Сергей Иванов

ВТОРОЙ РИМ ГЛАЗАМИ ТРЕТЬЕГО:

Эволюция образа Византии в российском общественном сознании

Оп.: polit.ru/lectures/2009/04/14/vizant.html. Добавлены отдельные реплики авторы из дискуссии.

Мы публикуем полную стенограмму лекции известного российского византиниста, доктора исторических наук, ведущего научного сотрудника Института славяноведения РАН, профессора СПбГУ Сергея Иванова, прочитанной 26 марта 2009 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции «Полит.ру».

Добрый вечер. Я буду говорить только о восприятии Византии после самой Византии. О многочисленных формах влияния живой Византии на древнерусское государство я говорить не предполагаю. Это работа с образом, с имиджем Византии. Выступая в штаб-квартире ФСБ на праздновании девяностолетия ЧК, тогдашний начальник – Николай Патрушев - сказал следующее: «Кто занимается историей, знает, что безопасность была и раньше. Софья Палеолог вышла замуж за Ивана III и, будучи племянницей последнего византийского императора, очень серьезно занималась вопросами безопасности». Как видите, начальник тайной полиции совершенно однозначно связывает Византию с КГБ. Это замечательный пример того, как живет образ Византии совершенно отдельно от нее самой по своим собственным законам. Об этом я и буду говорить.

Чудо, что эта империя просуществовала 1200 лет. Она же Римская Империя, а прожила до Нового Времени. Когда она пала, уже родился Колумб. Но это же надо осознать. Будучи живым организмом, она тащила с собой традиции из прошлого, из времени совсем другого, древнего. Например, организация экономики неизбежно имела на себе родимые пятна восточного способа производства. Там идея прибыли не работала. Существовала идея простого воспроизводства. Существовала идея справедливой цены, которую устанавливало государство. И всякий раз, при всякой транзакции, оно брало еще один налог. Оно запрещало концентрацию производства, стояло за полную распыленность. Цехов не возникло, потому что власть их боялась. Существовали корпорации, которые были учреждены государством. И, главное, идея, что производство – вещь вторичная по отношению к распределению.

Византия первой в мире столкнулась с тем, что Запад стал технически развиваться и обгонять. В XII веке произошла первая технологическая революция в Европе. Не нужно думать, что Средневековье – это один сплошной мрак. И стало ясно, что Византии нужно догонять. Там было сразу несколько важных изобретений. Корабли с ахтштевнем и глубоким килем изменили форму мореплавания. Изобретение арбалета изменило характер боя. Изобретение твердого стремени изменило характер конницы. Изобретение ветряной мельницы изменило характер производства. И т. д. Там было много изобретений. В XII веке Запад начал выдвигаться вперед. И на это надо было реагировать. И вот Византия проиграла. Она отстала, и расплатой за это был 1204-й год, когда крестоносцы разграбили Константинополь. Нельзя сказать, что Византия не понимала этой проблемы. Это там обсуждалось. Предпринимались разные попытки в разных сферах. Тот самый Император Василий II, который так любим Шевкуновым, сыграл здесь весьма зловещую роль. Он был сторонником максимальной централизации. Максимальная централизация всегда имеет следствием казнокрадство и взяточничество. Идея, что Византия была уничтожена в 1204-м году крестоносцами, потому что она была недостаточно спаяна в смысле вертикали власти, прямо противоположена реальности. Константинополь захватила армия, которая состояла из малюсеньких отрядов отдельных феодалов. А централизованная Византия ничего не смогла сделать. И двадцатитысячная армия латинян захватила город, в котором было 500 000 населения, никто из которых не пошевелил пальцем. Это было дело начальства. А оно разбежалось. По-моему, это очень хороший урок.

То, что мы имеем в 1204-м году, – это наследие древнего Константинополя. Урбанистическая цивилизация Византии, которая не была, в отличие от Рима, уничтожена варварскими нашествиями, была на порядки впереди Западной Европы. Не только водопровод, но и, например, система общественных больниц, странноприимных домов, гостиниц и т. д. Система благотворительности была очень развита. Это, постепенно разрушаясь, досуществовало до 1204-го года. Но это не принадлежало XII веку. До нас дошел текст, где спрашивают: «Почему же раньше были раздачи бедным, а сейчас они прекратились?» И ответ: «Раньше государство было богатым, а теперь оно бедное». Так что византийцы и сами вполне это рефлексировали. Что касается технологического превосходства, то оно, увы, тем не менее, было. И не только в средствах ведения войны. Ветряная мельница – совершенно мирная вещь. И непонятно, почему ее не изобрели греки. Они продолжали жить водяной мельницей. Трехпольная система, которая позволила избавиться Западной Европе от голода. Все это вещи не военные, а технологические.

Что касается технологического отставания, то его признавали и сами греки. Они говорили: «Наши рыцари по сравнению с западными - как глиняные горшки против железных кастрюль». Ведь постепенно даже византийские товары, которые раньше очень котировались в Европе, стали уступать европейским. Итальянским. Это мы видим по импорту, по находкам. Это было отчасти следствием того, что итальянские фактории имели налоговые послабления, которых не имели греки. А византийская торговля и ремесло были и так спутаны по рукам и ногам мелочной административной регламентацией. А итальянцы – нет. Конечно, они учились у греков. Достаточно приехать на Сицилию и посмотреть на храмы Чефалу или Монреале, чтобы увидеть, как многому латиняне научились у греков. Но они стали делать и свое. И стали выходить вперед. На кораблях они теперь стали плавать быстрее. Они стали строить большие корабли, на которых до этого приплыли норманны. Именно поэтому в первый крестовый поход латиняне шли пешком, а в четвертый плыли на кораблях. Во многих отношениях можно сказать, что 1204-й год является результатом технологического преимущества, хотя, разумеется, не только его. Это и результат глубочайшего внутриполитического кризиса в Византии и полного маразма власти. Но все взаимосвязано. Они там бесконечно свергали друг друга, ослепляли друг друга, тягали друг у друга этот престол. В частности, племянник последнего императора, свергнутого родным братом, бежал из Константинополя и обещал латинянам привести их в Константинополь, чтобы они вручили ему власть силой. И это дало идеологический предлог для нападения на Константинополь. Но это предательство своей страны. Но ему свой престол был гораздо важнее, чем что бы то ни было. Историк Никита Хониат, который все это знает, рисует картину полного отсутствия идеи ответственности, гражданского долга. Полный развал не только государства, но и общественного организма. Конечно, это все тоже играло огромную роль.

Работа с образом Византии началась сразу после ее гибели. Первые недопонимания по этому поводу вызваны тем, что в нашем общественном сознании глубоко укоренено следующее представление. Провожая свою племянницу из горящего Константинополя, последний император Константин XI, передает ей будущую библиотеку Ивана Грозного, говоря: «Довези ее до Москвы. И доставь нашего двуглавого орла». И что эта эстафета была непосредственно из холодеющей руки императора передана в крепкие руки Ивана III. Все это не соответствует действительности вообще. Начать с того, что Софья Палеолог никогда не была в Константинополе. Она родилась на Корфу, была воспитана при папском дворе, в католицизме и т. д. Но главное, идея о том, что Москве следует позаботиться о наследии Константинополя, была придумана в Италии. Европейские державы в ужасе перед стремительным распространением османов, в поисках хоть каких-то союзников, естественно, обращали свой взор и на Москву. И первый документ, в котором сказано, что Москва имеет все права на византийское наследие, – решение венецианского Сената от 1473-го года. Там именно так и сказано: «Мы заключим союз всех христианских государств и привлечем Великого князя Московского обещанием ему его законного наследия». Между тем, по всей видимости, ни Иван III тогда не испытывал ни малейшего интереса к этому вопросу, ни кто-либо из участников этого династического брака не воспринимал его как форму передачи легитимности от Константинополя Москве. Папа имел в виду, что Софья, может быть, склонит Ивана к католицизму. Формальные права на Константинопольский престол принадлежали, конечно, старшему брату Зои-Софьи, Андрею и младшему – Фоме. Оба были шалопаями. Андрей ездил в Москву. Но никаких следов разговоров о передаче прав на престол нет. Мы точно знаем, что Андрей, испытывая большие финансовые затруднения, продал свой титул французскому королю. Иван III действительно расширял свою державу и оглядывался на выдающийся образец, но таким погибшая Византия никак быть не могла. А была, разумеется, Габсбургская Империя. Исследования последних лет по истории геральдики более или менее достоверно доказали, что появление двуглавого орла на печати Московского князя заимствовано из Австрии. Конечно, австрийский орел тоже родственник византийского, но очень двоюродный. У византийского орла есть один прямой потомок – нынешний албанский орел. Скандербег, который последним на Балканах сопротивлялся османам, сознательным образом апеллировал к этому наследию. Но не Московский Царь.

Само наименование царя царем, которое якобы свидетельствует о том, что князь решил объявить себя императором, тоже ничему не соответствует. Этим титулом именовались, например, татарские ханы. Мало того, когда Иван Васильевич Грозный короновался царем, венчался на царство, в обоснование своих прав (перед западными дворами) он ссылался не на то, что его предки являются византийскими царями, а на то, что он завоевал Казань, а казанский хан раньше именовался ведь царем. Это несколько обидно для русской державной гордости, но именно так выглядела его легитимация.

Тем не менее, довольно скоро после усиления Московского княжества идеи о том, что оно должно обратить свои взоры на юг, стали исходить из церковного круга, главным образом, от тех греков, которые бежали от турок в Московию. Они подталкивали московские власти, чтобы те подняли знамена своего рода крестового похода для освобождения Империи от неверных и восстановления православной власти в Константинополе. Первый такой текст – это 1492 год. Это Пасхалия митрополита Зосимы. Там действительно Московский царь объявлен новым Константином, а Москва – новым Константинополем. Важно понять, что политическая идеология самой власти решительным образом не принимала в себя всех этих заходов. Если посмотреть на практику идеологического строительства, станет ясно, что в Москве не построили ни Золотых Ворот, какие были и в Киеве, и во Владимире. Святая София была в Киеве и в Новгороде. Где она в Москве? Почему не построили? Почему никакие великие князья не звали своих детей Константинами? И т. д. Целый ряд вопросов показывает, что к идее этого наследия политическая власть была довольно равнодушна. Когда я формулировал тему беседы, я выбрал всем хорошо известную идеологему Второго и Третьего Рима. Нельзя о ней не сказать. Важно только подчеркнуть, что она жила и развивалась очень по-разному в разные эпохи. Старец Филофей, который обращался к молодому Ивану Грозному в 20-х гг. XVI века, имел в виду встраивание Московии в общемировую на тот момент общехристианскую перспективу. Если бы это было символом московского изоляционизма, каким стало впоследствии, зачем же старцу Филофею понадобился бы вообще первый Рим? Можно было просто сказать, что Москва – это второй Константинополь. В действительности эта концепция была, конечно, эсхатологическая, но и универсалистская. Она была превращена в то, что мы сейчас под ней подразумеваем, много столетий спустя. Для Филофея очень важно понятие Ромейского царства. То, как византийцы называли сами себя. Он говорил, что погибло Греческое царство, как все славяне называли Византию, но Ромейское царство прибывает, поскольку оно не может исчезнуть, ведь оно воплощает в себя правду христианства. Ромейское царство и есть новая Московия. Кстати, идея, что Москва как город есть Третий Рим, появилась сильно спустя. Филофей не говорит про город Москву. Словосочетание «Москва – Третий Рим» приписано Филофею. Оно было произнесено лет на 70-80 позднее. Он говорил о Ромейском царстве. Уже через несколько десятилетий в рукописной традиции этого послания одна буква заменилась на другую, и Ромейское царство превратилось в Росейское царство. Тогда эта идеологема стала приобретать новые черты. Филофей же находился в перекличке с идеями, которые тогда были в Западной Европе.

В реальности византийская составляющая здесь была очень слабой. Иван Грозный, когда захотел короноваться царем, велел перевести на русский язык чин венчания на царство византийских императоров. То, как этот текст был переведен, довольно рельефно характеризует, что воспринималось и что не воспринималось из Византии. Византийский император являлся верховным чиновником. Он всякую секунду должен был ощущать свою тленность, свою преходящесть. Он на парадных выходах нес в руках мешочек с прахом. Рядом с ним шел человек, который говорил ему: «Помни о смерти!» Когда его короновали, ему должны были показать горшок с человеческими костями и предлагали выбрать мрамор для его будущего саркофага. Это для того, чтобы он не возносился. Когда это все предложили Грозному, он в ужасе это все отверг. Потому что Московский царь – совсем не то, что василевс. Понятно, что русский князь вырастает прямо из земли. Он хорош чадородием, у него отчина. Он правит по завету отеческому и дедовскому. В этом его основание. А византийский император всякую секунду должен осознавать, что его власть – это странная, окказиональная вещь, которая в принципе должна принадлежать Богу. Эта разница была сущностной. Ее нельзя было перепрыгнуть, потому что эти два государства складывались абсолютно по-разному. И Грозный прекрасно понимал это несходство. Он играл с некоторыми бирюльками византийского наследства. Он провозгласил шапку, в которой короновался, Шапкой Мономаха. Вообще-то это подарок Ивану Калите от хана Узбека. И шапка эта является шедевром ордынского ювелирного искусства. Она даже эстетически является ханской шапкой, совсем непохожей на византийский венец, вид которого мог быть московитам хорошо известен. При этих минимальных заимствованиях на бутафорском уровне, Иван Грозный в действительности совершенно не увлекался Византией, не любил ее. В разговорах с иностранцами всячески подчеркивал, что он немец, что он происходит от императора Августа, что его предки восходят к настоящему, западному Риму, а не к Константинополю. И никогда не упоминал о своей бабке – византийской принцессе.

Надо сказать, что восточные патриархи – Иерусалимские, Антиохийские, которые, будучи нищими, все время посылали за милостыней в Москву, всячески его подталкивали в сторону Константинополя. Но московские цари оставались к этому равнодушны. Это перетягивание каната между греческими клириками и московскими политиками очень хорошо видно на истории создания московского патриаршества, когда нужно было вырвать у греков согласие на учреждение этого патриаршества, с другой стороны, не давая им каких-то специальных обещаний. Впрочем, это слишком долгая история. Подводя итог московскому периоду, достаточно сказать, что, хотя слова «Третий Рим» и звучали иногда в XVI - XVII вв. в официальных документах, ни из чего не следует, что эта идеологема тогда воспринималась как форма претензий на правопреемство от погибшей Империи. Скажу сразу, что потом идея Третьего Рима стала вотчиной старообрядцев. Они взяли ее на вооружение. И она окончательно оторвалась от чего угодно, особенно от греческого.

Давайте перейдем к Петербургской Империи. Известно, что в голове Екатерины Второй в какой-то момент возник план уничтожения османской Турции и восстановления Византии. И созрел знаменитый Греческий Проект, имевший несколько последствий, одно из которых – это наречение ее второго внука Константином. Предполагалось, что он будет посажен в освобожденном Константинополе. На этот счет она переписывалась с Вольтером. Вольтер, который в европейском духе того времени терпеть не мог Византию, всячески побуждал императрицу, что нужно пойти дальше и освободить скорее Грецию, Афины. Она ему довольно жестко отвечала, что ей, по статусу русской государыни, необходимо освободить именно Константинополь. Это довольно комичная переписка, которая вполне показывает циничное отношение царицы к этому делу. Хотя, конечно, был огромный энтузиазм среди греков, и у нас есть тексты всяких пророчеств относительно того, как, наконец, Россия освободит греков от турок. Этот не очень долго живший Греческий Проект был блестяще осмеян Салтыковым-Щедриным в «Истории одного города». Он рассказывает про губернатора Бородавкина, который начал писать проект «О вящем армии и флотов по всему лицу Земли распространении, дабы через то возвращение древней Византии под сень российской державы уповательным учинить». «Таким образом, – пишет он, – составилась довольно объемистая тетрадь, на которую он не без гордости указывал посетителям, прибавляя при этом: «Вот, государь мой, сколь далеко я виды свои простираю!» Сергей Иванов (фото Наташи Четвериковой)

Скажу только, что в это время Третий Рим был забыт напрочь. Например, Карамзин в своей «Истории..» не упоминает его вообще. Тем не менее, Византия где-то на фоне общественного сознания так или иначе брезжит. В этом смысле очень характерно знаменитое письмо Пушкина Чаадаеву. Чаадаев, оглядываясь на Европу, написал, что мы прокляты, поскольку все взяли у растленной Византии. Пушкин пытается возражать, что мы взяли у нее хорошее, а не взяли плохого. «Нравы Константинополя не были нравами Киева». Кстати, все любят с большим придыханием цитировать его слова, что он не хотел бы для России никой иной истории, забывая, что слова эти написаны на французском.

Но в целом Византия была политическим образом забыта. По-настоящему она выходит на авансцену в середине XIX века. Первым надо назвать Тютчева. Правда, сама Византия для него не играла никакой роли - но была ему важна в рамках концепции о том, что только через усвоение византийского наследия Россия сможет стать матерью всех славянских стран. «И своды древние Софии, В возобновленной Византии, Вновь осенят Христов алтарь. Пади пред ним, о царь России,- И встань как всеславянский царь!» Такая вот сложная концепция: София важна не сама по себе, а потому что через нее Россия обретет право покровительства над всеми славянскими народами. И к этому относится вторая часть язвительной сатиры Салтыкова-Щедрина про губернатора Бородавкина. «Очень часто видали глуповцы, как он, сидя на балконе градоначальнического дома, взирал оттуда, с полными слез глазами, на синеющие вдалеке византийские твердыни. - Сперва с Византией покончим-с, - мечтал он, - а потом-с... На Драву, Мораву, на дальнюю Саву, На тихий и синий Дунай.. Д-да-с!» Византия оказалась вовлечена в новый идеологический расклад, к которому не могла иметь совсем никакого отношения. Самая концепция национальности в Средние Века, разумеется, не существовала. Если разговоры Пушкина и Чаадаева были отдельными эпизодами, то общественный диалог о Византии после Тютчева начинает вестись невероятно остро. Ему возражает с одной стороны Владимир Соловьев, который против Византии в силу ее «неправильного» подхода к христианству. С другой стороны, против нее возражает Константин Леонтьев, придумывающий термин «византизм», который, кстати, обрел новую жизнь в современной России. «Византизм» в противоположность «византинизму». Для него славяне, наоборот, не нужны, а надо стать Византией. Эта общественная дискуссия выплескивается на страницы печати, про это кто только не пишет! Конечно, это подхлестнуто еще и успехами русского оружия на Балканах и тем, что в 1878-м году русские офицеры в бинокли уже видели купол Святой Софии.

В это же время появляется архитектурный стиль, который определяется как (псевдо)византийский. В противоположность псевдорусскому стилю, он стал предметом искусствоведческого изучения сравнительно недавно. Зато вышло сразу две монографии на эту тему. Мы можем это проследить достаточно подробно. Было построено 40 кафедральных соборов по всей Империи от Ковно до Харбина. И даже заграницей, в Биаррице, например, или в Софии. Самый грандиозный из них – Морской собор в Кронштадте, который практически воспроизводит Святую Софию в Константинополе. Этот собор, пожалуй, подтверждает, что к концу ХIХ в. уже и государственная власть всерьез объявляет претензию на византийское наследство. Не в конце ХV-го, как часто думают, а лет на 400 позже, внешняя политика Империи вполне всерьез поворачивается к тому, чтобы инкорпорировать Византию в Российскую Империю. В это время расцветает в России византиноведение, выходит практически три научных журнала по этой тематике, все великие византинисты мира считают себя обязанными учить русский язык. Начинает функционировать Русский археологический институт в Константинополе. Есть свидетельство, что Николай Второй предлагал себя во вселенские патриархи. Писались бесконечные романы, общественность была просвещаема в отношении того, что есть Византия и почему мы имеем на нее право. Интересно, что даже маленький Осип Мандельштам, только переехавши в Петербург, немедленно начал писать стихи про Святую Софию. «Айя-София – здесь остановиться судил Господь народам и царям…» Когда началась Первая Мировая Война, главный российский византинист, академик Федор Иванович Успенский, немедленно подал на высочайшее имя бумагу, где подробно объяснил, как следует устроить Константинополь после его захвата русскими войсками. До Константинополя дело не дошло, но дошло, например, до Трапезунда, одной из столиц Византии, который был в 1916-м году захвачен русскими войсками. Там на фреске Собора Саввы всякий визитер может прочесть процарапанную штыком фамилию солдата-освободителя «Ломакинъ». Это был максимум, до которого Россия дошла в осуществлении своих имперских амбиций. И рухнула, надорвавшись. Ахматовой привиделось, как «дух суровый византийства от русской церкви отлетал». Примечательно, что она усмотрела это в восстановлении вполне византийского института патриаршества.

В раннее Новое Время Византия вызывала любопытство. Людовик XIV не сам по себе придумал, что он – король-солнце. Судя по всему, он опирался на византийский пример. Ему был важен придворный византийский церемониал. В Германии было важно, что православные были врагами Римского Папы, как и германские протестанты. В Австрии было важно, что византийцы тоже боролись с турками. В XVIII в. на первый план вышли другие проблемы. Византия была политической деспотией, а с деспотизмом нужно было бороться. Византия была религиозным государством, а с клерикализмом нужно было бороться. Когда возникла мода на готику в середине XIX века, Византией стали интересоваться в готическом духе. В Греции своя особая история взаимоотношений с византийским наследием, там было и отвержение Византии в пользу «классицизма», и любовь к ней в рамках национального романтизма, и империалистический проект восстановления Византии, так называемая «Великая Идея», за которую была потом заплачена страшная цена.

Что происходит с образом Византии при большевизме? Это третья глава моего небольшого рассказа. Первоначально была идея, что византийские штудии можно оставить в живых. Они существовали еще 10 лет. Но постепенно оказалось, что это совсем не ко двору. В первую очередь - потому что надо было дружить с новой, кемалистской Турцией. Она была символом пробуждающегося Востока. А Византия ассоциировалась со всем обветшалым и покрытым плесенью, царским. В 1928-м году византийские исследования были запрещены. Был закрыт журнал «Византийский временник». Все византинисты были так или иначе раскассированы. Один из них, Владимир Евграфович Вальденберг, был арестован по академическому делу не очень надолго. И из тюрьмы написал очень интересное письмо Сталину с объяснением того, что тот напрасно невзлюбил Византию, потому что Византия – предтеча того государства, которое строит он, Сталин. Тогда власть к этому не прислушалась. Потом начались репрессии. Выдающийся византинист Владимир Николаевич Бенешевич был арестован и расстрелян. Слово «Византия» попало под запрет. Его с 1928 по 1938 гг можно было употреблять только в кавычках. Но все стало меняться с превращением СССР из всемирно-пролетарской родины трудящихся всех стран обратно в Российскую империю. В 1938-м году обратно разрешили употреблять слово «Византия». В 43-м году одновременно с уничтожением Третьего Интернационала и реабилитацией русской православной церкви был административно учрежден сектор византийских исследований. Но поскольку византиноведение и Петербурге было уничтожено, он был основан в Москве на новых основаниях и с новыми людьми. Был возрожден журнал «Византийский временник». И это было связано с территориальными притязаниями, которые после войны возникли у СССР к Турции, в том числе и на Проливы. В рамках этого вспомнили и про Византию, и про Русский археологический институт в Константинополе и т. д. Мне довелось в начале 90-х гг. поработать в архиве отдела науки ЦК КПСС. И там я читал инереснейшую переписку по поводу Византии между Ждановым Андреем и его сыном Юрием – начальником отдела науки ЦК. Вершиной советского византинизма было празднование 800-летия Москвы. Тут все сошлось вместе. Журнал Московской Патриархии напечатал в сентябре 48-го года статью о том, что, как и были предсказано, осуществился Третий Рим, только советский. Теперь все встало на свои места. Но Турцию Трумэн взял под защиту, Сталин передумал с ней воевать. Начальника идеологии Александрова в октябре 48-го года сменил Суслов, которому Византия не нравилась. Немедленно первый выпуск журнала «Византийский временник» был подвергнут жестокой критике за идеологические упущения. И вся его редакция должна была публично каяться в преувеличении роли Византии в русской истории. На повестку дня стал лозунг самобытности, который потом и играл главную роль.

Что же происходило с Византией в постсталинские годы? Она никакой специальной роли в идеологии не играла, но активно использовалась в общественном пространстве для эзопова языка – политических намеков. Когда люди писали про Византию, они намекали, что речь идет про СССР. Главный фокус интеллигентского внимания, особенно в брежневские годы, был на якобы тоталитарном характере византийского государства. Тут опять придется сделать шаг в сторону реальной Византии и сказать, что сам этот термин «тоталитаризм» применим к средневековому государству очень условно. Технических средств там не хватает, чтобы осуществить нужный для настоящего тоталитаризма контроль над подданными. Но тут важно, как Византия воспринималась. Мой учитель, Александр Петрович Каждан, воспринимал Византию просто как форму предсуществования СССР. Его статья «О социальной природе византийского самодержавия» даже была на какое-то время остановлена цензурой за неконтролируемые ассоциации, которые она вызывала у читателя. Так вели себя практически все крупные византинисты. Признаюсь, что и сам я студентом выбрал Византию в качестве предмета своей специализации, потому что думал, что смогу понять лучше, как функционирует тоталитарное государство, в котором мы жили.

Сергей Аверинцев определил целую интеллектуальную эпоху в нашей стране. Обаяние его личности было грандиозным. В душной атмосфере 70-х это просто невозможно переоценить. Как только это стало возможным, он ушел из византинистики. Для него Византия была отчасти прикрытием каких-то его богословских штудий. Это было формой легитимации. Но талант его был ярким, и он сделал очень много. Он не создал школы, будучи слишком артистом, – было невозможно делать как он. И у него, к сожалению, не осталось учеников. Но его влияние переоценить невозможно. Он заговорил, в атмосфере хамского похохатывания, устроенной еще Хрущевым, о влиянии религии на культуру. Его разговор поражал прежде всего языком. На мой взгляд, он вернул русскому языку его достоинство. Русский язык корчился в муках безъязыкости. А он показал, что это – изумительный инструмент. За одно это ему можно поставить памятник. Его работы по истории литературы очень важны. Во многом они субъективны. Но это становится видно по прошествии многих лет. Его книга «Поэтика ранневизантийской литературы» просто создала византийскую филологию в нашей стране. Это выдающаяся личность.

В 85-м году Иосиф Бродский написал эссе, которое по-русски называется «Путешествие в Стамбул», а по-английски – «Flight from Byzantium». Бродский просто линчует Византию, говоря, что она и есть колыбель советского тоталитаризма. Цитирую: «Деваться Руси от Византии было действительно некуда. Русь оказалась естественной географической добычей Византии. Русь получила, приняла из рук Византии все: не только христианскую литургию, но, и это главное, христианско-турецкую систему государственности. Чем покойный Суслов не Великий Муфтий, чем Генсек не Император?» Интересно, что такое же ощущение касательно Византии было и у наших идеологических надсмотрщиков. Как выяснилось. В 91-м году в Москве проходил XVIII Международный Византийский Конгресс. 17-го августа руководителей Международной Ассоциации Византинистов принимал в Кремле вице-президент СССР Геннадий Иванович Янаев. Первым делом он спросил их, был ли в Византии тоталитаризм. Один из участников этой встречи, президент ассоциации, Игорь Шевченко, американский ученый, потом даже написал статью «Был ли в Византии тоталитаризм?», которую начинает с описания этого разговора. Удивительно, что Янаев завел разговор не про иконы, не про церковную архитектуру, не про литературу Древней Руси – то есть про все то, разговор про что официально приветствовался в предшествующие десятилетия. Его интересовало, как оказалось, то же, что и меня, - византийский тоталитаризм. (Я думаю, что Николай Патрушев в своей процитированной мною речи имел в виду то же самое.) Тогда, в 91-м, нам казалось, что даже тот переворот, который на следующий день осуществил Геннадий Иванович против своего благодетеля Михаила Сергеевича, тоже выглядел абсолютно по-византийски. Горбачев его из ничтожества возвысил до небес, а тот его предал и бросил в узилище. Но с расстояния лет понятно, что это впечатление обманчиво. Просто человек смотрит из своего времени и выскочить из него не может.

Теперь к самой последней главе моего рассказа – к постсоветским годам. Все вышло на поверхность. И все возможные формы отношения к Византии теперь легко можно проследить, благо не эзоповым языком выраженные. Существует течение мысли, отвергающее Византию на основании русского национализма. Мол, в Византии угнетались славяне, поэтому Византия плохая и нам не годится. Есть фашистская форма приятия Византии: объясняется, что Византия – арийское государство. Это фашистский дискурс. Наиболее же распространенным провизантийским дискурсом является евразийство. Процитирую вам известного Александра Дугина. Мне нравится этот текст своей энергичностью. «Нашей самой прочной базой является Византия. С богословской точки зрения, именно Византия была подлинным христианским царством – она длилась 1000 лет. Это и было тысячелетнее царство. Православие – это Византия. Россия – это Византия. Наша формула: Запад – зло, Византия – добро. Все, что написано о Византии плохого, – ложь. Это лишь приемы идеологической борьбы со стороны Запада. Каждый русский должен знать, что Византия – чистое добро, всякий, кто утверждает иное, – враг. Критикуешь Византию – враг русского народа. Такова должна быть наша железная установка. Установка на Византию. Византия – абсолютный ориентир русского проекта, наша точка отсчета в истории. Это надежно и крепко, это центрально. Византия пала, когда засомневалась относительно собственной правоты». Не буду вас утомлять столь же обширными цитатами из других идеологов. Скажу только, что в 90-е гг. эта полемика нарастала. Но она носила политико-философский характер. Пропаганда с использованием Византии как аргумента сильно обострилась во время бомбардировок Югославии в 98-м. Я вам процитирую из газеты «Завтра». «Из академических кабинетов, из сугубо научных исследований византизм вышел на улицы городов России и Восточной Европы. И даже, как мы видим, претворился в колонну русских танков, победоносно прошедших навстречу НАТО. В Византии есть высшая стратегия нового объединения всех православных народов. Предсказанная блестящим русским византинистом, проживающим в Англии, сэром Дмитрием Оболенским. В народном менталитете бывшего византийского пространства заложено то, что не могли уничтожить ни турки, ни фашисты, ни американцы». Представьте себе, какой ужас и стыд я испытал, когда это прочел. Ведь я сам перевел книгу Оболенского «Византийское содружество наций» на русский язык. Она как раз тогда появилась на прилавках.

2000-е годы сильно продвинули ситуацию. Византия стала предметом сочувственных публичных высказываний. Этих высказываний становилось все больше. Высказывалась Наталья Нарочницкая, высказывался Сергей Глазьев. И т. д. Мне очень нравится статья из журнала «Родина». «Воссоединение Церкви состоялось во многом благодаря импульсу, данному Президентом Путиным, выступившим в качестве представителя традиции государей-императоров, врачевателей расколов. Президент России стал продолжателем линии императоров Константина Великого, Пульхерии, Маркиана, Юстиниана и других светских правителей, прославивших свое имя инициативой преодоления церковных распрей». Все это вполне подвело нас к тому, что в январе прошлого года на российском канале был показан нашумевший фильм «Гибель Империи. Византийский урок», который произвел эффект разорвавшейся бомбы. Количество сайтов, на которых эта картина обсуждалась, не поддается исчислению. Количество откликов, рецензий и т. д. ни с чем не сообразно. И, главное, не сообразно с качеством этого фильма. Про него я не скажу ни слова. Сам по себе он совсем не важен. Важно его общественное звучание. Вот что говорит Шевкунов в интервью: «Вот что было приятно. Вдруг мне приходит диск с этим фильмом, изданный Генштабом Минобороны РФ. Я сначала ничего не понял. Оказалось, что в Генштабе был юбилей. И руководство дарило этот фильм, изданный самим Генштабом. Это было криминально и трогательно. Но сам факт этого и множество звонков из государственных структур, институтов, из правительства. Для них это все оказалось очень важным». Истерика была так велика, что 23-го апреля прошлого года покойный патриарх вынужден был официально отмежеваться и сказать, что позиция Шевкунова не есть позиция РПЦ: «Не надо сравнивать события, которые происходили в Византии с нашим временем. Не надо проводить параллели. Если они и напрашиваются у кого-то, это личный взгляд конкретного человека». Но сам факт того, что патриарх должен был по этому поводу оправдываться, говорит о многом.

Идея Шевкунова и людей, писавших ему сценарий, состоит в том, что существовала гигантская роскошная богатая империя, которая была уничтожена интригами Запада. Турки там вообще не упоминаются. Все зло идет с Запада. Сценарий, наверное, писался, когда еще не отзвучали рыдания о третьем сроке. Поэтому там много всякого насчет того, что византийские императоры правили недолго. И разве можно что-то успеть за столь малое время?! Потом было сказано, что иногда у императора был один преемник, а иногда и два, и император обоих вводил в курс дела и т. д. Но главное, что Запад духом меркантилизма разложил отличную Византию, появились предатели внутри, олигархи, которые вступили в стачку с внешними силами. Там даже был выбран некий богатый человек Евстафий Малеин, который был «олигархом» и, поскольку он угрожал власти, его пришлось сослать в дальнюю тюрьму. Настоящий Евстафий Малеин кончил свою жизнь в Константинополе, в монастыре. Так что под дальней тюрьмой имеется в виду, конечно, Чита. Другой «олигарх», Виссарион Никейский, бежал на Запад и гадил Империи оттуда. Это, понятно, Березовский. Он наделен всеми чертами Березовского. Там есть идеальый император Василий II. Он правил хорошо, обуздал олигархов, создал стабфонд, проводил отличные нацпроекты. А после него все пошло под откос. Эта картина любопытна только тем, что (поразительным для архимандрита образом) там вообще ничего не сказано про духовность. Там говорится только об имперском величии и могуществе, о богатстве и власти. Архимандрит даже жалеет, что в Империи было столько монахов – ведь в результате набирали меньше солдат. Это очень интересное произведение по накалу страстей. Ну, в конце концов, нам при коммунизме виделись одни сходства, им сейчас другие, а иногда мы просто одно и то же воспринимаем с противоположным знаком. Разница в том, что у Шевкунова казенный политический заказ. Все хвалители этого фильма были в этом смысле правы. Он оказался совершенно «в масть».

По видимости, интерес к Византии лежит, с одной стороны, в провале либеральных реформ и с другой – в невозможности осуществления евразийских проектов с опорой на Восток. Россия оказывается зажата без геополитического фундамента. И в качестве этого фундамента выбирается Византия. 23-го января этого года на седьмом торжественном вручении национальной премии в области кинематографии премия за лучший документальный фильм была вручена фильму Тихона Шевкунова. Вручая ее, президент Медиасоюза Александр Любимов сказал: «Имя России – Византия». Я как византинист должен бы радоваться, но я чрезвычайно огорчился.

5 лет назад я возил своих студентов в учебную поездку в Стамбул. Так случилось, что со мной вступил в контакт тогдашний российский посол в Турции, который встретился со мной и спросил о том, как академическая общественность отнеслась бы к идее восстановления Русского археологического института в Константинополе, который был очень важным научным учреждением до 1914-го года. Я сказал, что это было бы изумительно, но это очень дорого стоит, хотя все научные державы мира давно уже имеют такие институты. Он сказал, что Турция сейчас стремится открыться миру и, может быть, как раз сейчас это возможно сделать. И предложил мне написать бумагу. Я вернулся в Москву, написал бумагу, дал ее на подпись каким-то академическим начальниками. Она ушла наверх, где-то ходила. Мы питали разные иллюзии и думали, кто туда может поехать. В какой-то момент нам сказали, что власть этим заинтересовалась, и это ушло из академической сферы в какую-то дипломатически-политическую. И если Институт и будет основан, то к нам он не будет иметь никакого отношения. Там будут сидеть идеологи или шпионы. Так что тот факт, что власть заинтересовалась, не обязательно позитивен. Это лишь один пример. Можно считать, что популярность тематики привлечет больше студентов специализироваться по Византии. Но те, кого это привлечет, будут привлечены совсем не тем, чем бы я хотел, чтобы они были привлечены. И т. д.

Сейчас для России самая страшная опасность, на мой взгляд, грозит с Востока, а боятся все при этом почему-то Запада. Такое же было и в Византии. После того как Уния была заключена, никаких оснований ненавидеть греков у Запада не осталось. Когда Византия сказала, что она подчинится Папе, Европа в 1396 году послала огромную армию крестоносцев против турок. Другое дело, что она была разбита. Запад защищал Византию как мог. В 1444 году был второй крестовый поход. И опять все крестоносцы были уничтожены. Но при этом византийцы твердили, что «лучше султанский тюрбан, чем папская тиара».

Спасибо за внимание.

*

Живов Виктор Маркович - доктор филологических наук

Иванов Сергей Аркадьевич – доктор исторических наук

Материалы к программе:

Юродивый, разряд святых подвижников, избравших особый подвиг – юродство, т.е. облик безумия, принимаемый ради “поругания миру”, радикального отвержения ценностей мирской жизни и служения Христу через свидетельствование о внеположности Христова пути мирской мудрости и мирскому величию. Юродство как путь святости реализует то противоположение мудрости века сего и веры во Христа, которое утверждает апостол Павел: “Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их”, ср. еще: “Мы безумны Христа ради”.

Юродство как особый род аскезы возникает в среде восточного монашества около V в. Палладий в Лавсаике рассказывает о монахине в одном из египетских монастырей, которая делала вид, что она безумна и одержима бесами, жила обособленно, выполняла всю грязную работу, и монахини называли ее по греч. ????. Позднее обнаруживается ее святость, и Палладий указывает, что она воплотила в жизнь те слова из Послания к Коринфянам, которые цитировались выше. Евагрий (ум. 600 г.) рассказывает в своей Церковной истории о травоядцах, аскетах, которые питались травами и растениями; эти аскеты вернулись из пустыни в мир, но в миру продолжали аскетический подвиг – ходили в одних набедренных повязках, постились и притворялись безумными. Их поведение было исполнено соблазна, и это демонстрировало то совершенное бесстрастие (по греч. ???????), неподверженность соблазнам, которых они достигли своим аскетическим подвигом. Из этой среды, согласно житию, написанному Леонтием Неаполитанским (середина VII в.), выходит Симеон, юродивый из Эмесы в Сирии, который, прикрываясь безумием, обличал грешников, творил чудеса; после его кончины жители Эмесы убеждаются в его святости. Таким образом, юродство как определенный путь святости складывается к VI-VII вв. Юродство предполагает внешнее безумие (бесноватость) как крайнее средство изничтожение гордыни, способность к прорицанию, осуществляемому под видом безумия и лишь постепенно постигаемому людьми, смиренное приятие поношений и побоев как следования Христу, обличение грешников и способность видеть бесов, их окружающих, ночные тайные молитвы и демонстративное неблагочестие днем и т.д.

Юродство как тип поведения использует, видимо, ту модель, которая была задана бесноватыми, жившими у мощей святых. В V-VI вв. около церквей, построенных на могилах святых (мартириумы), образуются общины бесноватых, которые периодически подвергаются экзорцизму, а в остальное время живут при церкви, выполняя различные работы в церковном хозяйстве. Бесноватые участвуют в церковных процессиях и могут выкриками и жестами обличать власть имущих в грехах и неблагочестии; их обличения воспринимаются как вещие слова, исходящие от обитающего в них беса (убеждение в том, что обитающие в бесноватых демоны могут открывать истины, скрытые от людей, основано на евангельских примерах бесов, исповедающих Сына Божия). Вместе с тем в житиях юродивых часто повторяется мотив восприятия их как одержимых бесами, а их пророчеств и обличений как исходящих от демонов (в житии Симеона Эмесского, в житии Андрея, юродивого цареградского и т.д.).

Подвиг юродства не получает значительного распространения в Византии или, во всяком случае, лишь в редких случаях удостаивается признание в форме санкционированного церковью почитания. Ряд святых прибегают к юродству лишь в течение определенного времени, посвящая, однако, большую часть своей жизни аскезе другого типа. Период юродства отмечается, например, в житиях преп. Василия Нового (X в.), преп. Симеона Студита, учителя Симеона Нового Богослова, святителя Леонтия, патриарха Иерусалимского (ум. 1175 г.) и др. В византийских источниках, однако, содержатся многочисленные рассказы о “божиих людях”, принимавших облик безумцев, ходивших нагими, носивших вериги и пользовавшихся исключительным почитанием византийцев. Иоанн Цеце (XII в.) говорит, например, в своих письмах о знатных константинопольских дамах, которые в своих домашних церквях вешают не иконы, а вериги юродивых, заполнивших столицу и почитаемых более, чем апостолы и мученики; Иоанн Цеце пишет, однако, о них с осуждением, равно как и некоторые другие поздневизантийские авторы. Такого рода осуждение было, видимо, характерно для церковных властей этой эпохи и связано со стремлением утвердить общежительное монашество, живущее по уставу и не практикующее нерегламентированные формы аскезы. При этих условиях, естественно, почитание юродивых как святых официальной санкции не получало.

Если в Византии почитание юродивых носит ограниченный характер, то в России оно приобретает весьма широкое распространение. Первым русским юродивым следует считать Исаакия Печерского (ум. 1090 г.), о котором рассказывается в Киево-Печерском патерике. Далее сведения о юродивых отсутствуют вплоть до XIV в., на XV – первую половину XVII в. приходится расцвет подвижничества, связанного с юродством, в Московской Руси. Русские юродивые ориентировались прежде всего на образец Андрея, юродивого цареградского, житие которого получило исключительно широкое распространение в России и вызвало многочисленные подражания (житие было написано в Византии, видимо, в Х в. и вскоре переведено на славянский; время жизни Андрея отнесено к V в., многочисленные анахронизмы и иного рода несообразности побуждают думать, что Андрей Юродивый является вымышленной фигурой). К числу почитаемых русских юродивых относятся Авраамий Смоленский, Прокопий Устюжский, Василий Блаженный Московский, Максим Московский, Николай Псковский Салос, Михаил Клопский и др. В их аскетическом подвиге отчетливо опознаются те черты, которые характерны и для византийской традиции юродства: внешнее безумие, дар прорицания, соблазн как принцип поведения (перевернутое благочестие), обличение грешников и т.д. В Московской Руси юродивые получают большую социальную значимость, они выступают как обличители неправедной власти и глашатаи Божией воли. Юродство воспринимается здесь как полноправный путь святости, и многие юродивые почитаются еще при жизни.

Из рецензии В.М. Живова на книгу С.А.Иванова «Византийское юродство»:

Тема вряд ли нуждается в особом обосновании. Дело не только в том, что византийское юродство – это недостаточно изученный феномен, требующий обобщения всего существующего агиографического материала, но и в том, что юродство может рассматриваться как явление, в котором фокусируется и специфика византийской духовности, и отличительные черты социо-культурного развития Восточноримской империи. Динамика юродства, отражает динамику взаимоотношений христианской и имперской традиций как двух составляющих, образующих силовое поле духовной и социальной истории Византии. Таким образом, вне зависимости от того, рассматривать ли юродство как периферийный или сердцевинный феномен византийской культуры, оно остается явлением в высшей степени характеристичным.

Автор определяет само понятие юродства как притворного безумия с религиозными целями, непременно содержащего элементы “провокации” (“сознательное выстраивание ситуации, вынуждающей кого-либо на нежелательную для него активность предсказуемого для «провокатора» характера”) и “агрессии” (“активность, имеющая целью нарушение status quo в отношениях между людьми и самим объектом агрессии, воспринимаемая как недружественная”). Данная дефиниция позволяет отличить юродство от сумасшествия, симулируемого для избежания опасности или с утилитарными целями, или от притворной глупости, позволяющей избежать морального конфликта. Автор подчеркивает, что он изучает юродство не как явление психопатологии или как дифференцирующий признак в типологии религиозных систем, но “как конкретно- исторический феномен”, анализируемый в его генетических связях и социально-культурной динамике.

Иудейская часть этой предыстории означена безумием и провокацией пророков, эллинистическая – попранием социальных запретов у киников. Вместе с тем автор справедливо подчеркивает, что ни одна из этих традиций не совпадает с юродской. Таким образом, юродство было синтезом и одновременно глубокой трансформацией элементов двух ранее противопоставленных традиций – иудейской и греческой.

К этому можно было бы добавить, и еще один источник юродской парадигмы: бесноватых, подвергнутых экзорцизму. Специально говорить о том, что юродивые ассоциируются с бесноватыми, конечно, нет необходимости. В принципе, видимо, большинство психических болезней воспринимались вплоть до нового времени как действие бесов (насколько универсальным было такое восприятие, распространялось ли оно, например, на тихий дебилизм, требует особого исследования), так что, симулируя сумасшествие, юродивые тем самым прикидывались бесноватыми. В этом качестве юродивых и воспринимали, что неоднократно отмечается в житиях. Несколько более существен, хотя и не менее очевиден тот факт, что “предтечей” и двойником провидческого дара юродивого являются провидческие способности бесноватых, через которых говорит бес (демон). И этот момент четко зафиксирован в житиях. Например, в Житии Андрея Юродивого корчмарь объясняет своим посетителям, пораженным провидением Андрея: “Не самъ бо wнъ гл=ть, нъ дhмонъ, ~же в немъ живеть. Да вы почто с# томu дивите? И бh[съ] цh не вhсть, кто бл#деть, кто ли прелюбы творить, кто ли крадеть, кто ли есть скuпъ или кто колико цать вз#лъ есть из домu и колико есть оудержалъ?” (конец XV в.). Бес (демон), прорицающий через человека, в которого он вселился, известен и в евангельской, и в античной традициях, так что и в этом отношении юродство оказывается их синтезом.

Более важен другой момент. Исцелившиеся бесноватые могли оставаться при церкви (и, видимо, подвергаться экзорцизму вновь при рецидивах безумия) и образовать при ней особую группу зависимых людей (ср. прощенников, т.е. получивших чудесное исцеление в качестве людей, подпадающих под церковную юрисдикцию, в Уставе Св. Владимира и других восточнославянских церковных уставах), определенным образом участвовавших в церковной деятельности. П.Браун отмечает, что в поздней античности исцеленные бесноватые живут при гробницах святых и получают от церкви благословение и пищу. Таким образом, в поведении этих людей присутствует элемент провокации, которая может преследовать религиозные цели и быть в той или иной мере санкционирована церковью. Юродивые, возможно, опираются и на эту традицию. Данная линия преемственности объясняет, вероятно, существование общин юродивых, о которых упоминается в истории Марка Лошадника и в “Церковной истории” Евагрия.

Вторая глава названа “Питательная среда юродства”. В ней рассматривается тот ментальный фон византийского христианства, на котором складывается феномен юродства. Автор прослеживает восточнохристианскую рецепцию известных слов из Первого послания ап. Павла к Коринфянам, в которых утверждается, что “мудрость мира сего есть безумие пред Богом”, в особенности рецепцию египетскую и сиро-палестинскую. Именно здесь в среде раннего монашества понятие saloj трансформируется из обозначения слабоумия и психической патологии в религиозный термин, относящийся к монахам-отшельникам и указывающий на особый тип святости. В этой связи автор анализирует и византийские представления о святости, особо останавливаясь на концепте “тайных слуг Божиих”.

Третья глава посвящена раннему юродству. Рассматриваются первые примеры юродской святости, зафиксированные в памятниках конца IV – начала VI вв. Автор описывает, как юродство движется от общежительного монастыря в город и как при этом нарастают элементы провокации и агрессии, присущие формирующейся культурной парадигме. Обсуждается проблема трансвестии как одного из вариантов юродства и явление религиозного странничества, с которым юродство тесно связано (данный феномен в целом играет в христианской культуре исключительно важную роль и заслуживает, конечно, отдельного исследования).

Некоторые возражения вызывает трактовка жития Алексия Человека Божия. Автор задается вопросом, зачем Алексий, вернувшись неузнанным в отчий дом, оставляет родителям описание своей жизни и страданий, обрекая на “безутешное горе ни в чем не повинных родственников”. Автор отвергает интерпретацию С.С.Аверинцева, согласно которой эта жестокость “отвечала глубоким душевным потребностям” средневекового общества, резонно замечая, что в таком случае следовало бы раскрыть эту странную потребность. Сам же С.А.Иванов видит в этом “юродскую агрессию”. Само по себе такое объяснение выглядит более убедительно, однако встает вопрос, что именно объясняет автор: идет ли речь о семиотике поведения святого или о нарративной стратегии перерабатывавшего его житие писателя. Как раз в данном случае мы вполне достоверно знаем, что никакого возвращения Алексия в отчий дом на самом деле не было: если такой святой и существовал, то умер он в Эдессе, как и рассказано в первоначальном житии, а эпизод с возвращением появляется при переработке этого исходного текста.

В этом случае закономерен вопрос не о мотивах святого, а о мотивах повествователя. И ответ в данной перспективе может быть формальным: посмертные записки Алексия нужны не для растравы его близких, а для сюжетной мотивации нарратива (из этих записок повествователь и получает сведения о жизни святого). Такой прием позволяет передать внутреннюю точку зрения протагониста, что существенно не только для данного конкретного жития, но и для различных житий юродивых (в силу чего в этих житиях часто фигурирует конфидент юродивого, ср., например, Епифания в Житии Андрея Юродивого, также вполне вымышленном). Возникает и более общая проблема методологического характера, которую автору стоило бы разъяснить: что в анализируемом материале относится к моделям поведения, а что к моделям нарратива. Вряд ли здесь возможно однозначное противопоставление, поскольку повествования, даже и целиком вымышленные, реализуют социально значимые культурные парадигмы, и вместе с тем дают эти парадигмы в отрефлексированном виде и тем самым конституируют их как автономные явления (особенно это заметно в позднем юродстве, явно ориентирующемся на образцовые юродские жития). Как бы то ни было, вовсе обойтись без постановки данного вопроса не представляется мне правомерным.

Четвертая глава “Расцвет юродства” посвящена периоду конца VI – X вв., когда обсуждаемая культурная парадигма находит свое наиболее полное воплощение. Этот период распадается на два: VI-VII вв., ознаменованные колоритной фигурой Симеона Эмесского, и IX-X вв. – X в. автор, как и большинство исследователей, датирует образцовое житие Андрея Юродивого. Расцвет юродства в VI в. можно понять как реакцию на то ощущение самодостаточности секулярного общества, с восстановлением которого в конце V – VI вв. П.Браун связывает падение роли святого (holy man) как основного медиатора общественной стабильности в поздней античности: если обычная святость осталяла общество равнодушным, на первый план выдвигались аскетические подвиги, которые это равнодушие преодолевали (что и обусловливает агрессивный и провокационный характер юродского поведения). Вместе с тем зияние с конца VII по середину IX в. С.А.Иванов вполне убедительно объясняет конгломератом причин: началом борьбы с юродством институализованного православия (60-й канон Трулльского собора), арабским завоеванием Сирии, Палестины и Египта (возникающие при этом возможности мученичества и исповедничества делают подвиг юродства как бы излишним) и, наконец, борьбой иконоборцев и иконопочитателей (создававшей для остальной Византии в общем-то те же возможности, что и арабское завоевание). Позднее, в IX в., “по мере того как внутри Византии забывались иконоборческие распри, а имперские армии теснили мусульман все дальше на восток, юродство постепенно возвращало свои позиции”.

Не вполне убедительными представляются мне в данной главе рассуждения С.А.Иванова о юродстве и свободе выбора. Автор справедливо замечает, что “разнузданность юродивого никоим образом не мыслится как форма самовыражения”. “Полная зависимость” юродивого от Божией воли свидетельствует, на взгляд исследователя, о “фатализме” и “исконно восточном отношении к судьбе”. Боюсь, однако, что к проблеме свободы выбора юродство вообще никакого отношения не имеет. Так проблема ставилась как раз на Западе, и там в полемике бл. Августина с пелагианством была решена именно в пользу предестинации, так что “восточное отношение к судьбе” лучше уж было бы приписать как раз Западу, а не Византии. В византийском же богословии этот вопрос решался изящнее. В юродских же житиях или в легенде об ангеле-”пустыннике” решается совсем иной вопрос – вопрос о предсказуемости или постижимости Божественного Промысла. Юродивый, осуществляя волю Божию, вел себя вызывающе иррационально, и богословская сущность этой иррациональности состояла в невозможности для человеческого ума понять пути Божественной благодати. В социально-религиозном плане это мог быть протест против институализации христианской жизни в имперской Византии, в плане же богословском развитие данной темы выступает как антропологический коррелят апофатики в постхалкидонском богословии.

Интересные соображения высказывает автор в пятой главе “Мистик и юродство”. Анализируя сочинения Симеона Нового Богослова, С.А.Иванов указывает на его амбивалентное отношение к юродству и приводит пассажи, близкие по характеру “юродскому” дискурсу. На фоне общего мистического иррационализма в них выраженно присутствует установка на неинституализованные отношения подвижника с Богом, апология бесстрастия, провоцируемого соблазном, и скепсис в отношении внешней мудрости. С точки зрения институализованного православия и юродство, и персоналистическая мистика Симеона (как позднее и мистика св. Григория Паламы) балансируют на грани ереси. С.А.Иванов справедливо замечает, что, в отличие от еретиков, и юродивые, и мистики не противопоставляли свой путь как единственно правильный общецерковной дисциплине. В регламентированной системе византийской религии они создавали, по словам автора, “то пространство маневра, без которого не может выстоять ни одна система”.

Шестая глава посвящена “закату юродства”. Согласно автору, этот закат начинается в XI-XII вв., которые в исследовании названы “странным периодом в истории юродства”. Хотя культ святых юродивых Симеона Эмесского и Андрея Цареградского утверждается и процветает, “новые юродивые в этот период ведут себя с опаской и далеко не так разнузданно, как раньше”. Выходит из употребления и само слово salоj, ряд подвижников (Лука Аназарбский, Никон Черногорец) отказывается от юродства. В XII в. Вальсамон в комментариях к 60-му канону Трулльского собора дает непоследовательную и амбивалентную трактовку юродства, признавая его в принципе как тип святости, но вместе с тем не формулируя никаких критериев, позволяющих отличить истинное юродство от ложного, подлежащего суровому наказанию. В XIV в. патриарх Филофей Коккин, в целом куда более ориентированный на монашескую аскезу, нежели Вальсамон, говорит о юродстве существенно однозначнее. Признавая предшествующую традицию, давшую миру свв. Симеона и Андрея, он сосредоточивается на опасностях этого подвига и подчеркивает его исключительность. По мнению автора, компромисс, который “выработала византийская церковь” в данный период, состоит в том, что прославленные юродивые прошлого – это великие святые, “но подражать им категорически запрещается”. Последнюю точку в истории византийского юродства поставило турецкое нашествие, которое “открыло перед христианскими святыми новые возможности, и юродская энергия была, видимо, канализована в другое русло”.

Три последние главы выводят исследование за пределы византийского мира. Они посвящены, соответственно, юродству у восточных славян и феноменам, близким юродству на Востоке (в исламском мире и Индии) и на Западе (в Западной Европе). Конспективно излагая историю русского юродства, автор отмечает его отличия от византийского, в частности, его социальные функции – обличение гордыни и неправедности власти. Я бы связал эти различия с несходством социокультурного контекста. И в Византии, и на Руси юродство было противовесом регламентации и рационализации. В Византии рационализация шла прежде всего от “внешней мудрости”, унаследованной империей от античности; против этой традиции par excellence и было направлено юродство. На Руси, однако, эта традиция отсутствовала, и заданная Византией парадигма трансформировалась из “интеллектуальной” в “социальную”. До какой степени при этом юродство вытекало из архетипеических черт восточнославянской народной культуры, остается неясным и, видимо, вообще не может рассматриваться как научная проблема. С.А.Иванов прав, утверждая, что сближение юродской парадигмы с фольклорным типом Иванушки-дурачка (Е.Н.Трубецкой, позднее А.М.Панченко) игнорирует то важнейшее обстоятельство, что юродство навязывает себя миру, обличая его ложную мудрость, тогда как Иванушка пассивен, а мир навязывает ему себя, по ходу дела дискредитируя свой ratio.

Укажу на одну неудачную формулировку. С.А.Иванов пишет о Житии Андрея Юродивого: “Самый ранний русский отрывок сохранился в Изборнике Святослава 1073 г. – он относится ко второй четверти XIII в.”. Следовало бы разъяснить, что фрагмент из жития был выписан позднейшей рукой (по палеографическим данным датируется второй четвертью XIII в.) на оставшемся свободным листе Изборника 1073 г. (л.127об.); в ином случае остается неясным, что делает текст XIII в. в рукописи XI в.

Последняя глава посвящена сопоставлению Византии с латинским миром. Автор тщательно описывает элементы юродского поведения, появляющиеся в житиях западных святых, анализирует западную рецепцию византийского феномена юродства. Вывод, к которому приводит этот анализ, состоит в том, что юродство как таковое на Западе отсутствует. Отдельные случаи, напоминающие юродство (св. Джованни Коломбини, легенда о Роберте Диаволе, отдельные эпизоды из жизни св. Франциска Ассизского), мотивированы или концептуализированы другим образом (как эксцесс покаяния, как демонстративное нарушение норм, а не как тайный подвиг и т.д.), так что юродская парадигма как целостность остается для латинского мира чуждой. С.А.Иванов обоснованно утверждает, что это обусловлено различиями в понимании святости, смирения, покаяния, социальных параметров аскезы, однако не вполне раскрывает эти различия.

Мне бы казалось, что несходства в приятии и восприятии юродства можно прямо соотнести с разными акцентами в восточной и западной христологии. Святой всегда подражает Христу, поэтому преимущественные направления святости всегда соотнесены с теми аспектами в понимании искупительной жертвы Спасителя, которые особо выделяются данной культурой. Для Византии с ее подчеркнутым восприятием благодати космического домостроительства (того, что фон Бальтазар называл kosmische Liturgie) акцент ставится на кенозисе Сына Божиего, для Запада – на страстях Христовых. Поэтому и крайности аскезы в Византии воплощались в юродстве как кенозисе по преимуществу, а у латинян – в стигматизации, тогда как юродство появлялось лишь как периферийный эпизод на этом пути (что мы и видим наиболее наглядным образом в житии св. Франциска).

Итоги исследования подведены в Заключении. Автор особо останавливается на этическом аспекте юродства. Отвергая обычные апологии юродства, выделяющие лишь отдельные его черты и рассматривающие его как крайнюю манифестацию общеизвестных христианских добродетелей, С.А.Иванов утверждает, что суть юродства “как раз и состоит в грехе”, релятивирующем всякое абстрагированное автономное добро, подзабывшее о непознаваемости воли Божией. Для традиционной экзегезы эту роль юродства можно определить в терминах оппозиции закона и благодати: силящемуся распространить свое господство закону юродство всякий раз противопоставляет благодать, указывающую закону на его ограниченное и подчиненное место.

В этой перспективе стоит взглянуть и на попытку определить значение юродства в историческом пути православия, предпринятую на последних страницах книги. Обобщая собранные данные, С.А.Иванов приходит к выводу, что “юродивый и мученик за веру по отношению друг к другу находятся в позиции дополнительного распределения [...] Когда оно [христианство] становится государственной идеологией, когда пострадать за веру нельзя и религия рутинизируется, тогда трансцедентный смысл христианства начинает пересыхать”. Напомнить о нем, не дав замереть переживанию эсхатологического разрыва бытия, и призвано юродство.

Исходя из подобных соображений, можно было бы распространить ту динамическую картину юродства, которую предлагает С.А.Иванов, связав ее с борьбой или взаимодополнительностью регулятивного и эсхатологического начал в религиозной жизни общества. Как полагает ряд исследователей, монашество развивается как реакция на институализацию христианства в империи; монашество как бы остается церковью страдающей и гонимой в пределах церкви торжествующей, остается пространством индивидуального подвига и эсхатологического чаяния внутри религии, рационализованной имперским порядком. Однако к началу V в. и монашество испытывает давление нормативной регуляции: киновии и монастырский устав теснят непредсказуемый подвиг анахорета. И в этих условиях дерегулятивное начало переходит к таким крайним формам аскезы, как столпничество и юродство. Эта динамическая схема просматривается и в том ренессансе юродства, который переживает Византия в IX-X вв., и в истории юродства русского.

При таком подходе кажется несколько поспешным вывод С.А.Иванова, согласно которому “юродство очень точно отражает промежуточную позицию православия между Востоком и Западом. Если в Европе тварный мир казался слишком почтенным, чтобы над ним издеваться, то для спиритуалистических религий Азии он представляется чересчур ничтожным даже для этого. Именно православие, одновременно и жившее в мире, и тяготившееся им, могло породить такой странный феномен”. Я не стал бы ни преувеличивать спиритуализм православия, ни подчеркивать приверженность латинства тварному миру, и само выстраивание одномерной шкалы от индийского дервиша до Великого Инквизитора не кажется мне оправданным. Регулятивное и дерегулятивное начала присутствуют в обеих ветвях христианства, и степень их выраженности трудно оценить как в одном, так и в другом случае. Ту дерегулятивную роль, которую в Византии играет юродство, в латинском мире выполняют иные культурные феномены. В этом плане юродство можно сопоставить с западной мистикой страстей Христовых или визионерством: они так же напоминают верующим о бренности всякого порядка, относительности закона и абсолютности благодати. Св.Тереза или Хуан де ла Крус вряд ли более пристрастны к тварному миру, чем Симеон Студит или его ученик Симеон Новый Богослов, их несходство лежит в другом плане, указывая не на одномерную оппозицию, а на то, как разнообразие типов святости и духовных интуиций входит в многоголосие христианских культур, ни одна из которых по отдельности не содержит в себе всю полноту религиозного опыта.

В области очень общих культурологических построений никто не ожидает бесспорных истин и однозначных выводов; дискуссии по подобным проблемам принципиально незавершимы, поскольку они всегда, в конце концов, остаются рационализацией тех перигринаций человеческого духа в происках трансцедентного эго, на которые он обречен, пока не закончится человеческая история. Дискуссии неизбежны, но качество их прямо зависит от свежести того горючего материала, который сгорает в этом споре. Книга С.А.Иванова этот свежий материал безусловно дает. Сделанные замечания имеют, очевидным образом, дискуссионный характер. Она вносит значительный вклад в историю византийской культуры, вводит в научный оборот много новых данных и в целом ряде отношений является пионерской. Если бы подобные же описания имелись для анахоретства, молчальничества, столпничества, странничества и т.д., византийская история наполнилась бы множеством фигур, привычно игнорируемых историками, и это позволило бы по-новому взглянуть и на место Византии в мировом культурном процессе, и на отношения Востока и Запада, и на трансформацию византийских культурных парадигм у восточных славян. Заслуги первопроходцев на этом пути трудно переоценить.