И ПОБЕДА ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ НАД НИМ
К оглавлению
ДО-ХРИСТИАНСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ
Синкретическое течение, охватившее античный мир в самые последние столетия перед рождеством Христовым, начало со временем постепенно консолидироваться и кристаллизовываться в виде различных теогонии, космогонии, учений о происхождении человека, смешанных мистических культов и религиозных союзов или общин. Правда, нет возможности составить цельный и ясный образ тогдашних религиозных общин и выработать определенное представление об их мистическом учении и культе. Сохранившиеся с того времени памятники — следы великих религиозных движений — скудны, неполны и отрывочны. К ним относятся: 1) различные космогонические отрывки, напр., миф о творении в Лейденском папирусе, или космогония в Страсбургском, миф о творении человека у наассенов, разные гимны и молитвы из таинственных и мистических культов древности, известные из особых изданий папирусов, 2) так называемая «герметическая» литература и 3) мандейские писания.
Если одни из сохранившихся памятников суть только отрывки великих поэм или осколки и обломки грандиозных построений, то другие представляют более или менее уцелевшие здания, как, напр., «герметическая» литература, и, наконец, третьи рисуют живые явления, существующие еще и в наши дни, как секта мандеев (сабеев).
Религиозное синкретическое течение, незначительными следами которого являются указанные памятники, незадолго до рождества Христова принимает ту главную и характерную особенность, что начинает усвоять исключительное значение религиозному знанию. Насколько стремление к знанию овладело тогдашним религиозным движением — это видно не только из того, что в уцелевших памятниках часто упоминается о гносисе, говорится о необходимости религиозно-мистического знания и т. п., но главным образом из того, что целое религиозное общество назвало себя мандеями, т. е. гностиками, знающими и полагающими путь спасения в знании. Это знание не было обыкновенным теоретическим знанием, но совершенно особым: это знание — сила, несущая человеку небесное спасение. Часто оно приближается к внутреннему созерцанию или чувству, и таким образом как бы уравнивается с религиозным, благочестивым настроением. По меткому определению одного исследователя, «все, чего желает сердце, об этом умоляет или это вынуждает знающий (т. е. гностик) у своих многочисленных богов». [1] Здесь схвачена суть гносиса, указана его движущая пружина. Отсюда понятно, почему более или менее влиятельные гностики стремились к составлению своих особых систем учений и мистических культов. Ведь желания сердца столь разнообразны, а пути к их удовлетворению могут быть столь различны! Здесь-то и открывалось широкое поле для деятельности религиозной мысли и фантазии. При этом, если системы учений составляли главный предмет занятий образованных лиц, то широкие массы нуждались в более понятных им средствах удовлетворения пробудившихся стремлений души и сердца. Различные мистерии, таинственные обряды, заклинания были единственной доступной для народа областью. Магия была гносисом народа. Ей предавались, чтобы «познать», что представляет мир в своем внутреннейшем существе, дабы посредством тех или иных мистерий, заклинаний овладеть таинственной силой. Отсюда множество молитв, гимнов и вообще весь сложный мистический культ в тех или иных общинах. Следовательно, гносис, магия и мистические культы находились в неразрывной связи друг с другом. Если теолог-гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг — к сверхъестественной силе, которой овладевал благодаря сверхъестественному знанию.
Век указанных памятников далеко не всегда можно определить с достаточной достоверностью. Многие из них, напр., «герметическая» литература и мандейские писания, подверглись разным наслоениям. И если их древнейшие части относятся к до-христианским временам, то другие, более поздние, уже испытали на себе влияние христианства. Несомненно только одно: гностическое движение появилось в языческом мире раньше христианства, оно также существовало одновременно и параллельно с христианством, соприкасалось с ним, подвергалось его воздействию и само на него влияло, породив особый христианский гностицизм.
Из сохранившихся теогонических и космогонических отрывков мы познакомимся с одним мифом о творении из уже упомянутого издания Дитриха «Абраксас», весьма характерным для произведений подобного рода. Манускрипт, в котором содержится этот миф, датируется 395 г. н. э., но сама космогония относится к несравненно более раннему периоду — возможно, к началу II в. или к еще более раннему.
Космогония начинается словами: «Гермес, я призываю тебя, все содержащего, всяким голосом, на каждом диалекте я воспеваю тебя… Вот поднимается солнце на баркасе и вместе с сидящими на нем прославляет Бога. Здесь взывают к нему и обезьяна, и ястреб, просящий себе пропитание, и чудище с девятью ликами… Тут Бог засмеялся семь раз, отчего явилось семь богов, владеющих миром. Он засмеялся в первый раз, явился свет — бог космоса и огня. Он засмеялся вторично: все жидкое разделилось на три части, и явился бог бездны. При горькой улыбке Бога в третий раз, явился Нус (Ум). В четвертый раз явилась Гера, содержащая самые разнообразные семена (споры). Засмеявшись в пятый раз. Бог тотчас же помрачнел, и явилась Мойра, держащая весы и потому претендующая на справедливость. Гермес оспаривал у нее это право.
В противоположность пятому, в шестой раз Бог смеялся особенно весело и создал Кроноса, наделив его скипетром. Смех в седьмой раз был грустный: смеясь, Бог заплакал и явилась душа. После этого Бог, наклонившись к земле, сильно зашипел. Раскрылась земля и произвела собственное существо — дракона. Глядя на дракона, Бог защелкал языком, и явился вооруженный Фобос. Затем Бог, глянув вниз, на землю, сказал: «ИАО» [2]; все остановилось, а из звука родился великий бог. Между Фобосом и высшим богом произошел спор относительно их могущества. Этот спор решил произведший их Бог таким образом: пусть могущество порождается из них обоих. Однако, только одному, последнему богу Бог подчинил всех остальных».
Кроме Лейденского папируса, сходный миф о творении содержится еще в одном Срасбургском папирусе и на плитке, который, по мнению его издателя и исследователя Рейтценштейна, еще древнее, чем первый. Недостаток «страсбургской» космогонии заключается в том, что она не может быть даже относительно точно воспроизведена. На папирусе не сохранилось начала мифа, а из имеющихся 46 строк только около 10 прочитаны полностью; во многих утрачены отдельные слоги, целые слова и выражения; от некоторых строк остались лишь отдельные слова или даже буквы. Текст плитки в еще более печальном состоянии. В начале сохранившихся строк папируса речь идет о преобразовании материи в космос, для чего Зевс становится Гермесом. Можно, таким образом, догадываться, что в не сохранившейся части поэмы говорилось о первобытном состоянии Зевса и об элементах материи. В плитке рассказывается о том, как Гермес решает населить космос живыми существами и хочет создать их прежде, чем сам превратится в солнце. Потом он приступает к созданию человека и ищет для этого «удобную страну».
Приведенные теогония и космогония отличаются от исторически известных теогонии и космогонии, напр., греческих, и суть уже порождения синкретического движения. Это особенно ясно видно из положения в них Гермеса. Гермес — греческий бог. Но греческая мифология отнюдь не приписывала ему тех функций, какие приписываются ему здесь. Поэтому большинство исследователей склонны видеть в нем уже Гермеса, перенесенного на египетскую иочву. Рассматриваемые космогонии относятся к типу эманационных (но не дуалистических). В них нет упоминания о гносисе, да этого нельзя и ожидать, поскольку они подробно не рассматривают происхождение человека и его религии. Но несомненно эти и подобные им теогонии — гностического характера. Системы, развиваемые большинством известных гностиков, чрезвычайно близки космогониям, рассмотренным выше.
- 87 -
< … > «Герметические» общины выступают достаточно бледно. С определенностью можно говорить лишь об их существовании и основном направлении, но, увы, нельзя составить их полного и живого образа. Между тем, в глубокой древности появилась секта мандеев, существующая и теперь, и представляющая собою живой мир людей, проникнутых гностическими началами. Возникшая на пороге нашей эры, эта секта, вероятно, в ряду многих других подобных, не была замечена бытописателями и не попала на страницы истории. Честь своеобразного ее открытия
- 97 -
в первой половине XVII в. принадлежит миссионеру — кармелиту Игнатию. Он назвал последователей этой секты христианами — учениками Иоанна и описал их в своей книге «Narratio originis rituum et errorum Christianorum Sancti Joannis», Roma, 1652. Впрочем, мандеи не только не считают себя «учениками Иоанна», но, по свидетельству Петермана [3], даже ничего об этом не знают.
Поводом миссионеру Игнатию признать их христианами послужил практикуемый мандеями обряд их частого крещения в качестве очистительного, (от греха) средства, ибо на востоке «креститься» и «становиться христианином» — понятия почти тавтологические. Видеть же в мандеях христиан именно Иоанна Крестителя мог побудить покаянно-очистительный характер их крещения — внешне очень напоминающий Иоаннов, а также и почитание ими 'Иоанна, как пророка.
Мандеи известны также под именем «сабеев» и «назареев». Сами себя мандеи «сабеями» не называют, но, противополагая себя другим верующим, иногда определяются как «Sabba», в смысле «крестящиеся», баптисты, но не как «звездопоклонники» (в трактовке некоторых исследователей), что очевидно уже хотя бы потому, что мандеи видят в небесных светилах творение дьявола и трактуют их, как злых духов. Но мандеи знают, что «сабеями» их называют последователи Магомета и на этом основании считают их учение, наряду с христианством и иудаизмом, терпимым, ибо коран щадит почитателей звезд, приравнивая их к монотеистам. Имя же «назореев» не только известно мандеям, но и прилагается ими к лицам их среды, отличающимся особенным благочестием. Самоназвание же их (мандеи) происходит от слова «manda» (знание), т. е. означает не что иное, как «гностики».
Вся религиозная система мандеев изложена в одной важной книге, которую они называют «Sidra rabba» («Великая книга») или «Ginsa» («Сокровище»). Она состоит из двух частей, первая и большая называется «Jamina» («Правая»), вторая и меньшая — «Smala» («Левая»); «Правая» — для живых, «Левая» — для мертвых.
«Sidra rabba» — пестрое собрание текстов, принадлежащих различным временам и многим авторам. Последний исследователь мандейской религии В. Брандт делит рассматриваемую книгу на четыре главных раздела, полагая, что каждый из них написан в разное время. Самым поздним наслоением он считает учение о «царе света», представляющее собой переработку и своеобразный синтез персидского дуалистического воззрения о противоположности царства света и мрака и монотеистической идеи христианства. Более древними являются трактат и литургические песни о судьбе души после смерти, которые еще здс отмечены позитивным влиянием христианства и представляют собой главным образом отголоски парсизма в мандейской интерпретации. Почти к тому же периоду .относятся мандейские воспроизведения христианскогностического трактата «О низложении божества мироздания» (Демиурга?) и часть работы об «исходе Иоанна» (Крестителя). И, наконец, древнейшая часть книги состоит из гностических отрывков, которые еще не предполагают христианства [4].
В виду поставленной нами задачи, мы остановимся дашь на последней части. К этой части Брандт относит 6, 8 и 28 трактаты «правой» Гинзы и считает их несомненно до-христианскими.
Теогония и отчасти космогония в 6 и 8 трактатах изображены следующим образом: «Когда Пира была в Пире и Ахар — в Ахаре, и когда была великая Мана славы, от которой произошла могучая великая Манас, блеск которой обширен и свет которой велик, раньше которой никого не было в великой Пире, пространной и не имеющей конца… (тогда) от нее произошли тысячи Пир без конца и десятки тысяч Скин без числа; в то время как в каждой отдельной Пире образовались 1000х1000 Пир без конца и 10000х1000 Скин без числа, которые прославляют великую Ману славы, обитающую в великом Ахаре жизни, существующем в великой реке Иордане мудрых вод, что произошли от великого Мана, которым дышат все корни света, и великого первого блеска (вспышки). Появилась великая река без конца и числа, на которой стоят растения и радуются, и ликуют, которые все полны хвалы и стоят от одного конца до другого. И от великой Реки возникли реки без конца и числа». Непосредственно за этим следует тот же рассказ с некоторыми изменениями и дополнениями: «Когда Пира была в Пире и Ахар в Ахаре, и когда был великий блеск, сияние и свет которого пространны и велики, раньше которого ничего не существовало, от него произошла великая река (Иордан) живых вод и возникла сама жизнь, и имела для себя жилище. И жизнь приравнивала себя к великой Мане, от которой произошла, и просила за себя. На первую просьбу явилась сотворенная Утра (Демиург), которую жизнь назвала “второй жизнью”. Возникли также Утры без конца и без числа. Река, которая появилась от жизни, излилась, подобно первой реке, в страну света, и там обрела себе жилище вторая жизнь. И эта вторая жизнь вызвала к бытию Утр и ту реку, в которой обитали Утры.
И были три Утры, обратившиеся ко второй жизни с просьбой о новом жилище… И отвечала им вторая жизнь:
«Я вам отец, меня вызвала к бытию жизнь; и река жизни, и вы произошли от силы жизни». Они же говорят ей:
«Дай нам от блеска твоего, и от света твоего, и от всего, что в тебе есть, чтобы мы могли спуститься в водные ручьи, устроить тебе жилища и создать тебе мир; и мир этот будет наш и твой». Просьба эта понравилась второй жизни и она изъявила свое согласие. Но все это не понравилось (первой) жизни, и она обратилась с мольбой к великой Мане, обитающей в великой Пире. И тогда поднялась великая Мана в своем блеске, свете и величии и вызвала к жизни великого Кбара… и сказала ему: «Ты возвышаешься над Утрами и смотри за всем, что они замышляют… Нравится ли тебе, что они оставили свет и обратили свой взор на мрак?… Ты не будешь отделен от нас и мы с тобою». То же обещали ему кроткие и верные Утры».
Далее Кбар отправляется в дом жизни, где жизнь подтверждает ему, что некоторые Утры отпали. Восхвалив жизнь и осмотрев место мрака, он спрашивает о происхождении злого мира и его обитателей. Вместо ответа следует научение: «Прежде, чем возникли все миры, была великая Пира. Когда великая Пира была в Пире, произошел великий царь света. От великого царя света возник Ахар, а от великого Ахара — живой огонь, от живого же огня — свет. Силой царя света появилась жизнь и великая Пира (?); в ней образовалась река (Иордан). И произошла великая река, и произошла живая вода… И от живой воды произошли мы, жизнь и Утры…». О происхождении зла сообщается лишь то, что мрак и принадлежащие ему силы («пожирающий огонь») возникли позже мира света и когда-нибудь погибнут…
Приведенные места из шестого трактата показывают, что какой-либо определенной религиозной системы у древних мандеев не существовало. Как мы видели, в одном небольшом трактате предлагаются три варианта одной и той же теогонии, местами значительно противоречащие друг другу. По первым двум рассказам, выступают три первых существа: Пира (Плод), Ахар (Эфир) и великая Мана (мировая Душа). О Мане сказано, что она живет в Пире и Ахаре, последние же, очевидно, всеобъемлющи и самодостаточны. Поэтому у древнейших мандеев Пира и Ахар представляли собой универсум, пространственную и материальную основу всего, а Мана — высшее олицетворенное существо, ибо только она действует активно и сознательно. Из Пира истекают эманации «без конца и числа». Особое место занимает река Иордан, из которой происходит первая жизнь и множество других рек, изливающихся в царство эфира. Из первой жизни возникает «вторая жизнь», которая, вместе с тем, есть сотворенная Утра, Демиург и первый ангел. Затем от «второй жизни» появляются другие Утры. Они выражают желание создать мир и просят об этом своего «отца», «вторую жизнь». Последняя соглашается. Но этого не желает первая жизнь; она сообщает Мане о замыслах Утр. Мана, желая помешать Утрам, создает Кбара, или Манда д'Хайя. Между тем, неизвестно откуда, появляется мрак, великое бескрайнее море, клокочущая пучина, гибельные, всепожирающие воды -место всех злодеев и испепеляющий огонь. В это Царство зла и мрака посылается Манда д'Хайя, чтобы покорить мятежные силы тьмы. Во мраке царствует Руха и его сын Ур. В 8-ом трактате миссия Манда возлагается Уже на его сына Хибил-Зива, и там подробно рассказывается о его победоносных подвигах в темном царстве.
К теогонии тесно примыкает космогония, которая в Древнейшем 8-ом трактате развита слабо. Творение мира Приписывается сыну Абатура Птахилю. Отец поручает сыну произвести уплотнение в темной воде. Последний делает это, бросив некоторые из своих блестящих одежд в черную воду. «Отвердела земля на 12 тысяч парасангов, и возник целый мир (на ней); темная вода была кругом мира». Дальнейшая деятельность над устройством мира принадлежит уже известному сыну Манды д'Хайи — Хибил-Зиве, который в 8-ом трактате часто действует вместо отца. Хибил, который называется еще Явар, Асганда и чистая мана, одобрил громким голосом действия Птахиля и установил небесные светила. «Я назвал (говорит Хибил-Явар) Самес (Солнце) его именем, и Цум (Луну), и Кевон (Сатурн), и Бел (Юпитер), и Длибат (Венеру), и Нбу (Меркурий), и Нирег (Марс) — каждому в отдельности я дал его (имя)… И посадил я их в колесницы, и освещали они мир 360 тысяч лет в пустыне. После этого я, Явар, подумал и говорю им: “образуйте телесный образ”. И они сделали, как я им сказал. А я принес душу из сокровища великой жизни, которое было сокрыто в жилище Нитуфта, и вложил ее в тело Адама, и создал ему супругу Еву (Хаву), чтобы через них возник, пробудился и продолжал существовать человеческий мир… И жизнь благодарила Манда д'Хайя и его сына Хибиля, который упорядочил жизнь». Далее, безо всякого пропуска в тексте, следует. «И жизнь есть для знающих нас, и жизнь есть для наших сведущих, и жизнь есть для просвещенных относительно нас мужей».
Вот древнейшее учение мандеизма. Из него нельзя составить системы, ибо, очевидно, много частей отсюда выпало, а некоторые имеют свои дуплеты и даже триплеты. Разумеется, в последующих наслоениях, в том числе и христианских, представлена уже полная система мандеизма, как живого религиозного общества. Однако, в рамках сформулированной нами задачи, последующие эпохи в развитии мандеизма нас не интересуют. Для нас важно, С что из отрывочных древнейших текстов мандеизма можно сделать два вывода: во-первых, что мандеизм в своей первоначальной форме никак не был зависим от влияния христианства, и, во-вторых, что и на первой ступени своего развития он носил гностический характер. Первый вывод отрицательного свойства и в разъяснениях не нуждается: уже из приведенных выше текстов следует, что христианский элемент в них совершенно отсутствует. Второй вывод явно требует доказательств. Здесь следует прежде всего принять во внимание само название секты мандеев. Объяснение смысла этого слова мы находим, что особенно важно, в самой великой Гинзе. Так царь света, между прочим, повелевает своему посланнику: «Научи Адама и Еву, и все роды знанию (“манде”)» … Слова «манда», «мандайя» означают то же, что и греческие «гносис» и «гностик». Затем, важнейшей эманацией божества у мандеев является Манда д'Хайя. По мнению большинства исследователей — это центральная фигура мандеизма; это «логос», учитель и спаситель человечества. Он нисходит в царство мрака и связывает дьявола — уже это приводит к естественному выводу, что у мандеистов придается особое зиачение знанию в деле спасения. Подтверждение этому мы находим в древнейшем 8-ом трактате: «жизнь для знающих нас и жизнь — для просвещенных относительно нас мужей». Знание, по такому представлению, есть сила господства, привлечения блага и устранения зла и вреда. Она приобретается благодаря различным мистериям и выражается через систему разнообразных таинственных знаков. Так, в частности, говорится, что богиня мрака Руха совращает людей «тайнами похоти и пожеланий», «тайной опьянения», и что люди «извращают добро, то, что Господь мира создал; они извращают и истинные Мистерии». В древнейшем учении мандеистов часто говорится о «великой тайне» и «скрытой тайне». Хибил, отравляющийся в преисподнюю, наделяется, помимо всего прочего, «силой великой тайны». Там же идет речь о волшебствах и таинственных изречениях и именах, упоминается о культовом обряде содействия умершему попасть в Царство света, говорится о крещении, «чтениях, молитвах и очищениях». Все это свойства и принадлежности гностических мистических систем, и культов.
На основании указанных и некоторых других признаков исследователи мандеизма не сомневаются в том, что мы имеем в его лице зыческий, до-христианскии гносис. В.Брандт заявляет, что мандеизм — «гносис, оперирующий над вавилонскими, иудейскими и персидскими представлениями, который был распространен на пороге нашей эры в Междуречьи и Сирии». А. Кеслер относит мандеев даже к определенной форме гносиса — офитской, которая, по его мнению, обязана своим происхождением главным образом сасанидскому парсизму.
Среди новейших исследователей гностицизма, кроме знаменитого А. Гарнака и его немногочисленных — и то с оговорками — последователей в данном вопросе, нельзя указать лиц, которые бы видели в гностицизме явление лишь внутренней христианской жизни и ставили бы его в зависимость только от эллинизма. Действительно, если считать характерными признаками гносиса отождествление знания с благочестием и усвоение веденью высочайших имен и всего таинственного, а также участию в магии и мистериях — спасающую силу, то нужно признать существование языческого, до-христианского гносиса) При таком воззрении, завершением языческого гносиса является манихейство, которое было лишь слегка отлакировано христианством и сущность которого состояла в дуалистическо-гностическом учении о происхождении мира и первочеловека. Такая точка зрения была не чужда и древним христианским антигностикам. Так, св. Ириней упоминает о «матерях, отцах и дедах гностицизма». Св. Ипполит считает, что для изучения гностицизма необходимо знакомство с древними языческими религиозными и философскими учениями, с преданиями древней магии, астрологии и т. п. Ориген упоминает о гностических сектах, которые относились к христианству крайне отрицательно. Подобное же упоминание встречается и у Епифания. Последний, кроме того, ясно говорит: «все ереси из эллинских басен».)
Говоря о языческом гносисе, нельзя не обратить внимание, что, собственно, на основании исторических документов данный вопрос освещается главным образом со стороны эллинизированного Египта. Только отсюда мы имеем соответствующие папирусные книги и надписи на черепках. Для восточного гносиса, за исключением мандейских и, отчасти, манихейских писаний, положительных исторических данных не имеется. Однако, восточному язычеству гносис отнюдь не является кем-то навязанным. Он постулируется на основании очень определенных фактов. Все движение гностицизма, как мы покажем ниже, началось именно с востока. Египет же был лишь более или менее продолжительным этапом на пути в Рим.
II
Общая тенденция античного мира в век рождества Христова к культурному взаимообщению и идейному сближению была до того сильна, что она увлекла и иудеев — народ, по библейскому выражению, живший отдельно и среди других народов не числившийся. Палестинские иудеи, быть может, еще со времени плена начали испытывать на себе воздействие
- 110 -
ассиро-вавилонской и персидской культуры и религии. Иудеи же, жившие в рассеяньи, особенно те, кто поселился в Египте, подверглись влиянию греческой философии. На палестинской почве следы влияния восточных идей можно видеть в иудейской апокалиптике, в ессействе и в талмуде. Среди иудеев диаспоры в Александрии явилось религиозно-философское движение, которое выразилось в искажении Моисеева закона со стороны некоторых лиц, затем в секте терапевтов и, наконец, в филонизме.
Секта ессеев, появившаяся среди иудеев во 11-ом веке перед рождеством Христовым, явно обнаруживает в своей организации и учении вне-иудейские влияния. Так ессеи Отрицали кровавые жертвы, брань, рабство, клятву, не Допускали помазанья маслом, доводили до крайности омовения и очищения, учили особым, не похожим на иудейский, образом о происхождении души, признавали судьбу и широко использовали аллегорический метод толкования текстов. Конечно, можно указать моменты подобного учения и в иудействе, но нельзя вывести все особенности ессейства в их известном выражении и связанные с определенной организацией из чистого иудаизма. Никакая ревность к закону не могла привести благочестивого иудея к тому, чтобы видеть в кровавых жертвах — существенной части национального культа — дело, противное закону, — и отвергать их. Конечно, ессеи следовали отнюдь не иудейскому преданию, когда считали осквернением помазанье маслом, обильно изливавшееся на еврейских первосвященников и царей. И не иудейскому закону следовали они, отвергая клятву, каковую закон во многих случаях считал необходимой. Отрицая брак, ессеи грубейшим образом противоречили не только закону, но и всем самым дорогим еврейским чаяньям. Не согласно также было со строгим иудейским монотеизмом и почитание солнца, и усердно развитое учение об ангелах. Словом, образование ессейства на почве чистого иудаизма объяснить никак нельзя, но необходимо допустить чужеземное влияние. Какое это было влияние — со стороны ли греческой философии, особенно пифагорейства, как думают одни, напр., Бауэр и Эд. Целлер, или со стороны восточных, буддистских и персидских идей, как полагают Неандер, Гильгенфельд, Бунзен и др., — этот вопрос для нас является второстепенным. Нам представляется более естественным видеть в ессействе влияние восточных идей, в особенности парсизма, ибо у ессеев явно просматривается дуализм и в учении о Боге, и в антропологии, и в этике. Так ессеи признавали рок, судьбу, считая в то же время Бога единым владыкой и своим руководителем. Однако, от Бога они производили лишь одно доброе, не относя к нему злого. Человеческие же души, по их учению, являются с неба и как бы насильственно заключаются в тела, чувствуя себя в них, будто бы в темницах; благодаря смерти души освобождаются от тел и радостно возносятся в высоту. Раз тело есть оковы и темница души, то отсюда легко возникает аскетический принцип — взгляд на желания, как греховные сами по себе, и требование максимального ограничения в удовлетворении всех потребностей. В связи с этим сам только взгляд на женщину, как на порождение злого начала, уже греховен, хотя и были ессеи, вступавшие в брак.
Гностический характер ессейства дает о себе знать в их рассуждениях о бытии Бога и рождении мира, в их таинственном учении об ангелах и о происхождении человеческой души, в их неумеренном аскетизме и в самом устройстве секты — делении членов на классы и т. п. Очевидно, учение ессеев заключалось в особых тайных книгах, скрытых от непосвященных. Подобными таинственными писаниями изобиловали гностические секты.
В древнейших частях Талмуда, относящихся к изучаемому времени, встречаются неясные и отрывочные указания на какие-то особые богословские течения, уклонявшиеся от ортодоксального учения, и в крайнем своем выражении трактуемые Талмудом как еретические («Minim»), Прежде всего следует отметить, что среди раввинов в описываемый период процветали занятия космогонией и теогонией, относившиеся к 1-ой главе кн. Бытия и к видению пр. Иезекииля. Так древняя Мишна говорит о таинственных учениях, известных под названием «Maassch-Bereschith» и «Maassch-Merkaba». Содержанием первого учения является рассмотрение следующих вопросов: что вверху и что внизу, что было раньше миротворения и что будет потом. Занятие «Меркабой» (колесницей) состояло в исследовании природы самого божества. Углубление в эти таинственные учения имело особую прелесть. Раввинская сага выводит, напр., раввина бэн-Сома, пылкого почитателя таинственных учений. Однажды он сидел, окруженный огнем, погрузившись в изучение писаний. Его спросили, не углубился ли он в тайну божественной колесницы («меркабы»). Он ответил, что присоединяет слова торы к словам пророков и слова последних к словам агиографов, и поэтому радуются слова торы, как в тот день, когда они были открыты на Синае в огне. О том же самом бэн-Сома рассказывается: однажды он сидел удивленный и погруженный в себя; в это время проходил раввин Иисус бэн-Ханайа и приветствовал его несколько раз, не получая ответа. После очередного приветствия бэн-Сома, наконец, очень быстро ответил. Тогда Иисус бэн-Ханайа спросил его: «Бэн-Сома, откуда ты пришел и где бродят твои мысли»? Ответ был такой:
«Я размышляю». Но раввин Иисус сказал: «Я призываю в свидетели небо и землю, что не отступлю от тебя, пока Ты не скажешь мне, о чем ты размышляешь». На это бэн-Сома ответил: «Я был погружен в занятие космогонией. Мне кажется, что между верхними и нижними водами пространство от двух до трех пальцев». О другом раввине одна из древнейших частей Талмуда рассказывает следующее: “Раввин Иоханан бэн-Саккей ехал на осле, а за ним шел пешком раввин Елеазар бэн-Арох. Последний сказал: «Равви, научи меня отделу из Меркабы». Учитель возразил: «Не учили ли мудрые, что нельзя излагать Меркабу даже перед одним слушателем. Не значит ли это, что мудрый должен исследовать ее самостоятельно?» «Так позволь, — сказал Елеазар, — чтобы я предложил тебе об этом речь». «Говори», — ответил тот. Когда Елеазар приготовился говорить о Меркабе, учитель сошел с осла, заметив: «Неприлично, чтобы я, сидя верхом, выслушивал речь о славе моего Творца». После этого они сели под деревом и повели речь, и тут сошел с неба огонь и окружил их, и готовые на служение ангелы скакали и ликовали перед ними. Один ангел воскликнул из огня:
«Как точно ты изображаешь — это и есть Меркаба!» Тогда начали петь радостную песнь уже все деревья. Когда Елеазар закончил свою речь, Иоханан встал, поцеловал его в голову и сказал: «Пусть будет благословен Бог Авраама, Исаака и Иакова, который дал нашему отцу Аврааму столь мудрого сына, способного так говорить о славе нашего Отца на небе».
Насколько велика была притягательная сила этих таинственных учений и как она необоримо влекла к себе, это видно из талмудических предостерегающих слов по поводу напряженных занятий бэн-Сома: «Если ты нашел мед, то наслаждайся им в меру, чтобы не изблевать его, если ты вкусишь его в излишестве». По другому преданию, желание учеников быть введенными в изучение Меркабы отклоняется из-за указания на учение древних, которые объясняли слова писания: «мед и молоко под твоим языком» следующим образом: «вещи, которые слаще меда, остаются ниже языка», т. е., что о тайнах мироздания нельзя говорить. В другом месте Талмуда говорится: «Нельзя излагать историю творения перед более, чем двумя слушателями, а Меркабу — более, чем перед одним, да и то лишь тогда, когда тот сам мудр и способен исследовать самостоятельно». Или вот совсем уж грозное предостережение: «Кто исследует четыре вещи, тому было бы лучше никогда не родиться. Эти четыре вещи суть: что вверху и что внизу, что было раньше творения и что будет потом. И кто не щадит чести своего Творца, тому лучше было бы не родиться». Гемара, содержащая толкование на приведенную часть Мишны, подробно обсуждает границы любомудрых исследований. Она говорит о миротворении, о семи небесах, о «троне славы» и окружающих его херувимах « и серафимах, о священных животных и служащих ангелах — и… всегдашний ее припев: от сих не дальше! Очевидно, Таинственные учения висели над бездной ереси, так что требовалось проведение самых строгих и точных границ, чтобы, напр., не сбиться на ложный путь отличения Творца от высшего Бога, и этим не унизить первого перед последним.
<...>
- 117 -
<…> Среди евреев диаспоры в Александрии мы встречаемся с подобными же уклонениями от ортодоксального иудаизма, что и на палестинской почве. Из сочинений Филона мы узнаем о т. н. либеральной партии, отрицавшей обрядовый закон Моисея, о секте терапевтов и о каких-то мистах. Учение же самого Филона можно поставить в один ряд с теми космогониями и теогониями, которыми так увлекались раввины.
- 118 -
Филон также имел своей целью сблизить иудейство с греческой философией, привить евреям начатки греческой философии и сделать в глазах греков заслуживающим внимания еврейское учение. В своем учении Филон придерживается мысли о формальном превосходстве иудейства. Для него все записанное в священных книгах Моисея — божественные изречения: пророки говорили по вдохновению от Бога. С этим убеждением Филон не расставался, заимствуя материал для своей системы из греческой философии, ибо, по нему, греческие философы все свое Действительно ценное заимствовали у Моисея, «пили из источника иудейского божественного закона». Но так как предположение Филона было в последнем отношении неправильно, и в действительности существовало глубокое различие между учением греческих философов и божественным откровением в иудействе, то Филону пришлось для оправдания своего неверного принципа обратиться к искусственному методу, аллегоризму, перетолковыванию в каком угодно смысле того, что по прямому смыслу не подходило к его системе. От искусственного соединения нёсоединяёмого получилось не только явная нестройность системы Филона, но и ее противоречивость.
Характерным свойством учения Филона является дуализм между Богом и материей. Дуализм обусловливает собой развитие всей системы Филона и окрашивает в известный цвет ее частности. Филон исходит из трансцендентного понятия о Боге, к чему не было поводов ни в иудейском раввинистйческом учении, ни в греческой философии. Бог стоит на надосягаемой высоте и резко отличается от мира. Только Ему одному в собственном смысле и свойственно бытие. Но, утверждая Божие бытие, нельзя, однако, составить или дать положительное понятие о Боге. Ведь божество бесконечно возвышено над миром, а все наши понятия слагаются из миро- или самосознания. Поэтому можно только говорить о том, что Бог есть, но не о том, каков Он есть. Бог лишен всяких свойств — Он нерожденный, нетленный, неизменяемый. Бог не может быть положительно определен. Бытие божие есть единственный предикат, который можно приложить к Богу… Филон восстает не только против пантеистического смешения Бога с миром, но он избегает всяких вообще сравнений Бога с тварями. Бог, говорит он, не человекообразен.
Но в учении о Боге Филон не остался верен самому себе: признав Бога неопределимым, он, тем не менее, приписывает ему положительные черты. Бог, по Филону, объединяет в себе все совершенства, и от него они рассеваются в тварном мире. Бог все наполняет собой и все проникает; Богу свойственно делание. Среди положительных свойств Бога Филон особенно выделяет благость и могущество. Бог, будучи отделен, но Филону, глубокой пропастью от мира, не может войти в непосредственное с ним «столкновение, ибо всесовершенный не должен оскверняться соприкосновением с материей. Резкая противоположность Бога миру и полная зависимость последнего от Бога заставили Филона искать посредников, благодаря которым божеству, столь удаленному от мира, открылась бы возможность в этом мире действовать. Учение Филона о существах-посредниках совмещает в себе самые разнородные представления. Сюда привлекаются и платоновские идеи, как первообразы, и, деятельные, первопричины стоиков, и иудейское учение об ангелах, и греческое — о демонах. Господствующее место занимают стоические деятельные первопричины: перед созданием чувственного мира, Бог, по Филону, повторяющему Платона, произвел сверхчувственный мир идей. Эти идеи должны были служить не только прототипами вещей, но и причинами или силами, их производящими. , Названные духовные силы, через которых Бог приводит в порядок беспорядочную материю, суть слуги и заместители, посредники между ним и тварным миром, а также его посланники к людям. По функциям существ-посредников, равно как и по приписываемым им именам, трудно определить, являются ли они существами личностными или нет; вероятно, они одновременно и те, и другие. В учении Филона о посредниках пересекаются двоякие представления: религиозные (когда подразумеваются существа-личности) и философские (когда он имеет в виду отвлеченные эйдосы). Он связывает оба представления, не замечая их противоречивости. Неустойчивое воззрение Филона на природу посредников неизбежно отразилось и на его представлении об их происхождении. В его сочинениях встречаются высказывания, из которых будто бы следует, что он ведет их происхождение от божествa в виде эманации. Однако, поскольку Филон нигде прямо не говорит об этом, мы не имеем права усвоять ему учение об эманации наподобие восточного или стоического.
Численность сил в системе Филона определить невозможно: их количество беспредельно. Отношения, т. е. координация или субординация этих сил весьма неопределенны. Сравнительно яснее представлены высшие силы: у единого истинного Бога, согласно Филону, живут две высшие силы — благость и могущество. Своей благостью он все создал, через могущество всем управляет. Третья сила, объединяющая две первые, называется логос…Логос занимает весьма важное место в системе Филона. Он есть всеобщий посредник между Богом и миром. Логос — это идея, совмещающая в себе все другие идеи (эйдос эйдосов); это сила, заключающая все прочие силы; это — объединение всего сверхчувственного мира; Он и не создан по образу конечных существ, и ни не создан. Он есть представитель и посланник Бога: он — архангел, сообщающий людям божью волю; он — орудие, с помощью которого Бог создал мир. Равным образом, логос есть и представитель мира в его отношении к божеству, первосвященник, возносящий за мир молитвы к Богу. Отношение логоса к Богу, а в связи с этим и личность логоса, у Филона также неопределенны и невыясненны. С одной стороны логос, как атрибут Бога, тождественен с его премудростью; а с другой, — он отдельное существо, как бог в несобственном смысле, или второй бог. К миру логос относится как первообраз к образу, как сила к явлению; вместе с тем, он — как бы душа мира, — сила, двигающая его внутреннюю жизнь; он есть связь, соединяющая все части мира, вечный закон Бога, данный миру, живой всеобщий разум…
Мир, как произведение посредствующих существ, особенно логоса, как образ своих божественных первообразов может заключать в себе лишь одно доброе и прекрасное. Следовательно, зло и всякого рода несовершенства, несомненно существующие в мире, не могут быть отнесены к производящей силе посредствующих существ и, тем более, иметь своего основания в Боге. Отсюда появляется необходимость в другой первопричине всех существующих изъянов. Таковой определяется материя. Она есть нечто безобразное, бескачественное, безжизненное, — косная и беспорядочная масса. Из нее, при посредстве логоса и других сил, Бог образовал чувственный мир (так как материя выступает в качестве второго принципа наряду с Богом, то у Филона не может, собственно, идти речи о миротворении, но только о мирообразовании). Все отношения Бога с созданным миром, равно как и его хранение, происходит через тех же посредников — идей и божественного логоса, так что попечение о мире является, в сущности, продолжением творческой мирообразующей деятельности.
С особенной ясностью дуализм Филона проявляется в его учении о происхождении человека. Людские души дрднадлежат к тем силам, которыми наполнено воздушное пространство между Богом и материей, т. е. к ангелам и демонам. Просто они находятся ближе к земле, вследствие чего ею притягиваются и спускаются в тела. Следовательно, души представляют собой эманации божества. Только низшие части или способности душ возникают путем рождения и передаются из рода в род. Разум же всегда приходит к людям извне. Бог вдувает свой дух (пневму) в человека. Тело же, напротив, принадлежит материальному миру. Оно — источник всякого зла, темница, в которую заключен дух, труп, который душа влачит с собою, гроб или могила, из которой она снова восстанет к истинной жизни. Чувственность, грех — связаны с телом человека и прирождены ему.
Кроме рассмотренных религиозно-нравственных движений и уклонений от иудейства на палестинской и египетской почве, история сохранила имена неизвестных нам иудейских сект, которые стоят, по положительному и определенному свидетельству древности, в прямой связи с признанными родоначальниками христианского гностицизма. «До того времени (смерти Иакова праведного), — говорит Егезипп, — церковь называлась девою чистой, ибо она не была еще растлена суетными учениями. Началось растление с Февуиса, недовольного тем, что его не сделали епископом; он принадлежал к одной из семи народных сект. Из них же вышли и Симон, родоначальник симониан, и Клеовий, от которого произошли клеовиане, и Досифей, от которого — досифеане, и Горфей, от которого — горфиане, и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане…». Егезипп повествует и о тех сектах, которые издавна существовали у иудеев, и говорит так: «У обрезанных, т. е. у сынов Израиля, существовали различные толки касательно колена Иудина и Христа; это были толки ессеев, галилеян, имеробаптистов, масвофеев, самаритян, саддукеев и фарисеев». Наконец, существовала большая семья гностиков — офитов: сефиан, каинитов и др., о которых речь впереди. Вообще теперь не может быть разногласий о том, что иудейский гностицизм существовал прежде, чем появился христианский и иудео-христианский, — это несомненно. Он проник в иудейство, как доказывают апокалипсисы, во 11-ом веке до рождества, Христова, впитав в себя вавилонские и сирийские учения. __________________________
[1] A. Dieterich, Abraxas, S. 151.
[2] Слово «ИАО» часто встречается в гностических системах. По объяснению, данному в «Пистис София», составляющие его буквы имеют следующий смысл: «И« означает вселенную, «А» – самососредоточение, «О» – конец концов.
[3] Н. Petermann. “Reisen im Orient”, Leipzig, 1861.
[4] W. Brandt. “Mandaische Schriften”, Gottingen, 1893.
<...>
ХРИСТИАНСКИЙ ГНОСТИЦИЗМ
Юные христианские общины были окружены плотным кольцом языческого и иудейского гносиса, который представлял одну из главных ветвей античного синкретического движения. Было вполне естественно, даже неизбежно ожидать, что гностическое течение иудейского и языческого мира будет просачиваться и бродить в христианстве. Так действительно и произошло. Принимавшие христианство иудеи и язычники окончательно не отказывались от своих прежних воззрений. Одни по неведенью, другие — вследствие неискреннего обращения привносили свои верования в новую религию и смешивали одни представления с другими. Неудивительно, что среди последователей христианской религии оказывались и лица, проникнутые гностическим духом. Следы зараженности некоторых христиан "лжеименным знанием" мы встречаем уже в посланиях апостольских. Гносис приблизился к христианству и вкрался в него прежде всего через иудео-христианство, а потом уже и через язычество. Поэтому в апостольских посланиях яснее других заметны следы именно иудейского гносиса. Но, с другой стороны, иудейский гносис не был чисто еврейского происхождения; в иудейских сектах — у ессеев и терапевтов, а также в раввинизме и филонизме дают о себе знать языческие влияния. А затем, в апостольском же веке, появился и начал существовать параллельно с христианством и откровенно языческий гносис в лице Симона мага и других гностиков...
Впрочем, в 1-ом веке н. э. "лжеименный гносис" выступает еще достаточно случайно, спорадически. Только уже во II-ом веке христианской эры, при благоприятных условиях со стороны самого христианства, определявшего свое отношение к иудейству и язычеству, иудео-языческий гносис сплавляется с христианским учением и складывается в громадное и сильное гностическое движение, оспаривавшее у церкви право на существование.'
Главным отличием языческого и иудейского синкретически-гностического движения от христианского гностицизма было то, что первое явление — собирание дорогих результатов работы прошлого, соединение и увековечивание ценностей исчезавшего мира. Христианский же гностицизм представлял собой связь прошлого с будущим, попытку реанимировать язычество и, отчасти, иудейство, привив их к здоровому христианскому стволу...
Гностицизм апостольского века начинается с того, "от которого, по словам святых отцов, произошли все ереси... и получило свое начало лжеименное знание"* [* Творения св. Епифания Кипрского.], т. е. с Симона мага.
...
СИМОН МАГ
Первое упоминание о Симоне маге встречается в кн. Деян. VIII, 5 — 24, где он представлен как волхв, изумлявший народ самарийский своим чародейством. Христианство привлекло его совершающимися "силами и знамениями великими". Но, если по своему внешнему проявлению Симон был не более, чем маг, то выдавал он себя за "некоего великого".
Дальнейшие сведения о нем мы находим у св. Иустина мученика... Св. Иустин говорит о том, что Симон и его ученик Менандр находились под непосредственным влия-нием демонов, а в своем богохульном лжеучении выдавали себя за богов... Симон водил с собой какую-то Елену (выдавая ее за Елену Прекрасную) и называл ее первой происшедшей от него мыслью. Во времена императора Клавдия Симон маг прибыл в Рим и имел там такой успех, что был признан богом и в его честь воздвигли статую.
Сообщению св. Иустина о Симоне маге придается особое значение, поскольку сам Иустин был родом из Самарин и многие последующие ересеологи, напр. св. Ириней, ссылались на него. Св. Ириней ''в своей книге "Против ересей" начинает свой рассказ о' Симоне маге с кн. Деян. VIII. Выдержка из книги Деян. заканчивается проклятием ап. Петра, произнесенным над Симоном, но нет речи о покаянии Симона. После этого делается "искусственный переход" к синтагме св. Иустина: первоначально сообщается из нее самое главное — о самообожении Симона, о том, что Симон "учил, что он есть тот самый, который между иудеями явился как сын, в Самарию нисходил Отцом, к прочим же народам пришел как Св. Дух"...
Далее учение Симона раскрывается гораздо подробней, Чем в извлечениях апологии и в разговоре с Трифоном. Елена —- мысль — есть мать всех вещей, ибо через нее Симон замыслил и создал мир. "Эта мысль, выходя из него и зная волю своего Отца, низошла в нижние области и породила ангелов и власти, которыми, по его словам, и сотворен этот мир. После того, как Елена их произвела, она была задержана ими из зависти, так как они не хотели считаться порождением какого-либо другого существа... (она) терпела от них всякое бесчестье... и даже была заключена в человеческое тело и, время от времени, как бы из сосуда в сосуд переходила из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла троянская война... Странствуя из тела в тело, она, наконец, отдалась в развратный дом; она-то и есть погибшая овца. Поэтому он (Симон) пришел сам, чтобы опять взять ее к себе и разрешить ее от уз, а людям доставить спасение через познание его. Так как ангелы худо управляли миром, потому что каждый из них стремился к верховной власти, то он сошел для исправления вещей и, преобразившись и уподобившись силам, властям и ангелам, чтобы явиться среди человеков, хотя он и не был человеком, показался пострадавшим в Иудее, хотя и не страдал... Те, которые верили в него и в его Елену, как свободные, делали, что хотели, потому что люди спасаются его благодатью, а не за дела праведные. Ибо дела праведные не по природе, а случайно, так как ангелы, создавшие мир, установили это, имея в виду посредством таких заповедей поработить людей... Поэтому мистические жрецы этой секты живут сладострастно и занимаются делами волхвования". Такие сведения о Симоне маге и его секте мы находим у св. Иринея...
<...> Кто же был Симон маг? Он был крещен, но, конечно, не был христианином в истинном смысле. Его система была составлена и распространена еще до его знакомства с христианством. Дееписатель апостольский прямо говорит, что Симон, изумляя народ своим чародейством, выдавал себя за "некоего великого", и народ самарийский говорил о нем, как о божестве. Это, по-видимому, есть подлинное учение Симона мага о себе и сложившееся о нем представление народа ко времени его неискреннего обращения в христианство. Симон выдавал себя за "откровение бога" и "доказывал" это своими волхвованиями. У его последователей это основное представление Симона о самом себе варьировалось. Самаряне, напр., считали его высшим божеством, которое открылось в Самарии, как отец, среди иудеев, как сын, между прочими народами, как св. дух (св. Ириней, св. Ипполит, Тертуллиан, Епифаний). Но не одни самаряне почитали Симона за бога, а и "некоторые из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую-то Елену... называют первой происшедшей от него мыслью" (св. Иустин. 1 Апол., гл. 26). Таковы, напр., по св. Иустину, римляне, признавшие Симона богом и почтившие его статуей. Здесь был дан повод к мифологизации Симона и Елены. Другие народы постарались сблизить их с известными им божествами. Среди народов Азии Симон и Елена были признаны воплощением мужского и женского принципов (согласно сиро-финикийской мифологии — богом солнца Ваалом и богиней луны); в эллинистическом миросозерцании они преобразились в Зевса и Афину, или Юпитера и Минерву. У симониан же Симон выступает преимущественно как лже-Христос, хотя и самаряне считали его Христом, открывшемся в Иудее.
Но если Симон выдавал себя за "некоего великого", может быть, за самого бога, и славился своими волхвованиями, если в его системе нет христианских элементов, за исключением слов об отце, сыне и св. духе, почему же он считается христианским ересиархом? Вопрос этот достаточно сложен. Если сам Симон имел только, так сказать, внешнее столкновение с христианством, то некоторые его последователи были христианами, еретически извращавшими христианское учение. Значит, от Симона, как источника, пролился первый поток еретических учений. Родоначальником всех ересей Симон может быть назван еще и потому, что в его системе, как говорит Амелино, находятся в зародыше все ереси века апостольского: и иудео-христианство, и докетизм, и гностицизм.
Менандр представлен у ересеологов как ближайший ученик и продолжатель заблуждений Симона. По св. Иустину, он также выдавал себя за бога, по св. Иринею — за посланника неведомых сил. Спасителя. Он учил, подобно Симону, о сотворении мира ангелами, произведенными мыслью, обладал искусством волхвования и христианское учение о воскресении мертвых изъяснял в духовном смысле, т. е. в смысле воскресения в крещении.
Симон маг и Менандр резко отличаются от последующих лжеучителей — гностиков. Они принадлежат веку чудес и волхвований и сами выдают себя за богов или небесных посланников. У вышедших из их среды Саторнила и Василида ничего подобного уже не встречается...
|
