Анна Ямпольская
ТАЛМУДИЧЕСКИЙ ЭКЗЕГЕЗИС СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
Оп. на франц. яз. в ж-ле Сontacts, 1, 1995.
Сайт автора, iampolsk.narod.ru.
Э. Левинас, начиная свой анализ талмудических текстов, писал: “...в четких контурах стихов, которые выделены в Священном Писании, виден прямой смысл, остающийся одновременно загадочным. Он взывает к толкованию, призванному открыть, в значении, непосредственно данном, иные значения, содержащиеся здесь лишь неявно. Можно спросить себя, окончательны ли эти выявленные значения. С свою очередь, согласно другим подходам, эти значения также должны быть проинтерпретированы. И так, в процессе новых толкований, в непрестанных возвращениях герменевтики, появляются новые смыслы у стихов уже истолкованных, но неистощимых. Тем самым, чтение Писания постоянно начинается снова; Откровение постоянно продолжается.” (1, p.7) Это провозглашение современным философом комментирования как продолжения Откровения не просто соответствует еврейской традиции, а, несмотря на всю красоту его мысли, лишь формулирует, смягчая “крайности”, современным языком и для современного читателя основы иудейского восприятия Предания, в котором Талмуд (Устная Тора) декларируется не только естественным следствием Синайского Откровения, а его частью в самом прямом смысле этого слова: “Моше получил Закон на Синае и передал его Йегошуа бен-Нуну; Йегошуа - старейшинам; старейшины - пророкам; а пророки передали его мужам Великого Собрания. Последние дали три указания: судите обдуманно, воспитывайте побольше учеников, и создавайте ограду для закона.” (Авот I,I)
Как показали Э. Левинас и М.-А. Уакнин, спор является не только основной формой существования талмудической мысли, но ее сердцем и движущей силой. Талмуд начинается с вопроса не только текстуально, но и философски (3, p. 138). Позволяя себе не согласиться с крайней точкой зрения, что живая мысль не может существовать вне спора, следует признать, и не только признать, но и осознать тот факт, что для еврейского мышления именно спор как традиционная форма мышления является защитой от догматичности, от окостенения и смерти мысли, а согласно более смелым толкованиям, от смерти вообще (3, p.135).
Споры Гиллеля и Шаммая, р.Элиэзера и р.Йегошуа, р.Акибы и р.Ишмаэля - истории столкновения этих и других мудрецов составляют самую сердцевину духовной (вне христианства) жизни Израиля. Отметим, что главным отличием “иудейского” видения спора от “эллинского” является принципиальная независимость и равноценность собеседников (и отсутствие стороны, которая ошибается). Как совершенно верно указывает М.-А. Уакнин, фразу “слова одних и слова других - слова Бога живого” (слова школы Гиллеля и школы Шаммая) “следует понимать в условной форме”: если есть слова одних и слова других - тогда это слова Бога живого (3, p.134). И поэтому анализ экзегезы начинается с анализа спора.
Мишна (Сангедрин XI,1): Весь Израиль имеет долю в будущем мире, как сказано: “И народ твой все праведники, на веки наследует землю, - отрасль насаждения моего, дело рук моих, к прославлению Моему (Ис. 60, 21)”
Гемара: Сказал р.Элиэзер: “Если Израиль покается, он будет избавлен, как сказано: “Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность” (Иер. III,23).” Сказал ему р.Йегошуа: “однако есть другой текст, который говорит: “За ничто вы были проданы, и без серебра будете выкуплены (Ис. LII,3).” “За ничто вы были проданы” - за почитание идолов! “И без серебра будете выкуплены” - даже без покаяния и добрых дел.” Р. Элиэзер ответил р.Йегошуа: “однако написано: “Обратитесь ко Мне, и Я обращусь к вам” (Мал. III,7).” Ответ р.Йегошуа: “Но уже был текст: “Потому, что Я сочетался с вами, и возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион” (Иер. III,14).” Р.Элиэзер: “И другой текст: “В покаянии и в покое вы спаслись бы” (Ис. XXX, 15).” Р.Йегошуа: “И однако есть другой текст: “Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народов, рабу властелинов: цари увидят и встанут, князья поклонятся [ради Господа]” (Ис. XLIX,7).” Р.Элиэзер: “И еще другой текст: “Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись” (Иер. IV,1).” Р. Йегошуа: “И другой текст: “И слышал я, как муж в льняной одежде, находившийся над водами реки, подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим во-веки, что к концу времени и времен и полувремени и по совершенном низложении силы народа святого все это совершится.” (Дан. XII,7).” И р.Элиэзер сохранил молчание.”
Текст Мишны, начиная толкование отрывка из Исайи, обозначает основные понятия, порождаемые им. Гемара, комментирующая и объясняющая Мишну, одновременно логически предшествует ей. Текст Гемары представляет собой детальное рассмотрение этих понятий: Израиль, весь Израиль, будущий мир, Избавление, (покаяние, Мессия).
Недаром рассматриваемый метод толкования называется “мидраш”, словом, происходящим от глагола “дореш” - исследовать, и которое объясняется как “la recherche amoureuse “(2). Исследование, в противоположность иллюстрации заранее существовавшей концепции, имеет спор как наиболее естественную (хотя и не единственную) форму своего бытия.
Мидраш есть “исследование на заданную тему”, в ходе которого спорящие апеллируют к другим цитатам из Писания; однако выбор этих цитат ограничен неназываемыми рамками полемики. Не интерпретация исходного текста позволяет решить проблему, но в процессе исследования проблематики, порожденной текстом, в ходе спора рождается новый смысл интерпретируемого отрывка. “Откровение постоянно продолжается...”
Реплика р.Элиэзера, открывающая дискуссию, содержит в себе постановку проблемы: что такое Избавление и какова его связь с покаянием? В период до восстания Бар-Кохбы (136 г.), когда еще существовали надежды на скорое восстановление Израиля как могущественного и независимого государства, “национальное” и “всеобщее” Избавление разделялись. Первое ожидалось в ближайшем будущем, в то время как всеобщее избавление должно было произойти в конце времен. (В начале первого века еще не существовало общепринятой концепции восстановления мира.) Однако, при любом понимании Избавления - как явления частного или общемирового - р.Элиэзер считает покаяние Израиля необходимым условием этого события. Отвечая ему, р.Йегошуа подчеркивает духовный аспект Избавления как целостного исторического и мистического явления. Одновременно он указывает, что Избавление возможно и без покаяния всего народа. (Р.Йегошуа неявно вводит тему “остатка”, “7000 мужей, не преклонивших колена пред Ваалом” (3 Царств XIX, 18), см. (4).) Из контекста следующей цитаты, приводимой р.Элиэзером, явствует (ср. Мал. III,9), что он воспринимает покаяние как покаяние всего народа; при этом он подчеркивает, что инициатива должна исходить от человека. В ответ р.Йегошуа указывает, что контекст отрывка, приведенного р.Элиэзером в начале спора (Иер. III,22), представляет отношение Бога к Израилю как отношение обладания, отношения мужа и жены, и, как объясняет Раши, наступление Избавления зависит не от человеческой воли и покаяния, а Бог избирает “остаток” и избавляет народ актом Своей воли. Ответ р.Элиэзера: покаяние утверждается не просто условием, а одним из необходимых составляющих спасения. Следует отметить, что спасение и избавление в иудейской парадигме чтения Писания не тождественны; однако здесь мы не будем заниматься исследованием этого вопроса. Р.Йегошуа, опираясь на общий контекст Ис. 49, отрицает обязательность предварительного покаяния народа (ср. комментарий Раши) и одновременно в его позиции все сильнее проявляется эсхатологическая устремленность. Р.Элиэзер еще раз настаивает на первичности покаяния для Избавления, что покаяние является условием спасения от наказания Господнего, и, следовательно, должно предшествовать конечному Избавлению. Р.Йегошуа декларирует, что Избавление является актом непосредственного вмешательства Бога в историю, подчеркивая ничтожность человеческого перед божественным. Р.Элиэзер сохраняет молчание, дальнейшее исследование невозможно: предметом дискурса могут быть только законы истории, которая прекращается в эсхатологической перспективе.
Чтению Талмуда вообще и комментарию на талмудический комментарий Писания и Предания Мишны и др.) в последнее время посвящен целый ряд работ, и опыт наиболее удачных из них показывает, что чем более полно исследователь доверяется традиции в методах, тем смелее и свободнее он может довериться своему видению мира в выводах. Талмудический комментарий не может быть ограничен рамками одного отрывка или одного трактата. Точно также, как еврейские мудрецы опираются на единство Писания, читателю Талмуда следует попытаться стать “достойным учеником” и обратиться к единству Предания.
Левинас пишет: “когда талмудист, комментируя текст из Библии, отсылает к другому библейскому тексту, - будь даже эта отсылка произвольной - следует тщательно прочитать контекст цитируемого отрывка. Суть дела не в объяснении данного слова. Один библейский “пейзаж” ассоциируется с другим с тем, чтобы обнаружить в этом соединении таинственный аромат исходного текта”. Воспринимая таким же образом цитаты из Талмуда и Мидрашим вместе с их контекстом, или, точнее, “пейзажем”, мы сможем увидеть их смысл во всей его полноте.
Другой спор р.Элиезера и р.Йегошуа (Рош га-Шана, 10б, 11а). Р.Элиезер учил, что Избавление придет в месяц Тишри (в Нисан были освобождены, в Тишри будут освобождены), а р.Йегошуа учил, что Избавление придет в месяц Нисан (в Нисан были освобождены, в Нисан будут освобождены). Месяц Тишри - месяц сотворения мира (праздник Рош га-Шана), покаяния (10 дней раскаяния) и суда (праздник Йом-Киппур). Месяц Нисан - месяц Пасхи, Исхода из Египта. Согласно аггаде, в Египте сыны Израилевы не соблюдали заповедей, и только перед самым Исходом они получили две заповеди - обрезания и крови пасхального агнца - чтобы стать достойными избавления (5, стр. 453 русского издания). По сравнению с предыдущей дискуссией, позиция р.Йегошуа несколько смягчена: покаяние и избавление должны произойти одновременно (покаянию здесь соответствует исполнение заповедей); а р.Элиезер, намекая на сотворение мира, вводит тему будущего мира.
Споры Таннаим, в которых Избавление после покаяния сопоставляется с избавлением, не обусловленным покаянием, сменяются дискуссиями Амораим, в которых уже не декларируются точно условия прихода Мессии, а производятся попытки согласовать мнения старших учителей, используя конструкции типа “или - или” и “если - то, а если - то”. “Р.Йоханан сказал еще: сын Давидов придет в поколение (род) целиком достойное или целиком виновное”...
“Р.Александри говорил: Р.Йегошуа бен-Леви нашел противоречие между двумя текстами. “Вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий” (Дан. 7,13) и “кроткий, сидящий на молодом осле” (Зах. 9,9). Это следует понимать: если достойны, Мессия придет “с облаками небесными”, если недостойны, то “кроткий, сидящий на молодом осле” (Сангедрин 98а).
“Учили, что р.Йегуда сказал: в поколение, когда придет сын Давидов ... не станет истины в мире, как сказано: “И не стало истины, и удаляющийся от зла подвергается оскорблению” (Ис. 59,15) ... Говорили в школе р.Шелы: удаляющегося от зла назовут безумным” (Сангедрин 97а).
Распадению единого образа Избавления на две принципиально различные возможности отвечает распадение единого образа Мессии на два: Мессию, сына Давидова, - торжествующего Мессию, и Мессию, сына Иосифова, Мессию-страдальца. Личная история Иосифа, которая тесно связана с частным избавлением Израиля, проецируется на судьбу Машиаха бен-Йосеф, “Того, которого пронзили” книги Захарии (Зах. 12,10). Большая часть упоминаний о Машиахе бен-Йосеф находится в Мидрашим, но мы приведем здесь только текст, содержащий единственное упоминание о нем в Вавилонском Талмуде. Эта дискуссия замечательна тем, что в ней становится виден механизм “раздвоения сущности”, характерный для мышления Амораим.
Сукка 52а. В ходе дискуссии упоминается стих 12,10 книги Захарии: “...и воззрят на Меня, (;) Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают о единородном сыне ...”
“Спорили р.Доса и другие учителя. Первый сказал: “Это потому, что Машиах бен-Йосеф убит”, а другие сказали: “Это потому, что Злой Помысел (Йецер ха-ра) будет убит.” Объяснение, которое приводит первый, очень правдоподобно, потому что написано: “и воззрят на Меня, (;) Которого пронзили”. Но что подумать о другом мнении? Уничтожение Злого Помысла должно вызывать скорее радость, чем плач! Однако, можно объяснить [эту скорбь], как это сделал р.Йегуда бен-р.Илай, который говорил: “придет день, когда Святой, благословен Он, приведет Злой Помысел и перережет ему горло в присутствии праведных и нечестивых. Для праведных он покажется величиной с высокую гору, а для нечестивых он будет не больше волоска, однако те и другие заплачут. Праведные будут плакать и говорить: “как смогли мы взойти на вершину такой высокой горы”, а нечестивые будут плакать и говорить: “как не смогли мы одолеть простого волоска”. И Святой, благословен Он, разделит их удивление, как сказано: “если это в глазах оставшегося народа покажется дивным во дни сии, то это дивно и в Моих очах” (Зах. 8,6). (Цит. по (8))
Текст обнаруживает своего рода двуединство между пронзением Мессии и пронзением Злого Помысла (традиционно отождествляемого со змеем 2-ой главы книги Бытия). В связи с этим можно отметить, что на иврите слова Мессия (Машиах) и змей (нахаш) имеют одинаковое численное значение (гематрию).
“Распадение сущности”, постепенно становясь ключевым элементом экзегезиса эпохи Амораим, приводит к неограниченному умножению новых сущностей, так что первичная сущность теряется во множестве равноценных себе отражений.
“Рав сказал: мир был сотворен только ради достоинства Давида, и Шмуэль сказал: ради достоинства Моисея, и р.Йоханан сказал: ради Мессии. Как его имя? В школе р.Шелы говорили: его имя Шило, как сказано: “покуда не придет Шило (примиритель ?)” (Быт. XLIX,10).
В школе р.Янная говорили: его имя Йиннон, как сказано: “Будет имя его вовек, доколе пребывает солнце, имя его Йиннон (пребудет)” (Пс. LXXII,17). В школе р.Ханины говорили: имя его Ханина, как сказано: “ибо Я не дам вам Ханина (милости)” (Иер. XVI,13). Есть также и такие, которые говорят, что имя его Менахем сын Хизкийи, как сказано: “ибо далек от меня утешитеь, который оживит душу мою” (Плач Иер. I,16) (Сангедрин 98б).
Имена Мессии, называемые в данном отрывке, не есть имена Мессии, это имена его основных качеств. Совокупность атрибутов, рассматриваемая в их единстве, замещает саму личность Мессии. Мессия - просто один в ряду великих праведников, чье появление отмечает наступление новой эры. Смещение акцентов с явления Мессии на наступление “мессианской эпохи” приводит к падению интереса к самой фигуре Мессии, которая не вызывает уже прежнего благоговейного трепета.
“Рав Нахман сказал: если Мессия один из ныне живущих людей, это вполне мог бы быть кто-то как я...” (Сангедрин 98б).
Человеческий образ Мессии отходит на второй план, уступая место Самому Богу как совершителю Избавления. Р.Хиллель сформулировал этот парадокс следующим образом: “Не будет Мессии Израилю, мессианская эпоха была “потреблена” уже во времена царя Езекии” (Сангедрин 99а). Раши объясняет это мнение таким образом: Святой, благословен Он, Сам совершит Избавление Израиля, без посредства человеческой личности.
Различение всеобщего и национального избавления в эпоху Таннаим отразилось в отсутствии определенности относительно “мессианской эпохи”. В многочисленных спорах, в которых обсуждается ее продолжительность, всегда ощущается ее конечность, ограниченность во времени и в духовном пространстве. Спор между Амораим в Сангедрин 99а формулирует, что пришествие Мессии как царя Израилева не может полностью заменить то “пребывание Бога посреди Своего народа”, которое было обещано пророками и по которому “скучает” Кнессет Исраэль. “Мессианская эпоха” отделяется в этом контексте от будущего мира (см. стр. 450), который бесконечно ее превосходит, но достижим лишь при непосредственном действии Божества.
Мидраш говорит: “Сыны Израилевы сказали Святому, благословен Он: разве Ты не избавил уже нас рукою Моисея, рукою Иисуса Навина, рукою судей и царей? А теперь мы вновь порабощены и пребываем во сраме, будто и не были избавлены! Ответил им Господь: Как совершалось избавление ваше рукою плотскою, и вожди ваши были людьми, которые сегодня здесь, а завтра в могиле, так и избавление ваше было временным. Но в будущем Я избавлю вас собственной рукой, и, как Я вечносущ, то и избавление ваше будет вечным” (Мидраш Тхиллим 31,2).
Вечное Избавление, о котором здесь идет речь, может быть только наступлением будущего мира, и только Бог может его осуществить. Но такая трактовка не исключает использования человека в качестве одного из орудий этого Избавления. В этом контексте становится понятна позиция р.Акивы, признававшего Бар-Кохбу Мессией национального избавления Израиля. Р.Акива читал стих 2 Царств 7,23 как “...Народ Твой, который Ты избавил из Египта, народ и Бога его”. “Если бы этот стих не был написан, его невозможно было бы сказать. Израиль как бы говорит Святому, благословен Он: “Ты выкупил Сам себя” (5, стр. 475). Для р.Акивы Израиль настолько неотделим от своего Бога, что даже рабство Израиля в Египте и его Исход из Египта есть нисхождение Бога в Египет к Израилю и Его Исход, который одновременно избавляет Израиль.
Это острое ощущение единства Израиля со своим Богом разделяли и наиболее трезвые в практическом плане люди, такие, как р.Элазар ха-Модаи, отрицавший возможность только национального Избавления, дядя Бар-Кохбы, не признавший Бар-Кохбу Мессией и казненный им. Для него связь Бога и Его народа есть единство мистической судьбы Израиля и действия его Искупителя.
“Р.Элазар ха-Модаи сказал: В будущем князья народов придут, чтобы обвинить Израиль пред Святым, благословен Он, говоря: “Владыка мира! те и другие идолопоклонствовали, те и другие предавались кровосмешению, те и другие проливали кровь. Почему же одни нисходят в Геенну, а другие - нет? Ответит им Господь: “если так, да сойдут все народы с богами их в Геенну”, как написано: “Ибо народы ходят (пойдут - “йелху”) каждый во имя своего бога” (Мих. 4,5). Р.Реувен сказал: Если бы этот стих не был написан, его невозможно было бы сказать: “в огне Господь судим” (Ис. 66,16). Написано не “судит” (“шофет”), а “судим” (“нишпат”). Об этом сказал Давид в Духе Святом: “Даже когда пойду долиной сени смертной, не убоюся зла, ибо Ты со мною” (Пс. 22,4).
Мессианские ожидания не могут утолить духовную жажду Израиля потому, что это всего лишь золотой век, царствование Царя праведного, справедливого и угодного Богу, но все же человека, и потому время Мессии ограничено. Будущий мир - это мир, где царствует Святой, благословен Он. И как весь Израиль был выведен из Египта, весь Израиль в своей полноте имеет долю в будущем мире.
“Весь Израиль имеет долю в будущем мире, как сказано: “И народ твой все праведники, на веки наследует землю, - отрасль насаждения моего, дело рук моих, к прославлению Моему.”
Э.Левинас, во введении к одной из своих лекций, посвященных медитации над отрывками из Талмуда, сделал замечание о различии между комментарием и интерпретацией: “Комментарий как поиск смысла в тексте или интерпретация как поиск текста в смысле”. По выражению Эдмонд Жабеса: “commentaire: comment taire”.
В этом смысле можно сказать, что выше была предпринята попытка комментария, попытка изучения явления в рамках его собственной парадигмы, избегая, насколько возможно, интерпретации как исследования, связанного с привлечением новых смыслов, не имманентных данной парадигме. Теперь мы позволим себе взглянуть на предмет исследования “со стороны”, поместив результаты наших наблюдений в контекст христианского видения мира. Однако, наше прочтение тогда только не будет насилием над предметом, когда он воспринимается внутри своего естественного способа существования. Тем самым, необходимой частью анализа является попытка найти имя для парадигмы талмудического мышления, т.е. место в смысловом поле, ориентированном на богословски-аскетическую традицию Восточной Церкви. Находя имя, мы превращаем инобытие иного в его бытие внутри нашего бытия.
Соприкосновение с иным, не уничтожающее его бытие, невозможно вне определенной духовной техники, т.е. своего рода аскезы. (Поэтому для Левинаса этика есть условие восприятия Другого.) Соответствующая аскетическая установка существует как в иудаизме, так и в христианстве. Р. Акиба, который “вошел с миром и вышел с миром”, именно он является архетипом того, кто общается с Другим. Максима Отцов-пустынников “кто видел брата своего - видел Бога своего” задает тон христианскому восприятию иного. Подобное восприятие иного не подразумевает, тем не менее, растворения в нем, как и любовь к ближнему не означает подражания ему.
Что такое спор всех со всеми, что означает это неограниченное умножение смыслов, ни один из которых не является в собственном смысле слова ложным? Каков образ восприятия талмудического спора, обнимающий его и переводящий его из разряда этнографических феноменов в разряд явлений, для которых у нас есть имя?
Резюмируя еврейское понимание талмудического спора, мы сталкиваемся с двойным парадоксом: люди производят Откровение, которое состоит из множества противоречащих друг другу мнений. Каждый комментатор, каждый учитель видит свою грань Истины, и видение его уникально и бесценно; однако, будучи ограниченным его человеческой природой, оно неполно, и в этом смысле ложно. Но если он встречает оппонента, равного себе, но увидевшего другую, пусть и столь же неполную долю Истины - тогда возникает спор. Спор не разъединяет, а соединяет спорящих, обнимая их как бы общим кругом пламени (согласно аггаде, так видели спорящих р.Элиэзера и р.Йегошуа, комментирующих Писание (см. 2)). В столкновении позиций спорящих вспыхивает искра Откровения. В таком споре, который предполагает правоту обеих сторон, можно увидеть предчувствие христианской антиномии, когда Истина, по благодати Божией, воспринимается человеческим умом во всей ее противоречивой полноте. То, что человеческой природе представляется несоединимым противоречием, в Боге существует в нераздельной целостности. И мы можем попытаться восстановить целостность, которая предстает раздробленной в тех талмудических тектах, которые были приведены выше.
Спор р.Элиезера и р.Йегошуа открывается нам как попытка антиномии, являющейся одной из основных тем ап. Павла: “по делам или по благодати”. Корпус посланий ап. Павла представляет собой первый пример того “антиномического мышления”, которое нашло свое блестящее воплощение в догматических формулах тринитарного и христологического богословия. В то же время, и слова р.Элиезера, и слова р.Йегошуа являются верными в буквальном смысле, когда Спасение воспринимается как явление, имеющее место и протяженность в Истории. Избавление всего мира произошло без обращения всего Израиля, в месяц Нисан, в Пасху, как и говорил р.Йегошуа; но Избавление Израиля совершится после покаяния всего народа, во второе пришествие Христово (Рим. XI,25-26, Лк. XXI,24-27), как и говорил р.Элиезер, когда будет Суд (прообразом которого в иудейской традиции является Йом-Киппур) и будет объявлено, чьи имена записаны в Книге Жизни; и тогда все будет во Христе, “а кто во Христе, тот новая тварь” (2 Кор. X,17), новое трорение - новый месяц Тишри.
Конструкции Амораим, объединяющие в одном пространстве и ставящие рядом противоречащии точки зрения, “порождают” протяженность времени, в течении которого меняются духовные условия мира, и, вместе с ними, знамения, сопровождающие пришествие Мессии.
Когда мир и Израиль были во грехе, Мессия пришел как “царь кроткий, сидящий на молодом осле”, но во второе пришествие мир узрит “Сына Человеческого, сидящего одесную Силы” (Мф. XXVI,64). Спор Таннаим структурно структурно стоит ближе к антиномии, так как сюжет сохраняет свое единство, в то время как Амораим, уточняя и детализируя конфликтующие точки зрения, придают атрибутам событий статус самостоятельного существования. Поэтому спор Амораим легче поддается интерпретации. “Как Моисей вознес змею в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. III, 14 - 15). “И когда Я буду вознесен от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет” (Ин. XII, 32 - 33). Вознесение змея в пустыне есть прообраз крестной смерти Спасителя. “И сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув на него, останется жив” (Числа XXI, 8). Исцеление от укуса ядовитой змеи прообразует исцеление от первородного греха, который в иудейской традиции понимается как принятие в себя “Йецер Ха-ра” - Злого Помысла, персонифицированного в Змее, соблазнившем Еву. Если вспомнить, что Мессия и Змей имеют одинаковую гематрию, то станет понятным замещение одного другим в споре о “том, которого пронзили”. Пригвождение Христа ко кресту есть одновременно распятие на кресте Йецер Ха-ра (ср. Тропарь шестого часа: “иже в шестый же день и час пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери, Христа Боже, и спаси нас”.
В отличие от предыдущих текстов, сюжет о нисхождении Бога во Ад для избавления Своего народа не нуждается в пояснениях для интерпретации, он сам указывает на свой смысл. По своей внутренней структуре эти тексты ближе к пророчеству, чем к экзегезе. Слова “если бы этот стих не был написан, его невозможно было бы сказать”, два раза повторенные толкователями, напоминают о попытке пророка Иеремии удержать слово Господне (Иер. XX, 9). Однако, это пророчество о событии, которое уже произошло, пророчество с обращенным направлением времени - для нас, но не для Израиля - для Израиля Избавление по-прежнему находится в будущем. Здесь следует вспомнить, что, согласно традиции, после последних пророков дар пророчества через мужей Великого собрания был частично передан Учителям Израилевым. (“не на небесах Она”).
Разумеется, все учителя, чьи слова были приведены выше, были сознательными противниками христианства, однако их прочтение Ветхого Завета поражает тем, с какой невозможной для нееврейского взгляда смелостью они читают Слово Божие и невольно проповедуют Христа распятого, “для Иудеев соблазн, для Эллинов безумие”, и не понимают, что они говорят. “Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие сказал же он не от себя, но будучи на тот год первосвященником...” (Ин. IX, 50 - 51).
“Святой Дух присутствует во всех людях без исключения, но он в особенности присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о лице Христа; что касается христиан, Дух Святой присутствует в каждом из них, делая их сынами Божиими...” (преп. Максим Исповедник, цит. по (6), p. 174).
24 декабря 1994 года, Марсель
