землевладельцев из имений и, судя по сообщению Оптата, применяли к ним насилие только в тех случаях, когда те отказывались выполнять их требования («...если медлили с исполнением их приказаний, внезапно налетала безумная толпа»). Такой же характер носили восстания конца IV в., о которых рассказывает Августин. Восставшие ограничивались тем, что отбирали у землевладельцев присвоенные ими продукты своего труда и, очевидно, именно с этой целью разрушали винные погреба, в которых хранилось вино, полученное в виде оброка с колонов.

Таким образом, африканские восстания IV в. выражали прежде всего стихийный протест сельского населения против растущей эксплуатации колонов и рабов. По-{192}скольку для крупных имений поздней Римской империи было характерно тесное переплетение крепостнических и сохранявшихся еще рабовладельческих отношений, борьба колонов совместно с рабами против крупных землевладельцев была в то же время борьбой против рабовладения.

Имеющиеся в нашем распоряжении данные источников не позволяют судить ни о том, насколько часто вспыхивали восстания сельского плебса Римской Африки, ни об их территориальном распространении. Во всяком случае из сообщений Оптата и Августина явствует, что в отдельных сельских районах Нумидии восставшие в течение известного периода целиком контролировали территории, на которых было расположено много крупных имений. Однако эти восстания всегда носили локальный характер и в конечном счете без особого труда подавлялись римскими войсками.

По своим экономическим предпосылкам и классовому содержанию африканские аграрные восстания имеют много общего с другими движениями сельских тружеников эпохи поздней античности. Такие черты, как объединение рабов и колонов в общей борьбе, протест против налоговой эксплуатации и оброчных повинностей, свойственны, например, и восстаниям багаудов в Галлии. Однако в идеологическом отношении африканские восстания отличаются определенным своеобразием. Вряд ли можно сомневаться, что фактическими идеологами и руководителями борьбы колонов и рабов против посессоров и кредиторов были агонистики. Уже то обстоятельство, что агонистики обладали сплоченной боевой организацией, должно было поставить их во главе стихийно возникавших восстаний. Но, помимо этой организации, они привносили в движение еще свое религиозное учение, которое давало восстанию оправдание и моральный стимул. Борьба против социальной несправедливости развертывалась под религиозным знаменем; как с ужасом пишет Августин, освобождение рабов, экспроприация собственников и уничтожение долгов производились агонистиками во имя «славы божьей».

У нас нет оснований приписывать агонистикам какую-то четкую социальную программу. Высказывавшиеся в литературе предположения, что в основе их учения лежала {193} «идея равенства всех и общности имуществ» 139 либо что их идеалом было «основанное на уравнительных началах патриархальное крестьянское хозяйство» 140, не находят опоры в источниках. Участвуя в социальной борьбе, агонистики прежде всего стремились осуществить на практике свои религиозные идеалы. Вооруженные выступления против представителей господствующего класса были для них одним из высших проявлений «агона» — борьбы за чистоту веры. В основе этой борьбы лежали, несомненно, настроения угнетенных классов, но выраженные и опосредствованные определенными христианскими концепциями. Именно в этих концепциях следует искать ответа на вопрос, какие цели ставили перед собой агонистики, участвуя в восстаниях.

Сведения источников, относящиеся непосредственно к агонистикам, слишком скудны, чтобы дать сколько-нибудь полное представление об их идеологических построениях. Однако мы можем исходить из тесной связи учения агонистиков с идеями демократического африканского христианства III в. Если донатизм активно защищал такие стороны этого христианства, как проповедь мученичества, идею церкви как сообщества «святых», отделенного от грешников и «предателей», то агонистики, примыкая к донатизму, выражали те же требования в наиболее крайней и непримиримой форме. Следовательно, будет справедливо предположить, что и социальные мероприятия агонистиков вдохновлялись теми социальными идеями, которые были свойственны этому направлению в христианстве. По этой причине нам представляется вполне закономерной попытка Бриссона сблизить идеологию африканских восстаний IV в. с тем толкованием христианства, которое всего полнее и ярче выражено в произведениях Коммодиана 141. Мы не будем здесь пересматривать сложный вопрос о датировке и локализации творчества этого христианского поэта. Бриссон, в противоположность мнению большинства исследователей, относит его не к III, а к V в. и считает Ком-{194}модиана донатистом 142. Бриссон защищает также широко распространенный в литературе тезис о принадлежности Коммодиана к африканской христианской литературе. Мы думаем, что последнее заключение является правильным. Однако, независимо от датировки произведений Коммодиана, кажется несомненным, что они являются ценным источником для изучения взглядов христиан, выступавших против Римского государства и существующего общественного строя.

Социальные позиции Коммодиана исследованы Е. М. Штаерман 143, а также Бриссоном. Мы укажем здесь лишь наиболее существенные моменты. Моральное осуждение богатства, обычное для раннехристианской литературы, дополняется у Коммодиана требованием возмездия богачам и «сильным мира сего» за совершенные ими прегрешения. Это возмездие наступит по истечении б тыс. лет, когда мир сгорит в огне, а мертвые воскреснут. По воскрешении «начальники, первые и знатные» станут рабами «святых». «Святые» возьмут у богачей их золото и серебро. По прошествии тысячелетнего периода искупления богатыми и сильными своих грехов они будут ввергнуты в вечный огонь 144.

Можно с большой долей уверенности полагать, что идеи, отраженные в произведениях Коммодиана, имели широкое хождение среди христиан из числа эксплуатируемых слоев, чьи настроения выражали секты, подобные агонистикам. Нельзя не видеть родственной связи между этими идеями и мероприятиями агонистиков во время восстаний. Если Коммодиан предрекал, что богатые и знатные будут обращены в рабство, то агонистики осуществляли это пророчество на практике, запрягая господ в коляски вместо рабов или заставляя их вращать мельничные жернова. Агонистики считали, что, отнимая у землевладельцев их богатства, они восстанавливают христианскую справедливость, попранную ненасытностью богачей.

При всей острой социальной направленности творчества Коммодиана, при характерной для него непримиримой {195} враждебности к господствующим классам, мы все же не найдем у него ни сколько-нибудь четкой программы социального переустройства, ни призыва к немедленной борьбе угнетенных за свое освобождение. Установление справедливой жизни он относит — вполне в духе эсхатологических идей своей эпохи — ко времени после конца света и воскрешения мертвых. Этот переворот должен произойти в результате непосредственного вмешательства Христа в земные дела 145. Социальный идеал Коммодиана не выходит за рамки перемены мест между грешными богачами и угнетенными праведниками, причем определяющим мотивом этого общественного переустройства является возмездие господам за их грехи.

Все эти особенности мировоззрения Коммодиана представляют значительный интерес для правильного понимания идеологии угнетенных масс римской Северной Африки. Отрицая и ненавидя существующий общественный строй, они не ощущали в себе достаточной силы, чтобы самим изменить этот строй, освободиться от его ига. Поэтому в рисовавшейся им картине освобождения центр тяжести переносился на вмешательство божественной либо какой-то иной внешней силы. Чрезвычайно интересно в этой связи, что победу над Римом и знатными Коммодиан в одном из своих пророческих стихотворений приписывает готам 146. Нельзя не видеть в этом явного доказательства того факта, что надежды эксплуатируемых слоев империи обращались к «варварам», сотрясавшим с III в. Римское государство.

Выступая с оружием в руках против землевладельцев и римских властей, агонистики не дожидались исполнения хилиастических пророчеств о конце света и пытались уже на этой земле активно содействовать правому делу. Но было бы ошибкой полагать, что агонистики сознательно {196} стремились установить некий новый социальный порядок. Их представление о победоносном исходе борьбы против земной несправедливости прочно связывалось, как и у Коммодиана, с эсхатологическими христианскими чаяниями. Это ясно следует из того, что одновременно с выступлениями против господствующих классов они продолжали практиковать самоубийства. Августин пишет, что во время восстаний агонистиков никто не смел мстить за людей, убитых ими, «кроме тех, от кого они в безумии сами требовали наказания. Ведь некоторые из них, чтобы заставить нанести себе удар мечом, угрожали людям смертью, другие повсюду добровольно умирали..., то ли бросаясь в различные стремнины, то ли в воду, то ли в огонь» 147. Таким образом, экспроприация господ и обращение их в рабство были для агонистиков таким же проявлением «агона», как и самоубийства, которые позволяли им скорее предстать перед судом божьим. Из этого видно, что разрушая ненавистный им мир социальной несправедливости, агонистики не надеялись установить «господство праведных» уже на этом свете. Одержать полную победу над греховным миром можно было, лишь уйдя из него и возродившись в новом справедливом мире, созданном божественной волей. Но для того, чтобы приблизить конец света и торжество праведных, надо было стремиться исполнять волю бога уже на этом свете — таковы были примерно религиозные мотивы социальных выступлений агонистиков. Что касается будущего социального устройства, то оно окутывалось в мистическую дымку эсхатологических пророчеств и связывалось с непосредственным вмешательством бога в земные дела. Можно целиком согласиться с метким замечанием Бюттнер, что «в социальных действиях агонистиков акцент делается на подготовке божьего суда» 148. Считая себя непосредственными исполнителями божественной воли, агонистики видели свою миссию в том, чтобы начать ту борьбу за торжество правого дела, которая завершится лишь после конца света, и, таким образом, обеспечить себе вечное блаженство. В атмосфере того религиозного экстаза, которым были охвачены агонистики, для них было совершенно естественно по выполнении своей земной {197} миссии добиваться скорейшего переселения в иной мир и, освободив рабов и должников, бросаться на обнаженные мечи. Понятно, что в этих условиях не могло быть речи о стремлении к последовательному и прочному преобразованию существующих общественных отношений, о реальном закреплении побед, одержанных в борьбе с господствующим классом.

В те периоды, когда агонистики принимали участие в выступлениях сельских тружеников, в рядах их противников оказывались не только римские власти и католическая церковь, но и донатистский клир. Епископы донатистской церкви предавали своих вчерашних союзников и призывали против них римские войска. В своей полемике с католиками они всячески стремились отмежеваться от связей с циркумцеллионами 149. Даже такой противник донатистов, как Августин, не решался возложить на них ответственность за выступления агонистиков против землевладельцев и лишь отмечал, что подобные факты возбуждают против донатистской церкви императорские законы 150.

В этой тактике донатистского клира проявлялась противоположность социальных позиций различных направлений, представленных в донатистском движении. Если африканских колонов и рабов влекла к донатизму их ненависть к существовавшему социальному и политическому строю, то донатистская церковь проявляла открыто враждебное отношение к борьбе масс против эксплуатации. Следует в то же время подчеркнуть, что, несмотря на боевой характер социальных выступлений агонистиков, они все же не привели к разрыву между этими двумя направлениями в донатизме. В этих выступлениях следует видеть скорее отдельные эпизоды в деятельности агонистиков, чем выражение ее главного и постоянного направления. Совершенно несомненно, что католические писатели, стремясь скомпрометировать донатистов, старались перечислить все известные им «противозаконные» действия агонистиков. Между тем в их произведениях, за исключением трех приведенных выше отрывков, мы не встретим больше упоминаний об участии агонистиков в восстаниях. Подав-{198}ляющее большинство приводимых у Оптата, Августина и в других источниках фактов о деятельности циркумцеллионов относится к чисто религиозной борьбе. Лишь на короткие периоды агонистики вступали в противоречие с политикой донатистской церкви. После подавления восстаний они вновь действовали в полном согласии с волей своих епископов. Так было, например, в 40-х годах IV в., когда после восстания, подавленного с помощью донатистского духовенства, агонистики, оказывая сопротивление миссии Павла и Макария, выступали лишь как боевая сила донатистской церкви. Так было, несомненно, и во времена Августина, когда отряды агонистиков широко использовались донатистским клиром для террора против католической церкви.

Неспособность агонистиков осознать враждебность своих социальных устремлений классовым позициям донатистской церкви, освободиться от влияния донатистского епископата во многом объяснялась абстрактно-религиозным характером их идеологии. Их религиозные идеалы в значительной мере совпадали с теми, которые проповедовались донатистской церковью. Это побуждало агонистиков видеть в этой церкви не только своего естественного союзника, но и духовного пастыря.

При всей непоследовательности социальных выступлений агонистиков, при всем мистицизме, окутывавшем цели их деятельности, эти выступления представляли собой громадный шаг вперед в развитии классовой борьбы народных масс Северной Африки. Впервые пассивный протест против господствующего строя, характерный для демократического христианства III в., сменился вооруженной борьбой с этим строем, религиозный фанатизм вышел за рамки аскетизма и добровольного мученичества и устремился против богачей и «сильных мира сего». Появление этих новых элементов в деятельности и идеологии одной из христианских сект, несомненно, отражало дальнейший рост социальных противоречий и новый подъем стихийного движения масс. Именно в атмосфере острой социальной борьбы, создаваемой восстаниями сельского плебса, агонистики развивали свои религиозные идеи применительно к потребностям этих восстаний. Исторически агонистики принадлежали к наиболее ранним представителям еретической христианской идеологии, которая в своем {199} дальнейшем развитии стала, по характеристике Энгельса, «прямым выражением потребностей крестьян и плебеев и почти всегда сочеталась с восстанием» 151.

Нечеткость целей, характерная для восстаний агонистиков, в конечном счете коренилась в особенностях положения сельского плебса поздней Римской Африки. В восстаниях багаудов в Галлии довольно ясно выступает стремление к восстановлению свободных сельских общин 152. В Африке же, во всяком случае в ряде ее районов, сельская община была разрушена довольно рано благодаря сравнительно широкому вовлечению сельского населения в сферу товарных отношений и, возможно, индивидуальному характеру землепользования (ср. usus proprius и «виллы» колонов из lex Manciana). Возможно, именно этим обстоятельством объясняется раннее распространение христианства в африканской деревне. Отсутствие каких-либо элементов реального общественного идеала в существующем мире заставляло африканских сельчан искать этот идеал в мире потустороннем. Это создавало благоприятную почву для успеха раннехристианской проповеди с ее эсхатологическими обещаниями. С этим связана и весьма туманная «позитивная программа» агонистиков, и отличия африканских восстаний от движения багаудов 153. Мистический налет, свойственный идеологии этих восстаний, был в исторических условиях той эпохи вполне закономерным явлением. Но этот налет не должен скрывать от нас той непримиримой вражды к существующим социальным отношениям, той готовности к активной борьбе, которая отразилась и в религиозном фанатизме агонистиков, и в их вооруженных выступлениях против господствующего класса. Малейшее ослабление римской власти или появление сильного союзника, о котором мечтал Коммодиан, предрекая вторжение готов, должно было расширить перспективы этой борьбы, дать ей новый стимул. Римская империя не имела в Северной Африке сколько-нибудь прочного тыла, и это решило в конце концов судьбу ее власти в данном районе. {200}