|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
5. С иными чертами мистицизм выступает у М.М. Сперанского (1772—1834), выдающегося
сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен... Выйдя
из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании
Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию) Сперанский,
много работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе
и еще в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным
«премьер-министром». В 1812 году, по клевете, он был отстранен от всех должностей,
сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся
к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную
работу кодификации законов[22].
Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии,
не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным
построениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в
своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень
служебной лестницы). Однако и религиозная стихия души не была у него подавлена;
как и у многих выдающихся русских людей его времени, в нем очень сильно говорила
религиозная потребность, – но его не очень влекла к себе конкретная церковность,
да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства,
уходящей в морализм. «Внутренний путь весьма различен, – писал ор в одном письме,
– от внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию
нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение;
я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами
чувственного мира (т.е. обмирщенное! – В. 3.), согласованное с политикой, ласкающее
плоть и страсти... христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно
от языческого нравственного учения только словами». Эти суровые слова, которые
мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие
русские радикалы, написаны Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму,
– и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у
Сперанского (как и у многих его современников) исканием «чистого» христианства
(не «уклончивого», не «самоугод-
119 ЧАСТЬ II
ливого»), ive. христианства «внутреннего». В том же 1804 году, к которому относится
приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И.В. Лопухиным
(автором трактата «О внутренней Церкви» и других книг, – см. предыдущую главу),
который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме,
Сен Мартена и других мистиков-оккультистов Сперанский переходит к Guyon[23], Fenelon,
потом – к Святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение,
– он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать
«тайну» жизни, и даже в одном письме к дочери[24] восхваляет мечтательность за
то, что она отрывает от «расчетов жизни». «Мы все живем в роде сумасшествия, –
пишет он в другом письме к дочери[25], – ибо всецело погружены в текущую жизнь,
не думая о вечности». Это устремление к вечности не означает разрыва с земной
жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему,
Цейеру, он писал: «Царство Божие – внутри нас, но нас самих там нет, – итак, нам
нужно туда вернуться. Сперанский идет очень далеко в этом различении «истинного»
и «ложного» понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный
резких и острых обличений Церкви. Антихрист[26] «переменил свое ополчение, – он
дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть
в действительности воины Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту
внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной – молитву многоглаголивую,
смирению духа – умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства».
Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную
черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей
«подлинного» христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые
упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских
исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого).
Критикуя Церковь, как «систему ложного христианства», Сперанский не отвергает
в то же время таинств в Церкви, – тут его сознание двоится, из чего некоторые
исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее искажений,
а не существа[27]. Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком
некоего универсального и надцерковного христиан-
120 XIX ВЕК
ства, – Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе» Но не.
следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство,
– в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации
общественной жизни, – то, что позднее было названо «социальным христианством».
Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству,
проповедовались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона
в его построениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в
русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся
в его письмах к Цейеру[28]. «Ошибаются люди, – писал ему Сперанский, – утверждая,
будто дух Царства Божия несовместим с началами политических обществ». И дальше:
«Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести
к Евангелию». Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии
сферы Божией и сферы «кесаря». Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка;
Сперанский, защищая идею преображения политической жизни «в духе Царства Божия»,
по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, с которой
мы знакомы уже, – к утопии «священного Царства». Мечта о «Москве – третьем Риме»
заключала в себе ожидание «вечного» и, значит, праведного царства,— из этого убеждения
вырастала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе – Помазаннике
антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло
уже в XVIII веке. И вот в конце XVIII века (у Карамзина и других) возрождается
в светской историософии идея «священности» власти. У Карамзина это вырастает в
целую программу консерватизма, изложенную в его «Записках о древней и новой России»[29];
противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи
«священности» власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина[30], позже в русской
историософии появятся более «гармоничные» построения. Но у Сперанского мы находим
другой вариант возрождающейся историософской утопии, – и он склоняется к мысли,
что власть (верховная) есть своего рода священство[31], – но это не программа
«общественного квиетизма», не признание государства quand ткте священным (как
у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать
при этом о.тех мистических ожиданиях, которые были
121 ЧАСТЬ II
связаны – не у одного Александра I – со «Священным союзом». Справедливо было
указано, «что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным»[32].
Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина,— но оба они, хоть и по-разному,
пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое
связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое
для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет
очень глубокое брожение – многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет,
митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными
религиозными исканиями – то в духе «универсального», т.е. надцерковного христианства,
то в духе идей о «внутренней Церкви». Неудивительно, что очень скоро в церковном
сознании проявляется враждебное отношение ко всему «новому» движению, зарождается
острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит
начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения «прогрессивных»
и «реакционных» течений, которое проходит через весь XIX век.
[22] Биография М.М. Сперанского хорошо изложена в двухтомном труде бар. *С
о р ф а, «Жизнь гр. М.М. Сперанского» (1861). Религиозно-философские взгляды С.
не до конца исследованы. См. прежде всего Еп. Феофан. Письма о духовной жизни
(4-е издание 1903 г.). Статьи Свящ. Е л ь -чанинова (в журн. «Новый путь», 1903.
Богосл. Вестник, 1906,1—II), статья Чистовича в журн. Христианское Чтение. 1871
г. Для изучения взглядов Сперанского важны ею письма к дочери (изданы отдельной
книгой в 1896 г.), к другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.).
[23] Гийон Ж.М.Б. дела Мот (1648—1717), автор мистических произведений.
[24] Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130.
[25] Ibid. Стр. 236—7.
[26] Сборник «В память гр. М.М. Сперанского» – заметка, озаглавленная «Антихрист».
[27] См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр.
7 книги «Письма о духовной жизни»).
[28] «Рус. Архив» за 1870 г.
[29] Подробности см. у Пыпина, «Общественное движение при Александре I», ст.
IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как «систему общественного квиетизма».
Стр. 205.
[30] См. всю IV гл. вышеназванной книги.
[31] Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188).
[32] Флоренский. Op. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого
периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер
на Александра I. См. также секту Котельникова (П ы п и н – Религиозные движения
при Александре I, гл. II—IV).
|
