|
К оглавлению
Глава V.
ПРОТИВНИКИ ВОЙНЫ ПО МОТИВАМ СОВЕСТИ
В ПЕРВУЮ МИРОВУЮ ВОЙНУ
И В ПЕРВЫЕ ГОДЫ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ
АНТИВОЕННОЕ ВОЗЗВАНИЕ ТОЛСТОВЦЕВ
Публикация P. M. Илюхиной
Разразившаяся Первая Мировая война вызвала протесты прежде всего толстовцев, которые выступили с рядом христианских воззваний против военного безумия. Наиболее ярким и получившим многочисленные подписи было воззвание "Опомнитесь, люди-братья", подготовленное толстовцем Валентином Булгаковым в сентябре 1914 г.1
Другим красноречивым документом толстовского антимилитаризма было нижепубликуемое воззвание "Милые братья и сестры", составленное Сергеем Поповым в октябре 1914 г. в с. Хатунки Тульской губ. Автор полагал, что назрела необходимость напомнить о Божеском законе и евангельском пути выхода из того зла, в какое впали люди2. После подписания воззвания его друзьями, толстовцами Василием Беспаловым и Львом Пульнером, оно было отредактировано Вл. Вл. Чертковым (сыном сподвижника Толстого — В. Г. Черткова). Размноженное в 19 экземплярах в Ясной Поляне 24 октября воззвание Сергей Попов отвез в Тулу, где и развесил его по домам и заборам. Эти акции толстовцев вызвали жестокие репрессии со стороны властей. Уже в ноябре 1914 г. пацифисты были брошены в Тульскую тюрьму по делу "О составлении и распространении прокламаций последователями графа Л. Н. Толстого"3. В июле дело было передано в Московский Военно-окружной суд, который осудил 28 толстовцев на разные сроки каторжных работ.
ВОЗЗВАНИЕ ТОЛСТОВЦЕВ
"МИЛЫЕ БРАТЬЯ И СЕСТРЫ"
Октябрь 1914 г.
"Наш общий дух, дух Божий, побуждает нас обратиться к вам. Опомнитесь, одумайтесь, проснитесь от ужасной греховной жизни, от ужасной ложной веры в то, что насилие и убийство дозволено, что оно может быть даже благодетельно. Проснитесь от ужасного военного кошмара! Все люди мира — братья и сестры, проявление той Высшей Силы, которая дает жизнь всему, без нея ничего бы не было. Дух Божий один и
243
тот же во всех людях. Откажитесь от войны, пожалейте, не убивайте друг друга! Те, кого вы называете врагами, — дети того же Бога-Отца, — ваши божественные братья. Настоящий враг наш — в нас самих, — это грехи, соблазны и суеверия; ложная вера в то, что насилие и убийство дозволено Богом. Бог-Дух — наш истинный Отец. Не делитесь на своих и чужих. Все люди родные, во всех единая светлая радость. Дух Божий — любовь. Опомнитесь же, милые братья и сестры, откажитесь от ужасного закона насилия, закона войны. Поверьте и живите истинным законом души вашей, законом Бога — любовью. Любите друг друга. Одна душа во всех.
Ваши братья: Сергей Попов, Василий Беспалов, Лев Пульнер4
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Булгаков Вал. "Опомнитесь, люди-братья!" История воззвания единомышленников Л.Н. Толстого против мировой войны 1914-1918 гг. М.,1922. С.36-37.
2. Там же. С. 108.
З. Там же. С. 190.
4. Там же. С. 108-109.
244
"ВСЕОБЩИЙ ПРИМИРИТЕЛЬ"
(Тема войны, насилия и революции
в творчестве М. Волошина)
Т. А. Павлова
"А я стою один меж них
В ревущем пламени и дыме,
И всеми силами моими
Молюсь за тех и за других"
М. Волошин
При имени "Волошин" в воображении встает необычайно яркая, самобытная, ни на кого не похожая и, пожалуй, эксцентричная фигура. Его жизнь овеяна множеством легенд, мистификаций, слухов. Эти изустные сказания родились уже при его жизни; но обилие их и противоречивый характер в значительной мере связаны с тем, что до недавнего времени на имя это было наложено строжайшее табу. Причины понятны: достаточно сказать о глубокой религиозности мыслителя, его увлечении оккультизмом (в особенности антропософией Р. Штейнера) и о изображении им кровавого ужаса революции и гражданской войны в России — изображении, стоящем в одном ряду с "Окаянными днями" И. Бунина, "Солнцем мертвых" И. Шмелева, "Дорожным посохом" В. Никифорова-Волгина. О Волошине в годы Советской власти разрешалось писать — и то редко и с трудом — лишь как о художнике-акварелисте, который "отражал" красоты коктебельских пейзажей.
Впрочем, в 1978 г. в Киеве вышла одна хорошая, довольно полная биография Волошина, написанная И. Т. Куприяновым. Однако в угоду устоявшемуся и обязательному отношению к поэту автор должен был, вольно или невольно, о чем-то умалчивать, что-то представлять в превратном виде, что-то решительно осуждать. Чего стоят, например, такие пассажи: "Поза созерцателя, естественно, гораздо спокойнее, чем позиция борца, а нейтралитет оберегает от излишних неприятностей. Приверженцы абстрактного гуманизма, игнорирующие социальную борьбу, не в силах изменить к лучшему ни людей, ни их жизнь". И далее: "Волошин по-прежнему занимал пози-
245
цию абстрактного гуманиста, спасая людей от смерти''1. В 1921 году, тем не менее, как пишет автор, Волошин "стал полностью на нашу сторону баррикады и готов вместе со всем народом бороться за социалистическое обновление России"2.
Даже в 1988 г. в предисловии к книге Волошина "Лики творчества" С. Наровчатов упрекал поэта в том, что он "не понял классового характера гражданской войны и... занял позицию "над схваткой""3, — имеется в виду, вероятно, тот факт, что Волошин в годы гражданской войны укрывал в своем доме как белых, так и красных, препятствуя тем самым братоубийственной бойне.
Сейчас, когда главные сборники стихов и поэмы Волошина увидели свет и в печати появились публикации его писем, статей и воспоминаний, что стало возможным благодаря чудом сохранившимся архивам, — в полный рост встает вопрос об изучении наследия этого во многом еще не открытого для читающей публики поэта, художника, мыслителя, искусствоведа, критика и философа, гордости русской культуры.
Задача предлагаемой статьи — проследить проходящую через все творчество Волошина идею миролюбия и ненасилия как принципа жизни, основываясь преимущественно на недавних публикациях его произведений. Автор в полной мере сознает, что для всестороннего раскрытия означенной в заголовке темы необходимо намного более фундаментальное исследование всего творчества Волошина — в первую очередь его архивов, публикаций 1910-1920-х годов, а также переписки и воспоминаний о нем современников. Однако того, чем мы располагаем сейчас, уже немало для воссоздания весьма впечатляющей картины, которая свидетельствует о преемственности идеи мира как высшей ценности и идеала ненасилия в русской культуре.
Годы странствий
М. А. Волошин родился в Киеве в 1877 г. и до 16 лет жил в Москве; отец его умер рано, и мальчика воспитывала мать, волевая и самобытная женщина. В 1893 г. она купила в Крыму, в поселке Коктебель, небольшой участок земли и переселилась с сыном туда, переведя его в Феодосийскую мужскую гимназию. К этим годам жизни Волошина относятся и первые изустные истории, характеризующие его нрав. Мальчик был настолько миролюбив и дружелюбен ко всем, что решительная мать нанимала деревенских мальчишек, чтобы те вызывали его на драку: этим она надеялась воспитать в нем мужской характер. Но он с детства рос "без когтей", как
246
впоследствии скажет о нем Марина Цветаева. Как вспоминает В. Вяземская, "его нельзя было задеть, раздражить, раздразнить, напугать, вывести из себя"4.
В 1897 г. Волошин, окончив гимназию, едет в Москву и поступает на юридический факультет Московского университета. Однако не заканчивает его: в 1900 г. он выслан в Среднюю Азию за участие в студенческих волнениях. Там он решает посвятить себя литературе и искусству и вскоре оказывается в Париже, где начинает всерьез заниматься религиозной философией, живописью и поэзией. На десятые годы приходятся первые сборники его стихов, искусствоведческие статьи и рисунки. В 1906-1907 гг. Волошин переживает первый недолгий брак с художницей-антропософкой М. В. Сабашниковой.
Это время сам Волошин обозначил как "годы странствий" (так назван один из сборников его стихотворений) — время исканий и становления его мировоззрения, в том числе и принципа ненасилия. Основу ее составили его духовные устремления и убеждения, отразившиеся в ранних стихах и статьях. Он увлекался и буддизмом, и католичеством, и масонством, и разного рода магическими и оккультными науками. Его отличала жажда жизни, он стремился "все видеть, все понять, все знать, все пережить". Его идейный и духовный мир был настолько богат, что его нельзя свести ни к символизму в искусстве, ни к одной из перечисленных религиозно-философских систем. Сам он много позднее, в 1918 г., в предисловии к книге избранных стихотворений "Иверни" так характеризует свои искания: "Вначале странник отдается чисто импрессионистическим впечатлениям внешнего мира... переходит потом к более глубокому и горькому чувству матери-земли... проходит сквозь испытание стихией воды... познает огонь внутреннего мира и пожары мира внешнего..."5. Здесь очень точно отразилось мироощущение Волошина, которое можно выразить как чувство сопричастности миру и людям, единства со всем и со всеми6.
Это чувство отразилось уже в ранних стихах Волошина, в его дневниках и автобиографических заметках. Так, 19 июня 1904 г. он записывает: "Там был английский офицер, который рассказывал о бурской войне. Бессмысленность сражения. Ни малейшего чувства вражды"7. Как скажет позднее Марина Цветаева, "миротворчество М. В. входило в его мифотворчество: мифа о великом, мудром и добром человеке"8.
Отметим некоторые вехи на этом пути. В январе 1905 г. Волошин становится свидетелем начала революционных событий в Петербурге. В статье "Кровавая неделя в Санкт-
247
Петербурге" он подробно и с виду бесстрастно описывает все, что сам видел и слышал на улицах 9 января. Он подчеркивает, что толпа, которая шла с иконами и хоругвями к Зимнему Дворцу, была безоружна, и солдаты стреляли по мирным гражданам. И заканчивает так: "Кровавая неделя в Петербурге не была ни революцией, ни днем начала революции. Происшедшее — гораздо важнее. Девиз русского правительства "Самодержавие, православие и народность" повержен во прах. Правительство отринуло православие, потому что оно дало приказ стрелять по иконам, по религиозному шествию. Правительство объявило себя враждебным народу, потому что отдало приказ стрелять в народ, который искал защиты у царя. Эти дни были лишь мистическим прологом великой народной трагедии, которая еще не началась"9.
Под впечатлением этих событий Волошин пишет стихотворение "Ангел мщенья", где пророчит будущее ожесточение и насилия революционной борьбы и подчеркивает бесплодность этого насилия:
"Не сеятель сберет конечный колос сева.
Принявший меч погибнет от меча.
Кто раз испил хмельной отравы гнева,
Тот станет палачом иль жертвой палача"10.
В 1909 г. Волошин на дуэли с Н. Гумилевым11 сознательно старается не попасть в своего противника. "Гумилев промахнулся, — вспоминает он, — у меня пистолет дал осечку. Он предложил мне стрелять еще раз. Я выстрелил, боясь, по неумению своему стрелять, попасть в него. Не попал, и на этом наша дуэль окончилась"12. Из всей истории ясно, что цель Волошина была — не отмстить противнику, не убить его (вспомним, как Пушкин жаждал именно убить Дантеса), а защитить честь женщины, исполнить некоторую формальность, принятую в его кругу, после которой инцидент считался исчерпанным. Впоследствии, узнав о расстреле Гумилева в 1922 г., Волошин посвятит его памяти одно из лучших своих стихотворений — "На дне преисподней"13.
В 1910 г. он пишет статью о Л. Толстом, где в частности касается идеи непротивления злу насилием. Толстовская "формула всемирного исцеления от зла, — пишет он, — проста: не противься злу, и зло не коснется тебя". Волошин подвергает критике такое понимание зла; он считает, что зло не следует отвергать, отчуждать от себя: его надо принять и постараться с помощью доверия и любви переработать в себе и претворить в добро. "Если я перестаю противиться злому вне себя, то этим создаю только для себя безопасность от внешнего зла, но вместе с тем и замыкаюсь в эгоистическом самосо-
248
вершенствовании. Я лишаю себя опыта земной жизни, возможности необходимых слабостей и падений, которые одни учат нас прощению, пониманию и приятию мира... Не противясь злу, я как бы хирургически отделяю зло от себя и этим нарушаю глубочайшую истину, разоблаченную Христом: что мы здесь на земле вовсе и не для того, чтобы отвергнуть зло, а для того, чтобы преобразить, просвятить, спасти зло. А спасти и освятить зло мы можем, только принявши его в себя и внутри себя, собою его освятив" .
Наконец, в 1913 г. Волошин отчетливо выражает свое отношение к насилию в статье "О смысле катастрофы, постигшей картину Репина".
16 января 1913 г. некто Абрам Балашов бросился на картину И. Репина "Иван Грозный и его сын" и с криком "Довольно крови! Довольно крови!" исполосовал ножом самый центр полотна. Вокруг этого события поднялся шум. Журналисты, критики, художники выражали в печати возмущение поступком Балашова и свое сочувствие И. Е. Репину. Некоторые требовали сурового наказания — "преступника", который оказался психически неуравновешенным человеком. Так, Н. К. Рерих писал: "Не знаю, по каким статьям уложения может быть судим преступник, но если это только не умалишенный, то к таким иродам надо принимать меры особенно суровые"15.
Волошин же совершенно иначе расценил происшедшее. 19 января газета "Утро России" публикует его статью "О смысле катастрофы, постигшей картину Репина". По мнению Волошина, вина за случившееся ложится на автора картины, который, жестоко-натуралистически изобразив кровавый инцидент, спровоцировал поступок Балашова. Насилие над зрителем, которое совершил Репин, вызвало ответное насилие психически неуравновешенного человека, чей выбор "не был ни случаен, ни произволен". Вспоминая подобное же по жестокому натурализму произведение Л. Андреева "Красный смех", вызванное к жизни кровавыми событиями русско-японской войны, Волошин утверждает: "Их жест творчества вполне соответствовал жесту Абрама Балашова, полосовавшего ножом репинское полотно. И Репин и Леонид Андреев в таком же безумии, вызванном исступлением жалости, полосовали ножом души своих зрителей и читателей"16. В заключение статьи Волошин пишет: "Поступок Абрама Балашова никак нельзя принять за акт банального музейного вандализма. Он обусловлен, он непосредственно вызван самой художественной сущностью Репинской картины"17.
249
За этой статьей последовала буря возмущенных отзывов прессы. Журналы и издательства объявили Волошину бойкот; книжные магазины перестали брать для продажи его книги. В ответ на резкие нападки критиков Волошин 12 февраля выступает в Политехническом музее с публичной лекцией "О художественной ценности пострадавшей картины Репина", где показывает разрушительный характер такого рода искусства. "Натуралистическое искусство, — говорил он, — изображая несчастные случаи, только повторяет их и при этом каждого ставит в положение зрителя, которому приходится констатировать совершившийся ужасный факт. Если художнику удастся изобразить несчастие с такими подробностями и так похоже, что оно кажется совсем сходным с действительностью, — тем хуже: вызванное сочувствие и ужас обессиливающим бременем ложатся на душу зрителя"18. Такое искусство ранит душу и значит — множит насилие. Мистический идеализм Волошина словно бы уравнивает насилие над душой и насилие над телом. "Эффект натурализма, — утверждает он, — одинаков с эффектом смертной казни, карающей убийцу: вместо одного трупа получается два трупа, вместо одного несчастного случая, — два несчастных случая. Но разница та, что несчастный случай, закрепленный живописным мастерством, пребывает годы, и перед ним в безвыходной тоске стоят не единицы, а миллионы"19. Таким образом, Балашов, по мнению Волошина, — "не преступник, а жертва репинского произведения"20.
Таково было отношение Волошина к насилию — будь то революционное насилие или насилие над душой человека, творимое искусством, накануне первой мировой войны. Его пацифистская позиция еще не сложилась в эти годы; его взгляды противоречивы: он соглашается идти на дуэль с Гумилевым, но старается "не попасть" в него; он провидит кровавые ужасы революций, выступает против смертной казни и натуралистического изображения жестокостей в искусстве. Он не принимает толстовского непротивления злу и выдвигает мистический принцип принятия зла в себя, дабы переработать его и претворить в добро с помощью доверия и любви.
Война
Мировая война застала Волошина в Европе, в Швейцарии. И с самых первых дней ее он решительно занял антивоенную позицию. Несмотря на то, что даже самые близкие ему люди — мать, A. M. Петрова, К. Ф. Богаевский — выражали возмущение варварским нашествием "гуннов", Волошин писал:
250
надо "не судить, кто прав, кто виноват. А понять, исчислить, анатомировать, расчленить те силы, что составляют войну... Противники слиты в одном объятии. Ее надо одолеть — самое войну, а не противника"21. В то время как другие поэты его круга — С. Городецкий, К. Бальмонт, Ф. Сологуб, М. Цветаева, И. Северянин, М. Кузмин, Г. Иванов и другие — приветствовали мировую бойню как "очистительную грозу" и надеялись на ее "оздоравливающее" воздействие на европейское общество, Волошин, переехав в Париж, пишет ряд антивоенных статей и цикл стихов "Anno mundi ardentis" (В год пылающего мира). Год спустя эти статьи публикуются в газете "Биржевые ведомости".
Первое впечатление Волошина от войны — это бессмысленность и массовость ее жертв. При этом по роковой закономерности война выбивает из жизни лучших людей, уносит цвет нации. В статьях "Жертвы войны", "Маленькие недосмотры", "Франция и война" он скорбит о тех французских писателях и поэтах, химиках и врачах, которые погибли на фронтах в самом начале мировой войны — все молодые люди, "целое поколение французского искусства". Он пишет "глядя из Франции", ибо там в первую очередь узнавал о жертвах. Но за текстом его статей просматривается и судьба русских молодых людей, "цвета нации", — недаром страницы их испещрены цензурными пропусками. Вот строки, за которыми читаются вполне определенные намеки:
"В первые же дни войны она кинула в плавильный горн все свои духовные и интеллектуальные силы, она положила на полях сражений весь цвет молодого поколения, она пожертвовала... всем расцветом завтрашнего дня... Благодаря всенародности войны, декрет о мобилизации всей страны, со всем накоплением бесценных духовных и социальных богатств, передал в полное распоряжение военной касты, то есть самой невежественной и косной части Франции, не только не имеющей понятия о всечеловеческой ценности того, что давалось ей в безответственное распоряжение, но в целом не готовой даже к своему непосредственному делу — ведению войны..."22.
Уже из этого отрывка очевидно, что Волошин выступает против всеобщей воинской повинности. Об этом свидетельствует и статья "Маленькие недосмотры" (1915), где между двумя цензурными пропусками значится: "Полное равенство всех граждан перед воинской повинностью, проведенное прямолинейно и последовательно, совершенно преобразило внутренний состав французской армии. Изменился вес и ценность единиц, ее составляющих, так как наравне с обычным мус-
251
кульным материалом она приняла в себя все самое драгоценное из духовных и творческих сил народа, но ее дух, дисциплина, традиции остались те же, что и были"23. О содержании двух вынужденных пробелов можно только догадываться.
Сам Волошин дважды отказался служить в армии. В 1916 г., когда его призвали на военную службу в качестве "ратника ополчения 2-го разряда", он написал военному министру: "Я отказываюсь быть солдатом, как европеец, как художник, как поэт: как европеец, несущий в себе сознание единства и неразделимости христианской культуры, я не могу принять участие в братоубийственной и междоусобной войне, каковы бы ни были ее причины. Ответственен не тот, кто начинает, а тот, кто продолжает. Наивным же формулам, что это война за уничтожение войны, я не верю... Тот, кто убежден, что лучше быть убитым, чем убивать, и что лучше быть побежденным, чем победителем, так как поражение на физическом плане есть победа на духовном, — не может быть солдатом"24. В этом же письме говорилось: "...Для меня, от которого не скрыт ее (войны — Т. П.) космический моральный смысл, участие в ней было бы преступлением"25. Волошина все же отправили на медицинское освидетельствование, и его спасло состояние здоровья: астма, которой он страдал с детства, и поврежденная при падении с велосипеда правая рука.
Позднее, уже в 1919 г. в Симферополе, занятом красными, Волошин отказывается от предложенной ему службы в ГПУ (тогда — ВЧК), о котором еще ничего не знал, по той причине, что это наложило бы на него "обязательства по отношению к воинской повинности"26, и тем самым во второй раз выражает решительный отказ от участия в военных действиях.
При всем своем мистическом и религиозном отношении к происходящему, Волошин прекрасно понимает, что за патриотическими лозунгами стоят экономические интересы воюющих держав. Войны прошлых времен — рыцарские, правительственные, национальные "имели за собой определенную идеологию: справедливость божественную, исторические права, права человека, права нации. Теперь война вступает в чисто деловой фазис... Это насилие не над расой, а над промышленностью: война должна разорить промышленность другой страны". И далее: "Прежняя война не затрагивала земледельца, не трогала частной собственности, потому что она не делала конкуренции. Машина перепроизводит. Современная промышленность нуждается в постоянно возрастающем количестве потребителей. Раньше войны начинались от бедности, от недостатка. Настоящая война начата Германией от избытка, который, не находя себе выхода, задушил бы ее
252
самое"27. И еще: "Европейский материализм, создавший интенсивную машинную культуру и развивший молниеносную быстроту сообщений и обмена, дал возможность возникнуть величественным государственно-промышленным организациям, которые, естественно, начинают самостоятельное биологическое существование с пожирания друг друга"28.
Самые формы войны изменились; если в прошлом главным субъектом войны был человек, то теперь на его место становится машина. "И нечеловеческая жестокость ее объясняется тем, что человек перестал быть мишенью — разрушительные силы направлены на машины, на промышленность, на органы государственного сообщения, обмена и производства" . Традиции же в армии остались прежними, и согласно этим традициям, на поля сражений бросают большие массы солдат, что создает благоприятные возможности для их истребления.
Волошин провидит и будущие войны, где будут сражаться машины с машинами, и солдат будет практически не нужен. Человеческих потерь в сражениях почти не будет; "но это не сделает войну более гуманной. Наоборот: все истребительные силы ее будут направлены именно против мирного, промышленного населения, которое будет истребляться так же систематично и спокойно, и бесчеловечно..." (следует цензурный пропуск — Т. П.)30.
Две современные войны приходят на память при чтении этих строк: проведенная США молниеносная "война в заливе", прошедшая почти без человеческих потерь: авиационные бомбовые удары были направлены на "стратегические объекты". И война в Чечне, где правительственные войска, при всей своей технической оснащенности не способные справиться с горцами-партизанами, обрушили главные удары на мирное население Грозного, методически бомбя и разрушая жилые кварталы.
А сколь современно звучат страницы, где Волошин описывает падение морали в новых войнах! "Озверение и понижение военной морали, совершенное германской армией, бесспорно. Оно последовательно вытекает из нового смысла, который теперь получает война... Остальные европейские государства отстали не намного и быстро нагоняют ее... Даже самые новые догматы военной морали, что кажутся такими циничными в устах германских теоретиков... сформулированы не ими: "За коллективные преступления никто не ответствен". "Кодекс безопасности наций — иной, чем частных лиц". "Спасающий родину не может нарушить никакого закона"31. Позднее, уже в годы гражданской войны в России, он напишет еще более определенно: "Всякая война неприемлема. Ны-
253
нешняя же есть нагноение всей лжи, скопившейся в европейской культуре и в европейских международных отношениях"32.
Антивоенные и антимилитаристские настроения Волошина выразились и в цикле стихов "Anno mundi ardentis", опубликованном в 1916 г. В этих стихах война — результат "дьявольского сева", газеты представляются "кровавыми листами", они полны лжи, которая заволакивает мозг; поэт чувствует, что ему "вырезают часть души"; ему хочется "не знать, не слышать и не видеть...
Застыть как соль... уйти в снега...
Дозволь не разлюбить врага
И брата не возненавидеть!"33
В другом стихотворении этого цикла он пишет:
"В эти дни не спазмой трудных родов
Схвачен дух: внутри разодран он
Яростью сгрудившихся народов,
Ужасом разъявшихся времен.
В эти дни нет ни врага, ни брата:
Все во мне и я во всех. Одной
И одна — тоскою плоть объята
И горит сама к себе враждой"34.
Неслучайно стихи Волошина о войне не принимались редакциями газет и журналов, охваченных милитаристским угаром. Исключение представляла "Русская мысль".
Таково было отношение Волошина к первой мировой войне. Как видим, здесь нет последовательно сформулированной теории пацифизма. Но, как сказал о нем А. Белый, Волошин был "человек, глубоко чуждый милитаристскому безумию, охватившему старый мир"35. В его произведениях налицо все признаки действенного отрицания и осуждения войны как способа решения мировых конфликтов: понимание, что за враждой государств друг к другу лежат экономические интересы, поиски наживы и сфер влияния36; осуждение вооруженного способа решения этих алчных стремлений и бесчеловечных, беспрецедентных по жестокости форм новых "промышленных" войн; обличение безнравственного "кодекса войны"; решительное неприятие принципа всеобщей мобилизации и личный твердый отказ от воинской обязанности.
Революция и гражданская война
Бескровную февральскую революцию Волошин воспринял "без особого энтузиазма", так как чувствовал в ней "интеллигентскую ложь, прикрывавшую подлинную реальность
254
революции"37. Позднее в лекции "Россия распятая" (1920 г.) он вспоминал об этих днях: "И тут внезапно и до ужаса отчетливо стало понятно, что это только начало, что русская революция будет долгой, безумной, кровавой, что мы стоим на пороге новой великой разрухи Русской земли, нового смутного времени". Пророчество это сбылось. "Правда — страшная, но зато подлинная, обнаружилась только во время октябрьского переворота. Русская революция выявила свой настоящий лик"38.
Октябрьский переворот 17-го года представлялся Волошину делом бесовским, вселенским злом, ужасом кровавой народной усобицы. Он так и называл его "всенародным бесовским шабашем 17-го года"39. Он увидел в ней то, что предсказывал в свое время Достоевский. Недаром эпиграфом к стихотворению "Трихины" стоят слова из "Преступления и наказания": "Появились новые трихины":
"Исполнилось пророчество: трихины
В тела и дух вселяются людей.
И каждый мнит, что нет его правей.
Ремесла, земледелие, машины
Оставлены. Народы, племена
Безумствуют, кричат, идут полками,
Но армии себя терзают сами,
Казнят и жгут: мор, голод и война"40.
Мотив революционных "трихин" появляется в сознании поэта уже в период революции 1905-1907 гг. Тогда, провидя грядущие беды, он в статье "Пророки и мстители. Предвестия великой революции" (1906) писал: "В настоящую минуту Россия уже перешагнула круг безумия справедливости и отмщения. Неслыханная и невиданная моровая язва, о которой говорил Достоевский, уже началась. Появились эти новые трихины — существа, одаренные умом и волей, которые вселяются в тела людей"41.
Отношение Волошина к русской революции и России заслуживает специального исследования. Здесь отметим только, что поэт уверен: революцию вершили "над русской землей темные и мстительные силы"; в ней "проступили черты Разиновщины и Пугачевщины", т. е. бессмысленного и беспощадного народного бунта.
Интересно отметить, что говоря о причинах войны и революции, Волошин, как и многие другие теоретики мирной доктрины во все времена человеческой истории, указывает на алчность, жажду наживы как на движущую силу. Теми, кто "хотят весь мир пересоздать", движет
255
"Гнев, жадность, мрачный хмель разгула, —
А вслед героям и вождям
Крадется хищник стаей жадной,
Чтоб мощь России неоглядной
Размыкать и продать врагам!"42
В то же время революция для него — это "пароксизм чувства справедливости". Волошин писал об этом еще в статье 1906 г.: "Идея справедливости — самая жестокая и самая цепкая из всех идей, овладевавших когда-либо человеческим мозгом. Когда она вселяется в сердца и мутит взгляд человека, то люди начинают убивать друг друга"43. Об этой идее, принесшей столько насилия и бедствий, Волошин размышляет и применительно к Великой Французской революции. Разрушительную силу всенародного стремления к справедливости, пишет он, остановить невозможно. Когда же разражается это бедствие в России, он констатирует: "Большевизм нельзя победить одной силой оружия, от бесноватости нельзя исцелиться путем хирургическим"44.
Следовательно, не ответное насилие может спасти Россию. Но повсеместное насилие остановить уже было нельзя: гражданская война заполыхала, и перед поэтом встал вопрос о личном отношении к этому насилию и личном поведении в его условиях. "Пламя, в котором мы горим сейчас, — писал Волошин в 1920 г., — это пламя гражданской войны. Кто они — эти беспощадные борющиеся враги? Пролетарии и буржуи? Но мы знаем, что это только маскарадные псевдонимы, под которыми ничего не скрывается. Каковы же их подлинные имена? Что разделило их?.." Тем самым Волошин подчеркивает всю противоестественность этой братоубийственной войны45 и находит для себя единственно возможную позицию: "Молитва поэта во время гражданской войны может быть только за тех и за других: когда дети единой матери убивают друг друга, надо быть с матерью, а не с одним из братьев"46.
В этой последней мысли — корень того, что критики характеризовали как "абстрактный гуманизм" или позиция "над схваткой"47. На самом деле гуманизм был вполне конкретным. На протяжении всей гражданской войны Волошин с поразительной самоотверженностью и бесстрашием спасал людей — красных от белых и белых от красных.
Свидетельств тому множество48. Приведем лишь некоторые из них, наиболее характерные. Писатель Эмилий Миндлин подчеркивает человеческую позицию Волошина в гражданской войне. "И белые и красные для него прежде всего русские, его русские люди... В политической борьбе он не по-
256
могал ни тем, ни другим. Но как отдельным людям — и тем, и другим, — помогая в защите, в спасении одних от других. И гордился тем, что под его кровлей спасались и укрывались от преследований противника в равной мере —
...и красный вождь, и белый офицер.
В разгар гражданской войны, в дни, когда Феодосия бывала занята красными, он спасал и прятал на своей даче отдельных офицеров-белогвардейцев, которым грозила смерть... Ему приходилось так же спасать и прятать у себя красных во время белого террора в Крыму"49. В этих делах примирения он являл подлинное бесстрашие, и не раз злоба и ярость утихали в ответ на волошинскую мягкую человечность, его желание понять и принять другого. Как вспоминает М. Цветаева, он не становился ни на чью сторону, он оставался на своей — и это обезоруживало и вызывало уважение. "Всякую занесенную для удара руку он, изумлением своим, превращал в опущенную, а бывало, и в протянутую"50.
Весьма интересны методы, к которым прибегал Волошин, примиряя враждующие стороны или оберегая свой дом от озверевших красных или белых командиров, от банд, кишевших в Крыму в это смутное время. "Первым его делом, появившись на вызовы, было длительное молчание, а первым словом:
— Я бы хотел поговорить с кем-нибудь одним, — желание всегда лестное и требование всегда удовлетворимое, ибо во всякой толпе есть некий... ощущающий себя именно тем одним. Успех его уговоров масс был только взыванием к единственности"51.
Наиболее удивительным и характерным случаем была, пожалуй, описанная самим Волошиным история с Н. А. Марксом, бывшим генералом царской армии. Примечательно, что этот генерал под впечатлением учения Л. Толстого оставил военную службу и, закончив Московский Археологический институт и защитив диссертацию, стал преподавать древнее Русское право. Затем, во время революции, он поселился в Крыму и при большевиках заведовал (вместе с В. В. Вересаевым) Отделом искусства в Феодосии. Когда летом 1920 г. Феодосия была занята белыми, Маркса арестовали и повезли в Керчь. Ему грозил расстрел. Волошин, узнав об этом, немедленно отправился пешком из Коктебеля в Феодосию и вместе с женой Н. Маркса на том же поезде, на котором везли в арестантском вагоне бывшего генерала, поехал в Керчь. Приехав туда и не найдя еще места для ночлега, он, волею судьбы познакомился с начальником местной контрразведки ротмистром Стеценко, который славился своей жес-
257
токостью и от которого зависела участь Н. Маркса. Когда Волошин в частном разговоре попробовал ходатайствовать перед Стеценко за Маркса, тот безапелляционно заявил: "С подобными господами у нас расправа короткая: пулю в затылок и кончено..." И далее следует замечательное по мудрости и глубине описание самим Волошиным порядка своих действий. "Я уже знал, — пишет он, — что в подобных случаях нет ничего более худшего, чем разговор, который сейчас же перейдет в спор, и собеседник в споре сейчас же найдет массу неопровержимых доводов в свою пользу... Поэтому я не стал ему возражать, но сейчас же сосредоточился в молитве за него. Это был мой старый, испытанный и безошибочный прием с большевиками... Молятся обычно за того, кому грозит расстрел. И это неверно: молиться надо за того, от кого зависит расстрел и от кого исходит приказ о казни. Потому что из двух персонажей — убийцы и жертвы — в наибольшей опасности (моральной) находится именно палач, а совсем не жертва. Поэтому всегда надо молиться за палачей — и в результате можно не сомневаться..."52.
Так и случилось. Исчерпав запас "жестоких и кровожадных" слов, разбивавшихся о молчаливую молитву Волошина, Стеценко вдруг сказал: "Если вы хотите его спасти, то прежде всего вы не должны допускать, чтобы он попал в мои руки". И научил, как это сделать. В результате Н. Маркс был спасен, а Волошин продемонстрировал такой безошибочно точный метод ненасильственной альтернативы, которому могут позавидовать современные ученые конфликтологи. Суть этого метода, как отметила М. Цветаева, — в духовном акте победы над самой идеей вражды, — победы, достигаемой "окольными путями мистики, мудрости, дара, и прямым воздействием примера".
В своих статьях и поздних поэмах, особенно в поэме "Путями Каина", Волошин создал свою оригинальную философию революции. Не углубляясь в нее здесь (она требует специального исследования), скажем только, что он не принимал теорию классовой борьбы, а марксизм считал "какангелием" (т. е. дурной вестью). "Дух партийности, — писал он в автобиографии, — мне ненавистен, так как всякую борьбу я не могу рассматривать иначе, как момент духовного единства борющихся врагов и их сотрудничества в едином деле"55. И там же: "19-й год толкнул меня к общественной деятельности в единственной форме, возможной при моем отрицательном отношении ко всякой политике и ко всякой государственности... — к борьбе с террором, независимо от его окраски56. Такое отношение к междуусобице, раздиравшей
258
Россию, давало ему силы преодолеть весь тот кровавый ужас и накал вражды, свидетелем которых ему довелось стать. Он был уверен, что вековая борьба за власть, рождающая насилие и ведущая "к катастрофическим столкновениям", в конечном итоге приведет "к механической выработке необходимой доли альтруизма, самоотказа, самоограничения, — т. е. общественности"57.
При этом строй общественности он отнюдь не мыслил, как социализм в марксистском понимании. Такую идею социализма он считал "мелкой", "неприглядной", исполненной "рабьего духа", ибо последовательно оставался верным религиозному мировоззрению. По его убеждению, "социальный рай на земле находится в полном противоречии с "царством Божьим внутри нас"58. В его понимании, если человек делает на земле "дела Господни", то Господь в свою очередь озаботится устройством его земных дел. Отсюда и путь, который он считал верным для России, должен был стать путем духовного преображения личности. "Россия, — писал он в статье "О Граде Господнем", — должна идти к религиозной революции, а не к социальной. Преображение личности"59.
Таков выход из мира вражды, войн и насилия, который виделся Волошину. При этом преображение личности должно, по его мысли, помочь России исполнить свою миссию — "стать в будущем плацдармом примирения двух противоположных тенденций мирового исторического развития — "восточной" и "западной", "азиатской" и "европейской" . Спустя многие десятилетия, прошедшие с того трагического времени, когда были написаны эти строки, они, как и тогда, все еще могут показаться идеалистическими, наивными, оторванными от реальной жизни. Однако вся жизнь этого человека, так умевшего умирять вражду и свободно, бесстрашно, бескорыстно служить людям, искусству и природе, является свидетельством глубокой продуманности, выстраданности и мудрой правоты многих его идей. Она говорит также о живучести и действенности возросшей на русской почве мирной; доктрины, которая еще скажет миру свое слово.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Куприянов И. Т. Судьба поэта. Киев, 1978. С. 182, 185.
2. Там же. С. 201.
3. Волошин М. А. Лики творчества. Ленинград, 1988. С. 7.
4. В кн.: "Воспоминания о Максимилиане Волошине". М.,1990. С. 72.
5. Там же. С. 10-11.
259
6. См. там же. С. 455.
7. Волошин М. А. Автобиографическая проза. Дневники. М., 1991. С. 195.
8. "Воспоминания о Максимилиане Волошине". С. 235.
9. Волошин М. А. Путник по вселенным. М.,1990. С. 94-95.
10. Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Переписка. Минск, 1993. С. 21.
11. См.: "Историю Черубины" // Избранное. С. 180-196.
12. Там же. С. 196.
13. Там же. С. 133-134.
14. Волошин М. А. Лики творчества. С. 532-533.
15. Волошин М. А. О Репине. М.,1913. С. 14.
16. Там же. С. 7, 9.
17. Там же. С. 10.
18. Там же. С. 29.
19. Там же. С. 31.
20. Там же. С. 32.
21. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М., 1991, С. 12.
22. Волошин М. А. Автобиографическая проза. Дневники. С. 183.
23. Там же. С. 140.
24. "Воспоминания о М. Волошине", С. 642-643. М. Сабашникова так вспоминает об этом эпизоде: "Когда его призвали на военную службу, он отправился в Россию, но с твердым решением уклониться. Он соглашался скорее быть расстрелянным, чем убивать" (Цит. по: Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 176.).
25. Цит. по: Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 176.
26. "Воспоминания о М. Волошине". С. 385.
27. Волошин М. А. Автобиографическая проза. С. 145-146.
28. Там же. С. 147.
29. Там же. С. 142.
З0. Там же. С. 143.
31. Там же. С. 147.
32. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания... С. 306-307.
33. Стихотворение "Газеты" // Волошин М. А. Избранное. С. 99.
34. Там же. С. 98.
35. "Воспоминания о М. Волошине". С. 508.
36. Внимательное прочтение статей и стихов Волошина о войне особенно выпукло показывает фальшь, идеологическую предвзятость оценок, дававшихся в годы тоталитаризма: "Пацифистское, религиозное восприятие войны, политическая наивность и беспомощность в оценке важнейших вопросов международной жизни..." "Войну он воспринимал не столько в политическом, сколько в религиозно-этическом плане" (Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 174).
37. Волошин М. А. Автобиография ("по семилетьям") // В кн.: "Воспоминания о М. Волошине". С. 32.
260
38. Волошин М. А. Стихотворения, статьи, воспоминания... С. 314, 315.
39. Там же. С. 317. См. также С. 314: "Народ, безумием объятый, / о камни бьется головой / и узы рвет, как бесноватый".
40. Волошин М. А. Избранное. С. 104-105.
41. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания... С. 293.
42. Волошин М. А. Избранное. С. 131.
43. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания... С. 274.
44. Там же. С. 327.
45. О противоестественности гражданской войны и кровавых апокалипсических ужасах террора говорят многие стихотворения Волошина, написанные в эти годы (см. особенно "Красная Пасха", "Террор", "Бойня", "Потомкам", "На дне преисподней" и др. Вот один пример:
"Лицо природы искажалось гневом
И ужасом. А души вырванных
Насильственно из жизни вились в ветре,
Носились по дорогам в пыльных вихрях,
Безумили живых могильным хмелем
Неизжитых страстей, неутоленной жизни,
Плодили мщенье, панику, заразу...
Зима в тот год была Страстной неделей
И красный май сплелся с кровавой Пасхой,
Но в ту весну Христос не воскресал"
(Избранные стихотворения", С. 232-233).
46. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания.... С. 326.
47. См. Куприянов И. Т. Указ. соч. С. 182, 185.
48. См. "Воспоминания о М.Волошине". С. 163-164, 235, 266, 346, 353, 375-376, 431, 443, 447.
49. Там же. С. 431.
50. Там же. С. 234.
51. Там же. С. 245.
52. Волошин М. А. Избранное. С. 260-261.
53. Там же. С. 261.
54. "Воспоминания о М. Волошине". С. 267.
55. Волошин М. А. Путник по вселенным. С. 161-162.
56. Там же. С. 161.
57. Волошин М. А. Стихотворения. Статьи. Воспоминания.... С. 296.
58. Там же. С. 300.
59. Там же. С. 305.
60. Долгополов Л. К. Волошин и русская история (на материале крымских стихов 1917-1921 гг.) — Русская литература. 1987, № 4. С. 172.
261
ПРОТЕСТАНТЫ-ПАЦИФИСТЫ
В СОВЕТСКОЙ РОССИИ
В МЕЖВОЕННЫЙ ПЕРИОД
У. Саватский
Кто такие протестанты? Во что они веруют? Какова их жизненная практика? Чьей национальной религией является протестантизм? Иногда задают вопросы и о том, чем протестанты отличаются от православных, подразумевая (но не гарантируя), что спрашивающий разбирается в православии. На такие вопросы нелегко ответить, так как протестантизм многообразен. Поэтому разъяснению путей протестантизма в России следует предпослать историческую панораму его развития. И поскольку в целом протестанты в России были более пацифистами, чем их единоверцы на Западе, необходимо выделить особые причины этого обстоятельства. По существу, это было результатом влияния как Запада, так и Востока.
Природа протестантизма
В эпоху Реформации в Центральной Европе движение реформаторов, порвавших с римско-католической церковью (или тех, кто был отлучен от нее), получило название протестантизма из-за своего "протеста" против искажений христианского учения и образа жизни, которые наблюдались в Римской церкви. Целью протеста было привлечь внимание к злоупотреблениям; однако позитивное содержание протестантских реформаторских программ приняло совсем иное направление. Протестанты никогда не были единой конфессией, как думали о католиках и даже православных. В самом деле, ни одна из протестантских конфессий не считала себя полной и совершенной церковью, противопоставленной как католичеству, так и православию. С богословской точки зрения неверно также считать православных, католиков и протестантов независимыми христианскими конфессиями, ибо все они исповедуют единство христианской церкви как "тела Христова". Общим у протестантов было стремление к реформам или обновлению христианства, поэтому в последующем они часто именуются как "реформаторы"1.
262
Современный читатель пытается восстановить те пробелы в истории христианства, от которых слишком часто страдают даже лидеры этих отдельных христианских конфессий и "деноминаций". Пути христиан за столетия разошлись из-за неразрешенных конфликтов, языковых барьеров и недостаточного общения друг с другом. Национальные церкви стали фактом, но этот факт с богословской точки зрения неприемлем, как свидетельствует недавно возобновленное официальное осуждение "филетизма" (крайнего национализма) православными церквями. Во-вторых, реформаторские течения были постоянной чертой, присущей всему христианству: иногда они интегрировались в изменяющуюся церковь, иногда успешно подавлялись ("жидовствующие" в России XVI века), а иногда становились отдельными церквями. Лютер, например, пришел к мысли о том, что Римская церковь стала сектой, которая не воплощает больше всю полноту христианского учения.
Как только реформаторские движения в церкви были институционализированы и узаконены, как это было с лютеранами и кальвинистами, общая реформаторская направленность оказалась забытой. Эпоха пост-реформационного конфессионализма узаконила существование отдельных богословских традиций — прежде всего лютеранского, кальвинистского, или реформатского, англиканского, анабаптистского, а также католического Тридентского конфессионализма. Возобновившиеся попытки возродить тенденцию духовного реформаторства вылились на европейском континенте в пиетистское движение (охватившее протестантизм, католицизм и даже Русскую православную церковь), а также в англо-американское обновленческое движение "Пробуждения" в XVIII столетии. После этого растущий список протестантских деноминаций пополнился методистами и баптистами (мы берем лишь наиболее известных); протестантизм стал распространяться по всему миру благодаря миссионерскому движению.
К середине XIX века среди подданных Российской империи имелись лютеране, реформаты, анабаптисты-меннониты, методисты и баптисты. Некоторые из них искали убежища от преследований католиков, других привлекала земля и возможность достичь благосостояния, третьи, наконец, пришли сюда как миссионеры. Эти последние обнаружили реформаторские движения внутри русского православия (молокане и духоборы), с которыми они устанавливали братские отношения или обращали их в свою веру. Но наиболее значительное протестантское движение среди местного славянского населения возникло в 1860-х гг., когда крестьяне начали читать
263
Библию в современном русском переводе. Их небольшие группы постепенно объединились между собой. В итоге появились евангельские христиане-баптисты, связанные братскими узами с баптистами и меннонитами Запада. Вдобавок к и без того пестрой картине в начале XX века появилось движение духовного обновления, идеалом которого была святость, исходящая от Духа Святого. Пятидесятничество и его более поздний вариант, получивший название "харизматического" движения, распространились с такой быстротой, что некоторые исследователи сравнивают его воздействие с воздействием Реформации. С Запада разновидности пятидесятнических деноминаций попали в Советский Союз и нашли там отклик благодаря тому, что Православие традиционно больше подчеркивало значимость Духа Святого, чем католический и протестантский Запад.
Общие усилия протестантских миссионеров по всему миру стали главным стимулом для экуменического движения, ставшего отличительной особенностью двадцатого столетия. К 1950 г. это движение включало совместные проекты помощи в послевоенном возрождении (особенно в Германии после 1945 г.), а впоследствии движение вылилось в многочисленные совместные акции по всему миру. Православный мир более непосредственно включился в экуменическое движение после 1961 г.
Это отразилось на новом восприятии протестантами православной церковной жизни и религиозной практики. В частности, небольшая группа евангельских протестантов в Америке в конечном счете обратилась в Православие и стала частью Американской Православной ойкумены. С другой стороны, многие евангельские протестанты в Америке отнеслись к экуменическому движению с подозрением и поговаривали о том, что это дело рук Антихриста. Эти негативные воззрения на экуменизм и Православие как часть его усиливались отрицательными представлениями американцев о безбожном коммунизме, — отсюда их недоверие к церквям, чья деятельность была разрешена в период существования СССР. С 1990 г. эти американские протестантские группы в качестве миссионеров приезжали в Россию и часто организовывали здесь отдельные церкви. Не разделяя идей ни пацифизма, ни экуменизма, ни веротерпимости, они лишь усугубили трудности в определении роли протестантов в России. Часто то, как они называли свои деноминации, усиливало путаницу: слова "Христианская церковь" или "Евангельская церковь" были для среднего российского гражданина слишком абстрактными и ничего не говорили об их истории или теологии.
264
Поскольку протестанты всегда начинали с требований реформы или обновления церкви, обычным отношением к ним со стороны официального религиозного, социального и политического порядка было недоверие. Из-за этого протестанты в меньшей степени разделяли безусловную готовность служить в имперской или национальной армии. Так, установления для инославных религиозных групп, проживавших на территории Российской империи, обычно включали в себя (как показано в исследовательской литературе) положения, освобождавшие их от обязательной военной службы.
Во-вторых, поскольку большинство протестантских групп требовало возвратить Священному Писанию его роль главного авторитета, многие из них на той или иной ступени изучения Библии возрождали пацифизм Иисуса Христа и раннего христианства. Общие для всех протестантских сект в России (евангельских христиан, баптистов, меннонитов, пятидесятников, адвентистов и др.) сложности возникали из-за их преданности буквальному смыслу Писания — т. е. при попытке прямо следовать Нагорной Проповеди, заповедавшей отказ от насилия. Когда же власти стали принуждать эти группы пересмотреть свой пацифизм (после 1923 г.), потребовались лидеры, способные поставить учение о подчинении государству (Рим 13) выше проповеди о любви к врагам2. И тем не менее, пока оставалось в силе убеждение в авторитете Писания, пацифистская идея по-прежнему явно просматривалась.
В-третьих, реформаторские движения часто появлялись во время кризиса, когда возникало чувство близкого конца света и Суда Божия. Это производило на свет эскапистские милленарийские движения, а также движения сопротивления Антихристу. В 1666 г. старообрядцы видели в проводивших государственные реформы Романовых и подчиненной им Православной церкви силы Антихриста, которым должно противостоять. Сходным образом воинствующее безбожие советского марксизма вызвало у протестантских сектантов страх перед Антихристом и укрепил их в стремлении отказаться от военной службы, особенно в новой Красной Армии. Позднее, во время Второй Мировой войны, когда евангельские христиане храбро сражались и получали награды, они уже научились считать эту армию защитницей Отечества, а не рукой Антихриста.
Противоречивые толкования и исторические искажения
Данный выше краткий интеллектуальный и исторический обзор поможет читателю разобраться в неровном потоке исто-
265
рии пацифизма среди русских протестантов, учитывая, что существует несколько конфликтующих между собой исторических оценок. Они делятся на три типа: советские искажения ради антирелигиозных соображений, фальсификация истории лидерами деноминаций ради того, чтобы втиснуть события в советскую реальность, и проблематичные истолкования ученых, все еще обнаруживающих новые данные и работающих с неадекватными моделями толкования.
Те, кто писал о сектантском пацифизме в первые годы советской власти, весьма отрицательно оценивали этот пацифизм как буржуазную реакцию на пролетарскую революцию. Ф. М. Путинцев, например, написал между 1926 и 1935 гг. по меньшей мере четыре книги или брошюры на тему сектантского пацифизма3. Работы Путинцева обеспечили первоначальные данные для последующих ссылок в советской атеистической литературе на политическую неблагонадежность сектантов. Суть аргументов Путинцева может быть суммирована следующим образом. Сектанты заявляют, что они преданы библейскому учению о любви к врагам, что они аполитичны, преследуют только религиозные цели и реально поддерживают социализм. Путинцев возражал на эти заявления тем, что отвергал тему "любви к врагам" как ухищрения "последних беспомощных попыток спасти элементы капитализма". Он пытался доказать это, увязывая главных сектантских проповедников и лидеров с классом землевладельцев. Относительно аполитичности Путинцев утверждал, что существуют многочисленные рвущиеся к власти политики, которые не скрывают своей протестантской религиозной принадлежности, и называл методиста Чан Кай Ши, баптиста Тедди Рузвельта, квакера Герберта Гувера, баптиста Дэвида Ллойд Джорджа. Если эти слабые контраргументы опирались на обвинения в связях, на высвечивание происхождения некоторых проповедников из землевладельцев или на политическую деятельность мирян-протестантов в преимущественно протестантских обществах Британии и США, то более широкие исторические истолкования Путинцева служили основой для большинства советских атеистических истолкований протестантских сектантов. То есть он опирался на работу Фридриха Энгельса о Томасе Мюнцере, о Крестьянской войне и анабаптистах для того, чтобы показать, как эти реформаторы XVI в. были зачинателями борьбы против феодализма. К XX в. последователи анабаптистов перестали быть революционерами. Даже сектанты в России, которые в конце XIX в. стремились к демократии и в 1905 г. были частью оппозиции, подавленной царской реакцией, вскоре после того изменились и сами
266
стали реакционерами. Глядя назад из наших дней, мы можем оценить главную работу Путинцева о политической роли сектантов (1935 г.) согласно меняющейся стратегии борьбы Советов против религии. Советское правительство в конце концов смогло поставить вопрос о поиске альтернативной службы (установленной в начале 1919 г.) и начало насильственно организовывать армию рабочих (Трудармия). К 1935 г. фактически всякая религиозная активность сектантов была подавлена. Она частично восстановится под контролем государства после войны. От этой книги безбожникам-пропагандистам требовалась определенная интерпретация намерений Советского правительства, когда оно с терпимостью относилось к сектантскому пацифизму, и причин отказа в этой терпимости. Поэтому книга Путинцева предоставляла тщательно отобранные детали, призванные показать крестьянские корни движения во время угнетения царизмом, затем роль лидеров из землевладельческого класса, которые использовали успех сектантов во времена НЭПа и затем продались иностранным державам, пытаясь подорвать основы Советской власти. Это означало показать, что многие крестьяне во время Первой Мировой войны служили в царской армии, а затем были обращены в сектантскую веру. И позднее вместо того, чтобы поддерживать революцию, эти бывшие солдаты отказывались служить в Красной армии. Меннониты были особой категорией иммигрантов в Россию, которые имели специальные соглашения, освобождавшие их от службы в армии и заменявшие ее альтернативной службой. Свобода совести была условием их иммиграции после 1789 г. И все же в советский период меннониты в колониях близ Запорожья на Украине взялись за оружие, чтобы защитить свою собственность. В одном только Токмаковском уезде было захвачено более 40000 патронов, а в двух соседних уездах было найдено оружие у духоборов и меннонитов, групп, отличавшихся самой долговременной пацифистской традицией4.
Изыскания советских ученых о ложной традиции пацифизма среди сектантов возобновились на втором этапе войны с религией, а именно в хрущевские времена. Они включали пространные исследования А. И. Клибанова, который начал свою работу с кандидатской диссертации о меннонитах в 1930 г.5, а затем опубликовал несколько содержательных книг, в которых выдвигал идею, что протестантские сектанты XIX в. представляли собой социологический эквивалент Реформации XVI в. в Европе, что логически привело к секуляризации общества при советской власти5. Эта новая война против религии, которая опиралась на уступчивость духовенства, приве-
267
денного к повиновению с помощью тюрем и лагерей, встретилась с трудностями тогда, когда начали развиваться нонконформистские религиозные движения. Появившиеся движения евангелических христиан-баптистов, а также адвентистов и пятидесятников обнаруживали именно ту пацифистскую тенденцию, которая, как думал Клибанов, была успешно выкорчевана во время чисток 1930-х годов6.
Когда выкристаллизовалась более дифференцированная советская стратегия, разрешавшая некоторым сектантским движениям открыто функционировать, а другие, диссидентские, административно подавлявшая, потребовался пересмотр интерпретации и оценки сект. Зоя Калинычева предложила новый, гораздо менее пропагандистский обзор сектантских документов за 1917-1929 гг., годы важнейшего перелома7. Калинычева давала информацию о пацифистском периоде, цитируя Путинцева (книга которого стала раритетом), но стремилась также показать, как лояльному крылу Баптистского союза удалось взять под контроль и обеспечить движение к общественному компромиссу, которое могло пользоваться терпимостью.
Сами сектанты в 1935 г. испытывали фактический структурный развал, большинство из лидеров погибли в Гулаге, и только небольшое число их выжило для того, чтобы начать восстанавливаться после 1945 г. Новое объединенное евангелическое движение, известное как Всесоюзный Совет Евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), продолжал бороться за выживание почти до начала перестройки. Существовали жесткие ограничения на публикации, опубликование исторических работ являлось весьма рискованным предприятием. Новому союзу было разрешено издавать раз в два месяца журнал. "Братский вестник", который представлял себя в первые два года своего существования, как голос церковного союза, члены которого героически защищали отечество с оружием в руках. Путем избирательного цитирования речей своих лидеров в первые годы советской власти, они пытались показать, что защита отечества с оружием в руках была наиболее давней и лучшей евангельской традицией и что они были лояльны к советской власти. После прекращения публикации в 1949 г. "Братский вестник" возродился в 1953 г. со знаменитой темой мира, которая, однако, оставалась искусственной и насильственной в глазах многих своих читателей. Теперь официальный рупор ВСЕХБ поддерживал "мирные" усилия СССР и регулярно критиковал США за империализм. Только в 1989 г., когда окончательное редактирование (десятилетний процесс работы над тем, чтобы публикация стала приемле-
268
мой), было закончено, опубликовали официальную историю движения9. В ней сохранилась положительная интерпретация истории евангелистов и военной службы. Это значило, что более детальная история пацифистского движения, история Союза религиозных обществ, созданного для осуществления прав отказников от военной службы по мотивам совести, о которой стали узнавать на Западе, все еще оставалась неизвестной. История была фальсифицирована, а действительность во всей ее сложности забыта10.
Таким образом то, что будет рассказано в следующих параграфах, это необходимое восстановление информации для самих евангелистов, а не просто изложение для более широкого читателя, который, может быть, и не знает о разнообразии долгой пацифистской традиции в России от Бориса и Глеба до XX столетия.
Протестантские пацифисты между двумя войнами
Меннониты могли претендовать на самую длительную традицию приверженности пацифизму и дважды обговаривали с царскими властями свое требование освобождения от военной службы. Первоначальные условия их поселения в Новороссии (1789 г. и далее) включали полное освобождение от военной службы, хотя и при сохранении некоторых обязательств по предоставлению квартир военным подразделениям, следовавшим через их территории. После военной реформы 1874 г., которая сократила время службы в армии до десяти лет и потребовала всеобщей воинской обязанности, меннониты, как религиозная организация выдвинули и осуществили программу лесной службы; позднее, во время Первой Мировой войны, сюда включилась и медицинская служба. Они финансировали их стоимость путем добровольных пожертвований, что явилось немалым достижением. Меннониты ожидали подтверждения этих привилегий и при Советской власти, но этого не произошло11.
Не следует забывать, что период с 1918 до по крайней мере 1923 г. был весьма хаотичным, как для большевиков, старавшихся установить эффективную администрацию, так и для самоуправляющихся религиозных организаций. Позднее, между 1925 и началом 1929 г. комиссия по культам при министерстве юстиции перестала функционировать, должна была быть реорганизована и продолжала жаловаться на своих собраниях на недостаточную информацию из провинций и неспособность региональных властей определить, каким принципам следовать. Поэтому поворотные моменты, которые оп-
269
ределяли последующие отношения и воспоминания, имели для них лишь "случайное" значение.
Результатом Первой Мировой войны в меннонитских поселениях на юге России (или Украины, как это стало называться) был голод по причине неурожая и экономического распада, за которым последовали бои гражданской войны, проходившей через их территории. Обращения к братьям-меннонитам в Европе и Америке привели наконец к тому, что советские чиновники одобрили (после вмешательства Крупской) помощь американских меннонитских организаций (AMR)13. Эта помощь оказывалась совместно с организованной Гербертом Гувером Американской администрацией помощи (ARA) и работой с полдюжины других агентств. Не только партии продуктов помогли остановить массовый голод в 1921 г.; меннониты обращались за помощью без религиозных пристрастий, хотя организована она была через меннонитскую организацию для Украины и Сибири, называвшуюся Всероссийским Меннонитским сельскохозяйственным обществом (AMLV)14. На втором этапе, когда специальная организация по борьбе с голодом (ПОМГОЛ, или Центральная Комиссия по помощи голодающим) закрыла действия многочисленных иностранных агентств, AMR стала одной из немногих, кому было разрешено продолжать свою деятельность и обратиться теперь к подъему сельского хозяйства15. Это включало ввоз сельскохозяйственных орудий, включая тракторы, и новых семян. Однако к 1927 г. систематические усилия коммунистов захватить контроль над местными кооперативными обществами увенчались успехом, и меннонитское объединение сельскохозяйственных общин под эгидой AMLV было распущено в 1928 г., документы конфискованы, и большинство лидеров эмигрировали в Канаду.
Внутри меннонитского сообщества годы с 1918 по 1929 были противоречивым периодом. Сначала эмигрировать стремились те, кто был лишен собственности во время революции, но к 1922 г. все большее число поселенцев пришли к убеждению, что они не имеют будущего в новой Советской России из-за своих германских связей и из-за своей религии16. Лидеры AMLV вели переговоры об устройстве эмиграции поселенцев в Канаду, и в то же самое время вынашивали идеи позитивного вклада в новое общество. Между 1923 и 1926 гг. около 22 000, или 20% меннонитов эмигрировали.
Это были именно те годы, когда советские лидеры требовали заявлений о лояльности со стороны религиозных организаций и настаивали на том, чтобы протестантские церкви, проповедующие пацифистские убеждения, отреклись от па-
270
цифизма. Всероссийский конгресс AMLV 12 декабря 1923 г. назначил тогдашнего председателя комиссии по помощи голодающим Петра Смидовича почетным членом своего конгресса17. Всеменнонитская церковная конференция 1924 г. обсудила свое будущее и представила советскому правительству обращение из восьми пунктов, в котором меннонитская конференция отстаивала свой традиционный пацифизм и требовала права на альтернативную службу. Письмо, предваряющее это обращение, начиналось с общих заверений в лояльности18. Так как большинство главных меннонитских лидеров к 1926 г. уже эмигрировало, другая конференция, целью которой было бы отречение от пацифизма, стала технически невозможной. После 1929 г. это стало неуместным, так как советское государство подавило всякую церковную деятельность, арестовало большинство лидеров, немногие из которых выжили для того, чтобы вновь принять на себя руководство после Второй Мировой войны. После 1930 г. большинство меннонитских юношей служили в армии, и меннонитская пацифистская традиция была успешно разрушена, так заявлял Клибанов в своих мемуарах сорок лет спустя19.
Но большее значение, чем длительная меннонитская пацифистская традиция, в глазах властей в 1929 г., как представляется, приобрел эпизод в Южной России в худший период гражданской войны. Между 1919 и 1921 гг., когда Белая и Красная армии прокатывались по колонии Молочна, появились и независимые вооруженные формирования, некоторые из них имели альтернативные революционные идеи, вроде анархизма Нестора Махно, или оппортунистических групп, рыскавших в поисках добычи. Меннонитские поселения испытали бандитские налеты махновцев, которые насиловали и грабили. Появилась группа, объявившая себя лигой самозащиты с намерением винтовками защищать женщин и детей от возможных нападений. За восемнадцать месяцев своего существования эта лига добилась немногих успехов, но вместо этого их временно перетягивали на свою сторону то красные, то белые. После этого меннонитские религиозные лидеры смогли опять заявить о своей приверженности ненасилию и отвергнуть эту лигу как нравственное падение20.
Только многим позже меннонитские ученые выяснили детали истории лиги самозащиты и фактически указали на то, до какой степени богатые собственники за пределами колоний уже прибегали к организации вооруженных патрулей самозащиты в течение предыдущих двух десятилетий21 . Советские авторы-антирелигиозники, о которых говорилось выше, доказывали, что меннониты проявили свою истинно буржуазную
271
сущность, прибегая к оружию тогда, когда меннонитская собственность (имущество и женщины) оказывались под угрозой. Это было и в самом деле правдой для многих богатых собственников, которые приобрели независимость от религиозных установок колонии. Но для большинства меннонитских поселенцев преданность пацифизму сохранялась и стала поистине еще более глубоким убеждением, которые они выражали более активно, переселившись в Канаду.
Меннонитские юноши, которые отказывались служить в Красной армии между 1919 и 1929 гг. получили поддержку благодаря достижениям Объединенного Совета религиозных обществ, который разработал процедуру для обеспечения статуса отказника от военной службы по мотивам совести. Благодаря своей долгой традиции официального пацифизма, большинство мужчин-меннонитов поначалу в 1919 г. должны были всего лишь подтвердить свое членство в церкви, чтобы избежать службы, тогда как баптисты, христиане-евангелисты, пятидесятники, толстовцы и отдельные православные проходили в специальной комиссии тщательную проверку своих убеждений. Эта политика была применена также и к духоборам22. В апреле меннонитские представители попытались получить освобождение от требования идти на альтернативную службу. В декабре 1919 г. министерство юстиции выпустило правила (относящиеся особенно к случаям в Аркадаке), что все дела меннонитов следует рассматривать индивидуально23. В результате Объединенный Совет религиозных обществ назначил еще трех полномочных представителей для районов, населенных меннонитами, чтобы выполнять эту работу24. После этого меннонитский опыт шел параллельно с опытом других евангелических протестантов.
Краткая общественная деятельность
евангелического пацифизма
Евангелические сектанты вели в значительной степени нелегальное существование с самого начала в 1867 г. до времени, последовавшего за революцией 1905 г.25 Чтобы добиться легального статуса, два самых больших национальных союза Евангельских христиан и баптистов разработали уставы, которые содержали разъяснение их веры26. Эти уставы подвергались пересмотру на последующих национальных конгрессах, включая переформулировку своих разъяснений веры по мере того, как члены их пытались прийти к согласию по проблемам текущего дня. В связи с этим изменения в тех частях
272
уставов, которые касались военной службы, позволяют проследить историю евангелического пацифизма.
Существовало много причин, объясняющих, почему к 1920 г. большинство сектантов-евангелистов придерживались глубоко пацифистских убеждений. С 1905 г. связи с пацифистами-меннонитами усилились благодаря многочисленным совместным проектам. Многие евангелисты ведут свое происхождение от молокан (пацифистской спиритуалистской секты, с которой они поддерживали братские отношения). Общее утомление от войны и вдохновляющий пример толстовцев также оказывали влияние. И кроме того, отказ от военной службы по мотивам совести стал законной возможностью в начале 1919 г. Поэтому когда христиане-евангелисты и баптисты встретились в 1920 г. на объединительном конгрессе, они приняли резолюцию, заявляющую: "Нашей священной обязанностью является открыто отказываться от военной службы во всех ее формах". Из 837 человек, отказавшихся выполнять военную службу в Российской армии во время Первой Мировой войны, 370 были евангельскими христианами и баптистами. Совместная резолюция объявляла "пролитие человеческой крови при любой государственной системе преступлением против совести и прямого учения и духа Святого Писания" и продолжала отвергать не только ношение оружия, но также и производство оружия и изучение военного дела27. Те лидеры в обоих союзах, которые стремились преодолеть прежние различия ради единства, а также лидеры, которые взяли на себя инициативу по достижению христианского социализма, были в то же время лидерами, более всего приверженными пацифизму. Самыми известными представителями этой позиции были Иван Проханов и его преемник Яков Жидков из евангельских христиан и Павел Павлов и Михаил Тимошенко из союза баптистов. В условиях быстрого распространения евангелистов в первые годы советской власти непропорционально большой процент из 40000 пацифистов, освобожденных от военной службы согласно установлениям, принятым в 1919 г., принадлежали к этим двум союзам, которые временно объединились в 1920 г.
Когда советская власть утвердилась, советское государство начало все усиливающееся давление на сектантов, понуждая их объявить о своей лояльности государству, особенно отказавшись от пацифизма. Иван Проханов воспротивился этому и послал напечатанное обращение к христианам всего мира, призывая всех христиан отказаться от всякого участия в войне. Оба союза обратились к Баптистскому Всемирному альянсу, когда он собрался в Стокгольме летом 1923 г., чтобы при-
273
нять резолюцию, что все баптисты мира в любом случае отказываются от военной службы. Всемирная организация их не поддержала29.
История последующей борьбы стала историей потери влияния пацифистских лидеров, уступивших место старому руководству, менее приверженному пацифизму, но едва ли и милитаристскому. Проханов под давлением советских властей был арестован в 1923 г. В конце концов его разрешили посетить А. Л. Андрееву, который не был убежденным пацифистом; тот сообщил ему, что другие лидеры евангельских христиан пришли к заключению, что они должны признать советское правительство и принять воинскую обязанность30. Проханов капитулировал и с тремя другими лидерами подписал декларацию о лояльности, которая была опубликована в "Известиях" до того, как союз смог формально ее одобрить. Это вызвало многочисленные протесты, особенно в Московской конгрегации31. Резолюция, принятая на национальном конгрессе евангельских христиан в октябре 1923 г., согласилась на военную службу, но оставила форму этой службы (медицинские подразделения, трудовые батальоны или ношение оружия) на усмотрение каждого конкретного призывника.
Баптистский союз переживал трудности с получением разрешения на созыв национального конгресса до тех пор, пока лидеры не смогли уверить власти, что они предпримут желаемые действия в пользу военной службы. Но все же на конгрессе не было единодушия. Фактическая резолюция объявила войну "величайшим злом" и приветствовала "миролюбивую политику советского государства в его призыве народов мира к всеобщему разоружению", а затем оставила решение о военной службе индивидуальной совести каждого баптиста. Этот осторожный компромисс стал возможным только после того, как тайная полиция вошла в зал и удалила двенадцать делегатов32.
Между 1923 и 1926 гг. вопрос о военной службе оставался главным пунктом разногласий внутри каждого союза. Государство настаивало на более полном отказе от пацифизма. Когда баптисты встретились на конгрессе в 1926 г., мнения разделились почти поровну. Компромисс вынудил вернуться к языку более старого баптистского исповедания веры, который неопределенно говорил о военной службе как о деле личной совести. Ведущий "старый" баптист П. В. Иванов-Клышников убеждал в том, что отвергнув пацифизм, они гарантируют то, что советские власти разрешат им проводить регулярные конгрессы. Однако это был последний разрешенный конгресс, и баптистский союз был наконец распущен в 1925 г.
274
Конгресс евангельских христиан 1926 г. также одобрил антипацифистскую резолюцию. Но 224 голоса "за" составляли менее половины 507 делегатов, зарегистрировавшихся в начале работы конгресса. Оба союза потеряли своих членов в результате этих акций33.
Одной из возможностей для несогласных было присоединиться к новому евангелическому движению, которое носило название "Христиане евангелической веры". Это были пятидесятники, появившиеся в Одессе в 1921 г.; их возглавлял Иван Воронаев. Воронаев, эмигрировавший в Америку, стал пятидесятником и вернулся в качестве миссионера. Движение быстро росло, поначалу половина новообращенных пришла из среди баптистов и евангельских христиан. К 1928 г. их насчитывалось уже 17000 членов34. В 1927 г. советской власти, оказывавшей давление на пятидесятников, удалось вынудить их написать декларацию о лояльности, включая отказ от пацифизма. После двух арестов, в течение которых власти требовали, чтобы он отрекся от своей веры, Воронаев умер в тюрьме после 1935 г. Движение пятидесятников раскололось по вопросу о пацифизме. Когда церковная жизнь возродилась после 1945 г., 25000 пятидесятников присоединились к новому союзу Евангельских христиан-баптистов. Их самый уважаемый лидер И. К. Панько был арестован в 1948 г. и обвинен в том, что помогал нескольким проповедникам обеспечить освобождение от военной службы во время войны, за что он был приговорен к 25 годам лагерей35 . Это был несомненно путь открытого предупреждения пятидесятникам, что они должны отказаться от своего пацифизма. Тот же способ был применен к адвентистам седьмого дня, также продукту миссионерской деятельности американцев.
Трагическая история отказа от военной службы
по соображениям совести
Когда Народный комиссариат юстиции (Наркомюст) собрался на свое второе и организационное собрание 28 марта 1918 г., две связанных между собой темы стали в центре внимания его самого знаменитого члена, П. А. Красикова. К маю он уже организовывал отдел культов и составлял законодательные инструкции для выполнения декрета 1918 г., который отделил церковь от государства. Почти сразу же этот отдел стали называть "отделом по ликвидации", так как целью его было обеспечить уничтожение роли религии в обществе. Во-вторых, Красиков к декабрю 1918 г. составил предложения по "освобождению сектантов от военной службы".
275
Как оказалось, большинство деталей проекта были предложены давним экспертом по сектантам В. Д. Бонч-Бруевичем, который работал секретарем Ленина. Декрет, подписанный Лениным, который был председателем Совета народных комиссаров (Совнаркома), 4 января 1919 г., назывался "О свободе от военной службы по причине религиозных убеждений".
Декрет об освобождении от военной службы включал три положения36. Первое провозглашало, что освобождение от военной службы может быть разрешено и для этого будет обеспечена альтернативная служба в госпиталях или на какой-либо социально необходимой тяжелой работе. Второй пункт уполномочивал объединенный совет сектантов устанавливать: является ли данный конкретный человек законным членом какой-либо секты и предлагал совету посылать представителей на народные суды для того, чтобы ходатайствовать об освобождении от военной службы и определять назначение на альтернативную службу в конкретных случаях. В-третьих, это объединенное общество устанавливало список экспертов по религиям. Если объединенный совет голосовал единодушно, он мог требовать полного освобождения от военной службы в особых случаях (т. е. без альтернативной службы). Дальнейшие комментарии к этой инструкции показывали, что общество имело право направлять жалобы в Московский народный суд37.
Как это произошло? Давняя история восходит к тому, как Толстой стал всемирно известен. В 1883 г. Владимир Чертков, в то время капитан Императорского Кавалергардского полка, был представлен Толстому38. Чертков, которому было тогда только 30 лет, приветствовал ненасилие и указал Толстому на кое-какую английскую богословскую литературу о жизни Христа. Пятью годами позже Чертков и Павел Бирюков организовали издательство "Посредник", куда Толстой поставлял брошюры о пацифистском учении для крестьян. После этого в Англии он опубликовал другие запрещенные работы Толстого в издательстве "Свободное Слово". В результате Толстой стал международно известен39.
Связи Черткова стали ключом к последующему замечательному сотрудничеству между советскими властями и крестьянами-сектантами. Чертков был племянником полковника В. Пашкова, который принял руководство от смещенного лорда Редстока из Евангельских христиан, которые собирались для молитвы и изучения Библии в аристократических салонах Петербурга40. Поначалу, когда Чертков переехал в Лондон и стал издателем Толстого, он жил у дяди, российского посла графа Шувалова. С другой стороны, одним из его
276
помощников по лондонскому издательству был В. Д. Бонч-Бруевич. Позднее обнаружилось, что Бонч-Бруевич просто притворялся последователем, а на деле был социал-демократом41. В любом случае, ключевой момент настал в 1895 г., когда Духоборы продемонстрировали свой пацифизм, собрали ружья, и сожгли их. Казаки высекли многих из них, 4000 сослали в Батуми, где впоследствии более 10% из них умерли. После этого Чертков организовал обращение в их защиту и был изгнан в Англию, но в основном, деньги Толстого и Британских Квакеров обеспечили возможность эмиграции Духоборов в Канаду42. Бонч-Бруевич сопровождал Духоборов, а затем вернулся в Англию, чтобы работать у Черткова. Несмотря на то, что он был уволен в 1902 году, Бонч-Бруевич оставался могущественным покровителем толстовского наследства в первое десятилетие советской власти и даже написал в 1936 году некролог Черткова в уважительных тонах.
Поэтому было естественно, что различные евангелические сектантские группы обращались к Черткову, аристократу и родственнику Пашкова за помощью; да и для Черткова было естественно обращаться через головы чиновников министерства юстиции к Бонч-Бруевичу и его начальнику Ленину. После кончины Ленина карьера Бонч-Бруевича пошла на убыль, и он стал простым директором московского литературного музея в 30-х годах. Он снова стал пользоваться влиянием только в начале 50-х годов, когда он помогал формировать группу более образованных безбожников, наиболее способным из которых был А. И. Клибанов43.
Объединенный совет религиозных общин и групп ОСРОГ был организован 10 февраля 1919 г. Присутствовало 11 членов44. Чертков, хозяин, стал председателем, В. Нерпин — секретарем; располагались они в толстовской коммуне. В этот первый год Совет собирался каждую неделю. Вначале попросили Черткова подготовить брошюру, чтобы определить главные пункты, позволяющие требовать освобождения от военной службы по религиозным основаниям. На каждом собрании члены получали список имен с аттестациями чтобы определить, являются ли искренними их обращения. Например, 3 марта 1919 г. это был список 97 человек из конгрегации Евангельских христиан в Борисовске плюс еще 18 человек45. Следующее собрание также включало обращение от нескольких человек, которые были арестованы, совет одобрил обращение и настаивал, чтобы народный суд принял незамедлительные действия. 8 августа 1919 г. они рассматривали вопрос о том, какую политику вести по отношению к Русскому Православному духовенству, просившему об освобождении от
277
военной службы и решили, что таким лицам следует прислать личное заявление, как любому гражданину и объяснить в нем, как они отличаются от официального отношения Православной церкви к военной службе46. В сентябре Совет решил назначить представителей в 10 регионов, где имелось большое число сектантов, с тем, чтобы ускорить процесс и добавить еще 3-х меннонитских представителей для Самарского региона в декабре, когда дела Меннонитов должны были защищаться индивидуально47.
Объем статьи не позволяет нам привести множество деталей, которые собраны благодаря вновь открытым архивам. К 1920-му году Совет столкнулся с большим числом нарушений местными властями, и к тому времени как Объединенный Совет был распущен в 1924 г., его записи становились все больше перечнем преследований и мучительств. Одной из проблем был тот факт, что чиновники Народного комиссариата по Военным Делам обычно игнорировали просьбы солдат гарантировать освобождение. Наконец, объединенный совет смог добиться, чтобы комиссариат разослал инструкции о выполнении декрета 1919 г. об освобождении от военной службы. Павел Сахаров был обвинен в ноябре 1919 г. в агитировании других оставить армию. Народный суд в Самаре приказал его расстрелять, и военно-революционный трибунал утвердил решение49. В августе 1920 г. они направили жалобы в министерство юстиции о 34 сектантах, которые были расстреляны в Воронежской губернии; в этих жалобах пространно цитировались их предсмертные письма, где они объясняли, почему совесть запрещает им убивать. Детали иллюстрируют диапазон чувств местного населения, относящихся к этим сложным проблемам50. Из одной баптистской и трех конгрегации евангельских христиан власти арестовали 200 человек, 34 из них расстреляли на следующий же день, затем 100 были приговорены к другим мерам наказания, а остальные куда-то высланы без суда. Имена и биографии тех 31, кто были расстреляны, обнаруживают, что возраст их колебался в пределах 20-37 лет, многие были женаты, у некоторых имелись дети, другие ожидали их появления.
К 1922 г. Объединенный Совет уже почти не функционировал, Чертков пытался сохранить список из 30 имен людей, которые были в основном толстовцами. Некоторые из его бумаг содержат сведения об официальном отказе евангельских христиан и баптистов от пацифизма в 1923 и 1926 гг.51 В ноябре 1923 г. министерство юстиции вычеркнуло толстовцев из списка религиозных групп, которых можно было освобождать от военной службы по религиозным мотивам52. Чертков ста-
278
рался уберечь материалы путем составления вопросников о попытках освобождения от военной службы и в своем последнем письме, объявлявшем о закрытии общества в 1924 г., все еще предлагал свою личную помощь в качестве эксперта53.
Конец этой истории можно узнать, прочитав разрозненную корреспонденцию в документах министерства юстиции за 1931 и 1932 гг. На принудительной альтернативной службе все еще находились более 1000 отказников по мотивам совести. Декретом от 7 декабря 1931 г. устанавливалось, что такие отказники должны служить в трудовых лагерях в течение трех лет, получая только 20% нормальной заработной платы54. Когда митрополит Сергий в октябре 1931 г. сделал запрос о длительности службы и о том, какая помощь может быть оказана для семей работников, ему ответили, что это будет 20% заработной платы, а если работники перевыполняют норму, то добавочные выплаты составят до 75% нормальной платы54. В другом случае государственная древесно-химическая корпорация просила Комиссариат труда направлять всех верующих рабочих, освобожденных от военной службы, работать на скипидарной фабрике в Московской области. Главный администратор Громов сказал, что эти рабочие должны посылаться туда после того, как отработают три года в трудовой армии, плюс Лига Воинствующих безбожников поддержала идею группового размещения сектантов. Это облегчит ударную атеистическую работу среди них. Опыт недавних лет показал, что благодаря интенсивному перевоспитанию, 10% верующих ежегодно публично отрекаются от своей веры56.
Иными словами, после восьми лет все более ужесточавшихся мер против пацифистов они все еще представляли собой проблему. Группировка их вместе могла облегчить интенсивное перевоспитание, но такие предложения говорили также о том, что если верующих изолировать друг от друга, нелегко будет заставить их изменить себе; они хранили такую глубину пацифистских убеждений, которая требовала систематического перевоспитания.
Глядя назад, на забытые времена
Отказ от военной службы по мотивам совести не приобрел массового характера в первые десятилетия Советской власти по сравнению с частыми отказами от службы, зафиксированными с 1990 г. Советские власти рассматривали пацифистов как опасную пятую колонну, но опасность была более теоретической, нежели реальной. Разрешение на освобождение от
279
военной службы на основании религиозных убеждений с наибольшей легкостью давалось тогда, когда советская власть находилась еще в шатком положении. К 1919 г. положение об освобождении было аннулировано, а Красная армия стала сильной народной армией. Ирония состоит в том, что наиболее социалистически ориентированные группы сектантов были и более всего пацифистски настроены, но тогда коммунистический идеал также исключал ведение войны в бесклассовом обществе.
Война с религией медленно набирала силу, главным образом потому, что государственные чиновники, стоявшие у власти, не могли представить себе иного сценария, чем ликвидация остававшихся верующих. Способность различать между религиозными группами, которые медленно стали появляться в конце 60-х, с точки зрения их общественной полезности все еще не была возможной. Оставалась только некоторая первоначальная снисходительность к тем угнетенным сектантским группам, с которыми были связаны или которым симпатизировали революционеры во времена царизма. По мере того как сходили со сцены старые большевики, степень непонимания по отношению к верующим все возрастала.
Советский взгляд на насилие как на единственный путь ускоренного продвижения общества к полному коммунизму мешал вовлечению в дело многих сектантских групп, которые придерживались высокоморальной трудовой этики и приверженность к этике любви. Когда некоторые из этих сектантских групп смогли возобновить свою религиозную активность после 1944 г., они извлекли урок, что подчинение советской власти — это единственное, что имеет значение. Причастность советских евангелических протестантов к Фонду мира, путешествия заграницу и речи о том, как Советский Союз борется за мир во всем мире, являлись своего рода публичным служением в обмен на разрешение продолжать религиозную жизнь. Это служение должно было опираться на тех советских религиозных деятелей, которые завоевали доверие своих единоверцев как за границей, так и в СССР. Вместо того главным результатом его перед началом 1980-х годов было широко распространившееся недоверие к их лидерам в Москве из-за их "мирной активности" и недоверие со стороны партнеров за границей.
Таким образом, для евангелических протестантов в постсоветский период будут нелегко восстановить утерянные страницы истории, отделить правду от фальсификаций. Этот процесс, несомненно, выведет на свет длинный список мучеников, расстрелянных потому, что они отказывались стрелять.
280
Это потребует также вдуматься в их социальную этику, признав, что ни в царскую, ни в советскую эпоху они не создали достаточно прочной традиции, на которой можно было бы строить. Это потребует также прийти к пониманию тех путей, на которых другие участники протестантской традиции в последние полтора десятилетия начали более серьезно рассматривать возможности пацифистской или по крайней мере ядерно-пацифистской деятельности. Прояснив, насколько близкими или отличающимися от западноевропейских евангелических протестантов они желали бы быть, они могут прийти к пониманию, почему теология справедливой войны, которая была сформулирована из-за участия западных христиан в Крестовых походах, осталась чуждой православному миру.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См.: McGrath A. E. Reformation Thought: An Introduction. Oxford, 1993. [в русском пер. Маграт Э. Богословская мысль реформации. Одесса, 1994.]
2. Например, резолюция конгресса Евангельских христиан в 1926 г. указывала, что Писание не всегда запрещает военную службу, и указывала на Лк 3.14; Лк 7.2-10; Деян 10 и Рим 13.1-8, а затем дала новую формулу в пользу военной службы как гражданского долга (оброк). Рукоп. Отдел Ленинской библиотеки, фонд 435 (бумаги В. Г. Черткова), картон 65, дело 13.
З. Путинцев Ф. М. Чертков и 1905 год. М., 1926; Сектантство и антирелигиозная пропаганда. М., 1928; Сектанты и перевыборы советов. М., 1930; Кабальное братство сектантов. М.-Л., 1931; Политическая роль и тактика сект. М., 1935.
4. Политическая роль... С. 360.
5. Клибанов А. И. Меннониты. Токмак, 1930.
6. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917). М., 1965; Религиозное сектантство: современность. М., 1969; Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973.
7. См.: Sawatsky W. Soviet Evangelicals Since World War II. Scottdale, 1981 [в русском пер.: Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй Мировой войны. М., 1995.]
8. Калинычева 3. В. Социальная сущность баптизма 1917-1929 гг. Л., 1972.
9. История евангельских христиан-баптистов в СССР. М., 1989.
10. См.: например, Brock P. Freedom From Violence. Sectarian Nonresistence from the Middle Ages to the Great War. Toronto, 1991; KlippensteinL. Mennonite Pacifism and State Service in Russia. A Case Study in Church-State Relations 1789-1936. Unpublished PhD diss. University of Minnesota, 1984 [русский перевод в рукописи, 1995].
281
11. См.: Klippenstein L. Mennonite Pacifism...; Urry J. None But Saints — The Transformation of Mennonite Life in Russia 1789-1889. Winnipeg, 1989.
12. Об этом административном хаосе свидетельствуют сохранившиеся государственные бумаги. Например, протоколы собраний Наркомюста, Фонд А353 в Государственном Архиве Российской Федерации (ГАРФ), опись 2, дела 3 и 5. См. также Фонд 5263, опись 1, Комиссия по вопросам культов 1929-1938, дело 1.
13. Фонд 1064, опись 6, дело 6, Помгол, заграничный отдел, лл. 60-61. См. также фонды 1058-1066 в Росархиве о проекте помощи голодающим и помощи из-за границы. Главные дела по AMR находятся теперь в ГАРФ 2 как фонд 424 среди бумаг министерства юстиции.
14. Фонд 434 AMLV (Allrussischer Mennonitscher landwirtschaftlicher Verein) в ГАРФ 2, бумаги министерства юстиции.
15. ГАРФ, фонд 1058, опись 1, дело 207 (ранее 189, еще раньше 152), л. 1. См. также детальные оценки, проводившиеся в конце 1922 г., дело 220, лл. 162-210. Агентствами, которым было разрешено продолжать свою деятельность, были ARA, Nansen, MCPD, Католическая миссия, Еврейский объединенный комитет, квакеры и американские меннониты.
16. См.: Тоеws J. В. Lost Fatherland. Mennonite Emigration from Soviet Russia 1921-1927. Scottdale, 1967.
17. ГАРФ, фонд 5263 Комиссии по вопросам культов, опись 1, дело 57, лл. 1-14. Конгресс состоялся в Александертале, Самарской губернии 10-16 октября 1923 г. 1923.
18. ГАРФ 2, фонд 353 (министерство юстиции), опись 8, дело 8, Материалы по сектантству, лл. 92-3.
19. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 110-111.
20. Тоеws J. В. Czars, Soviets and Mennonites. Newton, 1982.
21. Loewen H. H. & Urry J. Defending Mammon. Some Dilemmas of Mennonite Nonresistance in Late Imperial Russia and the Rise of the Selbst-schutz // Journal of Mennonite Studies, 1991. P. 34-53; Reimer A. Sanitaetsdienst and Selbstschutz: Russian-Mennonite Nonresistance in World War I and its Aftermath // Journal of Mennonite Studies, 1993. P. 135-148.
22. ГАРФ, фонд 5263 Комиссии по вопросам культов, дело 47, лл. 53-55. (23 октября 1922 г.).
23. Ленинская библиотека, фонд 435, В. Г. Чертков, картон 62, дело 1.
24. Это были Klassen С. F. Vasili I Driedger?, and Iakov V. Pries для Самарской и Оренбургской губерний. Там же.
25. См.: Вlane A. The Relations between the Russian Protestant Sects and the State 1900-1921, Unpublished PhD diss. Duke University 1964. cp. Diedriсh H.-Ch. Urspruenge und Anfaenge des russischen Freikirchentums. Oikonomia Band 21, Erlangen, 1985, особенно гл. 6.
26. Официальная история ВСЕХБ умалчивает об этой проблеме при описании данного периода; подробную трактовку ее можно найти
282
в кн. КahIe W. Evangelische Christen in Russland und der Sowjetunion. Wuppertal, 1978, P. 382-419; Steeves P. The Russian Baptist Union, 1917-1935: Evangelical Awakening in Russia. Unpublished PhD diss. University of Kansas, 1976. P. 557-592. [русский перевод в рукописи имеется в Киеве].
27. Steeves P. Р. 564.
28. Клибанов А. И. Религиозное сектантство... 1969. С. 203.
29. Протоколы конгресса евангельских христиан в сентябре 1923 г. включают письмо президента альянса Й. Х. Рухбрука, в котором он благодарит советское правительство за разрешение присутствовать Российской делегации, "чтобы освободить брата Проханова", и отмечает, что Российская делегация попросила добавить, что "военная служба любого рода незаконна для христианина". К сожалению, "даже хотя баптисты и отвергают войну, они не заняли коллективной позиции непротивления" (ГАРФ 2, фонд А353, опись 7, дело 13, л. 18).
З0. Андреев был единственным лидером евангельских христиан, кроме Михаила Орлова, который не был впоследствии арестован; Андреев отличился после 1944 г. своим авторитарным поведением на Украине, вызвав гнев Георгия Винса из реформаторского движения в начале 60-х годов. В письме, подписанном Прохановым, Андреевым, Ф. Савельевым и В. Пелевиным, которое было опубликовано в тот же самый день (12 августа 1923 г.) в "Известиях", все подписи написаны одной рукой (там же, лл. 2-4).
31. Эта влиятельная конгрегация послала копии своего подробного протеста на 10 страницах советскому президенту, главе комитета по религиозным делам, в верховный суд, Ярославскому из Лиги воинствующих безбожников, и в печать. В нем высказывались возражения недавно выпущенному циркуляру министерства юстиции, который исключал евангельских христиан из правил освобождения от военной службы, описывал давление на Проханова, которое заставило его поставить свою подпись, и отказывалось поддержать решения конгресса. В письме не только указывалось на долгую историю практики отказа от военной службы по мотивам совести, но даже цитировались недавние речи атеистов на публичных митингах, в которых выражалось непонимание, как православные христиане могут участвовать в войне (там же, лл. 27-43).
32. Sawatsky W. Р. 117.
33. Ibid.
34. О пятидесятниках см.: Fletcher W. С. Soviet Charismatics. The Pentecostals in the USSR. N. Y., 1985.
35. Sawatskу W. P. 94-95. Пацифизм пятидесятников вызывал постоянную критику в советской атеистической литературе, особенно что касалось его незарегистрированного крыла. Флетчёр обнаружил, что нелегальный конгресс в Харькове в 1956 г. обсуждал вопросы пацифизма, и советские авторы находили формулу "оставить на решение личной совести" противоречащей советской конституции. Ibid. P. 115.
283
36. ГАРФ 2, фонд А353, опись 3, дело 780, л. 1.
37. ГАРФ 2, фонд А353, опись 2, дело 3, лл. 151-156. Это протоколы предварительной работы.
38. Fodor A. A Quest for a Non-Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. Lanham MD: University Press of America, 1989. Chapter 2.
39. Ibid. P. 74.
40. Ibid. P. 16-17, 20-22, 26-31, 44, 50, 89-90.
41. Ibid. P. 115.
42. Ibid. P. 92-3, 115.
43. Биографические сведения о В. Д. Бонч-Бруевиче все еще не соответствуют действительности, его версия событий в посмертном издании "Собрания сочинений" (М., 1959. Т. 1. С. 311) подвергается сомнению в кн.: Fоdоr, р. 115; другие данные могут быть почерпнуты из воспоминаний Клибанова "Из мира..."
44. Часть бумаг Владимира Черткова была продана Рукописному отделу Ленинской библиотеки его сыном в 1961 г., и недавно к ним был открыт доступ. Согласно фонду 435 В. Г. Черткова, картон 62, дело 8, присутствовали следующие члены: В. И. Чириков, В. И. Долгополое (ЕХ), П. В. Павлов, М. Д. Тимошенко (баптисты); И. А. Львов и В. М. Теппоне (Адвентисты); А. П. Сергиенко и И. Н. Колосков (Трезвенники); "независимые лица" В. Г. Чертков, Неприн, К. С. Шохор-Троцкий, Клавдия Платонова, Н. Н. Гусев; а также П. Ф. Фрезе, Г. Г. Фрезе, чаще Ц. Ф. Классен (меннониты).
45. Там же. Л. 10.
46. Там же. Л. 61.
47. Там же. Этими районами были Петроград, Новгород, Воронеж, Саратов, Самара, Симбирск, Казань, Пенза, Ижевск и Оренбург. Лл. 27-8, 91.
48. ГАРФ 2, фонд А353, опись 3, дело 781 и 780.
49. Там же. Дело 782.
50. Там же. Дело 780, лл. 46-49. ср. фонд 435 В. Г. Чертков, картон 65, дело 10.
51. Фонд 435 В. Г. Чертков, картон 65, дело 13; картон 62, дело 33.
52. Fodor А. Р. 172, также утверждает, что Объединенный совет был распущен советским государством в 1922 г. (Р. 171).
53. Фонд 435 В. Г. Чертков, картон 62, дело 24.
54. ГАРФ, фонд 5263, опись 1, дело 19, лл. 241-3; 214-231. Возобновление работы по регулированию освобождения от военной службы началось в январе 1930 г. в воссозданной комиссии по культам; на собрании сидел Олещук от Лиги воинствующих безбожников, а Тучков от ГПУ представил документ, в котором обрисовывалась проблема. Здесь было решено, что увеличение налога на отказников бесполезно, и предпочтительнее является интенсивная антирелигиозная работа и подготовка министерством юстиции нового законодательства. Фонд 5263, опись 1, дело 1.
55. Там же. Дело 19, л. 250.
56. Там же. Л. 233.
284
ОТ КВАКЕРСКОГО СЛУЖЕНИЯ К КВАКЕРСКОМУ ПРИСУТСТВИЮ:
КВАКЕРЫ В СОВЕТСКОЙ РОССИИ 1917-1927 г.
Д. МакФадден
История квакеров в России при большевистском режиме, начиная с русских революций 1917 г. и кончая 1931 г., интересна и сложна. По сути своей главной целью пребывания британских и американских квакеров в этот период было оказание помощи, прежде всего во время великого голода 1921-1923 гг., но и во время гражданской войны в России квакеры продолжали оказывать медицинскую и сельскохозяйственную помощь, а также содействовать восстановлению народного хозяйства и по окончании голода в 1920-х годах. В процессе оказания благотворительной помощи Друзья отстаивали также свою личную и религиозную антивоенную позицию и, кроме того, положили начало и поддерживали некоторое время квакерское присутствие в форме Московского Квакерского Центра. Этот Центр способствовал дискуссиям и контактам между квакерами и русскими толстовцами, а также представителями небольшевистской интеллигенции и богоискателей.
Начало квакерской помощи в России возвращает нас в XIX в. и даже в более ранее время. Квакерская забота о России столь же стара, как Общество Друзей. Джордж Фокс, основатель квакерского движения, в письме царю Алексею Михайловичу в 1656 и 1661 гг. обращал его внимание на голод в Польше и западных областях Российского государства1. В XIX в. сильная засуха привела к голоду в Среднем и Южном Поволжье, — ситуация, которая периодически повторялась в XX веке. С 1870-х гг. британские квакеры были включены в проекты по оказанию помощи голодающим в Поволжье, а также присоединились к более далеко идущим планам по восстановлению земель, оказанию сельскохозяйственной помощи и организации сельскохозяйственной подготовки. Эти проекты активизировались в связи с сильным голодом 1891-1892 гг.2
285
Но именно начавшаяся Первая мировая война способствовала быстрому росту благотворительной деятельности квакеров по всей Европе. В России Общество Друзей участвовало в программах по оказанию помощи голодающим и созданию госпиталей в Поволжье, Владивостоке, Москве, Петрограде и Прибалтике. Центр квакерской благотворительной деятельности в период войны находился в Бузулуке, Самарской губернии на Волге. Именно здесь и в Москве, по большей части, разворачивалась история квакеров в России в послевоенный период, во время Гражданской войны, голода и в 20-е гг. В период наибольшего размаха своей деятельности в начале 20-х гг. британские и американские квакеры создали больше тысячи пунктов питания по всему Поволжью; они также организовывали туберкулезные санатории, сельскохозяйственные школы, детские дома и центры по подготовке сестер милосердия, направляли образовательные и строительные программы. В течение всей этой работы общие стремления к служению человечеству, протест против войны, ясный, сильный голос квакерской преданности "тому, что от Бога в каждом" связывали вместе часто разрозненные усилия британских и американских квакеров и их друзей из русских толстовцев и духоборов3.
История американской помощи во время голода в России в 1921-1923 гг. хорошо известна и из официальной истории, и из воспоминаний Герберта Гувера4, и из исчерпывающего исследования Бенджамина Вейсмана5. Но эти материалы и еще более многочисленные общие трактовки, которые основываются на них, датируют начало западной помощи во время голода знаменитым призывом Максима Горького от 13 июля 1921 г. и ответа Герберта Гувера от 23 июля, что в конце концов привело к появлению соглашения Гувера — Горького от 20 августа 1921 г.6 Если то, что предшествовало этим обращениям и соглашениям, вообще обсуждается, то обычно ограничиваются краткой ссылкой на призыв норвежца Фритьофа Нансена к союзникам в Париже о возможности продовольственной помощи большевистской России. Это предложение, часто называемое предложением Гувера — Нансена, оказалось вовлеченным в обсуждение вопроса о политике по отношению к России на Парижской мирной конференции; в конце концов большевикам было предложено прекратить огонь и боевые действия против белых сил в гражданской войне в одностороннем порядке, что в конечном счете было отвергнуто.
286
Практически во всех общих трактовках начала западной помощи голодающим в Советской России в 20-х гг. остается упущенным решающее влияние на этот процесс благотворительной деятельности британских и американских квакеров начиная с 1917 г. Квакеры добились успеха в переговорах об установлении прецедента в заключении с большевистским правительством соглашений о помощи в 1920 и в 1921 гг. Более того, личные отношения между Гербертом Гувером, который сам принадлежал к квакерской семье из Айовы, и председателем Комитета Служения Американских Друзей (AFSC) Руфесом Джонсом в значительной мере облегчили путь переговоров.
Британские Друзья впервые приехали на Волгу в 1916 г. как представители комитета британского Общества Друзей по оказанию помощи жертвам войны. Для того, чтобы изучить, какая помощь требуется беженцам из Польши и западных областей России, они основали свою штаб-квартиру в г. Бузулук Самарской губернии.
Снабженные рекомендательными письмами и поддержкой князя Львова, председателя Земского союза, отвечавшего за оказание помощи на местах, они были тепло встречены самарским губернатором. Группа квакеров получила разрешение вновь открыть местный госпиталь в Любимовке и организовать большой детский дом в пустующей усадьбе в Моготово. И госпиталь, и детский дом находились в Бузулукском районе, площадь которого составляла примерно тысячу квадратных миль, а население не менее 130 тысяч человек, не считая постоянно увеличивающегося потока беженцев8.
Американские квакеры включились в эту работу летом 1917 г. как часть недавно созданного Комитета Служения Американских Друзей (AFSC), явившегося вынужденной реакцией американских квакеров на войну и альтернативой службе в армии для молодых квакеров. Группа из 6 американских сестер милосердия и сотрудников по оказанию гуманитарной помощи прибыли в Бузулук в августе 1917 г. Анна Дж. Хейнс из Филадельфии стала американским представителем в Русском квакерском "полевом комитете"9.
Важные события октября 1917 г. вначале оказали очень мало влияния на квакерскую благотворительную деятельность в Бузулуке. Приход к власти местных советов под влиянием большевистского переворота в Петрограде и Москве не вызвал изменений в благотворительной деятельности. Новые власти поспешили уверить квакеров, что их программы насущно необходимы и будут продолжаться. Были проведены
287
встречи с местными властями, чтобы обсудить благотворительную работу и рассмотреть продовольственное положение накануне зимы. Как писал в своем отчете Теодор Ригг главе британского квакерского комитета по оказанию помощи жертвам войны Рут Фрай: "эту встречу можно признать удовлетворительной, поскольку она показала желание местных властей сотрудничать с нами..."10.
К весне 1918 г. условия в Бузулуке ухудшились. Местные большевистские комиссары всё больше прибегали к расстрелам на месте. Квакеры были свидетелями некоторых из этих расстрелов. В то же время квакерские работники Джон Рикман и Лидия Льюис были сильно влюблены друг в друга и хотели пожениться. Рикман был одним из свидетелей расстрелов. Однажды вечером, когда он размышлял о том, как выразить властям свой протест против используемых ими методов и в то же самое время не поставить под угрозу квакерские благотворительные усилия, он пришел к решению, которое описал в письме к своей матери: "... мы поэтому совершенно спокойно решили пойти в трибунал и сказать им, что мы являлись свидетелями дневных событий и знаем, что они чувствовали, принося справедливость в жертву толпе... [мы] пришли к выводу, что лучший способ показать, что мы действительно доверяем им и пришли [не только] для того, чтобы критиковать их действия, будет пойти к ним и зарегистрировать наш брак"11.
Поступок Джона и Лидии принес свои плоды. Расстрелы на месте временно прекратились, квакерская благотворительная деятельность продолжалась без препятствий, а местный совет в Бузулуке зарегистрировал их брак12.
Квакерская группа в Бузулуке работала в течение революционного периода до осени 1918 г. К этому времени разгоравшаяся гражданская война, отъезд представителей союзников из центральной России и начало красного и белого террора на Волге заставили квакеров перебраться на территории Сибири, занятые белыми, где они работали совместно с американским Красным Крестом, или в Москву. Здесь два изолированных представителя боролись за то, чтобы осенью и зимой 1918-1919 гг. спасти несколько детских колоний13.
Теодор Ригг, один из этих двух, первым предупредил о возможном отчаянном положении детей в детских домах в Москве во время своей поездки туда летом 1918 г. с целью собрать средства для бузулукской операции. Будучи в Москве, Ригг контактировал с одной из толстовских групп, обществом переговцев, которое тогда обслуживало 4 детских дома в лет-
288
них лагерях под Воронежом и Тамбовом. Представителей общества всё более заботили те трудности в содержании детей, с которыми они могли столкнуться по возвращении в Москву на зиму. Ригг убедил бузулукскую группу оказать квакерскую помощь переговцам, чтобы дети могли пробыть за городом осенью и по возможности зимой. Он и американская квакерша Эстер Уайт приехали в Москву, чтобы придать окончат тельную форму соглашению в августе 1918 г.
Путешествие из Бузулука в Москву стало само по себе необычайным переговорным процессом, во время которого Ригг и Уайт вынуждены были дважды переправиться через Волгу и пересечь линию фронта между чехословаками и большевиками15. От имени Квакерской Службы Ригг и Уайт предложили переговцам, чтобы квакеры оказали поддержку в обеспечении детей, находящихся за городом, в течение осени и зимы. После ряда обсуждений и переговоров между Квакерской Международной Службой, советским отделом социального обеспечения и общиной переговцев организация и управление тремя детскими колониями были переданы Обществу Друзей до середины 1919 г., после этого их должны были вернуть под управление советского государства. Так началось первое воплощение идеи Московского квакерского центра, в состав которого первоначально входили Эстер Уайт, квакерша из Филадельфии, и Михаил Хорош, толстовец и секретарь общества переговцев16.
Это было трудное время, время усиливавшегося красного террора, недостатка продовольственных запасов и экономических трудностей как в Москве, так и в деревне. И всё же, по многим свидетельствам, Уайт и Ригг не встречали трудностей со стороны большевистских властей. Некоторое время они жили у Сергея Толстого в старом толстовском доме в районе Пречистенки. Связи с семьей Толстых позволяли доставать продукты и топливо прямо в деревне, и даже ЧК никогда не противодействовала семье Толстых, несмотря на их антибольшевистские симпатии. В то же самое время нарком иностранных дел Георгий Чичерин и комиссары в управлении социального обеспечения всячески содействовали им в их работе по оказанию помощи голодающим детям. Теодор Ригг позднее так выразил свое изумление: "в то время, когда все британские и французские официальные лица в Москве находились под стражей, мы свободно передвигались по городу и в сельских районах"17.
Но к январю скудный рацион, неуверенность и отсутствие сообщений из Лондона и Филадельфии начали делать свое
289
дело. Детские колонии были более или менее готовы к зиме, и Ригг достаточно доверял способностям Хороша, чтобы быть уверенным, что передача полномочий может состояться, как и планировалось, в марте. Ригг и Уайт выехали из Москвы в феврале и прибыли в Лондон в марте 1919 г.18
Хотя к тому моменту все квакеры покинули большевистскую Россию, с этого времени и до лета 1920 г. британские и американские Друзья делали всё возможное, чтобы достичь соглашения о своем возвращении и с большевистскими представителями, и с союзниками (из-за блокады Советской России). Переговоры продолжались в Париже, Берлине, Риге, Вашингтоне, в Лондоне и Нью-Йорке и вскоре вместе со снятием блокады весной 1920 г. было получено разрешение обеих сторон на перевозку благотворительной помощи и въезд соответствующих работников. Артур Уоттс из британского Общества Друзей и Анна Хейнс, квакерша из Филадельфии, стали летом-осенью 1920 г. ядром новой британо-американской группы в Москве по оказанию благотворительной помощи России. Эта группа вскоре начала успешные переговоры, которые стали прецедентом для соглашения Гувера-Горького с большевистским правительством осенью 1921 г.
Хейнс и Уоттс в течение нескольких месяцев заключили ряд замечательных соглашений с большевистскими властями. Было подписано соглашение с Наркомпродом о том, что уполномоченные Общества Друзей могут хранить и распределять под своим контролем продовольствие и медикаменты из Британии и Соединенных Штатов. Квакерская Служба просила и получила разрешение пользоваться складом и помещением Центросоюза, главного объединения российских кооперативов. К январю 1921 г. квакеры получили разрешение распределять помощь американского Красного Креста, Американской Адмистрации Помощи (ARA) и Британского фонда по спасению детей. К маю 1921 г. в результате нескольких соглашений с представителями Московского районного Опекунского совета было получено разрешение распределять продовольствие и медикаменты во всех детских домах города. Вершиной всей этой деятельности было посещение Анной Хейнс старой квакерской штаб-квартиры в г. Бузулуке Самарской губернии и подписание соглашения с большевистскими властями о расширении там квакерской благотворительной деятельности для борьбы с быстро распространявшимся голодом в Поволжье20.
290
Квакеры и помощь голодающим
Вслед за Рижским соглашением, ставшим моделью для части договоров, уже заключенных между квакерами и большевистским правительством, полномасштабная американская помощь пришла на Волгу. Но квакеры боролись и сохранили сферу автономной деятельности в Бузулукском районе21.
Несмотря на беспокойство среди британских и американских квакеров, связанное с ARA, и необходимость для американских квакеров, хотя бы формально, работать отдельно, все те, кто участвовал в оказании благотворительной помощи решили не отказываться от чувства своей особой миссии, осуществлявшейся на протяжении нескольких тяжелых лет. Как заметил Артур Уоттс в своем отчете в октябре 1921 г.: "мы начали работу, которая, как мы считали, не может быть ограничена... Поэтому мы были на высоте положения.... Разница в отношении простых людей и официальных лиц к ARA и к нам хорошо заметна. Здесь в России мы занимаем уникальное положение, и сам факт того, что мы не связаны ни с каким правительством... очень много значит для продолжения нашей работы на дружественных путях взаимного сотрудничества22.
В конечном счете проблемы в этой сфере были сглажены, и большая часть квакерской благотворительной деятельности продолжалась как совместная британско-американская работа, проходившая в тесном контакте и при хороших деловых отношениях с ARA, которая просто отвела Бузулукский район Друзьям. Как докладывала 1 декабря одна из английских Друзей Рут Фрай Уилберу Томасу из AFSC : "в конце концов две группы в этой области будут в состоянии много работать вместе, как если бы они были одним целым, и это практическое сотрудничество является тем, на что мы надеялись и чему мы радуемся..." 23.
И, несмотря на то, что Артур Уоттс опасался, что Друзья будут связаны с Советами не напрямую, а только через посредство ARA, всё же осуществилась дальновидная надежда Эммы Кэдбери, также участвовавшей в оказании помощи голодающим, что возможно будет "сотрудничать и с мистером Гувером и с Советами". 16 сентября Уоттс и Хейнс заключили новое соглашение между квакерской международной службой и Наркомпродом, и благотворительный центр в Бузулуке получил крупную партию международной благотворительной помощи. Оба соглашения показали прочность личных связей Друзей с советскими официальными лицами24.
291
К июлю 1922 г. ARA объявила о прекращении своей помощи и AFSC могла свободно заключить новое прямое соглашение между Квакерской международной Службой и советскими властями. Советское правительство также решило изменить характер своих отношений с иностранными благотворительными организациями. Как отмечал в ноябре 1922 г. новый полномочный представитель РСФСР по связям с иностранными благотворительными организациями Карл Лендер в длинном письме к Каролине Нормент, временно исполняющей обязанности главы квакерского представительства в Москве, правительство полно решимости перенести акцент "на восстановление разрушенной промышленности, повышение производительности сельского хозяйства" и переложить бремя помощи на самих русских и русскую администрацию, центральную и местную. Более того, большую часть бремени должны нести сами благотворительные организации. Но Лендер также подчеркнул в этом предложении о новом соглашении, что русское правительство приветствует продолжение работы квакеров и надеется на скорое заключение нового соглашения25.
Новое соглашение между квакерами и большевиками было наиболее полным и определенным из всех соглашений, подписанных между квакерами и Советским правительством. Согласно этому годовому соглашению, квакеры должны были продолжить свою благотворительную деятельность в Бузулукском районе и в Москве и приспособить свои планы по оказанию помощи к фазе восстановления народного хозяйства. Она включала в себя несколько новых программ, в том числе поставку примерно 1000 лошадей для бесплатной раздачи их крестьянам, развитие ткачества, производства по изготовлению одежды, создание больниц, клиник и другую медицинскую оздоровительную работу, особенно в Поволжье. В ответ на эту помощь Советское правительство брало на себя обязательство оказывать квакерам содействие в их поездках по стране, обеспечении жильем, хранении гуманитарной помощи и средствах связи. Вся помощь должна была распределяться "безотносительно к расовой, религиозной или политической принадлежности". А Общество Друзей имело право "вступать в переговоры и заключать соглашения с местными властями"26.
Квакеры и восстановление народного хозяйства
Следующие несколько лет были в наибольшей степени исполнены новизной и одновременно стали самым беспокойным
292
периодом в истории квакерской деятельности в Советской России. Следуя новому соглашению, квакеры перенесли свое внимание с помощи на восстановление. В то время как деятельность, направленная на оказание помощи голодающим в Поволжье, продолжалась до урожая 1923 г., большая часть квакерской группы направила свои силы на реализацию стоящих тогда на повестке дня новых проектов, которые должны были способствовать восстановлению благосостояния сельскохозяйственных районов.
Уилбер Томас и руководство американских Друзей были убеждены, что Друзья, действуя в тесном контакте с правительством, должны были закончить работу, начатую во время голода как в Поволжье, так и в других местах, чтобы благотворительную помощь в работу по восстановлению народного хозяйства. "Необходимо принять меры, — неоднократно доказывал Томас, — чтобы обеспечить крестьян средствами, с помощью которых они бы смогли сами зарабатывать себе на жизнь. Скот, семена и орудия производства должны быть доступны для использования жителями деревни. А Друзья своей стойкостью должны были показать, что они вместе с русскими людьми пройдут этот переходный период". Как писал Томас: "Русские люди должны почувствовать, что они принадлежат к всечеловеческому братству и что народы других стран прямо заинтересованы в их благополучии... Этим русским людям одинаково необходимы пища и доброе отношение"27.
Несколько новых инициатив, направленных на поддержку квакерами процесса восстановления народного хозяйства, начали воплощаться в жизнь в Бузулуке под руководством опытного квакерского работника Гомера Морриса весной 1922 г. Первой из них была расширенная медицинская программа, чрезвычайно необходимая из-за растущей смертности от тифа и других болезней, непосредственно связанных с голодом. На первом месте стояла кампания по гигиене и общественному здоровью, чтобы предотвратить крупные эпидемии. Вторая фаза программы заключалась в том, чтобы улучшить условия в больницах и детских домах, которые были настолько переполнены, что болезнь иногда сильнее свирепствовала в их стенах, чем на улице. Общедоступное здравоохранение и программа по улучшению санитарных условий оставались в центре квакерской деятельности на протяжении всех 20-х годов28.
Тракторный проект начал осуществляться позднее в марте, вместе с поставкой из Варшавы первой партии из трех новых
293
тракторов фирмы "Форд". Они были необходимы, чтобы скорее засеять как можно больше земли, так чтобы максимально увеличить урожай 1922 г. По соглашению с местным советом и сельскохозяйственным отделом в Бузулуке Квакерская Служба соглашалась вспахать и засеять земли, непосредственно прилегающие к детским домам и больницам, а администрация брала на себя снабжение семенами и уборку урожая, который полностью должен был пойти на содержание детских домов. Эта программа, а также покупка тракторов продолжались в Сорочинском и Бузулукском районах до 1925 г.2
Одним из наиболее интересных проектов по восстановлению народного хозяйства, который осуществлялся в 1922-23 гг., была покупка и распределение лошадей из Сибири и Туркестана; это был еще один пример сотрудничества квакеров и русских толстовцев. Идея покупки и распределения лошадей была впервые выдвинута в 1921 г., когда голод достиг наибольших масштабов; тогда и для Друзей в России, и для Друзей в Филадельфии стало ясно, что лошади умирают так же быстро, как люди, и что необходимо заменить павших лошадей, чтобы полностью оправиться после опустошения и снова построить самодостаточное сельское хозяйство. Выдвинутые раньше идеи об импорте лошадей из Соединенных Штатов и Европы были отвергнуты, и вскоре сложилась схема доставки лошадей из татарских областей, примыкающих к району голода30.
В феврале 1923 г. было подписано соглашение между Квакерской Международной Службой и представителями администрации города Оренбурга, которое было подтверждено представителем центрального советского правительства. Это соглашение дало возможность Альфреду Шмальцу из Квакерской Службы с помощью внука Льва Толстого Ильи Толстого, который был не только толстовцем и другом квакеров, но и хорошо разбирался в лошадях, добраться до Сибири, закупить от 500 до 1000 лошадей, проверить и освидетельствовать их в Оренбурге и затем перегнать в Бузулук. Все лошади, согласно соглашению, должны были быть освобождены от всех местных и центральных налогов и пошлин, чтобы обеспечить их доставку и возможность приобретения крестьянскими семьями по номинальным ценам31.
После многих приключений, в ходе которых Илья Толстой неоднократно пользовался своим умением вести переговоры, — однажды он применил его для того, чтобы взять из тюрьмы на поруки двух квакеров, арестованных "за кражу лошадей" после того, как в табуне полудиких лошадей, куп-
294
ленных квакерами, были обнаружены две прибившиеся к нему государственные лошади — более 1000 лошадей в конце концов прибыли в конце июне 1923 г. в Оренбург. К этому времени Квакерская Служба предложила Совету Бузулукского района официально расширить прежнюю программу, рассчитанную на малые масштабы, и попытаться восстановить более чем 70% поголовья лошадей, павших в районе по причине голода. Друзья предложили создать некоммерческий, периодически пополняемый фонд для закупки лошадей; все доходы должны были поступать обратно в фонд, чтобы поддерживать самые низкие цены и тем самым обеспечить наибольшим количеством лошадей как можно больше крестьянских семей. Квакеры предложили внести начальный вклад в размере 10000$, с последующими дополнительными взносами по мере поступления денег. Квакерская Служба просила, чтобы сельскохозяйственный отдел, в свою очередь, облегчил для квакеров перевозку, оценку лошадей и их налогообложение и чтобы лошади оставались под квакерским наблюдением и были включены в квакерские программы по восстановлению народного хозяйства; эти лошади должны были быть освобождены от военной службы и правительственной мобилизации32.
В течение недели сельскохозяйственный отдел принял предложение квакеров и просил, чтобы программа охватывала не только непосредственно территорию Бузулукского района, но и распространялась "на всю губернию". Квакеры получили право покупать больше лошадей и специальное разрешение для их железнодорожной перевозки, а также освобождение от всех налогов и пошлин. Отдел отклонил, однако, квакерскую просьбу об освобождении лошадей от мобилизации, указывая, что он не имеет полномочий давать подобные льготы. При этом представители местной власти обещали сделать всё, что будет в их силах, и всё время, пока действовала квакерская программа по закупке лошадей, ни одна лошадь не была мобилизована правительством33.
Когда 5 июля все лошади в конце концов прибыли в Сорочинское, был устроен большой праздник, подтвердивший добрые отношения между крестьянами, местной администрацией, квакерами и толстовцами34.
Успех программы Квакерской Международной Службы по закупке и распределению лошадей был достигнут в немалой степени благодаря ключевой роли Ильи Толстого. Альфред Шмальц так докладывал об итогах экспедиции исполнительному секретарю AFSC Уилберу Томасу: "Успех или неудача экспедиции полностью были в его руках. Это наложило на
295
него обязательства совсем нелегкие в его годы, но он выполнил их в высшей степени удовлетворительно. Его обязательства требовали от него не только физических усилий, но он также должен был проявлять осторожность в трудных и деликатных ситуациях, которые явились суровым испытанием его сил и способностей. Помимо знания лошадей и любви к ним, сделавших для него приятным этот этап работы, он обладает способностью правильно понять тот дух, который воодушевляет деятельность квакеров, и умеет просто и с достоинством передать это понимание всем, кого мы встречали35.
Лето 1923 г. было также отмечено визитом в Россию исполнительного секретаря AFSC Уилбера Томаса и его британского коллеги Рут Фрай. Их визит совпал с переговорами с советскими официальными лицами, касающимися будущего Квакерской Службы в Советской России после окончания голода и необходимости сосредоточиться на двух важных сферах: восстановлении сельской экономики и обеспечении соответствующего медицинского обслуживания и подготовки в сельской местности. Успешные соглашения, заключенные в 1923, 1924, 1925 и 1926 гг. подчеркивали ту отзывчивость, с которой Общество Друзей выразило свое желание содействовать "росту социального и экономического процветания и духовному подъему советского народа" путем "дополнительной помощи детским домам, больницам и другим медицинским учреждениям, так же как сельскохозяйственной и деревенской экономике". В медицинской сфере планы предусматривали ремонт и оборудование существующих больниц и санаториев, создание и снабжение венерических, малярийных и туберкулезных клиник, обеспечение медицинской помощи в детских домах, организацию консультаций для матерей в дневных яслях, намечалась также просветительская работа и мероприятия, направленные на улучшение санитарных условий в клиниках.
В программе по оказанию помощи детским домам планировалось оказывать дополнительную продовольственную помощь, снабжать одеждой, стройматериалами и способствовать расширению надомного производства в Тоцком, которое находилось в зачаточном состоянии. План работ в области сельского хозяйства включал в себя дальнейшую деятельность по пополнению фонда на покупку и распределение лошадей, а также покупку тракторов. В результате дальнейших переговоров, касающихся деталей, и создания советской стороной после окончания голода нового органа, ведавшего всеми отношениями с иностран-
296
ными благотворительными организациями, осенью 1923 г. были одобрены окончательные планы35.
С 1924 по 1927 г., несмотря на общий дух сотрудничества, который преобладал в отношениях между Квакерской Международной Службой и Советским правительством, квакерские проекты постепенно сходили на нет, во многом из-за неспособности AFSC и британских Друзей собрать достаточное количество средств для того, чтобы обеспечить их дальнейшую реализацию. Как видно из новых соглашений, заключенных в 1923 и в последующие годы, Советское правительство сокращало расходы на содержание зарубежных благотворительных организаций в сравнении с периодом голода. И кроме того, обстановка для сбора средств в Соединенных Штатах и Великобритании не была благоприятной. Два замечательных совместных проекта между квакерами и русскими: надомное производство, организованное Ненси Бэббс в Тоцком, и явно неосуществимый план создания института по подготовке медицинских сестер либо в Москве, либо в Ясной Поляне, разработанный Анной Хейнс, не удалось воплотить в жизнь не из-за противодействия Советского правительства, но из-за недостатка средств и необходимой поддержки Квакерской Службы в Соединенных Штатах и Британии37. К 1927 г. грандиозные планы, касающиеся совместных проектов квакеров и Советского правительства в сельском хозяйстве, надомной промышленности и здравоохранении, практически исчерпали себя. В Москве остался квакерский центр, который приглашал и предоставлял место для встречи иностранных гостей, толстовцев и всех интересующихся, он являлся местом, где они могли собраться, выпить чаю и поговорить. В нем постоянно работала британская квакерша Дорис Уайт, этот центр просуществовал вплоть до 1931 г.38
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Sсоtt R. Quakers in Russia. L., 1964. P. 29.
2. Greenwооd J. O. Friends and Relief. York, 1975. P. 116-125; см. также Queen G. S. American Relief in the Russian Famine of 1891-92 / Russian Review 14. 2 (April, 1955). P. 140-150.
3. Asquith M. Famine: Studies in Relief. Oxford, 1943. P.29.
4. Fisher H. H. The Famine in Soviet Russia, 1919-1923: the Operations of the American Relief Administration. N.Y., 1927; Hoover H. An American Epic: Famine in Forty-five nations: the Battle on the Front Line, 1914-1923. 3 vols. Chicago, 1961, and Memoirs. V. 1: Years of Adventure. 1874-1920. N. Y., 1951, and also v. 2.
297
5. Herbert Hoover and Famine Relief to Soviet Russia, 1921-23. Stanford, 1974. См. также Weissman В. Herbert Hoover's "Treaty" with Soviet Russia, August 20, 1921 / Slavic Review 28 (1969). P. 276-288.
6. Общепринятую трактовку см.: Boyle P. G. American-Soviet Relations, from the Russian Revolution to the Fall of Communism. L. — N.Y., 1993. P. 18-20. Эти документы см. в кн. "Gorky appeals to American People or Aid, 13 July 1921, Hoover's Responce, 23 July 1921, and Riga Agreement on Aid for Russia, 20 August 1921, all in Goldberg H. J., ed. Documents on Soviet-American Relations, vol. 1: Intervention, Famine Relief, International affairs, 1917-1933. Gulf Breeze Fl., 1993. P. 198-200, 208-211.
7. Основные документы см.: "Nansen Proposal on Famine Relief, 3 April 1919; Allied Reply 17 April 1919, and Soviet Responce, 7 May 1919, all in Goldberg, Documents of Soviet American Relations, vol. 1. P. 190-194; Подробную дискуссию о политике и обстоятельствах, связанных с предложением Гувера-Нансена, см.: McFadden D.W. Alternative Paths: Soviets and Americans, 1917-1920. N. Y., 1993. P. 244-263.
8. Sсоtt R. Op. cit. P. 148-151.
9. Anna J. Haines to Henry Cadbury, October 14, 1917 / American Friends Service Committee Archives, Philadelphia (Foreign Service Russia, 1917).
10. Theodore Rigg to Ruth Fry, December 18, 1917, AFSC Foreign Service Russia, 1917.
11. John Rickman to mother, March 22, 1918, Biddle Mss series 5, Box 8, Friends Historical Library, Swarthmore College, Swarthmore, PA.
12. Marriage certificate, Lydia Lewis and Richard J. Rickman, March 20, 1918, Biddle MSS, Series, J. Friends Historical Library. См.: Lewis Rickman L. Commonplaces in Buzuluk / Atlantic Monthly. March 1919.
13. Cm. Scott R. Op. cit.; Asquith M. Famine: Quaker Work in Russia, 1921-23. L., 1943; Van Gelder Forbes J. American Friends and Russian Relief, 1917-1927. Philadelphia, 1952; Greenwood J. O. Friends and Relief. York, 1925.
14. Mission to Moscow, Mss, AFSC Foreign Service Russia, 1918. P. 50.
15. Rigg to Ruth Fry, August 21, 1918, AFSC For Service Russia 1918; White to Heenry Cadbury, August 25, 1918, AFSC For Service Russia 1918.
16. Mission to Moscow. P. 24; Rigg to Fry, August 21, 1918, Rigg to Fry, September 24, 1918, AFSC For Service Russia, 1918; White to Scattergood, October 1, 1918.
17. Mission to Moscow. P. 13; White to Dr. Pearson, October 2, 1918; Rigg to Fry, November 22, 1918, AFSC For Service Russia, 1918.
18. Mission to Moscow. P. 30.
19. Gavorеk N. H. From Blockade to Trade: Alied Economic Warfare against Soviet Russia, June 1919 to January 1920 /
298
Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas 23 (1975). P. 36-69; MсFadden D. W. The Haines-Watts Mission and the Origins of Wesstern Relief to Soviet Russia, 1920-1921, unpubl., Quaker Historians and Archivists Conference, Guilford College, North Carolina, June 1994.
20. Cm.: Friends International Service and Tsentrosoyuz, December 28, 1920; Haines to Thomas, December 23, 1920, Haines and Watts to Thomas, December 30, 1920, Nuorteva to Watts, January 4, 1921, Haines to Thomas, January 13, 1921, Watts to Chicherin, April 7, 1921, Watts to Chicherin, April 13, 1921, Chicherin to Watts, April 14, 1921, Haines to Thomas, May (nd) 1921, all AFSC Foreign Service files, 1920-1921, AFSC Archives.
21. См.: отчетный доклад о дискуссии на объединенном заседании Исполнительного комитета и русского комитета, 23 августа 1921 г., AFSC Committee files; секретный доклад для обсуждения на заседании Европейского Комитета по гуманитарной помощи, составленный Джеймсом А. Нортоном для AFSC, 24 августа 1921 г., AFSC Executive Secretary files, 1921.
22. Watts to Wilbur Thomas, October 28, 1921, AFSC Ex Sec Files, 1921.
23. Ruth Fry to Wilbur Thomas, December 1, 1921, AFSC For Serv. Russia, 1921.
24. Соглашение между Религиозным Обществом Друзей Англии и Америки (квакерами) и Народным Комиссариатом Продовольствия (Наркомпродом) RSFSR September 16, 1921, AFSC For Serv. Russia, 1921.
25. Lander to Norment, nd [Octtober 15, 1922] AFSC For Serv. Russia, 1922.
26. Соглашение между правление RSFSR и Обществом Друзей от 25 октября 1922, AFSC For Serv. Russia files, 1922. См. также: Asquith M. Famine. P. 29-32.
27. Wilbur Thomas Papers, Friends Historical Library, Swarthmore College.
28. Buzuluk Executive committee to Society of Friends (Quakers) American Unit, May 27, 1922, AFSC Foreign Service 1922; Homer Morris to Wilbur Thomas, March 19, 19922, AFSC For Serv. Russia, 1922; Murray Kenworthy to Wilbur Thomas March 17, 1922; AFSC For Serv. 1922; Murray Keenworthy to Wilbur Thomas, April 15, 1922, AFSC Exec. Sec. Spec. files.
29. Homer Morris to Wilbur Thomas, March 23, 1922; Murray Kenworthy to Wilbur Thomas March 17, 1922; Wildman to Thomas October 16, 1922, all AFSC For Serv. 1922; Tractor Contract, November 1, 1922, attached to meeting of Sorochinskoye Quaker Unit, November 1922, AFSC For Serv. 1922.
30.См.: Kenworthy to Thomas, March 17, 1922, AFSC For Serv. Russia, 1922, and Reeport of Conference of Friends International Service, American unit, Sorochinskoye, November 13, 1922, AFSC For Serv. Russia, 1922.
299
31. Соглашение между ODK Quaker Service и городом Оренбургом 23 феврали 1923 г., AFSC For Serv. Russia 1923; Wildman to Rufus Jones January 24, 1923, Rufus M. Jones Papers, Quaker collection, Haverford College.
32. Предложение от Квакерской Службы в отдел сельского хозяйства от 31 мая 1923 г., AFSC For Serv. Russia 1923. См. также Alfred Smaltz to Wilbur Thomas July 18, 1923, AFSC For Serv. Russia 1923.
33. Народный комиссариат сельского хозяйства в Общество Друзей (квакерам) из Англии и Америки 7 июня 1923 г., AFSC For Serv. Russia 1923; Wildman to Ruth Fry, June 12, 1923 AFSC For Serv. Russia, 1923.
34. Smaltz to Thomas, July 18, 1923 AFSC For Serv. Russia, 1923.
35. Ibid.
36. Предложение Квакерской Службы М. Карклину представителю правительства по связям с зарубежными организациями в Самаре от 16 июля 1923, AFSC For Serv. Russia 1923; Wildman to Thomas, June 7, 1923; Karl Lander to Julia Branson, Moscow Quaker Service, June 19, 1023; K. Lander to Branson, June 27, 1923, Central Executive Committee RSFSR decree, September 7, 1923, Wildman to Thomas, September 15, 1923, Kameneva to Quaker Service, September 12, 1923, all AFSC For Serv. Russia 1923. Соглашения от 1924, 1925 and 1926 гг., см. в Society of Friends to Committee for relations with Foreign Relief Organizations, July 16, 1924; соглашение между Московским губотделом советских рабочих и Обществом Друзей от 15 августа 1925 г., соглашение между народным комиссариатом здравоохранения и Обществом Друзей от 10 июня 1925 г.; соглашение между правительственным земельным отделом Самарской губернии и Квакерской Службой в Тоцком (Ненси Бэбб) — all AFSC For Serv. Russia.
37. B бумагах Комитета Служения Американских Друзей (Служение за рубежом, Россия, 1924-1927 гг.) находится множество планов, докладов и документов по сбору средств, но бумаги исполнительного секретаря и исполнительного комитета дают лишь слабое представление о количестве собранных средств. И проект о развитии домашнего производства в Тоцком Ненси Бэббс, и Центр по подготовке медицинских сестер Анны Хейнс заслуживают подробного рассмотрения в другой статье.
38. Краткий отчет см.: White L. D. Ten years in Soviet Russia. L., 1933. Рассказ о более поздних этапах квакерской работы в 20-х гг., особенно жизни Дорис Уайт в Квакерском центре с 1927-1931 гг. заслуживает отдельного рассмотрения и ждет дальнейшего исследования в Лондоне и Москве. О более ранних квакерских дебатах с 1920 г. относительно того, должна ли работа в России быть "служением" или "присутствием" см.: McFadden D. W. The Politics of Relief: American Quakers and Russian Bolsheviks, 1917-1921 / QuakerHistory(forthcoming — Spring, 1997).
300
ОБЪЕДИНЕННЫЙ СОВЕТ РЕЛИГИОЗНЫХ
ОБЩИН И ГРУПП КАК ОДНО ИЗ
ПРОЯВЛЕНИЙ РУССКОГО ПАЦИФИЗМА
Е. И. Гетель
До революционных событий 1917 г. пацифизм, находясь под постоянной угрозой преследования со стороны государственной власти, не имел серьезного влияния на российское общество. События 1917 г., дав новые возможности для развития многих общественных движений, способствовали и расцвету религиозно-пацифистского движения. Самым интересным и исторически парадоксальным при этом является факт усиления влияния в первые годы советской власти религиозного пацифизма, поднявшегося до государственного уровня и выразившегося в первую очередь в деятельности Объединенного Совета религиозных общин и групп (ОСРОГ).
Как случилось, что большевики, яростные атеисты, поборники классового и революционного насилия, допустили существование организации, защищающей религиозных антимилитаристов, и издали декрет, освобождающий от военной службы лиц, не приемлющих таковую по религиозным убеждениям? Этот вопрос следует рассматривать в контексте отношения большевиков к сектантскому вопросу, поскольку создателями ОСРОГ были руководители сектантских и причисляемых к сектантству групп. Не углубляясь в подробный анализ причин необычной терпимости большевиков по отношению к религиозным антимилитаристам, скажем лишь, что важную роль здесь играло нестабильное положение власти, стоявшей перед более сложными и важными в тот период проблемами, такими как борьба с контрреволюцией, интервенцией, конкурирующими партиями, разрухой, голодом и энергетическим кризисом. Даже подавление сопротивления крестьянства приходилось откладывать, а для такого "маленького, узенького" вопроса, как сектантский антимилитаризм, просто не было места1.
Кроме того, большевики были заняты борьбой с православной церковью, чье руководство во главе с патриархом Тихоном заняло резко враждебную позицию по отношению к вла-
301
сти атеистов-большевиков. Сектанты же при царской власти сильно потерпели от православной церкви, и поэтому сейчас были, конечно, по эту сторону баррикад. Поэтому в первые годы советской власти сектанты рассматривались как союзники в борьбе с православием. Всякий сектант, "даже богатей, даже и кулак, даже мелкий или крупный буржуа, даже и аристократ" был по мнению большевиков, противником ортодоксальной религии, которая выступала до революции в союзе с самодержавием, а сейчас в союзе с контрреволюцией, и поэтому большевики по отношению к сектантам следовали тактике "вместе бить и врозь идти"2.
Лишь к концу НЭПа окрепшая экономика и стабилизировавшаяся внутриполитическая и внешнеполитическая ситуация позволили большевикам заняться подавлением враждебной им сектантской, пацифистской, непротивленческой идеологии. Помимо этого, до середины 20-х годов большевики относились к сектантам как к наиболее "культурному, грамотному и развитому" слою крестьянства, открытому для "прогрессивных" коммунистических идей3, и надеялись "перевоспитать" сектантов в ходе классовой борьбы и социалистического строительства. Эта иллюзия сказывалась в мягком подходе к антирелигиозной работе, в преобладании методов убеждения и агитации. Не следует также упускать из виду, что сектанты не были явными противниками советской власти. Большинство из них во время военного коммунизма и гражданской войны стояли на позиции нейтралитета и одинаково вели себя и при белых, и при красных. Более того, многие из них с энтузиазмом приветствовали революцию и объявленную ею свободу совести, голосовали на выборах в Учредительное собрание за большевиков, создавали коммуны, что долгое время являлось одним из основных направлений в сельскохозяйственной политике советской власти.
Некоторые лидеры так называемых "левых" сектантских группировок выступали публично и печатно, доказывая общность сектантского и большевистского идеала. Это касается в первую очередь сторонников толстовства — одного из главных направлений в русском пацифистском движении — и идейно близких им сектантов. Кстати, толстовцев большевики причисляли также к сектантам, рассматривая их как "голову сектантства"4. Многие группы и объединения толстовского толка, не приемлющие революционного насилия и зачастую резко критиковавшие советскую власть, приветствовали, однако, общую линию общественных перемен в России, не противопоставляли себя советской власти и не искали способов ее "улучшения", приближения к христианскому идеалу. Свиде-
302
тельство этому — многочисленные обращения, заявления, призывы толстовцев и близких им сектантов к деятелям советского правительства и общественности. Иллюзии такого рода заходили иногда довольно далеко. Так, в 1921 г. группа единомышленников толстовского направления, назвавшая себя группой "активных русских антимилитаристов", направила 3-му конгрессу Коминтерна обращение, в котором приветствовала участников конгресса как "передовой авангард разумно мыслящего трудящегося класса", "спасателей человечества". Авторы сообщения заявляли: "Мы идем с вами, хотя, может быть, и иными путями, но мы искренне помогаем в существовании в данный момент пролетарской диктатуры".
При создании ОСРОГ, как и вообще в судьбе многих толстовских и сектантских организаций и в личных судьбах, играл роль объективный фактор — личные симпатии некоторых большевистских деятелей к сектантству и дружеские связи между некоторыми большевиками и руководителями ОСРОГ, влиятельными толстовцами. Здесь в первую очередь следует назвать имена В. Д. Бонч-Бруевича и А. В. Луначарского, а также П. Г. Смидовича и Н. К. Крупской. Некоторые документы, связанные с Объединенным Советом, позволяют также заключить, что положение Совета сильно зависело от конкретных личностей, партийных функционеров среднего и низшего звена, контролировавших его деятельность. Так, сохранились документы о двух ревизиях ОСРОГ: в апреле 1920 и в январе 1921 гг. с диаметрально противоположными заключениями, причем более поздняя ревизия имела результатом весьма доброжелательное заключение5. Нельзя сбрасывать со счетов и большого международного авторитета руководителя ОСРОГ В. Г. Черткова и его умения находить нужные аргументы при защите своих прав и решений. Однако этот последний момент быстро переставал быть значимым по мере того, как партия большевиков выкристаллизовалась в партию сталинского типа.
До начала Великой Отечественной войны можно различить два периода в отношении советской власти к сектантам, а следовательно и к религиозным антимилитаристам: период относительной терпимости — с 1917 г. до середины 20-х годов и период борьбы с сектантством — с середины 20-х до конца 30-х годов. Деятельность ОСРОГ приходится на первый период. На примере этой организации четко прослеживаются тенденции в отношении советской власти к антимилитаристически и анархически настроенному сектантству, развитие этого отношения от временного компромисса к бескомпромиссной борьбе. Даже в период относительно терпимого отношения к
303
сектантам деятельность ОСРОГ проходила в трудных условиях постоянных трений с властями. Да и сам декрет от 4 января 1919 г. задумывался с самого начала как временная мера6.
Объединенный совет религиозных общин и групп возник по инициативе группы толстовцев и руководителей некоторых сект в ноябре 1918 г. Согласно уставу, Совет представлял интересы различных религиозных течений и видел свою задачу в защите свободы совести от посягательств или, как пишет В. Г. Чертков "...имел целью содействовать тому разумному, осторожному, не виданному при царском строе подходу высшей советской власти к лицам, по совести не приемлющим участия в военном деле...."7.
Другая задача Совета, зафиксированная в уставе, заключалась в объединении религиозных людей, принадлежащим к различным внецерковным религиозным направлениям. Поэтому кроме защиты лиц, отказывающихся по религиозным убеждениям от военной службы, посредством экспертиз, ходатайств и выдачи удостоверений в искренности религиозных убеждений, Совет устраивал собрания, собеседования, лекции, съезды. Совет состоял из представителей "религиозных и других свободно-религиозных (внецерковных) общин и течений". Эти представители избирались или местными организациями, или съездами и входили в Совет в количестве двух представителей. Представители неорганизованных течений могли входить в состав Совета по его приглашению. Деятельность Совета направлялась Президиумом в составе председателя, двух его товарищей и секретаря. Руководящую роль в совете играл Чертков и до середины 1920 г. К. С. Шохор-Троцкий. Для связи с местными организациями назначались представители на местах — уполномоченные совета8. Первоначально в Совет входили представители московской группы меннонитов, московской общины евангельских христиан, московской общины евангельских христиан-баптистов, толстовского Общества Истинной Свободы, трудовой общины-коммуны "Трезвая жизнь", а также общины христиан-адвентистов седьмого дня и "внеисповедного течения" . При совете существовала так называемая внеисповедная группа (ее можно отождествить с толстовской), иногда проводившая отдельные заседания10. Роль толстовцев в Совете была значительной11. Более того, в представлении многих ОСРОГ отождествлялся с толстовцами. Это подтверждают письма сочувствующих ОСРОГ и отношение властей к Совету.
Надо сказать, что Совет защищал интересы не только вышеназванных течений. В 1920 г. к Совету примкнули молокане, в августе 1922 г. баптисты на своем съезде приняли по-
304
становление о том, что не могут участвовать в работе Совета, так как могут объединяться только с евангельскими течениями12. Евангельские христиане отмежевались от Совета и от движения религиозных антимилитаристов, приняв на своем съезде в 1923 году резолюцию о поддержке советской власти и необходимости служить в армии.
Некоторые высказывания членов Совета, зафиксированные в протоколах заседаний и материалах съездов, позволяют заключить, что Совет желал бы встать на защиту не только сектантов, но и вообще верующих антимилитаристов, "людей совести" и "отказывающихся по здравому смыслу" . Если человек не может убивать, то он уже религиозен и должен быть взят под защиту Совета, считали некоторые его деятели14. На съезде уполномоченных разворачивается дискуссия о том, кого включать в контингент религиозных людей. Но все ужесточающаяся борьба Советской власти с религией не позволяла Совету развернуть эту работу.
Несмотря на заявления многих участников движения, что основной задачей является сближение единомышленников, главным делом Совета, имевшим общественное значение, все же было участие в разработке и осуществлении декрета об освобождении от военной службы отказывающихся по религиозным убеждениям. По воспоминаниям В. Д. Бонч-Бруевича, крестьяне-сектанты обращались к Ленину с просьбой разрешить им не служить в армии еще в начале 1918 г. В конце октября 1918 г. вышел приказ Реввоенсовета Республики "об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям"15. По этому приказу лицам, отказывающимся от военной службы по религиозным убеждениям, строевая служба заменялась санитарной. Члены будущего Объединенного совета после совещания на квартире Черткова 15 ноября 1918 г., которое можно считать днем рождения ОСРОГ, обратились в СНК с заявлением по поводу этого приказа. В замене военной строевой службы санитарной авторы заявления увидели "значительное стеснение свободы совести". Участие в санитарной военной службе неприемлемо для многих религиозных людей, считающих себя "недопустимым исполнять какие-либо принудительные работы, имеющие целью заменить воинскую повинность". В заявлении предупреждалось, что этот приказ может вызвать много конфликтов. Сравнивая ситуацию с положением при царском режиме, авторы заявления выражали уверенность, что советская власть "не пожелает налагать какие-либо стеснения и наказания на искренне религиозных людей, отказывающихся от всякого участия в делах, связанных с войной". Они считали, что к этой категории лиц дол-
305
жен быть применен во всей полноте "принцип абсолютной свободы совести в смысле совершенного их освобождения" от военной службы. В этом же заявлении Совет предлагал свои услуги в качестве "наиболее компетентного и осведомленного" учреждения "судебно-следственного характера", перед которым отказывающиеся от военной службы должны были бы доказать свою правоту. ОСРОГ выражал готовность принять участие в организации подобных советов в провинциальных центров. Авторы заявления считали, что их предложение "может вполне удовлетворить как требованиям правительства, так и интересам той веротерпимости, которую правительство желает в данном случае обеспечить"16.
Ходатайство Объединенного Совета рассматривалось на заседании комиссии при СНК 5 декабря 1918 г. и первоначально было отклонено комиссией, однако СНК отменил это решение. Вопрос вновь рассматривался комиссией при участии управляющего делами СНК Бонч-Бруевича и Е. Ярославского, в результате чего 4 января 1919 г. был подписан декрет об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям. В соответствии с декретом на ОС возлагалась функция давать экспертное заключение о том, "исключает ли определенное религиозное убеждение участие в военной службе" и о том, что "данное лицо действует искренне и добросовестно". Лицам, "не могущим по своим религиозным убеждениям" служить в армии, военная служба заменялась работой в заразных госпиталях, колониях для беспризорников или "иной соответствующей общеполезной работой по выбору самого призываемого". ОСРОГ имел право возбуждать особое ходатайство перед Президиумом ВЦИК о полном освобождении без всякой замены, "если могла быть специально доказана недопустимость такой замены не только с точки зрения религиозных убеждений вообще, но и сектантской литературы, а также личной жизни соответствующего лица"17.
Таким образом, по инициативе и при участии ОС был принят декрет, сделавший Россию третьей страной в мире, признавшей право на отказ от воинской повинности по мотивам совести. С января 1919 г. Совет начал свою правозащитную деятельность. Для этого московской группой организаторов ОС были назначены в различных местах России уполномоченные (всего 113 чел.), которые должны были отбирать сведения об отказниках, направлять их в ОСРОГ, выступать экспертами на суде18. Существовали и местные отделения Совета или коллегии уполномоченных, например, Тульское отделение ОСРОГ, отделение в Самарской губернии. Выражали желание иметь свою коллегию уполномоченных и некоторые
306
другие губернии19. Но губернские отделения ОСРОГ имели лишь совещательный голос, право экспертизы сосредотачивалось в руках московского Объединенного Совета.
Согласно декрету, отказывающиеся должны были подавать заявления в местный народный суд или военный комиссариат по месту жительства. Кроме того, должно было быть направлено заявление в ОСРОГ вместе с заполненным опросным листом (рассылались бланки опросных листов), копией заявления в суд и удостоверением о принадлежности к сектантской общине.
На практике наблюдались большие различия в отношении к декрету, экспертизам ОСРОГ и в процедуре освобождения. По свидетельствам уполномоченного Совета в 1919-1920 гг., в одних местах практиковался публичный допрос на суде экспертом после предварительного знакомства, в других — предварительная беседа с отказывающимися и устная защита перед тройкой или судом20. В Витебской губернии практиковалось выступление свидетелей на суде. Свидетелями могли быть и родственники отказывающегося21. Были случаи отдачи отказывающихся на поруки уполномоченным, о чем рассказывают толстовцы Карпов из Витебской губернии и Молочников из Новгородской. В Петроградской губернии суды освобождали без проблем при наличии удостоверения ОСРОГ об искренности. В других местах отказывающихся не призывали на военную службу, позволяли им "жить на воле и делать, что хотят", но формально не освобождали и не выдавали, например, гражданских паспортов22. Уполномоченный из Смоленской губернии сообщает на съезде уполномоченных в 1920 г., что у них "с декретом считаются", освобождают даже карательные отряды без суда и ареста по удостоверению ОСРОГ23. Но было и немало случаев отрицательных приговоров суда, направления отказников в концлагерь "до окончания Гражданской войны"24, избиений и даже расстрелов25. В некоторых уездах встречались одновременно положительные решения судов и аресты карательными отрядами, т. е. даже в одной губернии картина могла быть неоднородной. Например, в Саратовской губернии, насчитывавшей большое количество сектантов, в 1920 г., с одной стороны, было вынесено много "несправедливых", по выражению уполномоченных ОС, приговоров суда (отказывающиеся отправлялись в концлагерь без суда и экспертизы), с другой стороны толстовец Лушников выступал защитником на суде даже без удостоверения уполномоченного ОСРОГ, по документу, выданному московским толстовским обществом Истинной Свободы. Позднее он даже получил разрешение от губисполкома на экспертизу26.
307
Отношение властей к декрету и экспертизе ОСРОГ заметно зависело от количества сектантов в губернии и резко ухудшалось по мере выхода новых ограничений декрета и циркуляров Наркомюста, а также по мере накопления случаев злоупотребления декретом. Однако, особенно в первые месяцы 1919 г., Объединенному Совету удалось помочь освободиться от военной службы многим религиозным антимилитаристам. Свидетельства — протоколы заседаний Совета и судьбы толстовцев-коммунаров. Удавалось в некоторых случаях предотвратить расстрелы или отменить противозаконные решения местных властей27.
Обращает также на себя внимание, что Совет в конфликтных ситуациях не сразу обращался к центральной власти, а пытался, где возможно, свести до минимума вмешательство государства, урегулировать конфликты напрямую. Один из таких случаев рассматривается на заседании Президиума 4 января 1920 г. Составляется записка участникам конфликта на месте с предложением уладить его мирным путем, "в противном случае ОСРОГ будет докладывать об этом центральным властям"28.
Заседания Президиума Совета проходили в 1919-1921 гг. в основном на квартире В. Г. Черткова, под его председательством29. В 1919 г. основными вопросами были процедура подачи заявления и обсуждение конкретных дел о выдаче удостоверений об освобождении. Собирались за редким исключением регулярно — каждые 3-7 дней. Протоколы аккуратные и похожие один на другой, видно, что дела идут гладко. Об этом же прямо говорится в 1920 г. в информационном докладе на съезде уполномоченных ОС30. На каждом заседании выдавалось до 60-80 удостоверений в искренности. Отказы в искренности очень редки. В июне 1919 г. на квартире Черткова прошел первый съезд уполномоченных Совета. Подробных документов об этой встрече нет, скорее всего, это было маленькое заседание московских представителей31.
Однако уже к концу 1919 г. исчезают длинные списки выданных удостоверений, протоколы становятся беспорядочными и разнообразными, что отчасти можно объяснить большим объемом работы, на который жалуются выступающие на заседаниях Совета, а отчасти усложнением работы. К лету 1919 г. появились сложные дела (офицеров, священников, врачей), которые неизбежно вызывали трения с властями. Кроме того, власти были обеспокоены массовыми отказами. Совету было предложено ввести контроль его деятельности со стороны военных властей. Члены Совета отклонили это предложение, их на короткое время оставили в покое, но вслед за этим нача-
308
лись более серьезные придирки и попытки ограничить деятельности Совета32. С осени трения с властями усиливаются — руководствуясь инструкциями 8-го отдела Наркомюста, руководившего отделением церкви от государства и потому наблюдавшего за деятельностью ОС, судьи стали менять отношение к отказникам. Положительных приговоров становится заметно меньше. По отношению к 8-му отделу Наркомюста Совет придерживался, по его собственной оценке, "независимой" позиции — не считался с его инструкциями, но давал по требованию дела для просмотра33.
Кроме того, Совет предпринимал дальнейшие шаги по защите свободы совести сектантов. В августе 1919 г. ОСРОГ обращается с заявлением-ходатайством по поводу постановления Совета Обороны о поверочном сборе всех военнообязанных от 18 до 40 лет. Неявка приравнивалась к злостному дезертирству и за нее устанавливалась высшая мера наказания. В заявлении Совет предупреждал, что многие религиозные антимилитаристы сочтут для себя неприемлемым выполнить это требование. Живут же они открыто, своих убеждений не скрывают, поэтому не могут и не должны считаться дезертирами. Полагая, что советская власть, издавшая декрет от 4 января 1919 г., не захочет, освобождая одной рукой, карать другой, авторы обращения просят сделать для таких людей исключение. В заключение авторы заявления выражают желание "посильно прийти на помощь правительству в его столкновениях по вопросу о воинской повинности с искренне религиозными людьми34. Осенью 1919 г. была подана записка в 8-й отдел Наркомюста с протестом против арестов в Самарской губернии и нарушений декрета35.
В декабре 1919 г. ситуация обострилась еще больше. Все дела по отказам были переданы в Особую сессию нарсуда в Москве. В конце декабря состоялось заседание сессии с участием эксперта от Наркомюста Шпицберга. Был вынесен обвинительный приговор, несмотря на положительное заключение Совета. На второе заседание члены Совета в знак протеста не явились. Отношения становились все хуже, оправдательных приговоров все меньше. В январе 1920 г. Совнарсуд наложил на ОС штраф в 1 тыс. руб. за неявку эксперта на Особую сессию Нарсуда. Конфликт тянулся довольно долго, при этом у членов Совета не было однозначного мнения по этому вопросу. Это очень хорошо отражает записка Черткова в ответ на повестки Особой сессии Нарсуда с требованиями и угрозами в адрес Совета и последующие дебаты на заседаниях Президиума Совета. Вначале Совет решил бойкотировать заседания Нарсуда, дела слушались без экспертов. Чертков пишет в
309
записке, что "члены Совета по совести не могут согласиться, чтобы их вполне добровольное и свободное содействие в осуществлении благой меры, предпринятой Совнаркомом и легшей в основание декрета от 4 января, обращено было Московским Нарсудом в какую-то принудительную повинность, и что поэтому до достижения дальнейшего соглашения с Советской властью по предмету поданной ОС СНК записки, ОС не видит возможности принимать участие в разборе дел отказывающихся в Московском суде36.
Чтобы понять аргументацию Черткова, нужно вспомнить, что многие из входивших в Совет были по своим убеждениям христианскими анархистами, т. е. причиной бойкота была попытка остаться верными анархистскому принципу, заметно противоречащая стремлению ОС сохранить за собой право на экспертизу. Это противоречие было ясно и самим членам ОС — вопрос дебатировался из заседания в заседание. В конце концов, принимая во внимание трудности тех, кто приезжал в Москву на экспертизу, Совет решил допустить дачу письменных заключений, продолжая не являться на заседания суда37. На заседании января 1920 г. Чертков внес предложение подать заявление в СНК о невозможности ОС продолжать работу в условиях пристрастного отношения властей к Совету и массовых казней отказывающихся. Заявление, составленное Чертковым, рассматривалось на следующем заседании 4 января. Объединенный Совет обращался в этом заявлении с просьбой срочно созвать совместное заседание членов ОС с представителями центральной власти и предлагал передать дела об отказах особой коллегиальной комиссии с окончательной заключительной экспертизой ОСРОГ. На этих же заседаниях Шохор-Троцкий предложил ходатайствовать перед Наркомюстом о желательных для Совета переменах.
В апреле 1920 г. состоялось совещание в Наркомюсте по вопросу об Объединенном Совете. Постановили выработать особую инструкцию для народных судей. Но в этом же месяце была проведена ревизия ОСРОГ, в которой участвовал вышеупомянутый сотрудник Наркомюста Шпицберг, не раз высказывавший свое враждебное отношение к ОС. Ревизионная комиссия сделала заключение, что Совет — источник антимилитаристской пропаганды, религиозного и анархического мировоззрения, деятельность его "вредно отражается на Красной Армии". Декрет от 4 января следовало, по мнению комиссии, пересмотреть "в смысле лишения монополии ОС в даче экспертизы и замены этой экспертизы другими более рациональными и объективными способами"38. Была опечатана канцелярия Совета, забрано много дел. На заседании Сове-
310
та 24 июля 1920 г. обсуждалось предстоящее свидание В. Г. Черткова с Лениным. Решено было просить образовать особый отдел по сектантским делам при СНК и создать особую правительственную комиссию по проведению в жизнь декрета от 4 января 1919 г.39.
В августе 1920 г. после ряда совещаний совместно с ОС Наркомюст издал циркуляр, ограничивавший декрет от 4 января 1919 г. и ставший основой декрета СНК от 14 декабря 1920 г., по которому Совет лишался исключительного права на экспертизу по делам отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям. Циркуляр Наркомюста по применению декрета от 4 января 1919 г. носил название "Об уклоняющихся от воинской повинности по так называемым религиозным убеждениям", хотя речь в декрете от 4 января шла не об "уклоняющихся", а об отказывающихся, и не по "так называемым", а просто по религиозным убеждениям. Сам ОСРОГ назван в циркуляре "так называемым". В циркуляре говорилось, что при применении декрета обнаружились злоупотребления со "стороны шкурников, уклоняющихся от отбывания службы в Красной Армии". Кроме того, централизация экспертизы в Москве создала много неудобств. Одно из них — волокита, которой пользуются "шкурники". Это якобы вызвало нежелание некоторых сектантов обращаться за экспертизой в ОСРОГ. По новому циркуляру человек, отказывающийся от военной службы по религиозным убеждениям, должен был направить, ходатайство в народный суд "не позднее срока, назначенного для явки его сверстников в состав воинского присутствия". Дела должны были назначаться к слушанию не позднее двух недель со дня подачи заявления. Подавшему заявление выдавалась об этом справка. Если суд не состоялся в указанный срок, лицо, подавшее заявление, обязано было предъявить справку. Если же таковой не оказывалось, то человек считался "уклоняющимся", дезертиром. "Разного рода экспертизы, удостоверения, свидетельства, выдававшиеся иногда так называемым Объединенным Советом или иными религиозными группами, частными организациями и лицами на руки носителям, ни в коем случае не могут иметь никакого принципиального значения или силы помимо прямого назначения служить частью судебного материала", — разъяснял циркуляр. Народные суды "в случае надобности по своему усмотрению" были вправе приглашать для "дачи экспертизы... представителей иных религиозных толков, могущих разъяснить суду то или иное обстоятельство... народные суды не стеснены в своем праве обратиться сверх той или
311
иной экспертизы к достаточно в сем деле компетентным советским учреждениям и лицам"40.
Циркуляр, а с декабря 1920 г. декрет не давал возможности пользоваться им тем, кто не успел подать заявление об отказе, и тем, у кого антимилитаристские убеждения окончательно сложились уже после поступления на службу. Установленный срок для судебного решения был слишком мал для добросовестной экспертизы. Главное же заключалось в том, что экспертиза ОСРОГ признавалась необязательной. На циркуляр Совет отреагировал заявлением протеста, в котором выражал возмущение тенденциозной передержкой текста и тем, что не был запрошен Совет, чтобы проверить случаи недобросовестности, если они были41. С помощью В. Д. Бонч-Бруевича 8 сентября 1920 г. В. Г. Чертков добился приема у Ленина, где поставил вопрос об отмене всех циркуляров Наркомюста, ограничивающих декрет от 4 января 1919 г., об отмене смертных казней отказникам и о создании межведомственной комиссии по делам об отказах от военной службы. По свидетельству самого Черткова, Ленин выслушал его очень сочувственно и обещал свое содействие. В конце октября 1920 г. Чертков направил Ленину доклад и записку о нарушениях декрета от 4 января, а 10 ноября — письмо на эту же тему42.
При СНК была создана комиссия по рассмотрению жалоб ОСРОГ. Комиссия пришла к заключению, что нарушений декрета нет, но что "декрет от 4 янв. уже значительно устарел и требует переработки как в силу объективных условий (расширение территории), так и в силу его принципиального дефекта — предоставления вредной как для государства, так и для заинтересованных лиц монополии, централизации и создания известной зависимости, благодаря этому всех многочисленных сектантских толков от московской, анархической, но претендующей на централизм организации"43. Результатом работы комиссии стал декрет от 124 дек. 1920 г. В основу декрета лег выше упомянутый циркуляр Наркомюста от 6 августа 1920 г.
ОС продолжал действовать как независимая правозащитная организация, однако, его ходатайства с этого времени уже почти не принимались во внимание. Первый съезд сектантских земледельческих и производительный объединений, прошедший в марте 1921 г. в Москве по инициативе Совета, записал в своих документах, что в результате нового декрета "тюрьмы, концентрационные лагеря и прочие места заключения вновь начинают наполняться мучениками за веру, не желающими по своим религиозным убеждениям или велению совести продолжать участвовать в военном деле, и что в Рес-
312
публике даже происходят случаи расстрелов этих людей". Первый съезд сектантских сельскохозяйственных объединений выступил в защиту ОСРОГ, заявив в своих документах, что Совет является "выразителем нужд сектантов в области защиты свободы совести" и поручил Совету Съезда обратиться к советской власти "с заявлением о том, что съезд считает необходимым беспрепятственное продолжение деятельности ОС"44. Однако положение ОСРОГ становилось все более сложным. Все чаще раздавались обвинения в необоснованности экспертизы, например, обвинение Трибунала в необоснованности экспертизы в 1921 г., на которое Чертков реагировал заметкой, направленной в центральные органы власти45.
В отчете 8-го отдела НКЮ в 1921 г. делался вывод, что "Объединенный Совет, довольно бесформенное анархически-частное соединение с преобладанием мещанско-интеллигентских групп и лиц, не удержалось на высоте задачи и стало внушать органам советской власти полную неуверенность в правильности его заключений и способности его помогать правительству, осуществлять именно те гуманные и либеральные задачи, какие ставило оно себе, издавая декрет..."46.
В 1921 г., 10 марта, состоялся суд над членами ОС. Совету было предъявлено обвинение в "извращении и затруднении правильного применения декрета об освобождении от воинской повинности" и в незаконной выдаче удостоверения сыну заводчика. На скамье подсудимых — В. Г. Чертков, А. П. Сергеенко, К. С. Шохор-Троцкий, И. Колосков, И. Трегубов, Д. Дубенской, О. Дашкевич. Документы в приговоре суда не сохранились, но, по всей видимости, приговор был оправдательным, так как ОСРОГ продолжал свою деятельность. И если ходатайства от освобождении от военной службы уже не принимались во внимание, работа шла по другим направлениям. Еще летом 1920 г. Совет организовал два съезда: съезд внецерковных течений и групп и съезд уполномоченных ОС. В марте 1921 г. был проведен съезд сектантских сельскохозяйственных объединений. ОСРОГ продолжал ходатайствовать о репрессированных сектантах, направлял заявления протеста по поводу случаев насилия над единомышленниками. Съезд сектантских сельскохозяйственных объединений в марте 1921 г. в своих резолюциях выступил с требованием от отмене смертной казни, "как позорного и недостойного явления в человеческом обществе". Кроме того, съезд принял обращение "К народам всего мира" с пожеланием "скорейшего наступления мира и единения во всем человечестве, как в одной великой, всемирной, братской семье"47.
313
Осенью 1923 г. была предпринята последняя попытка зарегистрировать Совет. По этому поводу члены Президиума были на приеме у П. Г. Смидовича 16 окт. 1923 г. Был получен ответ, что ОСРОГ зарегистрировать нельзя, но можно попытаться узаконить консультационное бюро48. Это, по всей видимости, удалось сделать, так как в сообщении В. Г. Черткова, датируемом архивом 1924 г., говорится о прекращении деятельности Совета и о том, что Чертков лично берет на себя роль центра "для осведомления и экспертизы по делам отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям" "для свободно-христианского или так называемого толстовского мировоззрения"49.
Конец 1923 г. следует считать концом деятельности ОСРОГ. Эту же дату называет Чертков в записке, составленной им по запросу института Ленина в 1930 г.50
И после прекращения деятельности ОС советская власть продолжала делать шаги в сторону ограничения льгот отказникам. Выходили новые циркуляры НКЮ, когда, наконец, из законодательства не исчезли последние следы некогда терпимого и сочувственного отношения к религиозным антимилитаристам.
Объединенный Совет религиозных общин и групп — одна из самых значительных страниц истории русского антимилитаризма. Но нельзя упускать из виду, что пацифистское движение первых двух десятилетий советской власти не ограничивалось деятельностью ОСРОГ и представляет собой интереснейшее, к сожалению, еще не изученное, явление широкого спектра. Абсолютный пацифизм русских толстовцев и близких им последователей религиозных сект выходит за рамки отказов от военной службы и правозащитной деятельности. Недаром большинство связанных с Советом лиц задачу духовного сплочения единомышленников — сторонников ненасилия — считали первостепенной. Это явствует из заявлений уполномоченных Совета, материалов съезда уполномоченных, съезда внецерковных объединений и писем частных лиц51. Сторонники этой точки зрения аргументировали ее тем, что Совет был создан еще до издания декрета об освобождении от военной службы по религиозным убеждениям, и поэтому целью его не может быть только правозащитная деятельность. Главной задачей ОСРОГ должна быть не "самооборона и окапывание верующих, а их объединение для совместного наступления на мир греха и зла"52. Любопытна реакция участников съезда уполномоченных в июне 1920 г. на замечание К. С. Шохор-Троцкого, что задача ОС "меха-
314
нически помогать только отказывающимся, хлопотать, чтобы их не расстреляли", а не смотреть на себя как на духовный центр, что было бы уже "церковью"53. Это утверждение и подобные замечания В. Г. Черткова вызвали сожаление и неудовлетворение многих участников съезда, стремившихся к объединению для братской духовной помощи в достижении христианского идеала. Этот идеал большинству объединившихся вокруг ОСРОГ рисовался в виде "всемирного коммунистического единения, установленного на основе веры в Иисуса Христа и его учение"54, и неизбежно включал основным компонентом ненасилие.
Ориентация на этот идеал определяла образ жизни, диктовала определенные поступки, заставляла одних, несмотря на риск попасть в немилость к властям, выступать с обращениями, других, самых последовательных — создавать коммуны. Особую роль в этом движении, как и в Объединенном Совете, играли толстовцы, которых по праву можно назвать духовным центром русского пацифизма 20-30-х гг. Вокруг толстовства, образуя с ним единое движение, сплачивались трезвенники, малеванцы, добролюбовцы. Самым интересным и удивительным при этом является тот факт, что движение это сохранялось до конца 30-х гг., воплощаясь в жизнь, в борьбе за существование в соответствии со своими идеалами, толстовских коммун в Западной Сибири. Наиболее последовательные противники всякого, в том числе и государственного, насилия, члены крестьянской толстовской общины "Братский труд" направили в 1936 г. в Коминтерн и ЦК ВКП(б) декларацию "К трудящимся всех стран!", "содержащую воззвание против войны и призыв всех трудящихся мира к проведению нового свободного строя — мирного, безнасильственного коммунизма"55. Как сообщает в своем письме Сталину толстовец С. Булыгин, Интернационал противников войны сочувственно отнесся к этой декларации и решил созвать в июле 1937 г. международную конференцию, посвященную обсуждению изложенных в ней принципов. Воззвание толстовцев было переведено на иностранные языки и опубликовано в зарубежной печати.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Бонч-Бруевич В. Д. Избранные атеистические произведения. М., 1973. С. 312.
2. Там же. С.312-314.
З. Там же. С.314.
315
4. Путинцев Ф. Сектантство и антирелигиозная пропаганда. М., 1928. С. 26.
5. Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки (далее — ОР РГБ), ф. 435, оп. 62, д. 19.
6. По воспоминаниям В. Д. Бонч-Бруевича, В. И. Ленин, подписывая этот декрет, сказал: "Я убежден, что этот декрет недолговечен... пока примем его, чтобы успокоить и удовлетворить тех, кто и без того натерпелся ужасных мук и преследований от царского правительства". Бонч-Бруевич В. Д. Отношение к религии в СССР. Рукопись. ОР РГБ, ф. 369, д. 16, л. 29 и далее. Цит. по: Поповский М. Русские мужики рассказывают. Последователи Л. Н. Толстого в Советском Союзе. Лондон. 1983. С. 73.
7. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 28.
8. ОР РГБ, ф. 435, д. 61, ед. хр. 16, л. 1-2.
9. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 28.
10. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2, л. 97.
11. 39 человек уполномоченных ОСРОГ из общего числа 113 были толстовцами. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 21.
12. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2, л. 88.
13. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 19, л. 6.
14. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 30.
15. Декреты Советской власти. М., 1968. Т. 4. С. 282-283.
16. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 15.
17. Декреты Советской власти. М., 1964. С. 283-284.
18. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л.
19. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 12-15.
20. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 12-15.
21. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 20.
22. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. З.
23. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 7.
24. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 9, 13, 14.
25. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 8-9; случай расстрела в Духовицком уезде Смоленской губернии упоминается в нескольких документах, в том числе в сборнике "Воспоминания крестьян-толстовцев".
26. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 14-15.
27. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 4.
28. ОР РГБ, ф. 436, д. 62, ед. хр. , л. 3 об.
29. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2.
З0. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. З.
31. ОР РГБ, ф. 435, д. 61, ед. хр. 13, л. 39.
32. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. З.
33. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6.
34. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 31.
35. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 17.
36. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 46.
37. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 5-5 об.
38. ОР РГБ, ф. 345, д. 61, ед. хр. 19, л. 35-36.
39. ОР РГБ, ф. 465, д. 62, ед. хр. 2, л. 55.
316
40. ОР РГБ, ф. 369, д. 411, ед. хр. 49. 41. ОР РГБ, ф. 369, д. 411, ед. хр. 49.
42. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 2, л. 76; В. И. Ленин. Биографическая хроника, М., 1978. С. 433, 459.
43. Отчет 8-го отдела НКЮ 8-му Всероссийскому съезду Советов, б. г., б. м. С. 19.
44. Рукописный отдел ГМТ. Материалы различных толстовских обществ.
45. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 21.
46. Отчет 8-го отдела НКЮ 8-му Всероссийскому съезду Советов, б. г., б. м. С. 19.
47. Рукописный отдел ГМТ. Материалы различных толстовских обществ.
48. ОР РГБ, ф. 435, д. 10, ед. хр. 12, л. 2.
49. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 24.
50. ОР РГБ, ф. 369, д. 363, ед. хр. 17, л. 28.
51. См. фонды Черткова и Шохора-Троцкого в ОР РГБ.
52. ОР РГБ, ф. 365, д. 61, ед. хр. 19, л. 14.
53. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 6, л. 29.
54. ОР РГБ, ф. 435, д. 62, ед. хр. 22, л. 5.
55. Из письма председателя общины "Братский труд" С. И. Булыгина-Свободного И. В. Сталину о содействии в выезде ее представителей на международный конгресс антимилитаристических сил от 24 ноября 1936 г. ГАНО, ф. 47, оп. 5, д. 118, л. 259-261 об. // "Отечественные архивы". 1993. 2. С. 7.
317
|
