|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
Глава I. Философия в высших школах и ее судьбы, Мистицизм начала XIX века. Раннее
шеллингианство. Новый гуманизм
1. В развитии философской культуры в России в XIX веке значительное место должно
уделить высшим школам как духовным, так и светским, в которых было преподавание
философии. Это было, конечно, обычное школьное преподавание – по учебникам, но
оно не только приучало к терминологии, не только сообщало материал из истории
философии, но и пробуждало философские запросы. Это действие высших школ, внешне
незаметное, должно быть все же учтено при изучении того, как развивалось философское
движение в России.
Первой высшей школой светского типа был Московский Университет (основанный
в 1755 году); был еще в Харькове «коллегиум», преобразованный в начале XIX века
в университет, но в XVIII веке он мало чем отличался от Духовной академии[1].
Но и Московский университет, в лице его русских профессоров, зависел сначала от
духовных академий, из которых выходили первые университетские профессора. Таким
образом основное значение в развитии философской культуры через высшую школу принадлежало
в XVIII веке, собственно, двум духовным академиям – в Киеве и Москве. Но, кроме
них, с начала XVIII века действовали в разных городах духовные семинарии (в XVIII
веке их было 44 во всей России), где тоже преподавали философию и откуда нередко
брали выдающихся семинаристов для посылки их за границу (в Германию), – в целях
подготовки их к профессорскому званию.
В духовных академиях и семинариях курсы философии долгое время читались по
латыни; все они представляли или переводы или обработку различных иностранных
руководств по философии. Раз-
111 ЧАСТЬ II
нообразие этих курсов определялось лишь тем, какие руководства брались за образец
– католические или протестантские. Одними из наиболее основательных и удачных
курсов являются, между прочим, руководства по богословию, составленные Феофаном
Прокоповичем, о котором у нас уже шла речь. Его руководства были очень распространены
в России.
Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в духовных академиях.
Мы знаем уже по Сковороде, насколько основательно изучалась в Киевской Духовной
Академии история философии. Упомянутый уже Феофан Прокопович хорошо был знаком
и с древней и с новой философией (начиная с Декарта до современников Ф. Прокоповича),
хотя сам во многом следовал Суарецу. Несколько позже начинается господство в духовных
школах учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную же школу начинает
входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги общества, влияние
немецкого пиэтизма. В этом отношении очень примечательна фигура Симона Тодорского[2],
который преподавал в Киевской Духовной Академии, откуда поехал в галле (бывший
тогда центром пиэтизма). Здесь он перевел на русский язык очень влиятельную в
России XVIII и начале XIX века книгу И. Арндта «Об истинном христианстве». Еще
значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит Московский), который,
между прочим, хорошо знал современную ему французскую философскую литературу (Вольтера,
Руссо, Гельвеция и др.) и о котором австрийский император Иосиф II, посетивший
Россию, сказал, что он plus philosophe que pnctre[3]. О нем, не без иронии, говорит
Флоровский[4], что он может почитаться представителем «во-церковленного пиэтизма».
Пиэтизм действительно привлекал к себе и церковные русские круги, что и сказалось
в начале XIX века, когда в России возникло так называемое «Библейское Общество».
У митрополита же Платона влияние пиэтизма сказалось и в его богословии[5].
Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью от
западных философских течений, но и той церковной задачей, которая лежала на них.
Это определяло, но и стесняло философскую мысль, – и не случайно то, что Сковорода,
свободно и смело развивавший свою христианскую философию, уклонился от преподавания
в школе (за исключением, как мы видели, кратковременных опытов преподавания).
Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в XIX веке,
– и первым ярким и значительным представителем этого творческого
112 XIX ВЕК
философского движения был профессор Московской Духовной Академии Голубинский
(1795—1854), но о нем, как и связанной с ним академической философии, мы будем
говорить позже.
2. В Московском университете условия для развития философии были, конечно,
более свободными. Неверно думать, как это мы находим, например, у Шпета[6], будто
университетская философия, «сделав свой первый шаг, впала в состояние паралитическое».
Такое суждение изобличает у Шпета лишь его неисторический и тенденциозный подход
к изучению развития русской философии. Первые русские профессора философии в Московском
университете (об иностранных дальше будет речь) – Поповский, Сирейщиков, Синьковский,
Аничков, Брянцев – читали действительно свои курсы по западным руководствам, но
уже у них обнаруживаются два различных течения – одни склонялись к популярному
в то время вольтерианству, другие же – к английской философии, т.е. к чистому
эмпиризму. Надо тут же заметить, что преподавание философии обычно совмещалось
с -преподаванием других наук, – например проф. Аничков, кроме философии, преподавал
также математику. К философии близко стояло и преподавание «естественного права»,
о котором мы не раз упоминали, как об одном из идеологических устоев у русских
гуманистов XVIII века. Впрочем, в конце XVIII века преподавание «естественного
права» было взято под подозрение, как рассадник «революционной заразы». Потерпевшим
был интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший поклонником Юма и
Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной Академии; по возвращении из-за
границы, стал профессором Московского университета. Еще до французской революции
ему пришлось покинуть кафедру, как это случилось позже, в XIX веке, с другим талантливым
преподавателем «естественного права» в Петербургском университете – Куницыным).
Профессора философии, названные выше, не отличались философским дарованием,
но они не заслуживают того пренебрежительного отношения, которое часто встречается
у историков по их адресу[7]; неверно говорить, как это находим мы, например, у
Шпета[8], что «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись (!) около
философии». Не следует забывать о том, что в русском обществе – в самых широких
кругах его – во второй половине XVIII века были очень развиты философские интересы,
как это мы видели в предыдущей главе, – и университетские профессора вовсе не
стояли ниже этого уровня. Надо признать верным то, что говорил Президент Академии
Наук Домашнее в приветственной речи
113 ЧАСТЬ II
шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.): «Наша эпоха, – говорил он,
– удостоена названия философской, потому что философский дух стал духом времени,
священным началом законов и нравов».
Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у
названных университетских профессоров тут не было, во всяком случае, примитивизма.
Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно
под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769 году) диссертацию
на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и
в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится
признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем
профессора! Это – парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно
следили добровольные «охранители», – и кара, постигшая Десницкого, суровые меры
в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись.
Преподавание философии в духовных академиях было, правда, ограждено церковным
характером академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские
профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых
профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы
дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца Д. Велланского
свои же профессора.
Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В самом
начале XIX века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных)[9],
– но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает[10],
что когда он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1820 году), то там по
рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся
философе, говорили в Москве еще в 80-х годах XVIII века, как это видно из «Писем
русского путешественника» Карамзина. Но если русское общество обладало некоторой
свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта
свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого философские настроения
тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как
раз и обвиняли часто в атеизме), могли быть высказываемы с большей свободой. Вот
отчего у нас уже с
114 XIX ВЕК
конца XVIII века боялись открыто заявлять себя последователем Канта – хотя
его знали и изучали. Наоборот, поклонники английского эмпиризма могли спокойно
высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно, мы имеем сведения,
например, о профессоре математики в Харьковском университете Осиповском, выдающемся
ученом, который критиковал в своих сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто
«умствует о природе a priori»[11]. Другой математик и астроном (в Московском университете)
Перевощиков с кафедры боролся с учениями Канта во имя эмпиризма...
Все это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура
в высших школах в XVIII веке и начале XIX века. Не нужно поэтому удивляться, что
у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, – это было
гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и bona fide, но
иные просто страховали себя эклектизмом. Это – очень скорбная сторона в истории
русских философских движений, – и она долго нависала над философской мыслью, переходя
иногда в настоящее преследование ее, с чем мы еще будем иметь случай встретиться
не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского
преподавания философии.
3. XVIII век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России.
Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу),
оказались не случайными, – все они проявились позже – уже в XIX веке – в более
зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае, XVIII век в России окончательно отвоевал
для философии ее особое место, окончательно закрепил ее секулярный характер. К
XVIII веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную
атмосферу в начале XIX века. «Слово философия, – писал он однажды, – имело (тогда)
в себе что-то магическое»[12]. Философия возбуждала надежды, далеко выходящие
за пределы ее возможностей, – от нее ожидали не столько ответа на теоретические
запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было
устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного
тому, какой дает религия. Потому-то философия и становилась главным проводником
творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения.
Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой
свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими
течениями. То же самое мы находим, например, и
115 ЧАСТЬ II
у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь
в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что-то магическое»;
в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим
дальше – преимущественно эстетического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен
для философствующей молодежи в России в начале XIX века.
Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX
века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в
краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом
мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым... Эта устойчивость мистических
течений среди русского общества (говорим все время о мистицизме внецерковном)
не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями или внешними
историческими условиями, – очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской
души, не находившая себе удовлетворения ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая?
Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной
черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она
ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании,
не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности о преображении жизни.
Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно
может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а
раньше во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в
освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия» (см. ч. I,
гл. II, § 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся
силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким
огнем, – о «Москве – третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение
одного столетия (от начала XVII до середины XVIII века) в русской душе распалась
былая мечта о «священном царстве» и новые движения секулярного характера выжигали
в душе надежды на «силу благочестия», – когда образовавшаяся духовная пустота
– порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand
– хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши ее монастырей, шла не та
же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в «духовном
делании», которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. I, гл. II, § 6) проникло
всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая
идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому
совершенно очищалось от теократического соблазна, – и как раз к
116 XIX ВЕК
этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на
«стяжании Святого Духа», как цели жизни. Произошла, если угодно, своеобразная
поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпала мечта о преображении
исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», – но зато в обмирщенное
сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на
«силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать
характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные
течения мистицизма в начале XIX века. Их было очень много в это время[13], но
для нас важно остановиться только на двух мистиках – на Лабзине и Сперанском.
4. А.Ф. Лабзин
118 XIX ВЕК
5. С иными чертами мистицизм выступает у М.М.
Сперанского (1772—1834)
6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях
того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом,
который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных
– построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто философских исканиях начала
XIX века, – и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют
к Шеллингу, но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства,
позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще,
восстанавливает связь философских движений в начале XIX века с натурфилософскими
интересами у русских масонов конца XVIII века (Шварца и его друзей).
Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в
России в начале XIX века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия
конца XVIII и начала XIX веков в Россию. Надо отнести за счет общего роста философской
культуры в России во второй половине XVIII века и особенно за счет преподавания
философии в высших школах - возрастание интереса к чисто отвлеченным темам. Мы
уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, но
122 XIX ВЕК
вот с начала XIX века в русских университетах появляется ряд серьезных и даже
выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением
все чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания
проф. Buhle в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым,
излагавшим все ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами
литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется еще встретиться,
характеризовал учение Buhle, как «благоразумный идеализм», имея в виду то, что
Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но
изучение Канта все же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет,
и через духовные академии.
Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того
разгрома философии в университетах в 1816 году, который затронул университеты
в Петербурге, Казани и Харькове. Шад[33], бывший преподавателем философии в Харьковском
университете в течение 5-ти лет (1811—1816), принадлежал к числу последователей
Фихте[34], оставил заметный след в истории философской культуры в России, как
это видно по его ученикам[35]. Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт,
что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-х
годах (см. об этом дальше), начал свое философское образование как раз у Шада.
В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению ее был
весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский,
который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в
частности, у Шада он высмеивал «наивное» его предположение о тожестве между мыслью
и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было
наивно.
Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову натурфилософию, –
а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное,
можно сказать, жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу). В сущности, русское
шеллингианство не исчезло и доныне, – достаточно указать на громадное значение
Шеллинга в мировоззрении Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор.
[1] Богословие было введено в программу Харьковского Коллегиума уже в 1734 году.
[2] См. о нем, наприм., у Флоровского. Op. cit. Стр. 105—107. Его годы 1701—1754.
[3] Более философ, чем священник.
[4] Ibid. Стр. 166.
[5] Подробности смотри у Флоровского. Ibid. Стр. 110—112.
[6] Шпет. Op. cit. Стр. 88.
[7] См., наприм. презрительные замечания у К о у г е. La philosophic et le
probbme nationale en Russie au debut du XIX siecle, 1929. P. 47.
[8] Шпет. Ibid. Стр. 57.
[9] Общий обзор философии Канта был дан в книге, переведенной с французского
(!) в 1807 г. Перед тем были переведены с оригинала «Основоположения по метафизике
нравов» (1803 г.) и трактат «О прекрасном и возвышенном» (1804 г.).
[10] См. книгу Колюпанова. Биография А.И. Кошелева, т. I, стр. 426. Книга Колюпанова
очень богата фактами, касающимися развития философской культуры в России в начале
XIX в. [КолюпановН. Биография А.И. Кошелева. Т. 1, кн. 1 и 2, 1889.].
[11] Об Осиповском см. интересный материал в статье о нем в журнале «Русская
старина» за 1876 г. См. также философскую позицию известного русского математика
Лобачевского.
[12] Киреевский. Сочинения. Т. II (изд. 1911 г.). Стр. 132.
[13] См. об этом Пыпин, «Религиозные движения при Александре I».
[33] О Шаде см. у К о у г ё. Op. cit. стр. 52—65, у Ш п е т а. Стр. 110—118,
у Боброва. Философия в России. См. также статьи Зеленогорского в журн. «Вопросы
философии и психологии», № 27 и 30.
[34] См. об атом Ueberweg. Gesch. d. Philosophic (12te Aufl. 1923. B. IV. S.
35).
[35] См. подробности у Ш п е т a. Op. cit. Стр. 114—118.
7. Первым ярким – и притом наиболее близким к оригиналу – проявлением русского
шеллингианства были у нас произведения
123 ЧАСТЬ II
Д. Велланского (1774—1847)[1]. Происходя из простого звания, он 15-ти лет поступил
в Киевскую Духовную Академию, но, не окончив ее перешел в Медицинскую Академию
в Петербурге. По окончании ее Велланский был послан в Германию для завершения
образования, – и здесь он чрезвычайно увлекся изучением философии и, по возвращении
в Петербург, хотел получить кафедру философии. За отсутствием таковой в Медицинской
Академии он занял кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу «О
реформе медицинских и физических теорий». Оппонентов не оказалось (хотя трижды
назначалась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую степень
без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по выражению его ученика
Розанова, «личность Велланского вся была огонь и пламень», – и это было связано
с его страстным увлечением идеями Шеллинга, которым он остался верен всю жизнь.
Один историк[2] отказывается считать Велланского подлинным шеллингианцем вследствие
того, что он остановился на натурфилософии Шеллинга и не последовал за ним в его
последних произведениях. Соображение более чем странное, – как будто принятие
одних учений Шеллинга – должно сопровождаться исповедованием всех других его учений.
Велланский был ученым-натуралистом, но горячо стоял за философскую постановку
проблем науки, – и если ныне Коугё ставит в «упрек» Велланскому то, что он не
следовал за Шеллингом во всем объеме его построений, – то, например, Академия
Наук в Петербурге дважды отказала Велланскому в звании академика как раз за «философичность»
в науке. Проф. Павлову (тоже шеллингианцу) Велланский писал: «Прошло 30 лет, как
я в Российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне». Он действительно был одинок,
– несмотря на то, что натурфилософия очень интересовала русских людей в это время.
Отчасти это было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти
с тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что великолепно
делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии русского шеллингианства),
сколько к «реформе» науки (в духе философии Шеллинга). Надо, впрочем, отметить,
что у Велланского было немало горячих его поклонников; Колюпанов[3] свидетельствует,
что еще в 40-х годах книга «Биологическое исследование природы в творимом и творящем
ее качестве» (вышла в свет в 1812 году) «заставляла гимназистов стар-
124 XIX ВЕК
ших классов ломать над нею голову». Из учеников Велланского особо достоин внимания
д-р Ястребцов, который писал в своей «Исповеди»: «Велланский меня совершенно покорил
натурфилософией». От натурфилософии Ястребцов перешел позже к общим философским
вопросам (он презрительно отзывался о «фактома-нии» в науке) и кончил тем, что
стал защищать веру[4].
Велланскийбыл натурфилософом, но всеже и философом как таковым. В 1824 году
писал кн. Одоевскому (см. о нем следующую главу): «Я первый возвестил Российской
публике двадцать лет назад о новых познаниях естественного мира, основанных на
теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но образовалось и созрело
у Шеллинга»[5]. Действительно, Велланский брал у Шеллинга не только натурфилософию,
но в значительной степени и его трансцендентализм. Однако не только у Велланского,
но и в немецком, и в русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга
его поборот к реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы сморщивается;
эта любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, – для которой
сам Шеллинг давал, впрочем, очень много доводов, – имела место уже в Германии.
У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием Шеллинга, на первом плане
стоит реалистически же понятая философия природы. Однако не следует преуменьшать
значения общефилософского материала у Велланского, – он все же, по существу, транс-ценденталист
(в духе «системы тожества» Шеллинга). Одно время он думал написать очерк общих
идей философии[6], но не сделал этого, но не по отсутствию настоящего философского
образования, как полагает Шпет[7], что очень трудно предположить в добросовестном
ученом (каким был Велланский), который собирался занимать кафедру философии. Все
же из его сочинений можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии
и метафизики. Велланский защищал синтез умозрения и опыта: «Умозрительное и эмпирическое
знание, – писал он, – односторонни, и каждое в отдельности неполно... умозрение,
при всех своих преимуществах, недостаточно без эмпирии». Однако «истинное знание
состоит в идеях, а не в чувственных данных; хотя опыт и показывает многие скрытые
явления Природы, но не объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и
наблюдение относятся к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются
беспредельной и вечной их сущности». В другом месте Велланский пишет, что задача
науки не в эмпирическом «объятии отдельных предметов», а в искании
125 ЧАСТЬ II
общего единства в природе. Эти гносеологические построения явно определяются
той метафизической концепцией, какую развил Шеллинг в своей философии природы
и которая стремилась познать природу, как живое единство - «Природа есть произведение
всеобщей жизни, – писал Велланский, – действующей в качестве творящего духа. Все
живые и бездушные вещества произведены одной и той же абсолютной жизнью».[8] Время,
пространство, вещество суть тоже «явления» вечного беспредельного начала; «всеобщая
жизнь» не есть поэтому ни вещество, ни сила, а идеальное начало обоих, постигаемое
нами умозрительно.
Эта общая метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто зачаровала
Велланского, а была для него прозрением в сокровенную творческую тайну мира. Этим
прозрением он вдохновляется в своих научных трудах. Велланский был более чем «убежден»
в ценности указанной концепции,— он был пленен и восхищен ею. Велланский входит
таким образом в состав школы Шеллинга, разрабатывает в духе его учений проблемы
науки и Природы. Он принимает учение о мировой душе, о принципе полярности в природе,
о всеобщей одушевленности и органическом строении мира. То «всесущественное» начало,
которое есть Абсолют, есть источник неистощимой жизненности мира; в Абсолюте непосредственно
укоренено все эмпирическое бытие. Из этого основного восприятия мира и его жизни
вытекает и гносеологическая позиция Велланского, ибо для него наш разум «есть
только отражение Абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни».
У Шеллинга порядок идей был обратный, – он исходил из трансцендентального идеализма,
а не приходил к нему, – но не один Велланский, но все шеллингианцы по существу
вдохновлялись его метафизикой и ради нее принимали и трансцендентализм. Но принимал
трансцендентализм Велланский всерьез и без колебаний, и хорошо понимал его логический
примат[9]. Если взять недавно изданный сборник под названием «Romantische Naturphilosophie[10]»,
в котором так сильно выступает влияние Шеллинга на разработку натурфилософских
идей в романтике, то надо признать, что построения Велланского законно могли бы
занять здесь очень видное место.
126 XIX ВЕК
Значение Велланского в развитии философских идей в России очень велико. Если
непосредственное влияние его не было значительно[11], то когда – уже в 20-е годы
– образовались кружки «любомудров» (см. об этом дальше) в Москве, а потом и в
Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских шеллингианцев. Павлов,
глава московского шеллингианства, относился к Веллан-скому с исключительным вниманием.
Правда, еще через десятилетие Велланский казался молодежи представителем «отсталого»
уже течения мысли[12]. Во всяком случае, в русском шеллингианстве, которое было
чрезвычайно плодотворным для русской философской мысли, Велланскому принадлежит
по праву первое место – не только в хронологическом смысле, но и в силу его серьезной
и настойчивой работы в натурфилософии.
8. Другим русским шеллингианцем начала XIX века в России часто считают проф.
Педагогического института и университета в Петербурге А.И. Галича (1783—1848).
Это неверно – Галич не был шеллингианцем, как вообще не примыкал ни к какой системе,
– по ядовитому замечанию Коугё, он был просто «профессором философии». Тем не
менее его значение в развитии философской культуры в России таково, что о нем
нельзя не упомянуть.
Галич окончил Духовную семинарию (в г. Севске), был потом учеником проф. Петербургского
университета П.Д. Лодия[13], которым был отправлен в заграничную командировку.
По возвращении в Россию Галич стал профессором в Педагогическом институте, а потом
и в университете. Его наиболее популярные работы – «История философских систем,
составленная по иностранным руководствам» (1819), «Опыт науки изящного» (1825),
«Картина человека» (очерк философской антропологии) (1834). Судьба Галича была
печальна: когда началась борьба против философии (против последователей немецкого
идеализма), Галич был одним из первых пострадавших (ему вменили в вину то, что
он «ограничивался изложением философских систем без опровержения их»). Будучи
уволен из университета и в скорости лишенный содержания, Галич бедствовал очень;
в довершение его горькой судьбы, у него сгорела рукопись приготовленного им к
печати сочинения.
«История философских систем» Галича, хотя она и не является самостоятельным
трудом, сослужила хорошую службу русской молодежи, когда (в 20-х годах) стал развиваться
интерес к философии. Еще большее значение имела его книга по вопросам эстетики.
127 ЧАСТЬ II
Мы уже отмечали при ознакомлении с XVIII веком то значение, какое у русских
мыслящих людей имела эстетика. Тот «эстетический гуманизм», о котором мы дальше
говорим, пускал свои корни все глубже и тире. Начиная с первых же годов XIX, века
начинают умножаться у нас переводы руководств по эстетике; вопросы эстетики не
только стоят на первом месте, но и окрашивают собой иные философские интересы.
Отчасти это было отражением того, что происходило на Западе (преимущественно в
Германии), но своеобразный «примат» эстетических проблем имел собственные корни
в русской душе. Сентиментализм, позже – романтизм несли с собой не только «усладу»,
но клали свою печать на все мировоззрение. Русское шеллингианство в первое время
лишь в одном Велланском занималось проблемами натурфилософии, – и только к 30-м
годам эта сторона шеллингианства стала снова привлекать внимание более широких
кругов. Но романтическая эстетика, в частности, «эстетический идеализм» Шеллинга,
его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве зачаровывали
русские души уже с начала XIX века. Еще недостаточно обследовано развитие журнальной
и книжной литературы, появившейся в первые десятилетия XIX века и посвященной
вопросам эстетики. Во всяком случае, эти вопросы привлекали к себе всеобщее внимание
– особенно в связи с литературными спорами между так называемыми классическим
и романтическим направлениями. Книга по эстетике Галича, не блиставшая оригинальностью,
иногда туманная, все же подымала вопросы эстетики до философской высоты; она,
несомненно, оставила свой след в истории эстетических исканий 20-х – 30-х годов[14].
Упомянем, кстати, что книга Галича «Картина человека» – первый опыт философской
антропологии – тоже неоригинальна (хотя в ней было много ценного материала – особенно
важно учение о «страстях», разработанное по Спинозе)[15].
Из других русских шеллингианцев упомянем прежде всего о М.Г. Павлове (1793—1840),
который прошел Духовную Семинарию в Воронеже, потом учился в Харьковском Университете
(у Шада), откуда перешел в Московский Университет. По окончании его был послан
в научную командировку в Германию, откуда вернулся восторженным поклонником Шеллинга
и Окена. Заняв кафедру агрикультуры и физики» Павлов стал читать лекции по своей
кафедре, но очень скоро приобрел чрезвычайную популярность не только среди студентов
разных факультетов, но и среди широких кругов русского общества. В своих лекциях
Павлов, обладавший даром
128 XIX ВЕК
ясного и вместе с тем увлекательного изложения, неизменно касался как теории
познания, так и общих принципов натурфилософии. Эти лекции Павлова сослужили большую
службу для развития философских интересов среди талантливой молодежи (о философских
кружках 30-х годов см. следующую главу). В 1828 году Павлов начал издавать научно-литературный
журнал «Атеней», где поместил несколько статей по философии («О взаимном отношении
сведений умозрительных и опытных», «О различии между изящными искусствами и науками»)[16].
Он выпустил несколько книг по своей специальности, из которых следует особенно
выделить «Основания физики».
Павлов и в гносеологии и особенно в натурфилософии был верным последователем
Шеллинга[17], но он не шел дальше общих принципов трансцендентализма в гносеологии
и лишь в натурфилософии был более смелым. В диалектике философских течений того
времени имела большое значение его статья «О различии между изящными искусствами
и науками», в которой Павлов трактовал эстетическую проблему в духе Шеллинга.
Но все эти статьи Павлова, свидетельствующие о том, насколько глубоко он был проникнут
философией Шеллинга, не имели того значения, какое, бесспорно, принадлежало его
лекциям.
К шеллингианцам причисляют (впрочем, всегда с оговорками) проф. Давыдова (1794—1863),
который был учеником упомянутого выше проф. Буле. Его докторская диссертация была
посвящена Бекону, из чего —. без дальнейших оснований – заключают о его склонности
к эмпиризму[18]. Когда среди молодежи, увлекавшейся философией (см. в следующей
главе о «философских кружках»), стало ярко проявляться поклонение Шеллингу, Давыдов
стал отдавать «предпочтение» Шеллингу, давал читать воспитанникам университетского
пансиона произведения Шеллинга. Работая рядом с упомянутым выше Павловым, горячим
и искренним шеллингианцем, Давыдов, эклектик по существу, уделял много внимания
Шеллингу, и в этом смысле ему принадлежит немалая заслуга в развитии шел-лингианства
в Москве – достаточно, например, вспомнить, с каким увлечением отдавался шеллингианству
будущий историк М. По-
129 ЧАСТЬ II
годин, с которым нам еще придется встретиться позже. Но Милюков прав в своем
резком суждении о Давыдове, когда пишет: «В философии Давыдов оказался таким же
оппортунистом, каким был он в житейских отношениях, – и уже из одного того, что
Давыдов счел нужным приспособлять свои взгляды к философии Шеллинга, мы можем
заключить, что шеллингианство входило в моду»[19]. Когда в правительственных русских
кругах стал утверждаться официальный национализм, Давыдов написал статью, в которой
решительно высказался против того, чтобы русская философия примыкала к немецкому
идеализму...
Давыдову нельзя отказать в знании истории философии, ни в известной философской
проницательности[20], но все это не дало никаких ценных плодов в смысле творчества.
Заслуги Давыдова исчерпываются его влиянием на молодежь – и этим определяется
и его место в истории русской философии.
9. Для общей оценки русского шеллингианства недостаточно материала, до сих
пор разобранного, – лишь после того, как мы ознакомимся с московскими и петербургскими
философскими кружками, с творчеством кн. В.Ф. Одоевского и других мыслителей мы
можем дать общую оценку русского шеллингианства. Сейчас же, заканчивая настоящую
главу, коснемся лишь тех представителей раннего русского шеллингианства, которые
принадлежали первым десятилетиям XIX века.
Прежде всего надо помянуть К. Зеленецкого (1802—1858), преподававшего в лицее
в Одессе, который издал «Опыт исследования некоторых теоретических вопросов».
В ряде статей, входящих в эту книгу, Зеленецкий развивает идеи трансцендентализма
– ближе к Шеллингу, чем к Канту. В особой статье, посвященной логике, Зеленецкий
полемизирует с Гегелем[21].
Там же в Одессе был профессором П.П. Курляндцев (1802— 1838), который успел
себя проявить лишь как переводчик Шеллинга («Введение в умозрительную физику»),
известного шеллингианца Шуберта («главные черты космологии») и Стеффенса (тоже
шеллингианца): «О постепенном развитии природы».
Ученик Велланского, Хр. Экеблед (1808—1877) издал (в 1872 году) книгу «Опыт
обозрения и биолого-психологического исследования способностей человеческого духа».
Автор сам признает, что главные мысли его взяты им из лекций Велланского.
Ученик Павлова, М.А. Максимович (1803—1873), сначала ботаник, потом историк,
был профессором в Киевском Университете. Он написал, кроме ряда специальных работ[22],
несколько этюдов по философии естествознания – в духе Шеллинга.
130 XIX ВЕК
Харьковский профессор Дудрович (1782—1830), ученик и преемник Шада, в лекциях
своих развивал идеи Шеллинга. То же надо сказать о проф. филологии в Харькове,
И.К. Кронеберге (1788— 1838); он, между прочим, популяризировал Дж. Бруно, а в
своих этюдах, посвященных эстетике, был близок к Шеллингу[23].
10. В шеллингианстве следующего за Велланским поколения на первый план выступает
эстетическая философия Шеллинга, во всяком случае, она оказывается в фокусе философских
размышлений. Конечно, здесь очень сильно сказалось общее влияние немецкой романтики,
но не следует забывать о том, что эстетический момент играл уже значительную роль
в философских течениях в России в XVIII веке. Но особое значение надо приписать
тому, что можно назвать «эстетическим гуманизмом», который был очень тесно связан
с так называемым сентиментализмом. Сентиментализм вовсе не есть явление, присущее
только изящной литературе XVIII века, – как это часто полагают. Сентиментализм
в литературе был только проявлением в искусстве явления более широкого; и по своим
корням, и по своему содержанию сентиментализм есть особая эпоха в европейской
культуре, как порождение религиозных движений XVII и XVIII вв. в Европе.[24]
Для русского сентиментализма как раз чрезвычайно существенным является его
эстетизирующий характер. Здесь имели место западные влияния (в особенности Шефтсбери,
который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической
сферой, что нашло свое выражение в известном учении Шиллера о Schone Seele)[25],
но у русских сентименталистов (я имею в виду Карамзина и Жуковского)[26] эстетический
момент органически слит с их гуманизмом. В том и состоит значение обоих названных
представителей русского сентиментализма, что у них гуманизм XVIII века получает
новое обоснование, новый характер. В запутанной диалектике русских духовных движений
эстетическому моменту принадлежит настолько большое значение, что нам необходимо
несколько остановиться на характеристике эстетического гуманизма, как он впервые
проявился в России у Карамзина и Жуковского.
131 ЧАСТЬ II
Н.М. Карамзин (1766—1826) получил очень тщательное воспитание в Москве под
руководством профессора Шадена[27], – он был основательно знаком с немецкой, французской
и английской литературой – не только художественной, но и философской. Главным
вдохновителем его был Руссо, но не в его социально-этическом пафосе, а в его пламенной
защите прав чувства. Карамзин поклонялся Руссо «энтузиастически», – в порядке
эстетическом; он принимал даже республиканизм, которому, кстати сказать, оставался
верен до конца жизни – несмотря на резкий идейный перелом, превративший его в
апологета русского самодержавия. Говорил же позже Герцен, что для него и его поколения
слово «республика» имело «нравственный смысл», т.е. было не столько политической
идеей, сколько вытекало из требований морального идеала. Так вот и о Карамзине
надо сказать, что в его республиканизме нет ни политического, ни морального содержания,
но он поклонялся республиканизму, как он говорит, «по чувству», во имя его эстетической,
формальной гармоничности. Он писал И.И. Дмитриеву: «По чувству я остаюсь республиканцем,
но при том верным подданным русского царя»[28]. Кн. Вяземскому он однажды писал:
«Я в душе – республиканец и таким и умру». А Н.И. Тургенев свидетельствует, что
Карамзин, узнав о смерти Робеспьера, расплакался[29].
Конечно, ясно, что республиканизм Карамзина никак не был для него связан с
исторической реальностью, – это была просто эстетически окрашенная мечтательность,
которая и образует основу эстетического гуманизма (безответственного не по легкомыслию,
а по своему ирреализму). Эта мечтательность не была забавой в сентиментализме;
если в нем есть «сладостное упоение» своими переживаниями, то все же он обращен
и к реальности, которую, впрочем, оценивает лишь эстетически. Оттого, например,
в Карамзине «естественным» был его философский эклектизм: это не беспринципность,
а безответственность, вытекавшая из примата эстетического момента. В одном месте
Карамзин высказывает мысль, которую часто развивали в XVIII веке на Западе (Hemsterhuis,
Hamman, Jacobi): «чувствительное сердце есть богатый источник идей»[30]. «Все
прекрасное меня радует», не раз говорит он, и в этом «панэстетизме» тонет (не
у него одного!) моральная и идейная ответственность.
132 XIX ВЕК
У Карамзина во все периоды его жизни – даже когда он целиком отдался писанию
«Истории государства Российского», – останется в силе и неизменности лишь этот
эстетический момент[31]. Карамзина следует считать поэтому представителем эстетического
гуманизма у нас[32]. Нельзя сомневаться в этом, и пристрастные суждения о Карамзине
(наприм., Пыпина[33]) напрасно запутывают это. В одной ранней статье Карамзин
говорит: «мы любим Руссо за его страстное человеколюбие», но и в самом Карамзине
было это человеколюбие, которое он сам в одном месте характеризует, как «нежную
нравственность». Это был тот же идеал, который Шиллер определял словами «Seele»[34],
– тот эстетический оптимизм, в котором вера в торжество добра поддерживается эстетическими
переживаниями. «Семя добра есть в человеческом сердце и не исчезает никогда»,
повторяет Карамзин за Руссо, но этот оптимизм определяется у Карамзина мотивами
чисто эстетического гуманизма. Его ведь оптимизм не может быть отрываем от его
мечтательного ожидания того, что «род человеческий приближается к совершенству»,
ибо «Божество обитает в сердце человека»[35]. Устами одного из участников «переписки
Мелидора и Филалета» Карамзин возглашает: «небесная красота прельщала взор мой,
восполняла сердце мое нежнейшей любовью; в сладком упоении стремился я к ней духом».
Это, конечно, сентиментализм, но за ним стоит определенная установка духа, – утверждение
эстетической морали. Однажды он написал такие слова: «По словам Руссо, только
то прекрасно, чего нет в действительности. – Так что же – если это прекрасное,
подобно легкой тени, вечно от нас убегает, овладеем им, хотя бы в воображении».
Охранить очарование прекрасным образом становится здесь существенной задачей,
перед которой должна отступить суровая правда действительности.
У Карамзина, как историка, начинает воскресать идея «священного» характера
власти, оживает утопическая идеология XVI в., – но уже, конечно, без церковного
пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина[36] церковное обоснование учения
о власти подменяется заботой о славе России, мощи и величия ее. Это обмирщение
былой церковной идеи заменяло церковный пафос эстетическим
133 ЧАСТЬ П
любованием русской жизнью, русской историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда
он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал
историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской
жизни, упивался созерцанием русского величия. Но в том-то и заключается историческое
место Карамзина в диалектике духовных блужданий его времени, что, строя систему
эстетического гуманизма, он вдвигал новый момент в построения идеологии у интеллигенции,
что он делал новый шаг в сторону секулярного понимания жизни.
11. По-иному действовал другой представитель эстетического гуманизма – поэт
В.А. Жуковский (1783— 1852). К философии Жуковский имел самое отдаленное отношение,
но в диалектике русских духовных исканий у него есть свое место – в нем еще яснее,
чем у Карамзина, выступает примат эстетического принципа, а в то же время Жуковский
больше других способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкой романтики.
Жуковский поклонялся Руссо и Шатобриану[37], Шиллеру[38], ранним немецким романтикам.
Жуковскому была собственно чужда эстетическая философия Шиллера[39], но ему было
близко сближение эстетической и моральной сферы у Шиллера – идеал Schone Seele.
В одной из статей (в 1809 г.) он писал о «нравственной пользе поэзии» во вкусе
теории о Schone Seek. Ему особенно были близки те течения немецкой романтики,
которые тянулись ко всему запредельному, к «ночной стороне души», к «невыразимому»
в природе и человеке. Не случайно и то, что (еще в 1806 г.) он затевал полное
издание на русском языке сочинений Руссо, – «культура сердца» была постоянным
сосредоточием его размышлений и переживаний. Уже у Жуковского закладываются основы
того учения о человеке, которое позже развивал Киреевский (см. гл. IV этой части)[40].
Очень любопытно довольно частое у Жуковского усвоение религиозного смысла искусству.
Это была черта всей романтики (преимущественно, впрочем, немецкой) – остановка
на эстетической стороне в религии, в морали, в общественных отношениях. На вершине
этого процесса в европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего
слова) стоит, несомненно, Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области.
Но обожание искусства,
134 XIX ВЕК
стремление увидеть в нем «откровение», присвоение ему «священного» характера
имеют глубочайшую связь с процессом секуляризации. У Жуковского мы находим очень
характерную формулу:
«Поэзия есть Бог в святых мечтах земли».[41]
Несколько иначе та же идея выражена в словах: «поэзия небесной религии сестра
земная» – эта формула мягче и расплывча-тее, чем первая, в которой поэзия оказывается
сама по себе религиозной. Немецкие романтики тоже отожествляли (особенно Новалис,
Фр. Шлегель) поэзию и религию; Жуковский не отличен от них в этом усвоении поэзии
самобытной религиозной стихии (независимой от Церкви). Так же, как у Карамзина,
натуральный исторический порядок имеет сам по себе уже священный характер[42],
так и у Жуковского священна поэзия, искусство вообще. Все это было созвучно тому
основному процессу в русской культуре, который весь состоял в кристаллизации новой
секулярной идеологии.
От эстетического гуманизма Карамзина и Жуковского, – расплывчатого, по существу
безответственного, – мы переходим теперь к тем течениям русской мысли, в которых
тоже доминирует во всем эстетический момент. Но здесь уже нет ни безответственности,
ни расплывчатости. Здесь привходит влияние Шеллинга и более глубоких течений в
немецкой романтике. Эта новая «волна» шеллингианства выявляется уже в 20-х годах,
– прежде всего, в философских кружках, – одни из них оплодотворяются по преимуществу
философией Шеллинга, для других философия Шеллинга имеет лишь переходное значение
в движении к Гегелю.
[1] Литература о Велланском: Бобров, «Философия в России»; К. Веселовский, «Русский
философ Д.М. Велланский», Рус. Старина, 1901; Филиппов, «Судьбы русской философии».
Журн. «Русское Богатство», 1894 г.; Колюпанов, «Биография А.И. Кошелева», т. I,
Ш п е . Ор. cit. Стр. 124—132, Коугё. Op. cit. P. 91—99. См. также Розанов. «Воспоминания
о Велланском». Журн. «Русский Вестник», 1867 г.
[2] Коугё. Op. cit. P. 98.
[3] Колюпанов. Op. cit. P. 98.
[4] О Ястребцове см. Шпет. Op. cit. Стр. 305—309; к сожалению, презрительный
тон у Шпета портит, как всегда, его изложение.
[5] См. у Боброва. Op. cit. Стр. 221 (Вып. II).
[6] Об этом свидетельствует письмо Велланского к Павлову (у Боброва, вып. II,
стр. 225).
[7] Шпет. Ibid. Стр. 125-126. т. VI).
[8] Из рукописи «Животный магнетизм». См. у Боброва, вып. III. Стр. 39.
[9] Ш п е т очень грубо говорит, Что Велланский начал с «натурфилософского
хвоста, а не с философских принципов, не с головы» (Ibid. Стр. 125). Но Велланский
здесь нисколько не ниже других известных шеллингианцев – Окена, Каруса и др. Все
они, исходя из принципов трансцендентализма, были заняты применением принципов
Шеллинга к натурфилософии, антропологии и т.д. Шпет в другом месте (Ibid. Стр.
132) говорит о Велланском, что он был «нечутким, а потому и беспечным к чисто
философскому значению основных принципов». «Он не мог раскрыть философских основ
науки и знания... ибо он не был философом». Суждение это явно несправедливо.
[10] Romantische Naturphilosophie. Ausgewflhlt von Ch. Bernoulli u. H. Kern.
Jena, 1926.
[11] Впрочем, надо отметить, что лекции Велланского воодушевляли некоторых
слушателей до «самозабвения», до «экстаза». (См. у Боброва. Op. cit. Вып. II.
Стр. 67), но влияние его было очень ограничено тем, что преподавал он в Медицинской
Академии.
[12] См. этюд Тарасевича о развитии естествознания в России. (Ист. России.
Изд. Граната, т. VI).
[13] П.Д. Лодий был автором «Логических наставлений». См. о нем у Шпетa. Ibid.
Стр. 137-8.
[14] См., наприм., Замотина, «Романтизм двадцатых годов». Т. I—II (1911) О
Галиче, см. у 3 а м о т и и а, т. I. Стр. 105—117.
[15] См. беглые замечания о ней у Ш п е т а . Ibid. Стр. 133—5. Также у Б.
Г. А н а н ь е в а, (Очерки истории русской психологии XVIII и XIX в.), Москва.
1947. Стр. 74-79.
[16] Еще раньше Павлов поместил в журнале кн. Одоевского «Мнемозина» статью
«О способах исследования природы». О Павлове см. у Боброва «Философия в России».
Вып. I и II, Ш п е т a Ibid. Стр. 286—299, К о у г ё. Op. cit. Р. 126—136, Герцен,
«Былое и думы». Т. I., Сакулин, Кн. Одоевский. Т. I. Стр. 115—127.
[17] Ш п е т считает Павлова шеллингианцем лишь «приблизительным», Ibid. Стр.
127. С а кули н (Op. cit. Стр. 127), пишет: «мы можем считать Павлова шеллингианцем
или точнее – окени-анцем лишь с весьма существенными оговорками».
[18] Впервые это мнение высказал М.М. Филиппов («Судьбы рус. философии» в журнале
«Русское Богатство», 1894 г. № 8). За Филипповым то же мнение высказал П.Н. Милюков
(«Главные течения». Стр. 296), Впрочем, Милюков причисляет его больше к «оппортунистам».
Филиппову, следует иСакулин. Шпет справедливо подчеркивает недостаточность оснований
для такого суждения о Давыдове.
[19] М и л ю к о в. Op. cit. Стр. 296.
[20] См. подробный разбор взглядов Давыдова у Шпета и Коугё.
[21] О Зеленецком см. подробности у Шпета. Ibid. Стр. 104—110.
[22] См. о них у Чижевского. Op. cit. Стр. 101 (пр. 44).
[23] См. о нем у Ш п е т а . Ibid. Стр. 325.
[24] Это очень хорошо показано в работе М. W i e s e г (Der sentimentale Mensch).
(1924).
[25] О влиянии Шефтсбери на немецкую мысль (в указанном в тексте смысле), см.
особенно в интересной книге Obernauer. Die Problematik d. flsthetischen Menschen
und deutsch. Literatur, 1923, также у U n g e r. Hamann und die Aufklarung (Ite
Aufl. 1911. S. 63, passim). См. также превосходную книгу В.А. Кожевникова «Философия
чувства и веры в XVIII в.». К сожалению вышел только I том [См.: Кожевников В.
А. Философия чувства и веры в ее отношении к рационализму XVIII века и к критической
философии. М., 1897.].
[26] О принадлежности Жуковского к эпохе сентиментализма см. Александр Веселовский,
«Жуковский. Поэзия чувства и сердечного воображения», 1904.
[27] Карамзин был связан в Москве с немецким поэтом Lenz (представителем Sturm
und Drang periode или т. наз. Geniezeit), который доживал свой век в Москве. О
различных влияниях на Карамзина см. книгу Сиповского, Н.М. Карамзин (1889), а
также книгу Алексея Веселовского, Западное влияние в русской литературе, 4-е изд.
Стр. 127—133.
[28] Сиповский. Карамзин. Стр. 109.
[29] См. Н.И. Тургенев. «Россия и русские» (заметка о Карамзине). Рус. пер.
1915. Стр. 339—344.
[30] Карамзин. Сочинения (изд. 1838 г., т. IX. Стр. 236, статья «Чувствительный
и холодный»).
[31] Примат эстетического принципа и в историческом исследовании у Карамзина,
хорошо подчеркивает Милюков. («Главные течения...» Стр. 165).
[32] Obernauer (Op. cit. Стр. 267), справедливо считает самым ярким представителем
эстетического гуманизма В. Гумбольдта за свободу его от всяких исторических примесей.
В Карамзине этих «примесей» было достаточно.
[33] Пыпин говорит с иронией о Карамзине; «В кругу отвлеченных понятий Карамзин
– нежнейший Друг человечества» («Общественное движение при Александре I». Изд.
2-е 1885). Стр. 199.
[34] Прекрасная душа (нем.).
[35] Цитаты из статьи «Переписка Мелидора и Филалета».
[36] О его примечательной «Записке о древней и новой России» см. книгу Пыпина
(гл. IV).
[37] См. об этом у А. Веселовского (Западное влияние), стр. 141.
[38] О влиянии Шиллера см. у Замотина «Романтизм 20-х годов». (1911), т. I.
Стр. 87.
[39] Влияние эстетической философии Шиллера на русскую мысль длилось в течение
всего XIX в. Влияние это, к сожалению, еще недостаточно изучено. См. книгу Peterson.
Schiller in Russland. МьпсЬеп, 1934. Отметим, что статьи Шиллера по эстетическим
вопросам были не раз переводимы на русский язык, впервые, кажется, в 1813 году.
Переводы немецких (позднее и французских) эстетик заполняли тогда книжный рынок.
[40] Влияние Жуковского на Киреевского отмечал уже Гершензон. См. его «Исторические
записки». Стр. 15.
[41] (поэма «Камоэнс»)
[42] Карамзин однажды писал: «Революция объяснила идеи – мы увидели, что гражданский
порядок священен, даже в самых местных или случайных недостатках своих». |
