Лев Карсавин

СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ

К оглавлению

VI

Ориген

1. Ориген ("рожденный Оросом". егип. бог Horos), преемник Климента и слава Александрии, родился (182 г.) в семье египетского христианина Леонида, погибшего во время гонения (202— 203 гг.). Юноша Ориген ободрял отца-мученика, которому сам был обязан первым научением в вере, продолженным затем под руководством Климента. Его ученость уже тогда была столь велика, чтоеп. Димитрий поставил его во главе восстановленной после гонения школы. Став "катехетом", Ориген сразу же выделился смелыми призывами к верности христианству и своей аскетической жизнью, в которой, как и во всем, он не хотел знать границ и дошел до самооскопления. Руководя школой, он не переставал учиться и сам, погружаясь в Св. Писание и греческую философию, усваивая еврейский язык. Одно время он находился среди слушателей Аммония Мешечника, другой ученик которого Плотин дал гениальное завершение греческой религиозной философии, во многом близкое к системе Оригена. Ориген много путешествовал, иногда призываемый для борьбы с ересями, иногда вынуждаемый на время покинуть Александрию или по собственному желанию. Он был в Риме, где сошелся с учеником Иринея Ипполитом, в Греции, Эпире, Палестине, Малой Асии, в Никомидии и Антиохии. В Александрии он преподавал с перерывами (203—211, ок. 213, 216—230 гг.), пока вызванное поставленном его в пресвитеры в Палестине разногласие с епископом не вынудило его оставить се навсегда. Приобретший уже большую известность на всем Востоке Ориген перенес свою деятельность в Кесарию Палестинскую, где среди учеников его находился Св. Григории Чудотворец и где, как и в Кесарии Каппадокийской, куда бежал Ориген от гонения Максимина (235 г.), возникли новые центры александрийского богословия. Во время гонения Декия (250 г.) Ориген стойко исповедовал свою веру, был брошен в тюрьму, подвергнут пыткам, искалечен и через несколько лет умер в Тире (254-255 г.).

Ученость и литературная плодовитость Оригена изумительны. "Сочетавшее сладостную прелесть, убеждающее красноречие и подчиняющую силу" преподавание влекло учеников к "украшенному высшими преимуществами, которые приближали его к Божеству" (Св. Григорий Чудотворец). Любовно снисходительный к слабым, он требовал осуществления знания и в жизни, не менее действуя примером, чем словом. Но неукротимая устремленность к последним целям жизни и знания, смелость на все дерзающей мысли часто увлекали Оригена; и его явные заблуждения привели к тому, что дело его оторвалось от его имени, память о нем превратилась в осуждение, а из всего написанного им сохранилась лишь ничтожная доля.

Главные его труды посвящены установлению текста Библии (сводные тексты ее на разных языках - "Эксаплы" и "Октаплы") и комментарию, преимущественно аллегорическому, священных книг. Сюда присоединяется ряд трактатов ("Строматы", о молитве, воскресении), апология "Против Кельса" (стр. 41) и др. Но Ориген был систематиком. Ок. 230 г. он издал первую вообще попытку систематического изложения христианской философии — знаменитые четыре книги "О Началах" (Περι' αρχων, dε Principis) дошедшие до нас в отрывках и смягчающей латинской переработке Руфина (IV в.). При этом характерно, что синтез Оригена является не только своего рода самопроизвольным следствием органической связи между христианскими идеями, как у прочих учителей и отцов Церкви, но и сознательно поставленной целью. И Ориген склонен его понимать так же, как понимали свои системы философы и гностики. "Ориген,— говорит о нем ученик Плотина Порфирий,-- жизнью своей живет по-христиански, но воззрениям же своим на соделанное и Божественное эллинствует".

Полнота христианской Истины дана в "правиле веры", т. е. в "апостольской" или "церковной проповеди", конкретно — в Писании и Предании, но дана в форме элементарного, обращенного и к "простым" эсотерического учения, которое, однако, содержит в себе и более глубокий, сокровенный, эсотерический смысл. Более совершенные и ученые, способные "философствовать о разумном", должны подняться над "наипрекраснейшими законами и научением, какие только и необходимы большинству", и "воссветить себе свет знания". Для этого нужен аллегорический метод толкования Писания. Ведь соответственно делению человека на тело, душу и дух, в словах Писания заключается тройственный смысл: "телесный", или "общепонятный и исторический", "душевный", или моральный, и "духовный", или аллегорический. Разумеется, необходимым условием плодотворности аллегорического метода является Богодухновенность Писания, которая и воспринимается, как "некое божественное чувство", и в себе самом несет свою достоверность. Поэтому путь христианского философа — комментарии Свящ. Писания.

"При еде надо начинать с головы, т. е. исходить из высших и основоначальных учений, а кончать ногами, т. е. учениями, когорые относятся к самому далекому от небесной родины...— к самому материальному или подземному, к злым духам или нечистым демонам".

Все существующее предполагает некое начало: все возникает и потому изменчиво. Должно быть какое-то дающее начало всему Самоначало (principium, initium, causa omnium). "Ум наш разумеет Родителя всеединства (universitatis) из красы дел Его и убранства тварей". Но Бог как безначальное начало всего не может быть сложным или многим. Тогда бы элементы были первее Его, а Он не был первоначалом, которое по самому понятию своему одно и едино. Бог -- "во всяком смысле монада и, так сказать, энада". Поэтому Он "бестелесен", т. е. неизменная и простая умная природа, или Ум. Но Он опоясывает, объемлет, содержит и проницает все созданное Им, находясь всегда и везде, хотя и не участняясь, не становясь протяженным и делимым. Так я Логос, воплощаясь, ничего не отторг от Бога, "но весь был п теле Своем и весь везде". Бог превышает пространство и время. К Нему не применимы наши слова "всегда", "был", и "будет" и т. п.

"Для Него всегда "сегодня", ибо нет у Него "вчера"; я же думаю, что нет "завтpa"; нo все сопротяженное. так сказать, Его безначальной и вечной жизни время есть для Него сегодняшний день".

Opиген. как и Плотин, не умозаключает от существующего к Богу, не "выводит" Бога и не "доказывает". Он восходит к Безначальному Началу от бытия относительного или "оначаленного", т. е. в самом "оначаленном" или созданном и создаваемом бытии, за этим бытием усматривает созидающего его Бога, Поэтому он отчетливо сознает неприменимость к Богу всех человеческих понятий и слов и, вслед за новопифагорейцами, Филоном, гностиками и Климентом утверждает непостижимость Божества. Как гностики, он называет Бога Бездной и Мраком. И тем не менее он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т. е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и следовательно самооконченность или ограниченность? К тому же эллину Оригену бесконечность представляется чем-то дурным, беспредельным-неопределенным (απειρον), дурной бесконечностью. Плотин, утверждая Божью бесконечность, постарается устранить самое проблему тем, что сошлется на абсолютную непостижимость Бога, превышающего и личное бытие. Христианское богословие найдет решение в догме Троицы. Ориген, не усматривая этого выхода, признает Бога ограниченным.

"Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена: и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною (απειρος), ξна но необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное но природе своей необъятно".

И еще в одном отношении — здесь Плотин с ним сходится — отступает Оригеи от идеи Божьей непостижимости в пользу положительного определения.

Бог есть сама Благость, или Самоблаго. Собственно говоря, это определение уже дано и признании Бога началом всего.

"Один Tы, коему никем не дано то, что ecu Ты. Все мы, т. е. тварь всеединая, не были ранее, чем сотворены; а потому то, что есмы мы, есть волн Творца... И так как некогда не были мы, не вполне можно о нас сказать, что мы есмы (поскольку относится это ко времени, когда нас нс было). Лишь Бог всегда обладал тем, что есть Он, и не приял начала, чтобы быть. Бог сказал Моисею: Я семь Сущий, и это имя Мое".

Все твари "в отношении к Богу" не суть. но они "суть то, чем по желал, чтобы oнe были, Творен", т. е. суть "в меру воли Творца". Бог - источник жизни, т. е. "Саможизнь", или Благо; все прочее есть лишь "как причаствующее к Нему" (τα μετεχοντα, αυτου, μετεχεσις, participation = причастие).

Так как все создано Богом и существует лини, Богопричастием своим, так как нет рядом с Богом предвечной и вечной материи (ее допускал еще Климент), все сущее должно быть благом, а зло не должно существовать.

"Зло или лукавство противоположное благу; а несущее (o'υχ'ων) οротивоположное сущему. Отсюда следует, что лукавство и зло—несущее". "Бог истинно благ и я убежден - соделавает все, как благо... И убежден я, что Божье "Я умерщвляю" не менее дышит благостью, чем "Я оживляю", и "Я поражу" не менее благо, чем "Я исцелю".

Однако благо созданного — не сущностное его благо, а только причаствуемое им благо, "благо по привхождению", или акцидентальное и потому недостаточное благо.

Благость предполагает нечто иное, на что она изливается, что она одаряет причастием к ней. Если Бог всеблаг. Он Творец и Вседержитель. При всем самодовлении или всеблаженстве Своем Бог творит иное из ничего и одаряет его. Равным образом не всемогущ Бог, "если не на ком осуществить Ему всемогущество Свое. И для того, чтобы явился Бог всемогущим, необходимо, чтобы все существовало". То же самое справедливо и для всякого другого определения Божества, так как в том и суть Оригеновского и Плотиновского метода, что Бог познается из твари, чрез тварь и тварью. Наше Богознание есть тварное Богознание. Однако Плотин до идеи творения из ничего не доходит, не различая ясно самораскрытие Божьего в Сыне и творения или откровения Бога твари. Здесь христианин Ориген, несомненно, выше и философски. Его мысль может быть совершенно точно выражена словами Никео-Цареградского Символа: "Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца... видимого всего и невидимого". Итак, Бог—Вседержитель (Pantocrator). Но "говорить, будто Природа Божья праздна и недвижна, вместе — и нечестиво, и нелепо; равно и думать, будто Благость когда-либо не благотворила и Всемогущество не проявляло могущества".

В этом случае Бог изменялся бы, переходя от одного состояния к другому. А Он неизменен, ибо бесконечен, един и прост. Значит, и созданный (= создаваемый) Богом мир Ему совечен. А так как этот наш мир, или "эон" (αιον), ξчевидно, конечен и о начале и конце его говорит Писание, "мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные мира и ранее, чем был этот". Ориген не замечает, что предлагаемое им решение излишне и неудовлетворительно. Ведь временность мира нисколько не противоречит Божьей сверхвременности, Дурная же бесконечность сменяющих друг друга во времени эонов не уравнивает их совокупности с Богом. Поставленная Оригеном проблема разрешима или путем отождествления мира с Богом во всем, или путем обожения мира в Богочеловеке. Второе раскрыто позднейшим богословием. Ориген и его противники (Мефодий) ниже проблемы.

Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, Ориген, как и вся религиозно-философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем-то "существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного". И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине — о Логосе, "среднем между всеми тварями и Богом, т. е. Посреднике" и "перворожденном всяческой твари", "чрез коего сотворено все видимое и невидимое".

Полнота Божия несообщима изменчивой твари.— "Мудрость Бога, которая есть Единородный Сын Его, во всяческом необращаема и неизменна... и потому слава Его возглашается как чистая и ясная".

Однако,

"будучи образом Бога невидимого, Слово так предоставило всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от Него настолько, насколько приникает к Нему любовью".

И Логос, "энергии Отчей зерцало неоскверненное",-- Иисус Христос. Так Ориген повторяет "икономическое" учение о Логосе". Но оно, в некотором смысле истинное, еще недостаточно и склоняет к принижению Сына перед Отцом.-- Ориген называет Сына "средней природой" и даже "созданием" (κτισμα, ποιημα). Ξн думает, что Иисусу Христу молиться не следует. Но у него же мы встречаемся и с начатками глубокого "имманентного" учения о Слове.

"Надлежит помыслить Мощь Бога (vertus, δυναμις), κоею могуществует Он (qua viget), коею установил и содержит все видимое и невидимое и правит ими, коею довлеет всему, о чем промышляет. И она соприсутствует всему, как бы объединенная".

Эта "сила", или "мощь",-- то же самое, что Плотин называет "энергией сущности", т. е. внутренней, вовне не обнаруживаемой энергией, и что он уподобляет внутренному свету огня. От этой "мощи", т. с. возможности, потенции всего, или "силы", от этой внутренней энергии появляется вовне нечто иное, "словно некий пар" ее. Ведь сказано в книге "Премудрости Соломона", что мудрость есть "некий пар Божий и истечение славы Всемогущeго чистейшее". И

"пар и, так сказать, само могуществование (или "бодрствование" — "viget") всей этой толикой и столь безмерной силы" находится "в собственном своем существовании" (in propria subsistentia, en hypostasi, в "ипостаси"), т. е. является (говорит Плотин) "энергиею от сущности".

Подобным же образом свет от огня существует вне огня, как нечто самостоятельное (он же).

"Но хотя пар и так сказать, само могуществование всей этой толикой и столь безмерной силы, соделавшись в собственном своем существовании, исходит из самой силы, как воля из духа (ex merite), однако и сама воля Божья все же соделавается Божьей силой".

Т. е. "Мощь, коею могуществует Бог", делается самим объективным или ипостасным могуществованием Его, светлый огонь светом вне огня, "первая сила" — "второй силой". И так "вторая сила, основосуществующая (subsistens) в своей свойственности (proprietas), соделавается... неким паром первой и нерожденной силы Божьей". Говоря более грубо и приблизительно. Бог Отец есть полнота всего как неразличимая, абсолютно единая мощь или потенция всяческого, а Сын — действительность, осуществленность или энергия всей Божьей Мощи, иное, чем Отец, хотя и одно с Ним. Поэтому "Бог всячески единое и простое; Спаситель же наш ради многого становится многим". Отсюда ясно, почему Бог сотворил мир чрез Сына.

Так в гениальном своем Богоумозрении Ориген закладывает краеугольный камень всего христианского богословия. И ему очевидно, что Отец рождает Сына не во времени, "не так, словно ранее Сына не было", но в том смысле, что Отец — начало и источник Сына. Отец не "родил" Сына когда-то, но предвечно и всегда Его рождает и родил. И Отец не может быть Отцом, если нет Сына: Сын Ему совечен. Однако, называя Отца источником Сына, не следует понимать это как некое материальное истечение (эманацию), что предполагали гностики, или как материально-пространственное разделение, предполагаемое влиятельнейшим западным богословом Тертуллианом. Сущность Божия неделима. неумаляема, нематериальна. Поэтому Ориген ополчается на тех, кто говорит о рождении Сына "из сущности Отца" ('εκτης ουσιας τον Πατρος): Ρын "ни в чем не сравним с Отцом", "иной но сущности и по подлежащему" (= и по ипостаси). Но это имеет для Оригена лишь смысл отрицания в Боге какого бы то ни было материального деления. Ибо Сын "сущностью превосходит все созданное" и не сотворен Отцом из не сущего (ex nullis substantibus, εξ ουκ 'οντων), ς. е. вне Отчей сущности". Сын не тварь, и Ориген не "изнесущник".

"Говорим мы, отсекая всякое чувство телесное, что Слово и Мудрость рождены из невидимого и нетелесного Отца. И не будет нелепым сказать "Сын Любви", если мыслить под Любовью и Волю".

"Мы убеждены в существовании трех ипостасей (υποστασεις): Ξтца и Сына и Святого Духа". Однако учение о Духе Святом остается у Оригена совершенно не разработанным. Признавая Дух "особою сущностью" и "ипостасью" и возвышая Его над всем тварным, Ориген говорит об изведении Духа Отцом "чрез Сына" и ставит Его ниже Сына. Несколько уясняется ипостась Духа только с "икономической" точки зрения. - Чрез Сына сотворено все; и Сын как обнаружение Отчей воли есть "идея идей" и "сущность сущностей", Умный Мир, или Божественное Все единство. Дух же Святой, действуя чрез Сына, завершает Его дело освящает людей, одухотворяет пророков и святых, объединяет и созидает Церковь, Спасающийся

"нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Духе Святом: он не спасется, если не будет полною Троица. Невозможно стать причастным Отцу или Сыну без Духа Святого".

2. Всеблагость не может быть скупой и праздной, т. е. не источаться вовне.-- Бог чрез Самооткровение в Логосе или чрез рождение Логоса творит совечный Ему мир, ограниченный в меру Божьего Самоограничения. Основа и начало этого мира в Логосе как единстве Божественного множества. И

"как единое наше тело составлено из многих членов и сдерживаемо единою душою, так. по моему мнению, и всеединый мир есть своего рода безмерное и великое существо (animal), сдерживаемое Силою и Разумом Божьими, словно единою душою".

Существуют "бесчисленные миры, не по Эпикуру — в одно и то же время, а так, что после конца одного мира наступает начало другого". Эти миры не вполне подобны друг другу, по различны по достоинству и качеству; "каково же число... их, я, признаться, не знаю". По-видимому, Ориген склоняется к мысли, что все "миры", "века" или "зоны" образуют некоторое целое, являясь одним развивающимся процессом, в котором особое место принадлежит миру Боговоплощения, "цели многих эонов" к "соделанному ради исполнения многих эонов", хотя им ряд их и не закончился. Впрочем,

"если есть нечто большее, чем века, или то, что может быть, будет в восстановлении всяческого: когда вселенная достигнет совершенного конца,— это большее, вероятно, должно быть разумеемо как нечто большее, чем век, как такое, в чем будет исполнение всяческого".

Тогда будет уже не "всяческое в веке", но — "всяческое и во всяческом Бог". Однако в учении о множестве миров — наиболее неясная и противоречивая сторона системы Оригена, столь легко мыслившего не годами и тысячелетиями, а зонами.

Но и наш мир — "это всеединство сущего и существующего, небесного и наднебесного, земного и подземного" -тоже является как бы рядом включающих друг друга миров: сфер луны, солнца, других планет и звезд, неподвижной сферы (απλανη) θ самой высшей сферы. Последняя объемлет все прочие, как небо — землю, и есть "земля благая и земля живых, покрытая горним небом с начертанными на нем именами святых". Само имя "космос" (мир) означает убранство и красу. И бесконечно многообразен наш мир и безмерно прекрасен. Но, если единство и гармония нашего мира объясняются "художеством неизреченной Мудрости Божьей", чем объяснить его разнообразие, множество и различность населяющих его существ"? Казалось бы, вопрос праздный, раз Логос — единство множества.

Но в Боге "нет ни разнообразия ни изменения", а Ориген хочет обожения; и разнообразие совпадает для него с неравноценностью. Он утверждает, что Бог "сотворил все существа равными и подобными", так что даже непонятно, почему все же Он сотворил много существ, а не одно. Ориген забывает здесь о Логосе как единстве множества (и [в этом смысле он.— Изд.] ниже Плотина). Во всяком случае, сотворенные Богом духи, как сотворенные, т. е. получившие начало и потому словно всегда начинающиеся и кончающиеся, по природе своей изменчивы. Они могли и приближаться к Богу и удаляться от Него. И в удалении от Бога или -- что то же самое - отпадении от Него тварных духов усматривает Ориген начало их разнообразия, т. е. неравноценности.— Причиной "разнообразия нашего мира" является

"разнообразие и различие в движениях и падениях тех, которые отпали от начальных единства и согласия, в них же были они сотворены Богом. Подвигнутые и отвлеченные от состояния благого, возбуждаемые далее разными движениями и желаниями, они — сообразно различию своих устремлений - извели единое и неразличимое благо своей природы в разные качества умов".

Не Бог в этом виноват, ибо сотворенные Им духи отпали свободно, т. с. сами выбрали себе разную степень отпадения.

Там, где есть разнообразие, есть и материя: "разнообразие мира не может существовать без тел". Только природа Отца, Сына и Духа "может жить без тела". Даже для того, чтобы объяснить разнообразие в духовном мире, необходимо допустить материю, хотя бы очень тонкую и духовную (так же Плотин). Отделимая от духа только "мыслью и разумом", материя сотворена Богом из ничего

"ради или после умных природ". Она "услужает совершеннейшим и блаженнейшим, блистает в сверкании небесных тел" (которые тоже суть "умные природы" или духи) "и украшает ангелов Божьих или сынов воскресения одеяниями тела духовного. Так исполняется различное и разнообразное состояние единого мира". "Обладая такою природою, что она из всяческого превращается во всяческое",

эта же самая материя, по мере удаления духов от Бога, "образуется в более грубое и плотное состояние тела". Она делается искупительной темницей духа, для того, чтобы после длительного, протекающего через ряд эонов пути снова истончиться в "тело тончайшее, чистейшее и блистательнейшее". Таким образом и сама смерть лишь "изменение тела". Однако цель творения и тварного мира в том, чтобы Бог стал "всяческим во всяческом".

"Можно допустить, что Бог вселенной облекается телом... и окружает Себя какою-то материей, дабы подобие жизни Божией могло сравняться с нею в святых. Но это — недостойное предположение, особенно для того, кто хоть в малейшей степени хочет ощутить величие Божие и узреть славу нерожденной и превосходящей все Природы. Потому мы принуждены выбирать одно из двух: или, раз всегда у нас будут тела, отчаяться в Богоуподоблении, или, раз обещано нам блаженство единой жизни с Богом, допустить, что предстоит нам жить так же, как живет Он".

— Сначала вся материя обратится в "одно чистейшее и яснейшсе всякого сияния тело"; потом, когда Христос передаст власть Отцу и Христово царство окончится, "Бог будет всяческим во всяческом", т. е. материи совсем не будет. Как же будет без материи "всяческое", т. е. многое? И возможно ли индивидуальное спасение?

Материя создается и образуема Богом — это и есть ее развитие — применительно к отпадению всякого духа. Она сама по себе не зло, а средство искупления. Но Бог не нарушает свободы созданного Им мира. И потому следует рассматривать материализацию духовного бытия как его свободное самоизменение. В самом деле. Писание называет Бога "огнем поядающим", ангелов и служителей Божьих — "сожигающим огнем". Нам повелевает оно "пламенеть духом", т. с. пламенно любить Бога. И вот первозданные пламенеющие духи стали удаляться от Божественного Огня и потому охладевать. Холод (ψυχ-ρος) ρтал сжимать и уплотнять дух в душу (ψυχη); ξна же уплотнилась в тело. Так и возникли разные тела: духовные ангельские, человеческие, животные, безобразные бесовские.

По тварности своей удобопревратные, духи в силу вольной своей лености и отвращения к труду подвигнулись недостойно и неправильно, т. е. отошли от Бога или Блага. "Отступать же от блага не что иное, как соделаться во зле. Ибо достоверно: зло есть лишенность блага". Зло не благо и не сущее (ουκων), οочему оно в самом себе содержит начало саморазложения, нравственно же зло есть "леность и отвращение к труду ради сохранения блага". Но при всей своей ничтожности и неизбежности окончательного своего саморазложения, т. е. восстановления первозданного блага, зло обладает некоторым объективным значением. Оно — "противоположное" благу и Богу, нечто неопределенное или иррациональное, беспредельное (απειρον). Ξно растет и распростирается в мире как "неведение о Боге" и незнание о способе служения Ему и благочестии. Время от времени Бог очищает мир огнем или потопом, "чтобы сдержать зло... Я же думаю, что на пользу всему Бог в установленные сроки уничтожает его совершенно".

Итак, состояние мира обусловлено свободным его падением (καταβολη), κоторое и есть начало зла и материального бытия как пути искупления.

"Бог, коему казалось справедливым управлять миром по заслугам pro, вовлек различия духов в созвучие единого мира" и "по различию движений и намерений духов всякому из них определяет свое. Так и Творен не оказывается несправедливым... и счастье либо несчастье рождения каждого не должно мыслиться случайным (равно - и всякое ино положение его), и не становятся предметом веры разные творцы или разные природы душ".

Но Творец и всеблаг: всеобщему падению соответствует и "всеобщее восстановление" (αποκαταστασις των παντων). Οавший мир искупает свою вину и возвращается в прежнее состояние единства с Богом.

Мы не видим этого возвращения в нашем мире, где мало праведных и немногие стремятся в духовное отечество. И необходимость согласовать веру в спасенность всех с идеей Божьей справедливости невольно склоняет мысль к учению о душепереселении или метемпсихозе. Однако Ориген ясно видит всю нелепость стоической теории, по которой

"Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять и всегда будет приходить в мир, да свершит все уже свершенное Им не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен. И даже христиане... всегда будут такими же, и Кельс снова будет писать против них такую же книгу, какую он бесчисленное число раз уже писал".

Отрицая бессмысленную, дурную бесконечность повторений, Ориген склонен утверждать однозначность и единократность мирового развития. Если же так, то проблема представляется неразрешимой. Но Оригену приходит на помощь его же собственная идея.— Мир является множеством сменяющих друг друга эонов. А в этом случае естественно и непротиворечиво допущение, что один и тот же дух может в разной степени ниспадать и совершенствоваться в разных зонах, соответственно чему и тело его то будет истончаться до ангельского, то огрубевать до тела животного или беса, и что все духи могут в конце концов спастись. Справедливости Божьей такое предположение не противоречит, ибо она удовлетворена искупающей вину материальностью жизни, всеблагая же воля Божья может стремиться лишь к спасению. Остается возможность "пребывающей и застарелой злобы", которая "превращается из привычки как бы в некую природу". Но эта злоба даже у дьявола не может уничтожить свободу. А с другой стороны, тварь по природе своей изменчива, и неизменность в чем бы то ни было, особенно же во зле, с тварностью несовместима. Правда, свобода кажется несовместимой и с тварным блаженством; и Ориген как будто склоняется к тому, чтобы допустить возможность бесконечного числа падений и восстановлении. А это грозит возвратом к гностическому натурализму.

Все спасутся и будут восстановлены в прежнее состояние, даже дьявол и ангелы его; спасутся или будут спасаться.

"Сами бесы и правители мрака в каком-либо мире или мирах, если захотят они обратиться к лучшему, сделаются людьми и так возвратятся к древнему своему началу. Однако так, что они чрез многие мучения и казни, каковые будут выносить много или мало времени, наученные в телах людских, снова придут к стезям ангельским... Из всяких разумных тварей могут соделаваться всякие, не единожды я внезапно, но часто; и мы и ангелами будем и, если станем поступать небрежнее, и бесами".

Наш мир распадется и погибнет, материя его обратится в ничто, но составляющие его духовные существа будут — сообразно земной своей жизни — нуждаться в той или иной степени материализации. И потому через некоторое время будут для них созданы новые тела; т. е. возникнет новый мир.

"Если же подчиненное Христу подчинится в конце и Богу,— все отложат тела свои. И думаю я, что тогда будет разрешение природы тел в ничто, но что снова восстановится она; если опять падут разумные существа".

Так совершится "восстановление всяческого", несмотря на возвещаемую Писанием вечность адских мук. Муки вечны или эоничны (αιωντος), οотому что не в ближайшем веке (αιων) ρпасается грешник: муки могут длиться "веки веков" (зоны эонов). Но они не вечны в абсолютном смысле этого слова. И они справедливы как потому, что искупают вину, так и потому, что не налагаются извне.— Сам грешник "возжигает для себя пламя своего огня, а не погружается в какой-то зажженный другим или прежде существовавший огонь". И материей для этого огня служат наши грехи, собранное душой "преизобилие злых дел". Огонь же этот, как ясно из сказанного,— не только угрызения совести и разлад душевный, а и огонь вещественный, т. е. материальное бытие.

3. Нужно ли в системе Оригена воплощение Логоса? Нужен ли Иисус Христос?— Ориген говорит о мире, как о единстве тела Христова, неполного, если не хватает и малейшей части его. Христос не хочет испивать вино небесной радости без нас, без всех. Не полна радость Христа и святых, если есть еше грешные и страдающие, если все мертвое не стадо живым. Христос пострадал за весь мир и, может быть, "в исполнении мира" пострадает еще горе (in supernis locis) за ангелов и бесов. Будет ли это воангелением и вобесовлением? И только ли в нашем зоне Христос вочеловечился?—

"Святой апостол учнт, что не страдал Христос в том веке, который был ранее нашего, ни в том, который был еще раньше. И не знай": смогу ли исчислить, сколько ранее было веков, в коих Он не страдал... Единожды, говорит Павел, соде.лался Он жертвою и в исполнении веков для изъятия греха объявился".

Но, может быть, это "исполнение веков", это "большее, чем века". содержит и большее страдание Христово?

Или только в нашем мире развитие которого Ориген представляет себе так же, как Климент, явился Христос и явился потому, что наш мир — один из самых грешных эонов? Но каков же тогда смысл этого Богоявления?- Иисус Христос Законодатель и Учитель, который сообщает небесные тайны (ср. гностиков и Климента). Он—живой пример и наставник, который вразумляет выздоравливающих и, подобно Моисею, научает "закону естества". Как же объяснить Его страдания и смерть? Смерть Его была выкупом дьяволу, владевшему душами людей за их грех; впрочем, не только выкупом: Христос перехитрил дьявола, у которого на Его душу прав не было, и поймал дьявола Своей Божественностью на приманку Своего человечества, как рыбак — рыбу. Наконец, Христос — искупительная и умилостивительная жертва Богу, а потому архиерей, возносящий жертву непорочную: Свою кровь и тело. Он — глава Церкви, которой становится мир и которая есть "мир мира".

Все это с оригеновской системой органически не связано. Еще менее объяснимо при ее резком спиритуализме, при скопческом взгляде на плоть Боговоплощение. Но у Оригена есть и другой ряд идей, противоречащий основному и с ним плохо согласованный, однако не менее важный.— Человек — животное, состоящее из тела и души, которая в свою очередь состоит из души "низшей и земной", или души собственно, и высшей "благой и небесной", или духа. Первая размножается вместе с телом, не может без него жить и находится в крови; дух влагается в человека с небес. С этим учением легко обязуются платоновские теории предшествования душ и знания как воспоминания (анамнесис), равно и этическая система Климента.

Все люди склонны ко греху, иные же "грешат даже но привычке". Многие души чрез воспитание, примеры, худые речи сделались настолько дурными, что грех стал в них как бы второю природою".

И хотя эта испорченность природы не уничтожает свободы человеческой, борьба с ней — дело трудное. К тому же зло не является злом только данного индивидуума, но —- всего творения, выражаясь как искушения и "вражьи силы". Часто человек чувствует себя перед грехом без сил. Он нуждается в благодатной помощи и таинствах; а они возможны лишь чрез Христа Иисуса. Понятно, что в этой связи врачующая деятельность Его приобретает более глубокий смысл.

Дух бессмертен по своему Богопричастию. Он "некоторым образом родствен Богу", "некоторым образом одной сущности с Ним". "Сродна" Богу и потому бессмертна и сотворенная Им человеческая душа.— Живое живет только жизнью, истинное истинно лишь потому, что исходит от Истины; разумное может быть только после Разума и мудрое — после Мудрости. Отделение души от Бога — смерть души, влекущая за собой отделение от нее или смерть тела. И так как в силу греха живое должно было умереть, а сотворенное для жизни окончательно умереть не могло, то "надлежало ранее смерти быть такой силе, которая бы разрешала смерть и была воскресением, образованным в Господе и Спасителе нашем", который и есть Логос, Жизнь, Истина, Разум и Мудрость Отца. Логос, правитель и устроитель мира, "в последние времена, когда всему миру угрожала окончательная гибель", "истощил Себя самого и, прияв зрак рабий, соделался послушным до смерти". Чрез послушание Он стал главой всего и восстановил искаженное. Логос — это "из всех Его чудес и великих дел особенно превосходит ум человеческий"—

"вошел в утробу жены и родился младенцем, стал стенать...; умирая смущался... и, наконец, доведен был до смерти, почитаемой среди людей самою недостойною, хотя в третий день и воскрес".

Божественная Природа не могла быть примешана к телу без посредника: телесной могла стать лишь душа, способная уже, как мы знаем, восприять Бога. Поэтому сотворивший все Логос избрал из всех приникавших и причаствовавших к Нему душ одну, которая "от начала творения неотделимо и неотлучимо приникала к Нему... и вся Его принимала, и исходила в Его свет и сияние". Это "весьма чистая и ясная" душа соединилась с Логосом: в ней и чрез нее Божья Сила "погрузилась в человеческую природу, так что произошло единение двух природ. Божеской и человеческой. Действительно обожилась предшествовавшая земной своей жизни душа Логоса, а чрез нее обожилось и тело ее, общением, единением и смешением преложенное в Бога, ставшее эфирным и Божественным. После же Иисуса Христа и всякий восприемлющий "чувством сущего" или "Божественным чувством" Слово Божие приемлет научение Его, как семя: в нем снова рождается Христос, и он делается Христом. "Многие христиане соделались в мире христами". И конкретный религиозный опыт Оригена заставляет его утверждать то, что из основных идей его системы никак не вытекает; ибо у этого метафизика сердце лучше головы, хотя и голова не плоха. Он первый в христианском умозрении обратился к истолкованию "Песни Песней" как брачного гимна души с личным Логосом, т. е. с человеком Иисусом Христом. Этим Ориген положил начало мистике христианской любви.

4. По силе и глубине своего синтеза, по богатству идей и образов Ориген оставляет за собой гностиков. По философскому значению его можно сопоставлять лишь с Плотином. Только Ориген развивает свои мысли больше в порядке аллегорического комментария и облекает их, по словам Порфирия, в "варварские мифы". В истории богословия значение Оригена совершенно исключительно. Он положил начало его методам, коснулся основных его проблем, во многом дал верные решения или -- даже своими ошибками — наметил пути будущих решений. Не признавая никаких граней, отвечая на всякий новый вопрос самыми дерзкими гипотезами, он пытается охватить, понять и объяснить все. В его системе, как целом, "нет ничего вполне здравого и твердого, но — только благопристойная фантазия речей на страх один слушающим и красноречиво сооруженное убеждение". Однако сам писавший это св. Мефодий Олимпский (ум. в 311 г.) умел ценить Оригена и обязан ему главными своими идеями. Оригеновская "ересь" — полный творческих сил, рождающий драгоценнейшие откровения хаос. И отбрасывая заблуждения Оригена, богословская мысль долго и плодотворно жила наследием великого "учителя Церкви". Не сразу он был понят и долго оставался доступным лишь для немногих. Большинству было не по силам еще и богословие Иринея.

С этим богословием пытался слить открытия александрийца Мефодий Олимпский. Мефодий исходил из мистической связи с Иисусом Христом, той самой, которую раскрывал Ориген на периферии своей системы.—

"В каждом духовно рождается Христос. Церковь носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразится в нас родившийся Христос,—дабы каждый из святых чрез причастие Христу родился Христом".

Христос нисходит в Церковь и в каждого из верующих, как в тело Свое; обитает в них силой Духа Святого и преображает их. Как "Перводевственник", Он делает девственной и душу, невесту Свою. Но это не только связь с отдельным человеком: все во Христе едины, как Церковь, истинная девственная Супруга Его, которая своими научениями и таинствами и рождает Ему детей, т. е. всех нас.

Христос, "старейший эонов и первый архангелов",— "первая отрасль" или "Начало после Начала Безначального" и Сын. Он — Вторая Сила Божья, "образующая и изукрашивающая по подражанию Первой Силе уже созданное" этой Первой Силой, или Отцом. Христос обитал в Адаме так же, как обитает во святых. Но Он есть и Иисус Христос, Новый Адам и конкретный человек. Бог Отец сотворил. Бог Сын образовал и изукрасил мир: как в сущностях, так и в качествах. Поэтому нет необходимости допускать равноподобие всего сотворенного: различия созданных существ покоятся на различии Божьих идей. И точно так же человек изначала создан душевно-телесным, а не чистым духом, как учили Платон и Ориген. Тело не следствие греха и не "узилище души". Что, в самом деле, ему связывать? — Добро? — Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим.— Зло? — Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.

Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества. Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, будто Бог изменяется.-- Бог неизменен. И по возможности своей (δυναμει) μир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, проводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.

Но если мир и не вечен, "человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности". В бессмертии и свободе человека — его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он

"опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий".

и пал. При этом "падение случилось не прежде облечения в тело... но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих". Тогда-то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее, Бог и установил смерть тела. Ведь

"всякий грех и нрав приобретаются через плоть"; и "пока тело живет... до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу".

Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговоплощения.— Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас.— Логос воплотился, "оставив Отца, что на небесах"; и "Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос". Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям-страданиям тело. Божество "истощило" Себя и "смешалось" с человечеством, "бессмертное со смертным". Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он — "нетленность, победившая смерть".

Платоновец и аскет, в "Пире десяти дев" определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Боговочеловечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном. индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.