СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ
К оглавлению
VII
Монархиане и лукианисты
1. В завершающем раннее христианское богословие учении
Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической
системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно,
вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв an. Павла
к вере в "безумие" и "соблазн": утверждая вочеловечение Логоса,
он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих
из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной
немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть
Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии.
Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских
идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав
ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным
очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.
Христианство учило о спасении всех людей чрез Иисуса
Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение,
да и всякое вообще знание людям, если людям приносил
Он искупление и обожение. Он должен был быть истинным человеком,
во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков
не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего.
Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. e. если во всех
людях сущность Божественна, а душевность и телесность — призрак),
нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако, если Христос
должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным.
Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное,
уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение
в духе Василида, а на совершенное обожение. Но если Христос — Бог,
не тот же ли самый Он Бог единый, коего чтит весь мир и коего Он
называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом
все определенное, отдельное, единичное? не исчезает ли не только
человечество Христа и наше, а и сама возможность чего-либо иного,
чем Бог? Или -— не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным
существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании,
в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит
религиозно-философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность
Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека.
Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным
и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли
учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить
Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?
"Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает,
что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает
их верить в двух богов" (Ориген). Простецы обвиняли философов в
"разделении Троицы", в проповеди о "двух и даже трех богах". "Мы,—
говорили они,—-стоим за монархию" (manarchiam tenemns)! В Малой
Асии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов
, возвещавших пришествие и глаголы Св. Духа Утешителя (Параклита),
повела к появлению "алогов", или "бессловесников", которые
отвергали четвертое евангелие. Апокалипсис и Послания Иоанна, а
тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Асии перебрался в Рим (ок.
190 г.) некий Феодот Кожевник, который и положил начало так
называемому динамическому монархианству, или адоптианству,
развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном
(ок. 230—270 гг.) и — с наибольшим блеском и силой — Павлом Самосатским
(ок. 250—272 гг.).
Феодотиане были людьми учеными, "прилежно занимались
геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть
ли не боготворили". Из всякого текста Писания они старались сделать
какой-нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный
(Тертуллиан). Полагая, что Писание надо "исправить", они "наложили
свои руки" и на него и составили "проверенные" тексты Священных
книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля — как единое, абсолютно
внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную
и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, но мнению
феодотиан, был "простым человеком", отличавшимся от прочих людей
лишь "добродетелью" как неким стойким и соответствующим Его назначению
состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой
жизни получил "высшую силу" (δυναμις);
но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков.
Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о "некой великой
силе", которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе
Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека.
Мельхиседек — посредник между Богом и ангелами, Христос — между
Богом и людьми.
Оригенисты Фирмилиан К.аппадокийский и Григорий
Неокесарийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице
еп. Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохийских
соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил
свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом
оригеновского, богословия.- - Бог для него конкретная личность,
обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом.
Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову,
разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух,— "неипостасное знание"
и "одно Лицо" (Πρω σοπον)
вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне
Бога Отца, с которым Он "единосущен" (ομουοσις),
что отвергали Фирмилиан, Григорий и еп. Александрийский Дионисий
Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским собором.
Впрочем, Павел отнюдь не защитник "единосущия", как противники этого
слова отнюдь не противники самого понятия.— Павел считает Бога абсолютно
и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь (δυναμις),
неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла
она и на Иисуса, который является "человеком отсюда", т. е. "снизу",
хотя и "рожден от Духа Святого". "Мария родила человека, равного
нам", но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям "сделался
святым и праведным", "в Нем сверху водухотворился Логос" и стал
обитать в Нем, как в храме. Ведь "не вменяется в похвалу то, что
утверждается на неизменном законе бытия", а восхваляется лишь достигаемое
собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением
по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными
лицами. Это было соединение по свойству, "соприкосновение по мудрости,
по воле, по энергии", согласованность, или синергия. А так как синергия
Логоса со Христом или "движение дружбы" непрестанно возрастает и
становится чем-то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о
вечном Сыне Божьем и даже — как о "Предвечном Сыне" по предвозвещению
Божьему.
В динамическом монархианстве нет действительного
и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть
и знания о Боге и обожения.— Иисус Христос должен быть и Богом.
Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать
монархиане-модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был
Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом. — "Христос
был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не
можем".
Из той же Малой Асии, где в Смирне впервые выступил
Ноит, модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном.
Клеоменом, Пракссем и с наибольшей полнотой Савеллием.
В Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пан
Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви
за иной срок празднования Пасхи, и Калликста и энергичный
протест со стороны первого римского антипаны, Иринесва ученика Ипполита,
к которому присоединился и Тертуллиан.
"Один и тот же Бог - Творен и Отец всего. Он благоволил
открыться праведным. невидим, когда Его не видят, видим, когда видят,
непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается.
Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, порожден и рожден,
бессмертен и смертей".
Значит: "Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден
и пострадал". Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией,
повлиявшей на модалистов. В существе Своем -- как субстрат или "подлежащее"
(υποκειμενων)
--Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью
('αλλοιοσις) по отношению
к иному, т. е. к миру. Такое "изменение по времени" как несущественное
и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает
существа Божьего и само отношение его к чему-либо иному, как и вытекающие
из этого отношения случайные признаки (например, "отцовство", "сыновство").
И вполне по-стоически модалисты называют одного и того же Бога то
Отцом, то Сыном -
"смотря но обстоятельствам", "соответственно временному
изменению". "Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался
Сыном; от разумевших же Он нс скрывал, что Он - Отец. Он же, Бог
всего мира и Творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал
дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба".
Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в "патрипассианстве",
т. е. в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но
только как два аспекта, или "модуса", "единого меняющего шкуру бога"
(unus deus versipellis—Тертуллиан). Сын — Бог в модусе человека.
"Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т.
е. Бог, т. е. Христос". И потому "Сын страдает, а Отец сострадает"
(Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической
системе стоиков: медалистам они принесли мало пользы. В чем различие
"модусов", действительное, а не словесное, устранение патрипассианства,
т. е. Божьего несовершенства? Такого различия модалисты указать
не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека,
что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием
всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.
Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию,
около того же 200 г. появившемуся в Риме.— Как для всех монархиан,
для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл
"Монадой" или "Сыноотцом" (Hyiopator), подчеркивая этим только модальное
значение Отца и Сына. Эта Монада — непостижимое, но полное содержанием
единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая
точка. Монада—Бог молчащий (σιωπων),
невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней
потребности саморазвития Монада расширяется (μονας
πλατυνθεισα);
молчащий Бог становится глаголющим (λαλων);
Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат)
сокращенность (συστολη) распространением
(πλατυσμος). И эта
речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще
не Сын и не Отец, а единая сущность (ουσια,
υποστασις), проявляющаяся
в трех "наименованиях" (ονομασιαι,
ογοματα), "лицах" или "личинах"
(πρωσοπα, πρωσοπεια):
в Отце, Сыне и Духе. Они— модусы Логоса, как сам Логос — модус Монады
или Монада в расширении. Отец (?) создал мир и дал Синайское законодательство;
Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет
Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на
землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в
источник света, уступая время и место Духу Святому, который все
животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе
обнаруживается и действует единый Логос. Каждая "личина" (маска,
лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый
другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей
к откровению Сына, Сын -- к откровению Духа. И как прекратился.
модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится
в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду,
сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею,
как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен.
Конечно и Богооткровение.— Речь Бога снова станет Его Молчанием;
и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?
Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалистические
мотивы обнаруживаются и у Ипполита, и у Тертуллиана:
оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением).— Модализм,
защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся
в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой.
С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского
течения — динамизма, или адоптианства. Уже брат "папы" Пия, муж
апостольский Эрма признавал Иисуса Христа Сыном Божьим "по
усыновлению" (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского
— в Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием,
чем Рим, к ап. Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.
2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и
Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской
"школа". Ее руководитель пресвитер Малхион пред собором
267/268 г. победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее
или во всяком случае во главе другой такой же школы и в центре богословского
антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом
верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно,
у известного знатока Писания Макария в эдесской, основанной
полугностиком Вардгсаном (р. в 254 г.) школе, владел еврейским
языком, редактировал перевод "семидесяти толковников" и славился
своею ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив но себе добрую
память многочисленным своим ученикам, "лукианистам". Среди них находились
Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.
Лукианисты хотели быть представителями положительного
и точного, основанного на прямом смысле Писании богословия. Они
отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев
и к связанному с ним мистико-философскому умозрению. Воспитанные
на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями
и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии
оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели
знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял:
"Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого
не знаю настолько, насколько Его" (Епифаний).
Конечно, надо было видоизменить и более искусно
выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо.— И Лукиан
настаивал на "нерожденности" и "безначальности" Бога, вслед
за Аристотелем резко отделяя Его от мира: "нет ничего из сущности
Бога, но все Его волею соделано". Логос не может быть и Богом и
особой Ипостасью (личностью). Но, в противность динамисту Павлу,
Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход:
возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (κτισμα,
ποιημα) воли Божьей, не происшедшим
из Божьей сущности, а сотворенным "из несущего" (εκ οθκ
οντων).—Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно,
есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно
соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань
между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство
которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение
же Логоса к людям становилось и совсем темным.
Александрийское богословие, кроме самой Александрии,
где традиции его после Оригеиа сохранялись Геракласом, Дионисием
Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим "О началах",
Пиерием ("Оригеном младшим"), Петром и др., укоренилось
в Палестине (в Кесарии — одушевленные почитатели Оригена
Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр,
Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже
в Ликии (Мефодий). Однако христианский гносис Оригена был
доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому
же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали
справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей
критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные
мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так,
увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим
епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме.— Отрицание Дионисием
слова "единосущий" и наименование им Сына Божьего "созданием" были
поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи Оригеновских
мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический
смысл. На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться
и лукианисты. С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии
пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода.
Многое, таким образом, выдвигало антиохийцев. И особенно существенным
представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной
проблеме христианства, напоминая о Христе-человеке.
|
