|
См. библиографию
по истории философии.
К оглавлению
1. Мы подходим к концу нашего изучения философских построений накануне появления
подлинных систем. Весь период, который начался в 50-х годах с воцарением Александра
II, был по своему внутреннему стилю уже отмечен потребностью возвести до формы
системы идеологические искания, построения и замыслы. Если это не удалось ни Чернышевскому,
ни Михайловскому, ни другим мыслителям этой эпохи, то причину этого едва ли можно
искать в слабости философского дарования, – почти все мыслители этого периода
обладали бесспорным и подлинным философским дарованием. Но построение системы
не есть ведь только дело одной настойчивости в работе ума; существует не только
индивидуальная, но и историческая диалектика в развитии путей, – и ее-то и приходится
видеть в том, как формировалась мысль в данную эпоху в условиях русской культуры.
Материалист по своим коренным убеждениям, Чернышевский уверен, что в своей этике
и эстетике он верен исходным принципам, – тогда как в действительности он в этих
темах вдохновляется началами, лежащими совершенно вне того, что может вместить
материализм. Это не просто непоследовательность, – это есть внутренняя стесненность
мысли, которая слишком честна и правдива, чтобы во имя схемы подавить то, что
ею не обнимается. Весь русский полупозитивизм хромает на обе ноги, – он упорно
держится скудных положений позитивизма, чтобы сейчас же рядом воздвигать философию
свободы, решительно несоединимую с началами позитивизма. Наиболее строгий и последовательный
мыслитель этой эпохи, П.Л. Лавров, надеется в «антропологизме» найти связующее
начало между позитивизмом и социальным идеализмом, но это ему мало удается по
невозможности найти принцип системности в антропологии или психологии. Если угодно,
все это есть неудавшиеся попытки (с формальной точки зрения) построения систем,
но самые неудачи диалектически ценны для грядущих построений.
417 ЧАСТЬ II
Мыслители, которыми мы заняты в настоящей главе, тоже не смогли облечь в форму
системы свои основные построения, но они стремились к системе, внутренне жили
принципом системности, и в этом диалектическая их значительность.
Обратимся сначала к изучению мыслей К.Н. Леонтьева.
2. Константин Николаевич Аеонтъев (1831—1891) родился в семье помещика в с.
Кудиново (Калужской губ.)[1]. Мать его была чрезвычайно религиозным человеком,
и под влиянием ее слагалась вся жизнь семьи. От матери Леонтьев унаследовал живое
и глубокое религиозное чувство, всю жизнь горевшее в нем ярким пламенем, но рядом
с этим (тоже под влиянием матери) развивалось у Леонтьева эстетическое чувство.
Эстетический подход к миру, к жизни, к людям тоже на всю жизнь остался у Леонтьева,
как особая и независимая форма духовной жизни. Эстетизм во внутреннем мире Леонтьева
сидел так глубоко, что он стал в известном смысле «автономным», с тенденцией определять
все иные сферы духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит однажды
слова, очень характерные для самого Леонтьева в юности: «Я полюбил жизнь со всеми
ее противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие
в этой удивительной драме земного бытия»...[2] По окончании гимназии Леонтьев
поступил на медицинский факультет Московского университета, не окончив пятого
курса, он был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне. Очень рано (в
50-е годы) он стал писателем, и его рассказы, появившиеся в журналах, имели успех
(ему очень помогал Тургенев, которому поклонялся Леонтьев всю жизнь). Уже в
418 XIX ВЕК
Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от военной службы, взял
место домашнего врача у бар. Розен, чтобы иметь больше досуга для литературной
работы. И здесь Леонтьев чувствовал себя неуютно; он пробует позже устроиться
в Петербурге, – ив этот период (в 1861 году) неожиданно обвенчался с полуграмотной
и красивой мещанкой из Феодосии (впоследствии душевнобольной). Наконец, в 1863
году он совершенно забрасывает свою медицинскую профессию и обращается к дипломатической
службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток. Десять лет Леонтьев занимал
место консула в разных городах Турции, хорошо изучил Ближний Восток, – и здесь
окончательно сформировалась его философская и политическая концепция. Бросив дипломатическую
службу из-за принципиальных разногласий с руководителями внешней политики в России,
Леонтьев сначала поехал на Афон, но скоро вернулся в Россию. В литературных кругах,
с которыми его связывали его политические взгляды, ему не удалось найти своего
места[3]; пробовал Леонтьев служить цензором, но и это место через несколько лет
бросил и уехал в монастырь – Оптину Пустынь, прославленную своими «старцами».
В это время там действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил
Леонтьева на продолжение литературной деятельности. Хотя жена Леонтьева (очень
рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним в Оптикой Пустыни, но официально
они развелись по инициативе самого Леонтьева, стремившегося к монашеству[4]. Действительно,
Леонтьев в августе 1891 года принимает тайный постриг, а в ноябре того же года
он скончался.
Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи отбрасывали его в
сторону русских реакционных кругов (Катков и др.), но близость к ним исчерпывалась
лишь политическими вопросами. По существу религиозно-философского мировоззрения
Леонтьев всегда был этим кругам чужд. Оттого у него было так мало друзей и близких
по духу людей. Леонтьев проходил свою жизнь одиноко и печально, – и главная причина
этого лежала столько же в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности.
Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям горячо и страстно, – самый
яркий пример того, что значили принципиальные разногласия для него, являет история
отношений его к Вл. Соловьеву. Леонтьев очень горячо любил Соловьева, постоянно
находился под его влиянием, на что Соловьев отвечал с симпатией, но с холодком,
однако, все же очень высоко ценил Леонтьева. Но когда Соловьев сделал в Москве
доклад на тему: «Об упадке средневе-
419 ЧАСТЬ II
кового миросозерцания»[5], где он проповедовал прогресс (в духе западной демократии),
Леонтьев, который, как увидим дальше, решительно и категорически противился всякому
«эгалитарному» движению, совершенно порвал с Соловьевым. Очень высоко ценил Леонтьева
такой оригинальный и своеобразный человек, каким был Розанов (см. о нем дальше),
но антигуманизм Леонтьева, так часто принимавший внешние черты настоящего аморализма,
не только чужд Розанову, но и остался не понят им.
3. Прежде чем перейти к изучению идей Леонтьева, коснемся бегло вопроса о влияниях,
которые сказались в творчестве его. На первом месте здесь стоит вопрос об отношении
Леонтьева к славянофилам. Очень часто Леонтьева причисляют к славянофилам, но
так как у него было очень глубокое отталкивание от славянства (которое Леонтьев
узнал хорошо во время дипломатической службы), то его причисляют к «разочарованным
славянофилам», видят в его построениях «разложение» славянофильства. Во всем этом
очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влияния старших
славянофилов, хотя и находился в той же духовной, религиозно-крепкой русской среде,
– среде церковного традиционализма и подлинного благочестия. Конечно, у Леонтьева
можно найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но столь же много
есть в его писаниях высказываний против них. Бердяев, очень внимательно изучавший
Леонтьева и написавший лучшую монографию о нем, категорически утверждает, что
Леонтьев, «конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов»[6].
Флоровский[7] характеризует Леонтьева, как «разочарованного романтика», и в этом
есть немало правды. Массарику[8] Леонтьев напоминает Hamann'a, Carlyle[9] – своеобразных,
ни в какую классификацию не входящих писателей... Разнообразие этих суждений о
Леонтьеве вообще характерно для его судьбы, – а об его отношении к славянофильству
совершенно невозможно судить только на основании его критики Запада. Единственно
бесспорное, засвидетельствованное самим Леонтьевым[10] влияние имел на него Н.Я.
Данилевский, автор прославленной книги «Россия и Европа». Но это влияние пришло
тогда, когда основные идеи Леонтьева уже сложились у него: Данилевский лишь укрепил
Леонтьева в его историософских и политических взглядах, которые слагались у Леонтьева
самостоятельно.
420 XIX ВЕК
Мы упоминали уже о поклонении Леонтьева Вл. Соловьеву, который, бесспорно,
влиял на него, был для него авторитетом, но это сближение с Вл. Соловьевым имело
место тоже тогда, когда основные черты мировоззрения Леонтьева уже сложились.
Следует еще отметить влияние на Леонтьева Герцена[11] в его оценке мещанства;
с сочинениями Герцена Леонтьев не расставался даже на Афоне, но, конечно, в генезисе
идей у Леонтьева Герцен не играл никакой роли[12].
Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень оригинальным, и самостоятельный
мыслителем. Лучшим свидетельством этого является язык Леонтьева – всегда яркий,
своеобразный, проникнутый горячим чувством, почти страстью. У Леонтьева всегда
находятся свои слова, – и всегда у него острая мысль и горячее чувство сливаются
в каком-то музыкальном сочетании; «таким режущим, дерзким и крайним стилем, –
говорит Бердяев о Леонтьеве[13], – мало кто писал». Это совершенно верно, и в
яркой оригинальности его языка проявлялась внутренняя оригинальность и самостоятельность
его ума.
4. При изучении идеи Леонтьева очень часто делают ту ошибку, что главную и
основную суть их видят в его историософских построениях, в его учении о «триедином
процессе». Но историософские взгляды Леонтьева сложились, прежде всего, довольно
поздно, а главное – они не образуют исходной основы в идейных исканиях его. Вся
умственная работа Леонтьева шла 6 границах его религиозного сознания – и здесь
надо искать главный корень его построений. Но хотя Леонтьев и был очень цельным
человеком, но его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пределах
религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у Леонтьева некритический,
наивный синтез религиозных идей с иными его идеями (см. ниже). В середине жизни
Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого
происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая – суровая и угрюмая
концепция, которая и определяла собой те различные его взгляды, о которых обычно
говорят, когда речь заходит о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания,
которая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение идей Леонтьева
должно быть предваряемо изучением его религиозного мира. Некоторые авторы (с особенной
яркостью – Аггеев) считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные
искания. Аггеев, посвятивший первую часть своей книги изучению Леонтьева, «как
религиозной личности», категорически утвержда-
421 ЧАСТЬ II
ет[14], что «Леонтьев вступил в жизнь эстетом». По мысли Аггеева, Леонтьев
даже в эпоху расцвета религиозной жизни искажал и опустошал содержание веры «во
имя эстетики»[15]. В другом месте[16] Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики
и религиозной жизни у Леонтьева, все же говорит: «эстетическое чувство толкало
Леонтьева к Православию», то есть по-прежнему утверждает первичность эстетического
начала у него.
Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев, – он считает оба начала в
душе Леонтьева коренными, взаимно непроизводными; по его словам, у Леонтьева «первые
религиозные переживания срослись с эстетическими»[17]. Если обратиться к свидетельствам
самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу тезиса Аггеева. «Мое воспитание,
увы, строго христианским не было»... «мне нужно было дойти до 40 лет и пережить
крутой перелом, чтобы возвратиться к положительной религии», – пишет он в позднейших
воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что «на некоторое время», когда, в
бытность его студентом-медиком, в душу его вползали религиозные сомнения, – «на
некоторое время он успокоился на каком-то неясном деизме – эстетическом и свободном».
Однако все это писано в позднюю пору, когда религиозная жизнь у Леонтьева приняла
суровый, аскетический характер. Так, в воспоминаниях о своей матери Леонтьев с
искренним удовлетворением пишет о себе: «Позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому
либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу – ни кощунственной насмешкой,
ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил идеалов моей матери».
Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «возвратился» к ранней
религиозной жизни (хотя она и приняла уже после перелома новый характер); но по
существу религиозный перелом был лишь переходом от детской религиозности к зрелой.
Сам Леонтьев говорит[18] о пережитом им переломе, что это было «страстное обращение
к личному Православию». Личное потрясение, которого мы еще коснемся, закончило
глубокий процесс, шедший в Леонтьеве с юности, закончило период двойственности
в пользу религиозной твердости, но это была лишь последняя стадия в его религиозном
развитии, а не «возникновение», не «рождение» религиозных исканий.
Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян религиозными переживаниями,
но они хотя и затрагивали глубину
422 XIX ВЕК
души, но все же преимущественно были обращены к «внешним формам» церковной
жизни, как признавался сам Леонтьев в упомянутом письме к В.В. Розанову. Еще мальчиком,
Леонтьев полюбил богослужения, эстетически жил ими, – и как раз его эстетическое
восприятие церковности, эстетическая обращенность к Церкви были выражением внутренней
цельности, хотя и не критической, наивной, но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве
воздухом отравленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание культуры
под эгидой эстетического любования Церковью, еще не думая о внутренних диссонансах
в культуре. Мы видели, что он характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность,
как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением чувства Промысла, отсутствием
идеи непосредственного участия Бога в нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в
юности, – и оттого перелом в нем и переживался, как «личное Православие», как
сознание личной связи с Богом.
Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у Леонтьева, это особенно
ясно из того, что эстетический момент вытеснял и подавлял в нем моральную установку.
Сам Леонтьев так говорит об этом, вспоминая свои первые художественные произведения:
«в то время мало-помалу подкрадывалась к уму моему та вредная мысль, что нет ничего
безусловно нравственного, а все – нравственно или безнравственно только в эстетическом
смысле». Было бы страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об
отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются писавшие о Леонтьеве,
когда вспоминают о его «антигуманизме». Дело не в отсутствии моральных движений
в его душе[19], а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент
превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного
сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура
секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже жадно впитывает в себя все
содержание секулярной культуры, – и весь период от юности до перелома характеризуется
у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с
внешней верностью Церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом
сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису – к выбору между подлинно
религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.
Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жадно впитывала все
содержание культуры, о «борьбе поэзии с моралью»[20]: «Сознаюсь, у меня часто
брала верх первая, не по недостатку естественной доброты и честности (они были
сильны от
423 ЧАСТЬ II
природы во мне), а вследствие исключительно эстетического мировоззрения. Гете,
Байрон, Беранже, Пушкин, Батюшков, Лермонтов... с этой стороны в высшей степени
развратили меня... Из человека с широко и разносторонне развитым воображением
только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности»... В последних
– кратких, но ярких – словах очень верно передана самая глубина той «эстетической
установки», которая в европейской культуре стала слагаться еще с середины XVIII
века[21]. Эстетический гуманизм, нашедший свое выражение в Гумбольдте и Шиллере
(Schone Seele), только прикрывал внутреннее разложение морали. Незаметная ядовитая
струя аморализма действительно гораздо сильнее там, где она прикрыта красотой
и изяществом формы. После Гоголя и Достоевского (отчасти – Толстого с его трактатом
об искусстве) в русской литературе нужно ли было выявлять разнородность эстетического
и морального начала? Но коренной этицизм русских мыслителей, русских деятелей
искусства вообще не раз прикрывал эту разнородность благодушным оптимизмом...
Леонтьев сурово характеризует всю эту духовную атмосферу, как «поэзию изящной
безнравственности», но так он думал уже после религиозного перелома. До этого
времени его религиозное чувство нисколько не настораживало его против «поэзии
изящной безнравственности». В том же письме к Александрову находим следующие строки[22]:
«Я (до своего религиозного перелома) очень любил Православие, его богослужение,
его историю, его обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем
глубоком разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к ближним
в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, – но и в смысле сочувствия
всяким страстям...» В этом благодушном сочетании доброты и «изящной безнравственности»
под общим покровом любви к церковности все же чисто эстетический момент доминировал
над всем. Можно без преувеличения сказать: влияния секулярной культуры изнутри
меняли весь его духовный строй, будучи прикрыты эстетизмом и благодушной религиозностью
(«розовым христианством», как позже выражался Леонтьев о Достоевском и Толстом).
В одном из ранних художественных произведений Леонтьева герой (в котором часто
находят автобиографические черты самого Леонтьева) говорит: «Нравственность есть
только уголок прекрасного, одна из полос его».
Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь последовательным
проведением примата эстетической позиции, – примата, охраняемого авторитетом церковности.
Незамет-
424 XIX ВЕК
но для себя Леонтьев оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма,
то есть уже отделившегося от этики, а следовательно, и от религиозной сферы в
ее основе. То, что внешний покров церковности владел попрежнему душой Леонтьева,
не могло закрыть глаза на постепенное омертвение религиозной сферы (ввиду выпадения
морального начала). В этом и состояла завязка религиозного кризиса у него.
Сам Леонтьев рассказывает о религиозном кризисе своем в следующих словах[23]:
«В основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к формам и духу
новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги,
пиджаки и цилиндры, рационализм и т.п.), а, с другой стороны, – эстетическая и
детская приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к этому случайность
опаснейшей и неожиданной болезни». В Леонтьеве во время болезни вспыхнули «личная
вера» в Бога, в заступничество Божией Матери, к Которой он обратился с горячей
молитвой. Через два часа он был уже здоров, а на третий день уже был на Афоне,
где хотел постричься в монахи. Страх смерти вызвал наружу дремавшую в нем веру.
«Я смирился, – пишет он, – и понял сразу высшую телеологию случайности. Физический
страх прошел, а духовный остался, – с тех пор я от веры и страха Господня отказаться
уже не могу». Этот «страх Господень» был не чем иным, как возвратом к морали,
к морали уже мистической, всецело и до конца определяемой религиозным пониманием
жизни. Однако это торжество религиозного начала с самого начала было связано с
подозрительным отношением к современной культуре. Любопытны слова Леонтьева по
этому поводу: «После страстного обращения моего к личному Православию моя личная
вера почему-то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это
и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным». Это
был настоящий кризис в религиозном сознании, возврат к подлинной вере в Бога,
возврат к морали мистической и решительный разрыв с системой секулярной культуры.
Теперь, имея в виду этот религиозный перелом, нам легче будет понять идейную
диалектику Леонтьева.
5. Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских или
политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в итоге его нового
религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию
человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает
против «антрополатрии», – «новой веры в земного человека и в земное человечество,
– в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица... (Все это есть
вы-
425 ЧАСТЬ II
ражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое
воцарилось в Европе с конца XVIII века»[24].
«Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он – человек»[25].
Это восстание против абсолютирования человека в современной культуре попадает,
конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности
человека. Для Леонтьева для такого возвеличения человека нет ни эмпирических,
ни метафизических данных. В своей автобиографии он пишет[26]: «Если я смирился,
то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще
в человеческий разум». «Разлитие рационализма (другими словами, распространение
больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению
разрушительных страстей»[27], «Наивный и покорный авторитетам человек, – тут же
пишет Леонтьев, – оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный
и заносчивый человек». «Свободный индивидуализм («который фактически подменяется
отвратительным атомизмом)[28] губит современные общества»[29]. Таких выписок можно
было бы набрать еще немало – и все они выражают решительную оппозицию Леонтьева
тому антропоцентризму, который так глубоко связан с системой секуляризма и который
так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий
разум, в современную культуру с ее «поэзией изящной безнравственности» тем сильнее
у Леонтьева, что он, как мы только что видели, в своей собственной жизни пережил
действие «таинственных и непонятных» сил. «Я нахожу теперь (письмо в «Автобиографии»)[30],
что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше». Любимой
мыслью Леонтьева становится «исторический фатализм», признание «невидимых сил,
таинственных и сверхчеловеческих»[31]. «Тяжкие, тернистые высоты христианства»[32]
впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, – и именно христианство
кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека.
Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, – и
хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном,
потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его
интенция
426 XIX ВЕК
шире его формулы. Леонтьев отказывается трактовать проблему человека, проблему
его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием,
что человек живет и в потустороннем мире и что его жизнь там зависит от жизни
здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее
в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали,
к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется,
конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной
эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева «в его неоромантизме» мы имеем (идущее
от Ап. Григорьева) «эстетическое перетолкование Православия»[33], – в этом есть
доля правды, но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие
мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же историк[34]
позволяет себе сближать Леонтьева с К. Бартом[35] за то, что в центре его религиозного
сознания была идея спасения: «Не истины искал Леонтьев в христианстве и вере,
но только спасения». Это «только» удивительно у богослова, словно забывшего, что
сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании
христианской истины.
Во всяком случае, Леонтьев действительно мог пылать «философской ненавистью»
к современной культуре, то есть не одним только эстетическим отталкиванием, но
и «философским» отвержением ее, то есть отвержением ее «смысла», построяемого
вне идеи спасения, вне идеи вечной жизни. Современность, заполненная суетливыми
заботами о том, как на земле, и только на земле, устроить жизнь, отрывающая дух
от мысли о вечной жизни, стала чужда Леонтьеву прежде всего религиозно. Эстетическая
мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию,
и если Леонтьев с его настойчивым приматом проблемы спасения остался мало услышанным
(и доныне), то все же должно признать всю силу и глубину его религиозного сознания.
Странно, что почти никто (кроме Бердяева) не почувствовал этического пафоса у
Леонтьева. Ведь идея спасения есть по существу своему чисто этическая идея, только
обращенная не к одной земной, но и загробной жизни. Правда, у Леонтьева постоянно
мы встречаем противоположную крайность – для него все мелочно и пусто в здешней
жизни, и он легко впадает в соблазнительный антигуманизм. Но в свете христианства
(то есть идеи о вечной жизни) для него бледнеет и эстетическая сфера в жизни.
Он отвергает «поэзию изящной безнравственности», а в «Автобиографии» однажды очень
остро высказался в том смысле, что лишь идея образа
427 ЧАСТЬ II
Божия в человеке может примирить нас с пошлостью «множества прозаических, неумных,
тошных людей»[36]. Это значит, что в свете религиозном еще резче и болезненнее
выступает эстетическая мизерность человека.
Леонтьев (как и Ницше, с которым так часто его сравнивают) отталкивался от
современности, от современного человека не столько во имя эстетического идеала,
сколько, наоборот, его эстетическая «придирчивость» определялась слишком высоким
представлением религиозного порядка о «настоящем» человеке. В антропологии Леонтьева
мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме
его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности
в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу.
В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно
его религиозной установкой. Все это станет еще яснее, если мы глубже войдем в
этические размышления Леонтьева.
6. Об аморализме Леонтьева постоянно говорят все, кто пишет о нем, – между
тем тут имеет место крупнейшее недоразумение, повод к которому, впрочем, подает
сам Леонтьев. Возьмите, например, серию его статей «Наши новые христиане» (о Толстом
и Достоевском), где так остры и резки выпады его против «сентиментального, розового
христианства», где на разные лады утверждается, что «гуманность новоевропейская
и гуманность христианская являются, несомненно, антитезами»[37]. Материалов для
утверждения «аморализма» Леонтьева можно найти очень много в его сочинениях. Постоянно
говорят даже о «полной атрофии морального чувства» у него[38].
Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до Ницше!)
«любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (к человечеству вообще). В первой идет
дело о реальном живом человеке, а не о «собирательном и отвлеченном человечестве»
с его «многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями»[39]. Первую
любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно
высмеивает, – за ее надуманность и неправду, за непонимание «непоправимого трагизма
жизни». Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями
«аморализма», действительно относятся только к «дальним», к «человечеству вообще»
и связаны с общей историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше.
Однако и в
428 XIX ВЕК
отношении любви к «ближнему» Леонтьеву чужда всякая «близорукая сентиментальность»,
– он (как и Достоевский) считает страдание неизбежным и очень часто целительным
моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то «утешительное ребячество», которое
успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к «суровому и печальному
пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни»[40],
отвергает «безумную религию эвдемонизма»[41].
С легкой руки самого Леонтьева, часто говорят о «трансцендентном эгоизме» у
него, то есть признают, что забота о личной загробной судьбе как бы отодвинула,
подавила в нем всякое непосредственное моральное чувство. Верно в этом лишь то,
что проблема спасения, как мы уже говорили, приобрела в душе Леонтьева центральное
значение, но вовсе не в чисто эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает
для Леонтьева основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.
Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о
любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что «та
любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на
Нем, – такая любовь не есть чисто христианская»[42]. Без страха Божия любовь к
людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в
поверхностную жалость. Эта «естественная» доброта – субъективна, часто – ограничена,
поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна
и глубока, – и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога»[43].
Очень также существенно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую[44],
– первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева
любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом
всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека
вообще», – ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству.
Тут вовсе и нет добра, – оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей
в революционизм, но нет подлинного добра. Леонтьев очень глубоко почувствовал
мечтательность в идеале «всеобщего» благополучия и никакой подлинно моральной
ценности в этом идеале он не видел. Вся едкая критика пушкинской речи Достоевского
у Леонтьева основана на том, что «лихорадоч-
429 ЧАСТЬ II
ная забота о земном благе грядущих поколений»[45] есть упрощение трагической
темы истории[46]. В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм»,
сентиментальность; сам же он чувствовал «потребность более строгой морали»[47].
Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного
перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в
моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности.
С другой стороны, «крикливый гуманизм» нового времени есть простое порождение
религиозного и историософского имманентизма (замысла «быть добрым без помощи Божией»).
Если мы имеем в виду понять диалектику идей у Леонтьева, а не заниматься обличениями,
как это мы находим почти у всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание,
что для него моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том,
чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в жизни и в
истории таинственную волю Божию. Мысль о том, что в истории мало приложим критерий
личной морали, не есть мысль a propos у него, а один из принципов его мировоззрения.
Мы сейчас перейдем к этому, а пока еще раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева
пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры
(с ее «поэзией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист, чем
эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но его мораль, суровая, окрашенная
сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности.
[1] Наиболее полную биографию Леонтьева читатель найдет в книге Бердяева К.Н.
Леонтьев, Paris, 1926. Со времени появления книги Бердяева новых биографических
материалов, насколько мне известно, опубликовано не было, кроме очень ценной автобиографии
Леонтьева («Моя литературная судьба». Литературное наследство. Москва, 1935, –
т. 22— 24, стр. 427—496). Кроме книги Бердяева, см. Леонтьев. Страницы воспоминаний
(изд. 1922); сборник под заглавием «К.Н. Леонтьев», где есть статья Коноплянцева,
посвященная биографии Леонтьева. Там же напечатана замечательная статья о нем
В.В. Розанова («Неузнанный феномен»). Существует (судя по указанию в Литературном
наследстве», стр. 472, примеч. 3) неизданная, составленная самим Леонть-евым биография
(«Хронология моей жизни»).
Сочинения Деонтьева вышли в 9 томах (1913—1914), 10-й том был уже готов к печати,
но начавшаяся война приостановила все издание. Письма Леонтьева еще не изданы
полностью, насколько мне известно (см. библиографию в книге Бердяева и в книге
А г г е е в а «Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни». Опыт
критического изучения и богословской оценки учения К.Н. Леонтьева). Для оценки
Леонтьева см. статью С. Булгакова «Победитель – побежденный» (сборник «Тихие думы»
1918). См. еще о. Ф у д е л ь, Леонтьев и Вл. Соловьев (Русская мысль, 1917 XI—XII);
статью Л.А. 3 а н д е р а «Учение Леонтьева о прогрессе» (оттиск из журнала «Восточное
обозрение» за 1921 г.); Massaryk. Op. cit., В. II, стр. 209—221; Ф л о р о в-с
к и и, Op. cit., стр. 300—308; см. мою книгу «Русские мыслители и Европа» гл.
VI. Статьи С. Т р у-б е ц к о г о «Разочарованный славянофил-» (Собр. соч., т.
I, стр. 173—312) и П. Милюкова «Разложение славянофильства» (Сборник «Из истории
русской интеллигенции», а также в «Вопросах филос. и психол.», 1893, т. XVIII,
стр. 46—97) дают очень мало для правильной оценки Леонтьева.
[2] Леонтьев. Соч., т. III, стр. 397 (повесть «Египетский голубь»).
[3] К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья «Моя
литературная судьба», напечатанная в «Литературном наследстве».
[4] Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г.
(см. Лит. наел., стр. 493, прим. 92).
[5] См. Соч. Вл. Соловьева, т. VI.
[6] Б е р д я е в. Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя
назвал славянофилом (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию
культуры России. Ср. также Лит. наел., стр. 451.
[7] Флоровский. Op. cit., стр. 305.
[8] Massaryk. Op. cit., s. 215.
[9] Карлейлъ Томас (1795—1881), английский философ, писатель, историк.
[10] 'Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420 (Прим.): «Главным основанием служила мне
книга Данилевского». Несколько дальше (Ibid., стр. 433), Леонтьев называет книгу
Данилевского «истинно великой». Ср., т. VI, стр. 335.
[11] См. Лит. наел., стр. 479. Примеч.
[12] Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие думы, стр. 117) справедливо
говорит, что Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего
мещанства».
[13] Б е р д я е в. Статья о Леонтьеве в сборнике Sub specie aeternitatis (1907),
стр. 309.
[14] Цитирую по «Труд. К. Дух. акад.» (1909, IV, стр. 579).
[15] Ibid., VI, стр. 323.
[16] Ibid., стр. 301.
[17] Бердяев, Ibid., стр. 12.
[18] Письмо к Розанову (Рус. вести. 1903, VI).
[19] Очень хорошо и верно говорит Бердяев (Ibid., стр. 146, passim.) о «серьезном
нравственном характере» в Леонтьеве.
[20] Переписка Леонтьева с Александровым (Бог. вестник, 1914, III, стр. 456).
[21] См. упомянутую уже прекрасную работу Obernauer. Der aestetische Mensch
md. deutsch. Luteratur.
[22] Бог. вестник, 1914, III, стр. 458. Примеч.
[23] Цитирую поАггееву (Op. cit., VI, стр. 296).
[24] Соч., т. VIII, стр. 160.
[25] Соч., т. VII, стр. 132.
[26] Лит. наслед., стр. 467.
[27] Соч., т. V, стр. 237.
[28] Соч., т. VII, стр. 169.
[29] Соч., т. VI, стр. 21.
[30] Лит. наслед., стр. 465.
[31] Соч., т. VI, стр. 121.
[32] Литер, наслед., стр. 465.
[33] Флоровский, op. cit., стр. 305.
[34] Ibid., стр. 304.
[35] Барт Карл (1886—1968), швейцарский протестантский теолог, основатель диалектической
теологии.
[36] Лит. наел., стр. 455. Примеч.
[37] Соч. т. VIII, стр. 203.
[38] 3 а н д е р. Константин Леонтьев о прогрессе (оттиск из «Рус. обозрения»,
1921 г.), стр. 9. Булгаков считает Леонтьева «этическим уродом» – Тихие думы,
стр. 119.
[39] Соч., т. VIII, стр. 207.
[40] Ibid., стр. 189.
[41] Соч., т. V, стр. 251.
[42] Ibid., стр. 159.
[43] Ibid., стр. 179.
[44] Это – очень важное для понимания Леонтьева различение. См. стр. 178—181.
[45] Ibid., стр. 189.
[46] Ibid., стр. 203.
[47] Бог. вестник, 1914, III, стр. 457 (Письмо к Александрову).
7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот
факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась
идея «триединого процесса», то это было простым перенесением на историческое бытие
его воззрений, как натуралиста. С другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева,
как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды, как эстетическое понимание
истории». Сам Леонтьев однажды написал: «Эстетика спасла во мне гражданственность»[1];
это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет
«силы». Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории;
это не было этатизмом[2] в современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял
Церковь государству[3], не возводил государственность в высший принцип. Культ
430 XIX ВЕК
государственности у Леонтьева означал то самое «скрепляющее» начало, какое
он усваивал моменту «формы» в онтологии красоты («форма есть деспотизм внутренней
идеи, не дающий материи разбегаться»[4]). Государственность обеспечивает жизнь
и развитие народа или народов, но самая сила государственности зависит от духовного
и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное
вырождение народов идут параллельно одно другому, – и тут натуралист в Леонтьеве
подсказал ему мысль о «космическом законе разложения»[5], он же подсказал ему
идею «триединого процесса». Леонтьев приглашает всех «вглядеться бесстрашно, как
глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности». По
его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного,
и животного, и человеческого мира, – и мира истории[6]: всякий организм от исходной
простоты восходит к «цветущей сложности», от которой через «вторичное упрощение»
и «уравнительное смешение» идет к смерти. «Этот триединый процесс, – пишет здесь
Леонтьев, – свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим,
но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени». Особенно важным
и существенным было для Леонтьева то, что «триединый процесс» имеет место и в
историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых
культурных миров»[7]. Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая
далеко выходит за пределы органического мира, из которого она извлечена, – и когда
он тяжко заболел, то его «охватил ужас – умереть в ту минуту, когда только что
были задуманы и еще не написаны – и гипотеза триединого процесса, и некоторые
художественные вещи»[8]. В формуле Леонтьева одинаково важны два момента: с одной
стороны, уяснение закона, которому подчинена в своем развитии всякая индивидуальность,
– и здесь выступает у Леонтьева та же тема «борьбы за индивидуальность», какую
с такой силой развивал Михайловский, – иначе говоря, тема персонализма[9]. С другой
стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории
органической жизни на историческое бытие, которое до Леонтьева было уже с достаточной
силой развито Н.Я. Данилевским в его книге «Россия и Европа». Данилевский первый
в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же
431 ЧАСТЬ II
законам, каким подчинена природа (в органической сфере), – и его значение,
его бесспорное влияние[10] на русскую историософию относится не столько к учению
о «культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории.
Когда впоследствии Риккерт с чрезвычайной силой развил тему о различии законов
природы и истории, то его учение было подхвачено целым рядом русских мыслителей
(см. об этом во II томе). Однако уже у Герцена в его утверждении «импровизации»
в истории, в учении об алогизме в историческом процессе, а потом еще резче у Михайловского
в его борьбе против «аналогического метода» в социологии (то есть против сближения
законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии так остро
развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый вопросом о цветении индивидуальности,
о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории и всецело
подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире
органическом.
Здесь лежит ключ и к «эстетическому» пониманию истории у Леонтьева. Применение
именно эстетического, а не морального принципа к историософским явлениям есть
неизбежное следствие натурализма в историософии. Если в природе нет места моральной
оценке, значит, нет песта моральному моменту и в диалектике исторического бытия,
Моральное начало в истории(при таком понимании ее) вносится в нее свыше, силою
Бога, Его Промыслом, но стихийные процессы истории, «естественная» закономерность
в ней стоит вне морального начала... С присущим мысли Леонтьева бесстрашием он
извлекает из этого принципа выводы, не боясь того, что эти выводы шокируют наше
моральное сознание. Так, он со всей силой вооружается против идеала равенства,
так как равенство («эгалитарное начало») чуждо природе, – «эгалитарный процесс
везде разрушителен»[11]. Натуралистическая и эстетическая точки зрения тожественны
для Леонтьева, – вот историософская формулировка этого: «Гармония не есть мирный
унисон, а плодотворная, чреватая творчеством, по временам жестокая борьба»[12].
Гармония в природе покоится на борьбе; гармония в эстетическом смысле есть «деспотизм
формы», приостанавливающий центробежные силы. Во всем этом нет места морали как
таковой. «В социальной видимой неправде, – пишет в одном месте Леонтьев[13], –
и таится невидимая социальная истина, – глубокая и таинственная органическая истина
общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых
добрых и сострада-
432 XIX ВЕК
тельных чувств, Мораль имеет свою сферу и свои пределы». Не трудно понять смысл
последних слов: мораль есть подлинная и даже высшая ценность в личности, в личном
сознании, но тут-то и есть ее предел: историческое бытие подчинено своим, законам
(которые можно угадывать, руководясь эстетическим чутьем), но не подчинено морали.
Общие принципы своей историософии Леонтьев проверяет на Европе, на проблемах
России, но тут в чисто теоретические анализы привходит уже «политика», – то есть
вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на
путях увядания и разложения. Что касается критики современной европейской культуры[14],
то она очень остра и беспощадна, едка и сурова у Леонтьева» В ней два основных
тезиса: демократизация, с одной стороны, развитие национализма, с другой стороны»
– все это суть проявления «вторичного упрощения, упростительного смешения», то
есть явные признаки биологического увядания и разложения в Европе. Леонтьев очень
остро и зло подмечает все тревожные признаки «умирания» Европы, в которой страсть
к «разлитию всемирного равенства и к распространению всемирной свободы» ведет
к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной»[15].
Еще резче и настойчивее эстетическая критика современной культуры, – в этой критике
Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о «неистребимой пошлости мещанства»
Герценбм (которого очень чтил Леонтьев, именовавший Герцена «гениальным эстетом»).
А эстетическое мерило, – в это твердо верил Леонтьев, – «самое верное, ибо оно
единственно общее» в отношении всех сторон в историческом бытии[16]. «Культура
тогда высока и влиятельна, – пишет Леонтьев, – когда в развертывающейся перед
нами исторической картине много красоты, поэзии, – а основной закон красоты есть
разнообразие в единстве». «Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие
и равномерное благоденствие убило бы "мораль"».
Леонтьев «бесстрашно» защищает суровые меры государства, становится «апостолом
реакции», воспевает «священное право насилия» со стороны государства. «Свобода
лица привела личность только к большей безответственности»; толки о равенстве
и всеобщем благополучии, это – «исполинская толчея, всех и все толкущая в одной
ступе псевдогуманной пошлости и прозы.,. Приемы эгалитарнрго прогресса – сложны;
цель – груба, проста по мысли. Цель всего – средний человек, буржуа, спокойный
среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных». Ненависть, от-
433 ЧАСТЬ II
вращение к «серому» идеалу равномерного благоденствия диктуют Леонтьеву постоянно
самые острые, непримиримые формулы. «Не следует ли ненавидеть не самих людей,
– спрашивает он в одном месте[17], – заблудших и глупых, – а такое будущее их?»
«Никогда еще в истории до нашего времени не видали такого уродливого сочетания
умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед идеалом однородного,
серого рабочего, только рабочего, и безбожно бесстрастного всечеловечества».
8. Идейная диалектика Леонтьева заканчивается утверждением примата религиозно-мистического
понимания человека и истории. Леонтьев, когда пережил религиозный кризис, до последней
глубины ощутил внутренний аморализм современности, утрату «страха Божия», то есть
сознания надмирного источника жизни и правды. Он воспринял в своем религиозном
переломе христианское откровение о спасенности мира во Христе со всей серьезностью,
но столь же глубоко он стал и перед вопросом о христианском смысле культуры и
истории, о христианских путях истории. В этом пункте Леонтьев примыкает к Гоголю,
Чаадаеву, Толстому, Достоевскому, а косвенно – к «теургическому беспокойству»
в русском социально-политическом радикализме. Он предвосхищает тематику Соловьева
и всех, кого вдохновил Соловьев, – и недаром лучшая книга о Леонтьеве написана
Бердяевым, лучший этюд о нем написан Булгаковым. Леонтьев с излишней, но вместе
с тем плодотворной остротой ставит вопрос о возможности, о смысле и содержании
культуры с точки зрения христианства. Смешно сводить религиозные идеи Леонтьева
к «трансцендентному эгоизму», – тогда как Леонтьев глубоко входит во всю диалектику
русской историософской мысли. Леонтьев действительно умел «бесстрашно» подходить
к самым трудным и основным проблемам современности, – и если он так заострял вопрос
о несоединимости всей современной культуры с христианством, то это не значит,
что он не болел этой основной темой русских философских исканий. Если он, с другой
стороны, допускал «лукавство в политике»[18] во имя жизненной и исторической силы
в государстве, то в то же время он не отвергал того, что христианство, как он
его понимал, «к политике само по себе равнодушно»[19]. Он болел проблемами культуры
(а политика есть труднейшая сфера культуры), он во имя «страха Божия» отвергал
«плоский» идеал всеобщего благоденствия и решительно заявлял, что «гуманность
новоевропейская и гуманность христианская являются несомненными антитезисами»[20],
– а в то же время не раз говорил: credo quia absurdum[21]...
434 XIX ВЕК
Неполнота христианского сознания не дала ему возможности из религиозных принципов
развить положительную программу исторического делания. Он даже однажды (в письме
к Розанову) высказал среди «безумных своих афоризмов» такую мысль: «Более или
менее удачная повсеместная проповедь христианства» ведет к «угасанию эстетики
жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни»[22]. Леонтьев стал в этом остром
пункте на сторону христианства во имя его «трансцендентной» правды, – то есть
остался в трагическом тупике, в котором оказался в силу неполноты его религиозного
сознания, неумения вместить то, что христианство есть спасение жизни, а не спасение
от жизни... Но в острой постановке этого коренного для русской философии вопроса
и заключается вся значительность Леонтьева в диалектике русской мысли. Яркий писательский
талант, острота ума, «бесстрашное» обнажение коренных тупиков современности отводят
Леонтьеву в этой диалектике одно из самых значительных мест.
Не менее драматична внутренняя проблематика религиозного сознания у другого
замечательного мыслителя и писателя – В.В. Розанова, к изучению которого теперь
мы и переходим.
9. Характеристика идейного содержания творчества Розанова до крайности затрудняется
тем, что он был типичным журналистом. Хотя у него было достаточно цельное мировоззрение,
хотя в его многообразном творчестве есть определенное единство, но самая манера
письма Розанова очень затрудняет раскрытие этого внутреннего единства. Розанов
оставляет впечатление прихотливого импрессиониста, нарочито не желающего придать
своим высказываниям логическую стройность, но на самом деле он был очень цельным
человеком и мыслителем. Тонкость и глубина его наблюдений, а в то же время «доверие»
ко всякой мысли, даже случайно забредшей ему в голову, создают внешнюю яркость,
но и пестроту его писаний. Но редко кому из русских писателей была присуща в такой
степени магия слова, как Розанову. Он покоряет своего читателя прежде всего этой
непосредственностью, порой «обнаженностью» своих мыслей, которые не прячутся за
слова, не ищут в словах прикрытия их сути,
Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но
он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий свой путь, свою тропинку
среди запутанности мысли и жизни современности. По основному содержанию неустанной
работы мысли Розанов – один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных
философов – смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних
с самими собой.
435 ЧАСТЬ II
Оттого-то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное) влияние на русскую
философскую мысль XX века. Как и Леонтьев, Розанов занят вопросом о Боге и мире
в их отношении, в их связи. Было бы неверно видеть в Розанове человека, забывающего
Бога ради мира; его упования и искания он так глубоко держит в себе, что его религиозное
сознание деформируется, меняется для того, чтобы не дать погибнуть ничему ценному
в мире. В споре мира с Богом Розанов (как и Леонтьев) остается в плоскости религиозной,
– но если Леонтьев ради Божией правды, как он ее понимал, готов отвернуться от
мира, «подморозить» его, то Розанов, наоборот, ради правды мира отвергает христианство
за его «неспособность», как он думает, принять в себя эту правду мира. Леонтьев
и Розанов – антиподы в этом пункте, но и страшно близки в нем друг к другу. Любопытно,
что того и другого нередко характеризовали, как «русского Ницше», – и действительно
у обоих есть черты, сближающие их (хотя в разных моментах) с Ницше.
Биография Розанова не сложна. Василий Васильевич Розанов родился[23] в 1856
году в Ветлуге, в бедной провинциальной семье. Детство его проходило в тяжелой
обстановке, ребенком Розанов развивался вне семейной обстановки. По окончании
гимназии он поступил в Московский университет на филологический факультет и, по
окончании его, получил место преподавателя истории в глухом провинциальном городе.
Здесь Розанов задумал философский труд, над которым трудился пять лет. Большая
книга под названием «О понимании» (737 страниц) появилась в 1886 году, но осталась
совершенно неотмеченной в русской печати. В то же время Розанов вступил и на путь
журнальной работы, который позднее стал для него основным. Статья «Сумерки просвещения»,
в которой Розанов едко и сурово характеризовал учебное дело, вызвала репрессии
против Розанова, которому было очень трудно совмещать службу по учебному ведомству
и свободное писательство. Наконец, благодаря хлопотам Н.Н. Страхова (горячим поклонником
которого был Розанов)[24], с 1893 года Розанов получил место в Петербурге (в Госуд.
контроле). Здесь Розанов попал в среду «эпигонов славянофильства», точнее, в среду
журналистов и писателей, боровшихся с радикализмом, царившим тогда в русском обществе.
К 1903—1904 гг. относится написание Розановым большой книги о Достоевском («Легенда
о Великом Инквизиторе»), – книги, обратившей общее внимание на него. Ряд других
статей доставил Розанову громадную славу, – а в связи с этим стало улучшаться
и его материальное положение (Розанов стал писать в газете
436 XIX ВЕК
«Новое время», что дало ему достаточные средства). Постепенно стали появляться
один за другим сборники его статей: «Религия и культура», «Природа и история»,
позже – «Семейный вопрос в России» (2 тома), этюд «Место христианства в истории».
Из дальнейших сочинений особенно надо отметить книгу «Метафизика христианства»
(«Темный лик христианства» с нашумевшей статьей «Об Иисусе Сладчайшем» и 2-я часть
«Люди лунного света»), «Около церковных стен» (2 тома), – еще позже «Уединенное»
и «Опавшие листья» (в двух частях). В годы революции Розанов оказался в Сергиевском
Посаде (где Троице-Сергиевская Лавра), и здесь он издавал свой замечательный Апокалипсис[25].
Розанов имел громадное влияние на Д.С. Мережковского (в его религиозно-философских
исканиях), отчасти – Н.А. Бердяева (в его антропологии), отчасти – на о. П. Флоренского
(с которым он сблизился задолго до переезда в Сергиевский Посад, где жил Флоренский,
как профессор Московской Духовной академии). Но, кроме друзей^ Розанов имел много
литературных врагов, – отчасти благодаря особой его манере письма, приводившей
многих в чрезвычайное возмущение, отчасти благодаря нередко проявлявшейся у него
беспринципности[26].
В 1919 году в крайней нищете и в тяжких бедствиях Розанов скончался в Сергиевском
Посаде (у Троицко-Сергиевской Лавры).
10. Духовная эволюция Розанова была очень сложна. Начав со своеобразного рационализма
(с отзвуками трансцендентализма), легшего в основание его первого философского
труда «О понимании», Розанов довольно скоро стал отходить от него, хотя отдельные
следы былого рационализма оставались у него до конца дней. Но с самого начала
(то есть уже в книге «О понимании») Розанов проявил себя как религиозный мыслитель.
Таким он оставался и всю жизнь, и вся его духовная эволюция совершалась, так сказать,
внутри его религиозного сознания. В первой фазе Розанов всецело принадлежал Православию,
– в свете его оценивал темы культуры вообще, в частности проблему Запада. Наиболее
ярким памятником этого периода является книга его, посвященная «Легенде о Великом
Инквизиторе», а также его статьи в сборниках: «В мире неясного и нерешенного»,
«Религия и культура» и т.д. Однако уже и
437 ЧАСТЬ II
в это время у Розанова попадаются мысли, говорящие о сомнениях, которые вспыхивают
в его душе. С одной стороны, Розанов резко противопоставляет христианский Запад
Востоку: западное христианство ему представляется «далеким от мира», «антимиром»[27].
В Православии «все светлее и радостнее», – поэтому дух Церкви «на Западе еще библейский,
на Востоке – уже евангельский»[28]. В свете Православия христианство представляется
Розанову, как «полная веселость, удивительная легкость духа – никакого уныния,
ничего тяжелого»[29], – и несколько дальше тут же он пишет: «Нельзя достаточно
настаивать на том, что христианство есть радость – и только радость и всегда радость».
Но в эти же годы он пишет замечательную статью «Номинализм в христианстве», где
он остро говорит о всем христианстве, что оно «превратилось в доктрину», – что
«номинализм», риторика – не случайное явление в христианстве, что «это именно
и есть христианство, как оно выразилось в истории»[30]. Тут же читаем: «Христианство
прямо еще не начато, его нет вовсе, и мы поклоняемся ему, как легенде»[31], «Вся
мука, вся задача на земле религии – стать реальной, осуществиться», – читаем здесь[32],
– ив этих словах, в этой защите христианского реализма заключается как раз движущая
сила в диалектике религиозных исканий Розанова. Мы уже всецело на пороге второго
периода в его творчестве, – Розанов уже объят сомнениями относительно «исторического»
христианства, которое он противо-ставляет подлинному и истинному христианству.
Правда, тут еще есть отзвуки былого противоставления Запада Востоку – вот что,
например, читаем почти рядом с приведенной защитой христианского реализма: «глубин
христианства никто еще не постиг, – и это задача, даже не брезжившаяся Западу,
может быть, есть оригинальная задача русского гения». Так или иначе Розанов начинает
скептически относиться к «историческому» христианству, – и вот какие новые богословские
идеи приходят ему в голову. «Религии Голгофы» он впервые здесь противоставляет
«религию Вифлеема»[33], которая заключает в себе «христианство же, но выраженное
столь жизненно-сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представляется
как бы новой религией»[34].
Здесь мы уже совсем вступаем во второй период в творчестве Розанова, в котором
Голгофа противоставляется Вифлеему. Розанов становится критиком «исторического»
христианства во имя
438 XIX ВЕК
«Вифлеема», и проблема семьи ставится в центре его богословских и философских
размышлений. Он еще не отходит от Церкви, он все еще «около церковных стен» (как
назвал он двухтомный сборник своих статей), но в «споре» христианства и культуры
у него постепенно христианство тускнеет, теряет «жизненно-сладостную» силу и постепенно
отходит в сторону, чтобы уступить место «религии Отца», – «Ветхому Завету». Любопытно
отметить, что в первой статье I тома книга «Около церковных стен» (статья носит
характерное название «Религия, как свет и радость») Розанов еще пишет: «Тщательное
рассмотрение убеждает, что среди всех философских и религиозных учений нет более
светлого и жизнерадостного мировоззрения, чем христианское»[35]. Но уже здесь
идет речь о «великом недоразумении, которое в судьбах христианства образовалось
около момента Голгофы», – ибо «из подражания Христу и именно в моменте Голгофы
образовалось неутомимое искание страданий». Через это «весь акт искупления прошел
мимо человека и рухнул в бездну, в пустоту, – никого и ничего не спасая»[36].
В этих словах диалектически уже наличествует переход ко второму периоду, только
объектом критики у Розанова является не само христианство, а его неверное понимание
в Церкви. «Сущность Церкви и даже христианства определилась, – пишет он в другой
статье[37], – как поклонение смерти». «Ничто из бытия Христа, – читаем тут же,
– не взято в такой великий и постоянный символ, как смерть. Уподобиться мощам,
перестать вовсе жить, двигаться, дышать – есть общий и великий идеал Церкви».
Но со всей силой критика Церкви перешла в борьбу с Церковью, когда размышления
Розанова сосредоточились на проблеме семьи. Однажды Розанов написал[38]: «Всю
жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю, – была ли у кого печальнее
судьба?» Это очень верно: Розанов действительно не мог оторваться от Церкви, да
и умирать поехал «около церковных стен» (возле Троицкой Лавры), но внутренняя
диалектика его мысли вела к острой и беспощадной борьбе с Церковью, а позже и
со Христом. Чтобы понять эту внутреннюю диалектику в Розанове и оценить всю значительность
его идей, необходимо углубиться в изучение того, что мыслил Розанов о человеке.
В его антропологии ключ ко всей его идейной и духовной эволюции.
11. Мы говорим именно об антропологии Розанова в целом, а не только о построенной
им «метафизике пола», которая хотя и является важнейшей, частью его антропологии,
но не выполняет ее всю.
439 ЧАСТЬ II
Исходная интуиция Розанова в его исканиях и построениях в области антропологии
есть вера в «естество» человека и нежная любовь к нему. Розанов вообще любил «естество»,
природу, – и это так сильно звучало всегда в нем, что его мировоззрение часто
характеризовали, как «мистический пантеизм»[39], – что, впрочем, неверно. «Природа
– друг, но не съедобное», – с сарказмом говорит Розанов[40]. «Все в мире любят
друг друга какой-то слепой, безотчетной, глупой и необоримой любовью... каждая
вещь даже извне отражает в себе окружающее... и эта взаимная "зеркальность"
вещей простирается даже на цивилизацию, и в ее штрихи входит что-то из ландшафта
природы»[41]. Ощущение жизни природы действительно исключительно у Розанова (хотя
вовсе не пантеистично). В замечательной статье «Святое чудо бытия»[42] есть строки,
близкие к тому ощущению природы, которое особенно часто встречается действительно
в пантеизме. «Есть действительно некоторое тайное основание принять весь мир,
универс за мистико-материнскуго утробу, в которой рождаемся мы, родилось наше
солнце и от негр земля». О «тайном основании» думаю, что дело идет о софиолошческой
концепции, а которой вообще, насколько я знаю, Розанов нигде, кроме приведенного
места, не высказывался. Но дело сейчас не в этом, а в очень частом у Розанова
чувстве жизни в мире и связи человека с природой. «Наша земля, – пишет он[43],
– из каждой хижинки, при каждом новом "я", рождающемся в мир, испускает
маленький лучик, – и вся земля сияет коротким, не досягающим неба, но своим собственным
зато сиянием. Земля, поскольку она рождает, плывет в тверди сияющим телом, – и
именно религиозно сияющим». «Мир создан не только рационально, – пишет в другом
месте Розанов[44], – но и священно, – столько же по Аристотелю, сколько и по Библии...
Весь мир согревается и связывается любовью».
Из всего этого «чувства природы», очень глубокого у Розанова, питались разные
его размышления. Этот принципиальный биоцентризм (сказавшийся уже в первой книге
Розанова «О понимании») совсем не вел его к «мистическому пантеизму», как часто
полагают, а к другому выводу, который он сам однажды формулировал в таких словах[45]:
«Всякая метафизика есть углубление познания природы». Это есть космоцентризм.
Но так как у Розанова
440 XIX ВЕК
всегда было очень острое чувство Творца, была всегда существенна идея тварности
мира, то космоцентризм не переходил у него в пантеизм.
Вся антропология Розанова тоже ориентирована космоцентрически. Я не разделяю
мнения Волжского[46], что «любовь к жизни у Розанова вне личности человека и Бога».
Наоборот, у него исключительно велико чувство личности (в человеке), но это чувство
у него окрашено космоцентрически. Вся метафизика человека сосредоточена для Розанова
в тайне пола, – но это абсолютно далеко от пансексуализма Фрейда[47], ибо все
в тайне пола очеловечено у Розанова. Мы еще будем иметь случай коснуться замечательной
его формулы: «То, что человек потерял в мироздании, то он находит в истории»[48].
Для нас сейчас существенно в этой формуле указание на то, что человек «теряет»
в мироздании, – но он не теряется в нем, – он «включен в порядок природы, и точка
этой включенности и есть пол, как тайна рождения новой жизни. Именно эта «творящая»
функция пола нужна и дорога Розанову; ведь пол, по Розанову, «и есть наша душа»[49].
Оттого Розанов даже утверждает, что человек вообще есть «трансформация пола»[50],
– но это совсем не есть какой-то антропологический «материализм», а как раз наоборот.
«Нет крупинки в нас, ногтя, волоса, капли крови, – пишет тут же Розанов, – которые
не имели бы в себе духовного начала»[51]. Появление личности есть огромное событие
в жизни космоса, ибо во всяком «я» мы находим обособление, противоборство всему,
что не есть «я»[52].
Понимая пол, как ту сферу в человеке, где он таинственно связан со всей природой,
то есть понимая его метафизически, Розанов считает все «остальное» в человеке,
как выражение и развитие тайны пола. «Пол выходит из границ естества, он – внеестественен
и сверхъестественен»[53]. Если вообще «лишь там, где есть пол, возникает лицо»
то в своей глубине пол есть «второе, темное, ноуменальное лицо в человеке»[54]:
«Здесь пропасть, уходящая в антипод бытия, здесь образ того света»[55]. «Пол в
человеке подобен зачарованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек
бежит от него в ужасе, зачарованный лес остается тайной»[56].
441 ЧАСТЫ1
В замечательной статье «Семя и жизнь» (в сборнике «Религия и культура») рассыпано
много характерных и существенных размышлений Розанова на те же темы. «Пол не функция
и не орган», – говорит здесь Розанов против поверхностного эмпиризма в учении
о поле; отношение же к полу, как органу, «есть разрушение человека»[57]. В этих
глубоких словах ясно выступает вся человечность этой метафизики; никто не чувствовал
так глубоко «священное» в человеке, как Розанов, именно потому, что он чувствовал
священную тайну пола. Его книги напоены любовью к «младенцу» (особенно замечательно
все, что он писал о «незаконнорожденных» детях), – и не случайно то, что последний
источник «порчи» современной цивилизации Розанов видит в том разложении семьи,
которое подтачивает эту цивилизацию.
Углубление в проблемы пола у Розанова входит, как в общую рамку, в систему
персонализма, – в этом вся значительность его размышлений. Метафизика человека
освещена у него из признания метафизической центральности сферы пола. «Пол не
есть вовсе тело, – писал Розанов однажды[58], – тело клубится около него и за
него»... В этой и иных близких формулах Розанов неизмеримо глубже всего того «тайновидения
плоти», которое Мережковский восхвалял в Толстом: никто глубже Розанова не чувствует
«тайны» пола, его связи с трансцендентной сферой («связь пола с Богом большая,
чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»)[59].
12. Вдумываясь в то, как складывается судьба семьи в развитии христианской
истории, Розанов сначала был склонен, как мы видели, обвинять Церковь, вообще
«историческое христианство» в одностороннем уклоне в сторону аскетического «гнушения»
миром. Но постепенно его взгляд меняется, – он уже начинает переносить двои сомнения
на самую сущность христианства. «Христианство давно перестало быть бродилом, дрожжами»,
оно «установилось»[60]. Оттого «вокруг нас зрелище обледенелой в сущности христианской
цивилизации... где все номинально»[61]. Источник этого, по новому сознанию Розанова,
в том, что «из текста Евангелия естественно вытекает только монастырь»[62]. «У
Церкви нет чувства детей», – в другом месте утверждает Розанов[63]. Высшей точки
эти сомнения его достигли в его нашумевшей статье об «Иисусе Сладчайшем» (в сборнике
«Темный лик христианства»). Здесь
442 XIX ВЕК
Розанов утверждает, что «во Христе мир прогорк»[64]. У Розанова начался период
христоборчества, решительного поворота к Ветхому Завету (религии Отца). Теперь
оказывается, что он «от роду не любил читать Евангелия, – а Ветхим Заветом не
мог насытиться»[65], что «иночество составляет метафизику христианства»[66]. Христианство
он теперь называет «христотеизмом», в котором «только одна треть правды теизма»[67].
Особенной силы и острой выразительности христоборчество Розанова достигает в его
предсмертном произведении «Апокалипсис нашего времени». Это – очень жуткая вещь
с очень острыми, страшными формулами. «Христос невыносимо отягчил человеческую
жизнь», Христос – «таинственная Тень, наведшая отощание на все злаки»; христианство
«бессильно устроить жизнь человеческую» со своей «узенькой правдой Евангелия».
Есть здесь и такие слова: «Зло пришествия Христа...»[68]
Христианство – «истинно, но не мощно», – написал однажды Розанов[69], – и историческое
«бессилие» Церкви, тот факт, что она не овладела историческим процессом, не смогла
внести в него свой свет, чтобы во всем преобразить его, – все это для Розанова
есть «грех» Церкви. И тут перед нами выступает никогда до конца не выявленная
его историософская концепция. Мы уже приводили очень глубокую его мысль, что «все,
что потерял человек в мироздании, он находит в истории». Однако это совсем не
возвеличивает человека, как делателя истории; царственное значение, утерянное
человеком в космосе, но вновь обретенное в истории, совсем не создается человеком.
«Человек не делает историю, – читаем в той же книге, откуда взята только что приведенная
цитата, – он в ней живет, блуждает, без всякого ведения, для чего, к чему»[70].
Это больше, чем агностицизм, – это уже историософский мистицизм, часто близкий
к историософскому алогизму Герцена или имперсонализму в истории философии у Л.
Толстого. В той же книге в одном месте Розанов говорит о «неверных волнах истории»,
движение которых разбивается о монастырь, – но в личном сознании человека власть
истории гораздо больше, чем это нам кажется. «Быть обманываемым в истории есть
постоянный удел человека на земле. Можно сказать, надежды внушаемы человеку для
того, чтобы, ма-нясь ими, он совершал некоторые дела, которые необходимы – для
приведения его в состояние, ничего общего с этими надеждами не имеющее, но очень
гармоничное, ясно необходимое в общем строе
443 ЧАСТЬ II
всемирной истории»[71]. Единственное «место», в котором человек может проявить
личное творчество, есть семья, рождение детей, – и Розанов, как мы уже видели,
всячески стремится раскрыть священное значение семьи, рождения детей. Розанов
постоянно утверждает мистическую глубину, присущую семье, ее сверхэмпирическую
природу («семью нельзя рационально построить», «семья есть институт существенно
иррациональный, мистический»)[72].
13. Мы подходим к чисто философским предпосылкам, на которые опирается Розанов.
Все его мировоззрение, слагавшееся у него по поводу «случайных» тем, с которыми
его связывал долг журналиста, при исключительной «правдивости» (часто переходившей
границы «приличия»), оставалось верным той изначальной интуиции, которая легла
в основу еще первой его книги «О понимании». Насквозь пронизанная рационализмом,
уверенностью в «рациональной предустановленности бытия, она в то же время представляет
очень своеобразную мистическую интерпретацию рационализма. Бытие разумно, и его
разумность открывается в нашем разуме, – все познаваемое заключено в понимании,
содержится в его формах, но еще закрыто. Эта «параллельность» бытия и нашего разума
как-то, по собственному признанию Розанова[73], предстала ему как раз в видении
и определила самый замысел его книги «О понимании». Как из семени развивается
растение, так из глубин ума развивается все знание, – и этот образ «семени», легший
в основу первой книги, навсегда остался основным для Розанова. В одной из статей[74]
он писал: «Всякое ощущение беспросветно, темно для человека, непроницаемо в своем
смысле, пока оно не будет возведено к смыслу чего-то, уже ранее присутствовавшего
в душе». «Мы должны, – пишет тут же Розанов в линиях трансцендентализма, – понимать
явления внешней природы, как только повторения процессов и состояний своего первичного
сознания».
Но рационализм, чуть-чуть приближающийся к трансцендентализму, сейчас же истолковывается
у Розанова в смысле трансцендентального реализма. «Реальность есть нечто высшее,
нежели разумность и истина»[75]. А реализм тут же истолковывается в линиях теизма,
– чем прямо и категорически отвергается предположение о пантеизме Розанова. «Подобно
тому, как мыслящему разуму есть соответствующий ему мыслимый мир, – так и нравственному
чувству – отвечающий ему долг, а религиозному со-
444 XIX ВЕК
зерцанию – созерцаемое им Божество»[76]. Это не есть случайное выражение у
Розанова, – он всю жизнь жил Богом[77]. Но Розанов глубже других чувствовал божественный
свет в космосе, непосредственное касание к трансцендентной сфере. Это, однако,
не дает права говорить о пантеизме Розанова – можно лишь сказать, что он стоял
на пути к построению софиологической концепции, которая по своей интенции (не
по фактическому ее выражению, – например, у Вл. Соловьева) свободна от пантеизма.
Но тем ярче выступает перед нами мистицизм в мировоззрении Розанова с его постоянным
ощущением того, как за прозрачной поверхностью «рационализма» начинается сфера
трансцендентного.
14. Космоцентризм Розанова имел исключительное влияние на различных русских
мыслителей, – не только близких, но и враждебных ему по духу. То положительное,
что неразрывно связано в диалектике русской мысли с Розановым, есть не проблема
пола и семьи (как ни важно и значительно все то, что в этой области выдвигал Розанов),
а именно его космоцентризм. Не потому ли склонны считать его пантеистом? Розанов
внес свою лепту в будущую, еще до конца не построенную русскими философами софиологию,
которая должна философски осмыслить то, что в живом религиозном восприятии заключено
в Православии с его космизмом.
Не менее важно и то, что дал Розанов в основной для диалектики русской философии
теме о «секуляризме», о возможности построения системы культуры на основе Церкви.
Розанов, как и Леонтьев, исходил все время от христианства, всегда был «около
церковных стен», был, как и Леонтьев, сознательным противником секуляризованной
Европы, но это не помешало ему трагически выразить нерешенность в Церкви самой
темы секуляризма. На этом пути Розанов, не уступая секуляризму, пришел, однако,
к такой острой критике Церкви, какую не мог даже развить секуляризм. Итог сложного,
напряженного творчества Розанова совсем не идет на пользу секуляризму, он все
же по существу является положительным. Совершенно невозможно отвергать это положительное
влияние самых острых идей Розанова на обновление и возрождение русских религиозных
исканий, – и именно в направлении того, как религиозно осмыслить и освятить «стихийный»
процесс культурного творчества. Проблема церковной культуры не может быть решена,
обходя темы Розанова, обходя его космоцентризм. Даже больше: русский персонализм,
часто слишком накреняющийся в сторону одного этицизма, должен вместить в себя
темы Розанова, чтобы взойти до софиологической его постановки. На этом пути к
бу-
445 ЧАСТЬ II
дущей софиологии идейное наследство Розанова является особенно ценным.
15. Мы на этом заканчиваем изучение второго периода в истории русской философии.
Мы кое-что пропустили в изучении этого периода, – мы не коснулись тех отдельных
философских произведений, которые все чаще и чаще стали появляться после 60-х
годов. Но общий обзор их нам будет удобнее связать с той главой об «университетской
философии», которая должна быть отнесена уже к периоду «систем». С другой стороны,
нам следовало бы дать особый экскурс о философских течениях русской поэзии, но
эта тема требует особой книги.
Мы вплотную подошли к периоду «систем». В сущности, почти все построения, с
которыми мы имели дело в эпоху Александра II, уже могли бы дать «систему», некоторые
(например, П.Л. Лаврова) почти были на пороге создания системы. Если это не имело
места, то в силу различных исторических обстоятельств, а не в силу отсутствия
необходимого дарования. Но такова неизбежная «ступенчатость» и в историческом
созревании.
[1] Соч., т. VIII, стр. 267.
[2] Этатизм (франц. etat – государство), направление политической мысли, утверждающее
приоритет государственного начала в общественной жизни.
[3] О необходимости подчинения государственности «мистическим силам» см. яркие
формулы. Соч., т. V, стр. 332, Леонтьев резко расходился в этом вопросе с Катковым,
типичным представителем «этатизма» в русской мысли.
[4] Соч., т. V, стр. 197.
[5] Ibid., стр. 249.
[6] См. наиболее полное изложение в главе «Что такое процесс развития» (Соч.,
т. V, стр. 187).
[7] Ibid., стр. 194.
[8] См. у Аггеева. Труды. К. Дух. акад. 1909. VI, стр. 296.
[9] Конечно, в проблеме расцвета и силы индивидуальности главное ударение для
Леонтьева лежало на человеке – это видно из дальнейших выписок, приводимых нами.[
Персонализм (от лат. persona – личность) – понятие, часто служащее определением
для целого ряда философских направлений, в которых особое место занимает проблема
личности: в России персоналистом считал себя Н. Бердяев, основоположниками персонализма
в США были Б. Боун, Дж. Ройс, У. Хокинг и др., во Франции – Э. Мунье, Ж. Лакруа
и др.]
[10] Леонтьев неоднократно подчеркивает зависимость свою от Данилевского.
[11] Соч., т. V, стр. 383.
[12] Ibid., стр. 223.
[13] Соч., т. VI, стр. 98.
[14] См. об этом в моей книге «Русские мыслители и Европа».
[15] Соч., т. VI, стр. 47 (из статьи с характерным заглавием «Средний европеец,
как идеал и орудие всемирного разрушения»).
[16] Ibid., стр. 63.
[17] Соч., т. IV, стр. 269.
[18] Соч., т. V, стр. 333.
[19] Ibid., стр. 333.
[20] Соч., т. VIII, стр. 203.
[21] Верую, ибо абсурдно. Знаменитая, но неточная цитата из Тертуллиана. Христианский
богослов Квинт Тертуллиан (ок. 160—220) в действительности утверждал «credibile
est qua ineplum » – «вероятно, ибо нелепо».
[22] Цитирую по А г г е е в у. Труды К. Д. акад. 1909, VI, стр. 315.
[23] Биографии Розанова до сих пор не написано, кроме небольшой книги Э.Ф.
Голлербаха. В.В. Розанов. Личность и творчество. Петроград, 1918, стр. 50.
[24] Для биографии Розанова очень важны письма Н.Н. Страхова к Розанову и примечания
Розанова к этим письмам (в книге «Литературные изгнанники»).
[25] Перепечатано в Париже в 1927 году в журнале «Версты» (№ 2). Полного собрания
сочинений Розанова не имеется. Отметим работы о Розанове: Голлербах, Розанов.
Личность и творчество; Курдюмов. Розанов (Париж, 1929); Волжский. Мистический
пантеизм Розанова (в книге «Из мира литературных исканий»); См. также роман Н.Н.
Русова «Золотое счастье», где выведен Розанов; Чуковский. Книга о современных
писателях. Бердяева ранних религиозно-философских статьях; См. мою книгу «Русские
мыслители в Европе» (гл VIII).
[26] Образчик такой резкой полемики с Розановым представляет статья о нем В
л. Соловьева (т. VI). По поводу статьи Розанова о Л. Толстом, написанной в довольно
«неудобном» тоне и вызвавшей острое возмущение Розановым в литературных и общественных
кругах, П.Б. Струве предлагал «исключить Розанова из литературы». Из Религиозно-Филос.
общества в Петербурге Розанова исключили тоже за его острые высказывания по еврейскому
вопросу...
[27] Розанов. Религия и культура (Изд. 1901 г., стр. 64).
[28] Ibid., стр. 65, 66.
[29] Ibid., стр. 243.
[30] В сборнике «В мире неясного и нерешенного» (изд. 1901 года), стр. 47.
[31] Ibid., стр. 267.
[32] Ibid., стр. 103.
[33] Ibid., стр. 57.
[34] Ibid., стр. 61.
[35] «Около церковных стен» (1906 г.). Т. I, стр. 15.
[36] Ibid., стр. 18.
[37] «Около церковных стен», т. II (1906), стр. 446.
[38] «Уединенное» (Петерб. 1912), стр. 213.
[39] См. особенно статью Волжского «Мистический пантеизм» (это лучшее, что
было написано о Розанове) в сборнике «Из мира литературных исканий».
[40] «Около церковных стен», т. I, стр. 12.
[41] Ibid., стр. 77—79.
[42] Сборник статей «Семейный вопрос в России» (1903), т. II, стр. 53.
[43] «Семейный вопрос», т. I, стр. 54.
[44] «Литературные изгнанники», стр. 248 (примеч. к письму Страхова к Розанову).
[45] Рус. вестник, 1892 (VIII), стр. 196.
[46] Волжский. Из мири литературных исканий, стр. 363.
[47] Фрейд Зигмунд (1856—1939), австрийский психиатр, основоположник психоанализа.
Опыт психоаналитической интерпретации творчества В. Розанова был предпринят Борисом
Шлоссером (ScbloezerB. Rosanov. In: Nouvelle Revue Francaise, 33. Paris, 1929).
См. критику этого подхода: Poggioly К. Rosanov. New York, 1962, p. 43—45.
[48] Сборник «Религия и культура», стр. 21.
[49] «В мире неясного и нерешенного», стр. 7.
[50] «Люди лунного света» (1911), стр. 71.
[51] Ibid., стр. 70.
[52] Ibid., стр. 28.
[53] «В мире неясного и нерешенного», стр. 110.
[54] Ibid., стр. 5.
[55] Ibid., стр. 110.
[56] «Из восточных мотивов» (Тетради), стр. 24.
[57] «Религия и культура», стр. 173.
[58] «В мире неясного и нерешенного», стр. 123.
[59] «Уединенное», стр. 169.
[60] «Около церк. стен», т. I, стр. 91.
[61] «Религия и культура», стр. 150.
[62] Письмо к Голлербаху. См. Голлербах. Розанов (Письма, его), стр. 44.
[63] «Сем. вопрос», т. I, стр. 35.
[64] «Темный лик...», стр. 265.
[65] «Опавшие листья». Кол. I, стр. 255.
[66] «Люди лунного света», стр. 194.
[67] «Из восточных мотивов» (стр. 15). Ср. «Сем. вопрос», т. I, 25.
[68] «Апокалипсис нашего времени» (Версты, 1927, № 2), стр. 336, 307, 303,
316, 345.
[69] Ibid., стр. 305.
[70] «Религия и культура», стр. 126.
[71] Ibid., стр. 126.
[72] «Сем. вопрос», т. I, стр. 75, 78.
[73] Примеч. к письму Страхова в книге «Литературные изгнанники», стр. 342—3.
[74] «Идея рационального естествознания». Русский вестник, 1892 г. VIII стр.
196—7.
[75] Литературные очерки (1899), стр. 39.
[76] Ibid., стр. 42.
[77] См. яркие строки в «Уединенном», стр. 117.
|
