Анатолий Спасский

ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Cм. библиографию. Христология.

К оглавлению

Глава: ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ Ο СВ. ТРОИЦЕ ВЪ IV ВЕКЕ

(Тринитарный вопрос ).

1.

Начальная стадия арианских движений

Римское государство и христианская церковь в начале IV века.—Характtристичския черты изучаемой эпохи.—Особенности приходской жнзни в Александрии.— Личность Ария.—Начало споров ο Божестве Сына Божия и дальнейшее развитие их до вмешательства императора Константина Великаго.—Учение Ария и св. Афанасия Алексанрийскаго.

1. Начало IV века открывает собой новую эпоху не только в истории христианства, но и в истории римской империи. В первыя два десятилетия этого века государство и церковь переживают ряд событий исключительной важности, на целыя века вперед определившие собой ход дальнейшей истории человечества. Мирное и счастливое, продолжавшееся около 20 лет, царствование Диоклетиана окончилось крахом для империи и жесточайшим гонением для лучшей части ея населения—христиан. Разделенная между несколькими самостоятельными и независимыми друг от друга правителями, империя готова была распаться на свои составныя части и христианская церковь в течение нескольких годов должна была выставлять все новыя и новыя жертвы таким отъявленным врагам и ненавистникам христианства, как Галерий и Максимин Дайя. В первый раз в истории христиане и языческое население в его высшем слое соединились в общем недовольстве наставшим порядком вещей и тот, кто сумел бы овладеть обеими этими могучими силами, оказался бы полным хозяином дела... В великия переходныя эпохи, когда рушатся старые устои жизни, когда термометр общественной жизни повышается и назревшия потребности упорно ищут себе исхода, сама история часто выдвигает людей, которые сознательно или безсознательно проникаются общими стремлениями своего времени, привлекают к себе симпатии всех и создают новый порядок на развалинах стараго. Таков был император Константин, унаследовавший имя Великаго. В лице Константина на сцену истории выступил мощный политический деятель, вполне усвоивший себе новыя стремления своей эпохи: он смело и резко порвал с вековыми традициями Рима, первый умел понять внутреннюю силу христианства, примирил его с государством, при помощи его возстановил и на нем основал единство империи. Что побудило Константина Великаго встать на сторону христианства? — гениальная ли проницательность опытнаго политика, усмотревшаго опору для государства там, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственнаго духа или небесное откровение в той или другой форме,— решить эту загадку за недостатком и противоречивостью сведений невозможно.— Первым торжественным проявлением этого вновь нарождавшагося союза между римским государством и христианскою церковью был поход Константина на Италию и битва при Мильвиевом мосте. Рим, эта национальная гордость империи, центр ея тысячелетняго величия и культа, пал пред знаменами Константина, украшенными монограммами Христа. Это было величайшим явлением в области духа, отразившимся во всех уголках тогдашняго мира. Эдикт 313 года, изданный в Милане Константином вместе с восточным своим соправителем Лицинием, обозначил собой резкий переворот в религиозной политике римскаго государства. За все первые три века христианства римские правители упорно продолжали смотреть на национальную религию, как на единственное моральное условие счастья и благоденствия государства, и великое гонение, поднятое Диоклетианом на христиан, этим виднейшим представителем политическаго гения язычества на троне, было последней грандиозной, но не удавшейся попыткой возстановить, посредством жесточайшаго гонения на христиан, распадавший национальный культ. Признание христианства дозволенной государством религией, провозглашенное миланским эдиктом, и предоставление ему прав, одинаковых с национальным культом, было первым крупным шагом на пути к разрушению этого векового принципа римской религиозной политики. Выгода завязавшагося между церковью и государством союза обнаружилась в самый же первый момент его возникновения, и если христиане получили свободу вероисповедания, то и обладание западной половиной империи было обезпечено для Константина. Новая проверка его дала блестящие результаты. Последняя битва Константина с Лицинием, когда сами языческие боги, вышедшие навстречу воинам Константина отступили пред лабарумом с монограммой Христа, отдали во власть его всю империю. Возстановление единства государства и окончательное торжество христианства достигнуто было при помощи одной силы,— силы христианскаго Бога, и в конце царствования Константина ни для кого не составляло тайны то обстоятельство, что близок тот момент, когда христианство совсем заменит собой национальный культ. To, чего не удалось достигнуть Диоклетиану, и к чему он стремился со всею страстностью своего упорнаго характера, Константин осуществил на деле. В христианекой церкви с ея нравствонной мощью, с прочно развитой организацией и пользовавшейся громадным авторитетом иерархией, он нашел новую силу, оживившую начинавший разлагаться государственный организм и вдохнувшуюв него свежую энергию; и если восточная половина империи не пала под ударами варваров и продолжала после Константина более, чем тысячелетнее существование, то этим она обязана своему союзу с христианством.

Еще более блестящими последствиями отразился этот союз на состоянии христианства. Энтузиазм гонимой церкви направлялся более ко вне, чем внутрь ея самой, более к расчищению свободнаго поля для деятельности, чем к самой этой деятельности. Переход Константина в христианство и предоставленная им и его преемниками привиллегии, сняли тот юридический гнет, который лежал ранее на каждом христианине, и радикально изменили все условия церковной жизни. Для церкви настала новая пора,—пора всецело заняться своим собственным устроением. Те силы духа, которыя тратились ранее на борьбу с внешним врагом, теперь прилагаются к разработке внутренних чисто церковных задач, a внешняя свобода, дарованная государством, обезпечивает полный простор для всесторонняго их применения. Поэтому-то ни одна эпоха не поражает нас таким разнообразием событий, такою энергичною жизнедеятельностью, как то время, которое открылось изданием Ми-ланскаго эдикта. Окидывая беглым взглядом события этой эпохи, мы видим постоянное движение вперед, нескончаемую борьбу, которая в конце - концов приводит ко благу церкви. Гений христианства раскрывается в полноте своих дарований: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вся жизнь церкви отливается в прочныя формы, разработанныя до мелких подробностей. В эту именно эпохуокончательно вырабатывается тот церковный строй, который во всех главных чертах продолжает оставаться и доселе, и отсюда же, как от центра, расходятся по разным сторонам все существующия в настоящее время церкви и общины.—Оценивая эту эпоху с точки зрения нравственнаго идеала, мы, конечно, не отдадим ей пред-почтения по сравнению с предыдущим периодом. Привиллегированное положение церкви, ея связь с государством, отсутствие всяких внешних стеснений, которыя могли бы служить пробным камнем искренности убеждения,—все это открыло широкий доступ в церковь низменным и земным интересам. Уровень христианской нравственности при новых порядках жизни значительно понижается; в христианскую среду проникают воззрения и привычки стараго язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают их ; религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением. Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям. Эти темныя стороны церковной жизни, развившияся после торжества христианства над язычеством, не должны, однако, закрывать пред нами величия и важности совершавшихея теперь событий. Когда смотришь на современный христианский мир, с его вечно соперничающими церквами, с его разрозненными христианскими общинами, это древняя вселенская нераздельная церковь, какою она была после Константина, является идеалом, на достижение котораго трудно и разсчитывать.

Но нигде это оживление, охватившее христианскую церковь в начале IV века, не сказывается так ярко, как в области догматической деятельности. Теперь выступают пред нами не отдельныя личности, как Тертуллиан или Ориген, но целыя многочисленныя по составу партии, хорошо организованныя, которыя ведут борьбу и в теории и в жизни. И не Рим или Карфаген являются местом их деятельности, а вся церковь вообще. Восток и Запад, Александрия и Антиохия, Рим и Эдесса, каждая маленькая епископская парикия, одинаково волнуются и принимают такое или иное участие в общем деле. И не одни епископы вели эти споры, a вообще не те только люди, которые по своему иерархическому положению или образованию призваны были к решению богословских вопросов,— в них участвовало все тогдашнее общество. Вопрос о Божестве Сына Божия с одинаковою страстностью обсуждался на соборах, в церквах, при дворце императора, в хижинах отшельников, на площадях и рынках. «Все полно таких людей, которые разсуждают о непостижимых предметах,—говорит Григорий Нисский о современном ему положении вещей,— улицы, рынки, площади, перекрестки; спросишь, сколько нужно заплатить оболов,— философствуют о рожденном и нерожденном ; хочешь узнать о цене на хлеб,— отвечают : Отец больше Сына; справишься, готова ли баня,— говорят : Сын произошел из ничего». Любопытно, что даже дети не оставались безучастными в общем движении эпохи.Историк Феодорит разсказывает об арианине Лукии, епископе самосатском, как он однажды, проезжая городскою ллощадью, попал в толпу детей, игравших в мяч : случайно мяч прокатился под ногами осла, на котором ехал епископ, и этого было достаточно, чтобы дети сочли его оскверненным,—они не прежде возобновили игру, как перебросивши мяч через огонь. Соборная деятельность церкви также достигает своего высшаго напряжения. Правда, и в третьем веке, в годы сравнительно спокойнаго положения церковь пользовалась собором, как высшим органом своего управления, но это были редкия явления, ограниченныя какою-либо одною местностью. He то мы видим, начиная с IV века. Соборы становятся обычным явлением и разсматриваются, как единствен-ное и легко достижимое средство к разрешению всех церковных затруднений. Они собираются не только отдельными епископами, по своим городам, не только от лица целых областей, но сами императоры охотно прибегают к ним, как к самому лучшему способу для умиротворения церкви, и своею материальною помощью облегчают осуществление их на деле. Появляется идея вселенскаго собора, собора по возможности из представителей от всех церквей, и выполняетея фактически, при чем собор является теперь не только органом управления, но органом вероучения, с высшим божественным авторитетом, а вселенский собор понимается, как высшая безапелляционная истанция в делах веры. Ни один период в истории церкви не поражает такою развитостью соборной деятельности, как время, открывшееся начальными годами IV века. Соборы созываются иногда сразу в нескольких местах, не успеет окончиться один собор, как начинается другой и вопрос, поставленный на очередь, разрабатывается безпрерывно. В этом признаке дана отличительная черта изучаемаго времени, и потому оно лучше всего может быть охарактеризовано, как «эпоха вселенских соборов », подобно тому, как первым трем векам усвояется имя «эпохи гонений».

Но союз церкви и государства, наметившийся ясно уже в царствование Константина Великаго, вносит новую струю в догматическия движения, о которой не знала христианская древность. В них вмешивается государственная власть и регулирует их по своему усмотрению. Мы увидим ниже, что целью своего вмешательства она, вообще говоря, поставляет благо самой церкви, умиротворение христианскаго общества, но это благо она оценивает с своей политической точки зрения, которая иногда далеко не совпадает с глубочайшими интересами христианства. Она придает особую страстность и без того горячим спорам и своими насильственными мерами сообщает ореол геройства людям, которые сами по себе его не заслуживали. С самаго начала арианских движений уже намечается важнейший вопрос того времени,— вопрос об отношении церкви к государству,—он про-ходит красной нитью по всей истории догматических движений IV века и завершается в царствование феодосия Великаго. Таков в общих чертах характер той эпохи, которую нам предстоит изучить.

Нет надобности объяснять, почему свой исходный пункт новыя догматическия движения получили в Александрии. Еще с конца второго века эта церковь сдела-лась центром богословскаго развития Востока и приобрела в христианском мире особую славу,—славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало в Александрию людей даровитых, с оригинальным образом мыслей,   всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе. Самый строй церковной жизни в Александрии способствовал образованию здесь различных богословских групп. В Александрийской церкви гораздо ранее, чем в других церквах, ослабели узы, связывавшия всю паству с епископом. Между тем как, например, в Риме, все пресвитеры составляли собой один клир, служащий при епископе и находящийся под постоянным его контролем, в Александрии к началу IV века уже было в полном развитии приходская жизнь; город делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храм и своего пресвитера, который и являлся приходским свяшенником для жителей этой лавры и окрестных селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое от него положение. Приходский пресвитер Александрии, помимо совершения служб и треб для своего прихода, был наделен еще двумя важными полномочиями: правом толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению и право отлучать мирян от церковнаго общения, не донося о том епископу. Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе в своих прихожанах такую привязан-ность, что последние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именем : так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона — карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий.

Прошлое Ария до разрыва его с епископом Александром известно только в общих чертах. Родом ливиец, он богословское образование получил в Антиохии, в школе Лукиана мученика и, затем, вероятно, с первых годов Диоклитианова гонения, жил в Александрии. Отличавшая его ревность по вере побудила его принять в это время сторону Мелетия, епископа ликопольскаго, отделившагося от тогдашняго александрийскаго епископа Петра по вопросу о принятии падших в церковь. Созомен, у котораго заимствуются эти сведения, сообщает, что партию Мелетия он скоро покинул и присоединился к Петру, но когда Петр отлучил приверженцев Мелетия от церкви и не признал их крещения, то Арий возстал против этих резких мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.), он снова соединился с церковью, достиг сана пресвитера и даже считался кандидатом на александрийскую епископскую кафедру. По словам Филосторгия, когда умер преемник Петра Ахилла, Арий должен был сделаться епископом ; при избрании он получил большинство голо-сов, но отказался от них в пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария от церковнаго учения объясняют его личным раздражением против Александра за предпочтение, оказанное тому на епископских выборах. Из этих противоречивых сведений можно вывести только то заключение, что Арий еще при Ахилле занимал видное положение в александрийском клире и что имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра: он предоставил Арию в заведывание одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской и при которой, можно догадываться из Филосторгия, служил сам Але-ксандр до избрания его в епископы. Филосторгий разсказывает, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийскою (βανκάλιον или βανκάλις— горшок для питья с узким согнутым горлышком ) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка. У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами, полагая в том особое свое преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своею внешностью, так и диалектическим искусством. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере производил впечатление аскета; его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами; «он сладок был в беседе,— говорит о нем Епифаний,—действуя на души убеждениями и ласкательствами.—Таков был Арий; очевидно, последующия поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшаго отступления и проклятия; в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь; этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом.

2. Источники крайне скудно и туманно обрисовывают начальную историю арианских споров до вмешательства в них Константина Великаго. Афанасий александрийский, ближайший участник всех этих событий, тенденциозно о них молчит. Историки 5-го века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, в деталях прямо противоречат себе и сообщают непримиримыя между собой сведения. Отсюда возстановление первоначальной истории арианства в ея фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичным и должно основываться не столько на оффициальных документах, сколько на сравнительной вероятности собственных предположений изследователя их. Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетическия дарования, скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народ в своей церкви, Арий проводил те самыя догматическия воззрения, за которыми он потом был осужден церковью. И действительно, однажды, объясняя известное место из Притчей: Господь создал меня в начале путей своих (8, 22), он высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия. Но епископ Александр не знал об этом и едва ли следил за его проповеднической деятельностью. Арий продолжал популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериат, но и народ. Александру был сделан донос на Ария, но александрийский епископ еще раз не придал ему сериознаго значения. В учении Ария он увидел один из тех научных вопросов, которые часто возбуждались в его церкви, и так как некоторые из его пресвитеров коллегиума возстали против учения Ария, то он предоставил делу итти своим путем, занявши среди спорящих партий нейтральное положение. В своем присутствии он устраивал публичные диспуты между противными сторонами, при чем сам не давал перевеса какой-либо одной стороне, но, по словам Созомена, «колебался несколько, похваляя иногда одних, иногда других ». События, однако, сложились так, что Александру стало невозможно поддерживать свое посредствующее положение. На одном из собраний, когда Александр, философски разсуждая о Св. Троице, в присутствии пресвитеров, выразился, что «Св. Троица есть в Троице единица», Арий напал на своего епископа, обвиняя его в савеллианстве, и вслух всех высказал свое учение о тварности Сына Божия. Александр окончательно присоединился к противникам Ария и запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшагося большой самостоятельностью але-ксандрийскаго пресвитера такое запрещение местнаго епископа не могло иметь достаточнаго авторитета. Арий продолжал пропаганду. На сторону Ария стало 700 дев-ственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и два областных епископа феона мармарикский и Секунд птолемаитский. Из документов, относящихся к этому времени, мы можем с некоторой трчностью определить, какую именно часть александрийскаго клира увлек за собой Арий. Когда после собора, отлучившаго ариан, Александр предложил клиру подписаться под окружным посланием, то все подчиненные ему клирики,— александрийские и мареотские,—исполнили его послание. Всех клириков, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеров и 44 диакона, если же исключим матеотских клириков, то на долю собственно александрийскаго клира падает 17 пресвитвров и 24 диакона. Таким образом, Арий увлек за собой почти треть клира,а если считать одних александрийских, то почтиполовину. Чувствуя свое положение в Александриине особенно прочным, арианская партия отправила посольство к «городским епископам », которое, представив им письменное изложение веры, просило их написать к Александру, чтобы он не притеснял их. «Весьма многия лица, почтенныя по образу доброй жизни, и сильные по убедительности слова» заявили о своем согласии помочь делу Ария. Во главе сторонников Ария стал Евсевий, «муж ученый», передовой человек своего времени, родственник царской фамилии и потому имевший большую власть в церковных делах Востока. С Александром Александрийским он вел давно неприятные счеты, которые еще более усилились с тех пор, как столица империи со времени Диоклетиана была перенесена в Никодимию. Дело в том, что первенствующим епископом в восточной половине церкви в то время был епископ александрийский; с перенесением же столицы в Никодимию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, как придворному епископу, естественно было желать приобрести себе большое значение в делах церкви путем принижения александрийскаго епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества из -за первенства, которая должна была придать спорам более страстный характер. Понятно, что посольство наследовало полный успех. Письма посыпались к Александру и Арию в защиту и утешение их. «Прекрасно мудрствуя,—говорил Евсевий никомидийский Арию,—желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотвореннаго не было, пока оно не приведено в бытие; приведенное же в бытие имеет начала». Афанасий аназаварский   и Георгий, впоследствии епископ   лаодийский, писали к Александру, обличали его в неправильном понимапии церковнаго учения и давали арианам совет, как относиться к воззрениям Александра. В этом печальном положении александрийский епископ решился на крайнюю меру: около 318 года он созвал собор из ста подвластных ему епископов, отлучил Ария и его сторонников от церкви, осудил его учение, изгнал из Александрии и в окружном послании объявил о своем поступке по всем церквам. Это был такой шаг, который не только не помог ослаблению споров, а напротив, разнес эти споры по всему Востоку и делу Ария придал не местный, александрийский, характер, а общее церковное значение.

Прежде всего недоволен был Евсевий никомидийский, добросовестность намерений котораго подрывалась оскорбительными намеками Александра, не относящимися к сущ-ности дела. Но осуждение,произнесенное Александром на Ария и его сторонников, затрогивало не одного Евсевия, а всех восточных епископов, выразивших свое сочувствие его учению. Оно казалось неслыханным оскорблением, нарушением всех канонических прав и вмешательством Александра в области, неподлежащия его ведению. Изгнанные теперь из Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этим положением дела. В своем письме к Евсевию нико-мидийскому Арий, напоминая ему о прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесеннаго на него Александром осуждения. «He я один, но и брат твой Евсевий в Кесарии, Феодот (лаодикийский), Павлин (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т.-е.сирские и палестйнские, за исключением только трех, учат то же самое; поэтому, и они все подвергнуты анафеме». Арий без сомнения выражал здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. В борьбе с Александром теперь уже недостаточно было тех случайных и разрозненных полумер, выражавшихея в частных письмах и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесенное собором, можно было ответить только соборно. Собор составился в Вифинии, области, к которой принадлежала Никомидия, и происходил, вероятно, под председательством Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и постановили принять в общение Ария и его последователей. Разосланы были ко всем епископам послания, в которых собор, излагая учения Ария, требовал, чтобы ариан повсюду принимали в общение, и ходатайствовал о том пред Александром. Разрыв произошел формальный и вопрос состоял вътом,чья сторона больше приобретет себе сторонников. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались под изложениями, изданными вифинским собором. Александр составил специальный «том (tomus)» с обличением вероучения ариан и разослал его для подписей по всем епископиям. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения из этого тома, то Александру удалось собрать до двухсот подписей (plus minusque ducenti numera). Но,покрайней мере, одно место в перечислении тех провинций, к которым принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчивает Филогоний, епископ Аитиохии сирской с прибавкой: и все восточные епископы (οι της ανατολής θεοφιλείς επίσκοποι) Месопотамии, Августо-Евфратезии, Киликий, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцептор, отметив ήάνατολή, т.-е., весь диоцез Востока (Oriens, включавший в себя, между прочим, и Египет с Пентаполем, и Ливией), перечисляет затем отдельныя провинции. При том же провинции Августа-Евратезии во время Александра не существовало: она отделена была от Сирии лишь между 325—359 г.г. Филогоний, вероятно, отметил в своей подписи только «и все на Востоке», разумея главный город своей провинции Антиохию, что часто встречается в сиротских документах того времени. Таким образом, если исключить пять провинций, произвольно внесенных эксцептором, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался список, заключавший в себе только 70 писем (вероятно, этот же tomus, разосланный в нескольких экземплярах ) Александра к различным епископам с ответами на них. В то же время Александр постарался известить и римскаго папу Сильвестра о состоявшемся осуждении Ария и его соучастни-ков. В свою очередь и Арий поступал также. Он то же собирал благоприятныя ему послания и распространял их в публике. Его последователи лично ходили по епархиям и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали к себе многих, не упуская случая показать несправедливость Александра. И чрез друзей они по всюду разсылали послания, о которых сам Александр говорит, что «они легко могли ввести в заблуждение всякаго, внимавшаго им с простотой и чистой верой». Арий мог похвалиться, что если число его сторонников и меньше чем у Александра, то в рядах их значились люди высокаго образования и виднаго положения в церкви, — «мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова),— такие, как Евсевий никомидийский, Павлин тирский, Патрофил скифопольский, и др., о которых все знали на Востоке. Ho здесь важна другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связям Евсевия, стояло на стороне ариан и положение Александра стало невыносимым.

В Александрии безпорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинскаго собора, ариане построили себе отдельные храмы и днем и ночью собирались там, чтобы распространять свое участие и опровергать Александра. Епископ подвергался постоянным насмешкам ; ежедневно происходили против него возмущения и даже гонения; безетыдныя женщины, подговоренныя арианами, влекли его на судилища, обвиняя его в позорных преступлениях. Среди александрийскаго клира обнаружились новыя отпадения: два мареотских пресвитера и четыре диакона перешли на сторону ариан. Сам Коллуф отделился от епископа, начал рукополагать пресвитеров и создал особую самостоятельную церковь в Александрии. Александр опять пишет окружное письмо, назначая его Александру византийскому. Жалуясь на свою горькую долю, он здесь уже подробно излагает учение Ария не только в его тринитарной, но и христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможныя нарекания. Но при всей уверенности в правоте своего дела, онь не ждет для себя ничего хорошаго в будущем. «Так мы учим, так проповедуем,—заканчивает он свое послание,— таковы апостольские догматы, за которые мы готовыи умереть, нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают (βιασομένων)   нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой.

И действительно, новый и более сильный удар готовился Александру. Собор, состоявшийся из палестинских епископов во главе с Евсевием кесарийским, по просьбе Ария, признал за всеми отлученными и изгнанными из Александрии пресвитерския и диаконския права и предоставил осужденным возвратиться в Алексан-дрию и составлять богослужебныя собрания на прежних основаниях,—с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение. Этим определением положению Ария придано было законное основание: за партией ариан палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийскаго собора и требовать обратнаго возвращения в церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его в жизнь. Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо к Александру, в котором они излагают ему свою веру. От своей догматической позиции они ни в чем не отступают, но, в виду мирных намерений, несколько смягчают и отчасти про-ясняют свои прежния резкия выражения. Они признают единаго не рожденнаго Бога, в Своей единичности обладающаго всеми совершенными свойствами, прежде вечных времен родившаго Сына единороднаго, не призрачно, но Своим хотением соделавшаго (ίπσατή-σαντα) Его непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из прочих творений, рождением, но не как одно из рождений. Бог один безначален, а потому Сын, рожденный прежде всех веков, не существовал прежде рождения, а потому не вечен и несовечен Отцу, как говорят некоторые, вводя два начала». Они ни о чем не просят папу Александра: они считают свое учение вполне правильным и, делая очень прозрачный намек на заблуждение Александра (учение о двух началах ), они все-таки находят возможным утверждать, что их воззрения на Сына Божия вполне согласны с учением Александра. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария — неизвестно, но оно было во всяком случае лишь первым толчком к тому, чтобы принудить Александра к исполнению постановлений палестйнскаго собора. Два Евсевия,—никомидийский и кесарийский,—энергично принялись за дело. Павлин тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийскаго, составил теоретическое оправдание арианства и в особом письме отправил его к Александру. Кесарийский же епископ в нескольких письмах напал на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на ариан и защитить их. «После такой борьбы и таких стараний опять появились твои грамоты, пишет Евсевий в одном из своих писем к нему— и ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из несущаго, а ведь они представили список (γραμματειον), присланный тебе; излагая в нем свою веру, разве они не исповедуют Бога законов и пророков и новаго завета, родившаго единороднаго сына прежде вечных времен, чрез Котораго Он сотворил и всех, и все прочее, сделавшаго своею волею непреложвым и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений.., а твое письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. He даешь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждают, что Сущий родил (после Себя) сущаго; удивляюсь тебе,—разве можно что-нибудь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что все, что произошло из Heгo, появилось после Heгo, иначе было бы два Сущих. — Как бы то ни было, но Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы возвратились в Александрию и получили свои полномочия, и когда Константин Великий писал свое письмов Александрию, он обсуждал Ария, как законнаго пресвитера.

Но Александр не остался одиноким и беззащитным. В 324 году, так сказать, накануне никейскаго собора, не позже 24 декабря, в Антиохии (сирской) собрался собор из 56 епископов, съехавшихся из областей Келе-Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводом к собору, повидимому, послужила смерть Филогония, бывшаго епископом Антиохии, и избрание на ею место новаго кандидата в лице известнаго впоследствии Евстафия, занимавшаго тогда кафедру в Берии. Собор, составившийся в то время, когда споры, поднятые Арием, охватили весь Восток, не мог обойти молчанием спорный вопрос своего времени. В своем послании к Александру, епископу константинопольскому, собор вообще жалуется на наставший безпорядок в церковных делах и постоянное пренебрежение канонами,—особенно потому, что созвание соборов в этих меетах подвергалось запрещению. Но как особенную злобу дня, требующую необходимаго решения, они отмечают споры, поднявшиеся в Александрии. Разсмотрев доставленные на собор акты (τά πραχθεντα) Александра против Ария, он не только осудил учение Ария и его единомышленников, но и подверг изследованию еще дело о трех епископах —Феодоте лаодикийском, Наркисе из Неродиады и Евсевии — епископе Кесарии — палестинской. Из чтения сочинений их и распросов собор убедился, что они мыслят согласно с Арием, но он не решился осудить их : в виду приближающагоея «великаго собора» в Анкире, он дает им срок для покаяния в надежде на исправление. В послании своем к Александру собор излагает символ веры, в котором исповедует Сына, «рожденным не из несущаго, а из Отца, и не как сотвореннаго (ποιητόν), но как главное рождение     (ώς γένημα κυρίως), всегда сущаго, непреложнаго и неизменяемаго, и анафематствует тех, которые называют Сына Божия тварью или созданием и утверждают, что было время, когда Его не было. Слова „ όμσοίοίος" в нем не встречается. В заключение своего послания собор просит Александра сообщить о состоявшемся решении «всем единодушным ». Таким образом, спорящия партии еще до никейскаго собора вполне съорганизовались. Если палестинский собор, происходивший под председательством Евсевия кесарийскаго, оправдал учение Ария и косвенно осудил всех его противников, то антиохийский собор дал мощный отпор ему со стороны Александра александрийскаго, анафематствовав Ария и заподозрив правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящих сторон были исчерпаны, все пути ко взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский собор мог дать исход всем накопившимся недоразумениям.

3. Откуда вышло арианское движение и из каких элементов оно составилось?

Существуют авторитетныя данныя, которыя показывают, что хотя арианские споры начались в Александрии и отсюда разошлись по всему Востоку, однако действительная родина арианства лежала не здесь, а совершенно в другом месте. За исходными элементами арианскаго движения древнейшие его источники отсылают нас в Антиохию, центральный город тогдашняго восточнаго диоцеза, и его колыбель указывают в здеш-ней богословской школе, основанной трудами знаменитаго учителя III века—Лукиана. О связях между Лукианом и старейшим поколением ариан согласно говорят нам, как известия, идущия из -под пера православных писателей, так и заявления представителей новаго учения.—Прежде всего об этом свидетельствует сам виновник распри, возникшей между церквами, — Арий. Когда, будучи еще в Александрии, Арий обратился за нравственной поддержкой к Евсевию,   еп. никомидийскому, то, желая убедить последняго оказать ему покровительство, он назвал его «солукианистом ». Этим он не только хотел напомнить Евсевию о старой школьной связи, соединяющей их, но вместе с тем показывал и то, что защищаемыя им воззрения не составляют его личнаго изобретения, а суть общее их достояние, вынесенное из школы Лукиана. Приведенное заявление нельзя объяснять естественным для гонимаго новатора желанием связать свое дело с именем лица, пользовавшагося глубоким уважением на Востоке: оно отмечает собой действительный факт и подтверждается свидетельствами таких противников Ария, как Александр александрийский и Епифаний Кипрский. В письме к одноименному себе епископу Византии Александр вполне согласно с Арием, извещает, что учение, возставшее ныне против церковнаго благоверия, не является полною новостью для церкви; «закваску свою,—говорит Александр,—оно получило от нечестия Лукиана, последователя Павла самосатскаго; вы сами просвещены от Бога и знаете это». Следовательно, еще при самом начале арианских споров, церковным деятелям было хорошо известно, что свое происхождеиие арианство ведет из Антиохии и что корни его нужно разыскивать в учительской деятельности Лукиана. Точно таклсе и Епифаний кипрский, лучший знаток современных ему ересей, называет Лукиана учителем ариан, а самих ариан именует прямо «лукианистами»; «все они,—замечает он о главных руководителях арианскаго движения,—вышли из одного гибельнаго общества», разумея под этим общество учеников Лукиана. И из тех скудных сведений, какия еще сохранились до нас относительно образования наиболее выдающихся членов ариевой партии, можно видеть, что богословския воззрения большинства из них сложились под влиянием Лукиана. Филосторий по имени пересчитывает до 11-ти замечательных деятелей арианства, находившихся в соприкосновении с Лукианом, и в рядах этих лукианистов помещает таких известных в истории арианских споров и влиятельных в церкви лиц, как Евсевий никомидийский, тогда уже старец, живший некоторое время вместе с Лукианом в городе своей кафедры, Леонтий скопец, впоследствии еп. антиохийский, Минофан ефесский, Феогнис никейский, Марий халкидонский и др. Таким образом, факт зависимости арианскаго движения от Лукиана стоит весьма прочно и опирается на авторитетныя и непререкаемыя свидетельства. Раскрывая собой исторические прецеденты арианства, этот факт важен еще в том отношении, что бросает яркий свет на ту роль, какая выпала на долю Ария в общем ходе ариан-ских споров. Очевидно, Ария нельзя назвать ни единственным виновником спора, поднятаго им, ни основателем того учения, которов навсегда осталось тесно связанным с его именем. Он был лишь одним из многих представителей лукиановскаго кружка, возникшаго к началу IV века, богословское направление, кото-раго сложилось независимо от него и ранее, чем своим противоречием Александру он привлек на себя общее внимание. Все, что сделал Арий, состояло в том, что в лице именно его это новое направление в первый раз столкнулось с противоположным александрийским направлением, и вследствие этого начался спор, который рано или поздно, но необходимо возгорелся бы и помимо Ария. Поэтому-то в рядах прочих деятелей арианства Арий никогда не занимал положения главы или руководителя их. Обстоятельства выдвинули его вперед и поставили в центре событий, наполняющих начальную стадию арианских движений, так что, повидимому, весь вопрос сводился к его личности. Но когда, после никейскаго собора, условия спорящих партий изменились, то вместе с ними сошел с передовой сцены и Арий и его личная судьба не оказала никакого влияния на дальнейшее развитие движения. В сороковых годах четвертаго века, т.-е., всего лет двадцать спустя после нaчaлa споров, на соборе антиохийском, сами ближайшие сотрудники Ария отреклись от него. Изданная этим собором первая вероисповедная формула открывается таким заявлением : «мы не были последователями Ария, ибо, как, будучи епископами, мы могли бы следовать за пресвитером ?»,—а между тем во главе собора стоял тот же самый Евсевий, который первым из восточных епископов принял сторону Ария. И эта судьба Ария в арианских спорах понятна: дело Ария не было его личным делом,—оно затрогивало интересы более глубокие и общие, интересы обширнаго и влиятельнаго кружка ученых богословов, которые с течением времени и взяли ведение его в свои руки.

Кто же такой был Лукиан, от котораго получил свое начало этот кружок, и насколько его учение обусловило собой догматическия воззрения арианства?

В исторических воспоминаниях писателей IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нем не иначе, как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегают передавать какие-либо конкретные факты из его жизни. Даже историк Евсевий, несо-мненно владевший подробными сведениями о Лукиане, ограничивается в своей истории только краткой характеристикой его и не менее кратким разсказом о мученичестве Лукиана. Он называет Лукиана человеком по всему превосходнейшим, отличавшимся воздержною жизнью и знанием богословских наук, но эта похвала ни мало не побуждает его поделиться с читателем более обстоятельными сведениями о деятельности столь славнаго мужа. Такое своеобразное положение Лукиана в традиции IV века объясняется тем, что в течение некотораго времени своей жизни Лукиан был противником церкви, поддерживал человека, учение котораго осуждено было соборами. Геройское мученичество, понесенное им за веру, примирило Лукиана с церковью, и уже в начале IV века его память стали почитать, как память великаго мученика за христианство. Император Константин вновь отстроил город, в котором сохранялись его останки, и незадолго до своей смерти молился в церкви, поставленной на мощах мученика. Мученическая слава Лукиана закрыла собой темныя стороны его прежней жизни и писателей IV века, имевших повод коснуться его имени, невольно располагала проходить молчанием биографическия подробности о нем, чтобы не нанести ущерба его памяти. Однако из немногих отрывочных указаний, разсеянных по разным источникам древности, мы все-таки можем возстановить главные факты из жизни его.—Родом из Самосат,—следовательно земляк Павла самосатскаго,—Лукиан свое богословское образование получил в соседнем городе Эдессе, где во время его обучения действовал некто Макарий, славившийся знанием Св. Писания . Основанная гностиком Вардесаном на далекой окраине римской империи, эдесская школа самым своим географичtским положением была оторвана от общаго развития бого-словской мысли христианства, долго сохраняла за собой унаследованное от Вардесана свободное отношение к вере и рядом с Александрией являлась самой известной школой в христианском мире. Около 60-х годов Ш-го века он переправился в Антиохию и здесь примкнул к партии Павла самосатскаго, тогдашняго епископа Антиохии, получив сан пресвитера. По словам Александра александрийскаго, Лукиан был последователем учения Павла и когда на соборе 267 года этот антиохийский епископ был осужден, Лукиан прервал церковное общение с преемником его Домном и оставался вне церкви при двух следовавших за Домном епископах, Тимее и Кирилле. Несомненно, однако,то, что всех заблуждений Павла самосатскаго Лукиан не разделял, и это открыло ему путь к примирению с церковью. До 311 года, года мученической кончины, Лукиан стоял во главе основаннаго в Антиохии экзегетическаго училища, занимаясь изучением Св. Писания и собирая около себя толпы учеников, многие из которых достигли впоследствии епископских кафедр. — Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной им ревизией перевода LXX-ти, обезпечили Лукиану широкую известность в восточном христианском мире. В 811 году, когда кесарь Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан, находившийся тогда уже в Никодимии - резиденции Максимина, был потребован лично к нему на суд. Здесь, в присутствии Августа, он произнес прекрасную защитительную речь о христианстве, произведшую сильное впечатление на самих судей и затем умер в темнице под пытками.

Лукиан не принадлежал к числу тех церковных деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Он писал очень мало и потому вопрос о догматических воззрениях его является одним из самых темных вопросов начальной истории арианства. Кроме рецензии книг Св. Писания, в IV веке находились в обращении с именем Лукиана только несколько писем и libellus de tide, т.-е., книжица о вере. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени,   за исключением небольшого отрывка, сохранившагося   в пасхальной хронике, в котором, однако, нет никакого материала для характеристики догматики его автора. С книгой о вере дело обстоит повидимому более благополучно: по мнению некоторых ученых, libellus de tide есть ничто иное, как символ или изложение веры, которое с 40-х годов IV века в консервативных кружках Востока получило оффициальное признание. Собравшиеся на собор 340 года в Антиохии, восточные епискоиы издали одно исповедание,относительно котораго они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу», — замечает по поводу этого своего сообщения Созомен. В качестве Лукиановскаго символа оно было признано и на некоторых других соборах (в Карии и Селевкии). Афанасий, Сократ и Иларий цитируют его, ни словом не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторыя фразы этого символа Афанасий приписывает Акакию и Евсевию и замечает, что сам Акакий многое из него усвоял Астерию. Однако, было бы слишком грубым заблуждениѳм думать, что антиохийский собор 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полным церковным авторитетом, мог совершить грубый подлог, выдав собственное произведѳние под именем высокаго авторитета. В прямом подлоге никто и никогда не обличал антиохийских отцов. Вернее полагать, что в основе символа, принятаго антиохийским собором в качестве лукиановскаго, лежало вероисповедание, действительно составленное мучеником Лукианом, но потом переработанное в целях приближения его к господствующему церковному учению, но всякия попытки возстановить его содержание являются более или менее сомнительными.

Важнейшим из всех известий, сохранившихся от древности о Лукиане, является сообщение Александра александрийскаго: «вы сами научены от Бога,—пишет он Александру византийскому,—и знаете, что вновь возставшее против церковнаго благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражение Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемник котораго (?) Лукиан в продолжение многих лет не имел общения с тремя епископами...Осадок их -то нечестия заимствовали явившиеся у нас ныне изнесущники (оι εξ ούχ όντων) и их тайною отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла   и собор прочих лукавнующих ».   Таким образом, Александр считает Ария и весь «собор » его прямыми преемниками Павла самосатскаго и Лукиана в главном нункте их учения о происхождении Сына Божия из несущаго и, не считая нужным чем -либо доказывать свое мнение, выставляет его, как факт, не подлежащий сомнению и общеизвестный в его время. Насколько же соответствуют исторической истине обвинения Александра, направленныя на Ария и его сторонников ?

Павел Самосатский, епископ Антиохии (в Сирии) принадлежит к оригинальнейшим явлениям древнецерковной жизни. В лице его мы встречаем   натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена под противоположными влияниями еллинской культуры и христианских традиций, стремилась слить их в одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями в достижении этой цели. Павла можно назвать радикальным реформатором христианства: преобразуя внутренний строй церковной жизни и ея учение, он хотел одним взмахом руки уничтожить резкую грань, отделявшую христиан от языческаго общества, изгладить отрешенность христианства от мира, придав ему такой вид, при котором оно могло бы слиться в общее течение с эллинской культурой. И замечательно, что человек с такими преобразовательными планами является в истории не внутри римской империи, не там, где шла кровавая борьба между язычеством и хриетианством, a вне пределов его, в Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, в этом маленьком царстве, христианская церковь в первый раз заключила союз с государством, примирилась с ним, так что Павел одновременно был и христианским епископом, и дуценарием пальмирским. В этом отношении Павла нужно признать типической фигурой будущаго, предвосхитившей все те черты, которыя сделались обычными со времени перехода Константина в христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и в христианах римской империи, живших в иных условиях, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения. — Под какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, о том источники умалчивают ; о жизни Павла до получения им епископства в Антиохии известно весьма немногое. Он родился в сирийском городе Самосатах и был сыном бедных родителей, от которых он не получил никакого наследства. Это последнее объстоятельство, вероятно, и заставило Павла, как человека, сильнаго природными дарованиями, двинуться в Антиохию, в культурный центр тогдашняго Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и свое образование он получил в Антиохии. Возможно, что первоначально он избрал для себя карьеру ритора и софиста, но за-тем влияние, приобретенное им в кружках христианских, открыло ему путь к более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павел единодушно был избран на антиохийскую кафедру и таким образом сделался предстоятелем одной из самых первых и значительных христианских церквей. Можно догадываться, что ужу это избрание Павла в епископы не обошлось без содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейскаго образа мыслей, которая настолько была расположена к Павлу, что возвела его в важные государственные сановники. Соединение в одишх руках высшей церковной и высокой государственной власти, равно как и личные недюжинные таланты Павла обезпечили ему прочное положение и авторитетное влияние в широких кружках. Павел начал действовать резко и круто; он создал себе такую обстановку жизни, какая в то время немыслима была ни в каком ином месте, кроме Антиохии. Он одевался в пышныя, роскошныя одежды, ходил по площадям в сопровождении огромной свиты копьеносцев, громогласно и на ходу прочитывая народу разныя письменныя распоряжения. Собравши себе большое богатство, он хотел жить и казаться блестящим светским человеком, ничем не разнящимся от представителей языческих культурных классов. И во внутреннее управление церкви он внес те же либералыше приемы. В месте богослужебнаго собрания он построил себе высокий престол и каеедру, завел себе особый кабинет и, когда говорил поучения, то употреблял приемы светских ораторов : бил себе по бедрам и топал ногами. Павел шел в разрез со всеми церковными традициями своего времени и не скрывал своего неуважения к ним, дерзко отзываясь об умерших отцах церкви. Он даже запретил петь в церкви песнопения во славу Христа под предлогом их позднейшаго происхождения и в великие праздники приказывал петь гимны в честь самого себя, составив для этого особый хор из женщин. На многие противонравственные поступки христиан и даже клириков он смотрел с терпимой точки зрения светскаго человека, пресвитерам и диаконам помогал скрывать смертные грехи, в особенности грехи против седьмой заповеди, хотя и знал о них. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой в узком смысле, то в этом отношении Павел был безупречен ; правда, отпустив уже одну, он водил с собой повсюду двух цветущих и благообразных женщин, но в этом поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступок, способный родить соблазн, заметив, что сам Павел не позволял себе ничего непристойнаго. Исключительный образ жизни Павла, новыя реформы, введенныя им в церковь, и вообще вся его личность у многих антиохийских христиан вызывали к нему безграничный восторг ; паства с энтузиазмом приветствовала его на богослужебных собраниях ; слушатели его продоведей вскакивали с места, громко одобряли, махали платками, вскрикивали от удивления; некоторым казалось, что их епископ непростой человек, а ангел, сошедший с неба. Но тем сильнее было отвращение к нему его антиохийских противников и оообенно епископов, съехавщихся из пределов римской империи: последние отказывают Павлу даже в звании христианина; они говорят в своем послании о нем, как о «внешнем человеке», который не может причисляться к их обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьяго века...

Свое догматическое учение Павел самосатский иачал распространять, надо думать, с перваго же года своего епископства. Весть о воззрениях его очень скоро проникла по важнейшим кафедрам Востока. В Антиохии в то время шла борьба между двумя политическими партиями—римской и национально-сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, в рядах которой числился и Павел, и представители первой партии, поддерживавшие сношения с римскими провинциями, воспользовались уче-нием Павла для скорейшаго поражения своих противников. Первый собор против Павла самосатскаго был собран в 264 году, но ни этот собор, ни следующий, год котораго неизвестен, не смогли уличить Павла в заблуждениях. Диалектика, которою он владел в совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться от взводимых на него обвинений. Павел самосатский,— пишет Феодорит,—публично отрицал возведенныя на него обвинения в ереси и громогласно утверждал, что он следует исключительно апостольским догматам, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие в вере, мирно возвратились к своим паствам. Даже такой авторитетный епископ Востока, как Фирмилиан кесарийский, отказался дать свое согласие на осуждение Павла, потому что тот обещал исправить свое учение. Нельзя думать чтобы Павел намеренно прибегал ко лжи пред отцами собора, чтобы избавиться от неизбежнаго осуждения: при недостаточности терминологии того времени он, как человек ловкий в деле словопрения, легко мог объаснить в удовлетворительном смысле все предъявленныя против него сомнительныя изречения.— Третий и последний собор против Павла самосатскаго состоялся в 267 или 268 году. На этот раз для состязания с Павлом приглашен был Малхион, «муж,— по словам Евсевия,—ученейший, начальник софистическаго училища в Антиохии, за безпримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства». «Он -то,— говорит Евсевий,—один из всех сумел обнаружить мысли этого скрытнаго и обманчиваго человека». Однако, и для этого, нарочито вызваннаго на собор диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ход соборнаго диспута, потому что только таким образом можно было справиться с логической изворотливостью Павла. Павел был осужден, отлучен от церкви и на его место избран Домн ; однако, этот приговор некоторое время не был приведен в исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павел не думал подчиняться соборному определению и продолжал жить в церковном доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийских христиан он имел приверженцев, которые не отказывались признать его своим епископом. Конец этому положению церковных дел в Антиохии наступил только в 272 году, когда император римский Аврелиан овладел Сирией. На спор между двумя антиохийскими епископами Аврелиан взглянул с политической точки зрения, приказав отдать церковный дом тому из них, с которым состоит в общении римский епископ. Римский епископ, конечно, принял сторону Домна, Павел был изгнан из Антиохии и навсегда сошел с исторической сцены.

Общий характер системы Павла самосатскаго совершенно ясен и не вызывает никаких споров. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистическаго монархианства. В его богословском мировоззрении соединились все те логическия силы, какия были в распоряжении этого ученаго движения и дали такой результат, которому никак нельзя отказать в диалектическом совершенстве. Это показывает, что после своего поражения в Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила нам сведений о внутреннем процессе этого развития. По прямому указанию отцов антиохийекаго собора, учение Павла самосатскаго стояло в ближайшей и непосредственной связи с учением римскаго Артемы: отцы называют Павла «хвастающимся ересью Артемы» и иронически предлагают ему «писать к Артеме и с ним иметь общение». Значит, система Павла самосатскаго представляла действительное и прямое продолжение учения старших динамистов, но в чем, в частности, антиохийский епископ обязан был в своих воззрениях именно Артеме, о том решительно ничего сказать нельзя, так как учение Артемы не описано в источниках. Несомненно одно то, что Павел не был простым продолжаиелем дела старших динамистов, механически усвоившим их теорию. Он внес в нее много самостоятельной мысли, и его талантам динамистическая система обязана тем логическим совершенством, в каком она выступает в сохранившихся до нашего   времени отрывках диспута Павла с Маркионом.

В основе догматической системы Павла Самосатскаго лежит то же аристотелевское понятие о Боге, как самозаключенном целом, обладающем в полноте всеми идеальными качествами, о каком учило и старшее поколение динамистов. Как мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословском языке Павла получило имя εν πρόσωπον (одно лицо). Как конкретная личность, Бог обладает всегда разумом и самосознанием. Он всегда имеет Свой Логос не вне Себя и не рядом с Собой, а внутри Себя. Один Бог Отец и Логос Его в Нем, как слово в человеке »). Богь от вечности производит из Себя Логос, даже   рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный, Он остается только силою, существующею внутри Отца.—Этим понятием Павла о Боге, как единой личности, определяется и другой важнейший пункт его догматической системы—учение о лице Иисуса Христа. Если Логос есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельнаго бытия, то и воплощение Логоса в подлинном и точном смысле невозможно. «Премудроеть,—говорит Павел,—не может проявляться ни во внешнем каком -либо образе, ни в виде человека». Воплощение Логоса, как свойства Божия, могло бы последовать лшпь в том случае, если бы Сам Бог соединился с человеком, но к принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разных природыили-что то же—две замкнутых в себе личности (так как, природа, по Аристотелю, как общее, реально существует, только в индивидууме) не могут соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение no научению и по существованию (συναφεΐα κατά μάθηοιν και μετονσίαν), некоторое   συνέλενοις (согласие). Отсюда и Христос Сам по Себе был простой человек, родившийся от Девы в определенное время, следовательно, был существом дольняго, земного, а не небеснаго происхождения. От прочих людей Он отличался только тем, что находился под постоянным воздействием Бога, но это воздействие состояло не в том, чтобы Он составлял с Богом одно, а осуществлялось посредством Логоса. Бог обитал в Нем, как в храме, но не Своею личностью, а только Своим Логосом, как Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Им. Логос с неба действовал в Нем, вдохновлял Его свыше, — вот подлинныя выражения Павла самосатскаго. Логос, поэтому не был во Христе особой сущностью, осуществившеюся в Нем, не был ούσία ουύιωμένη εv σώματι, и обитает в Нем не ούσίω δώς (не по существу), а только по качеству (κατά ποιοτητα).

Отсюда видно, что с точки зрения Павла самосатскаго столь же мало можно говорить о двух природах во Христе, как и о двух природах в каком -либо чело-веке. Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог чрез Свой Логос, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно—μάλλων   καϊ διαφερόντως и только. Как Пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божескаго существа и соприкасается с последним только через нравственныя усилия своей воли. Точно также и его большая связь с Божеством, отличающая его от пророков, не есть что-либо данное изначала, но явилось результатом его собственных подвигов. Павел ставил особое ударение на этой стороне своего учения и видел в нем преимущество проповедуемаго им воззрения. Он находил, что учение о воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: «то, что утверждается на неизменном законе бытия, — писал Павел. —не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли». Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей; за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения, передал суд и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть «Богом от Девы». Так как, однако, Бог от вечности знал об этих достоинствах Христа и провозвещал явление Его чрез пророков, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа в предведении Божием.

С изгнанием Павла самосатскаго из Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально-сирской церкви стал Лукиан, и в течении времени от 272 г. до 303 действовал, как учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения с тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намек на успешную деятельность его школы в Сирии можно читать в одном известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийскай уроженец, епископ лаодикийский, прибыл в Сирию «ради Павла», т.-е., с целью опровержения учения Павла самосатскаго, то тамошние «любители истины не позволили ему возвратиться домой». Ο распространении павлинианскаго учения на самых границах Востока сви-детельствуют также акты Архелая, где защитник церковнаго учения против манихейства излагает воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатскаго. Насколько сам Лукиан разделял идеи Павла,—это вопрос темный. Проф. А. Гарнак в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т.-е.заимствованныя из позднейших данных касательно арианскаго учения, с строго-научной точки зрения никогда не могут быть признаны состоятельными. В сущности весь материал, которым раеполагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум выводам : а) во-первых, несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ея выводы, тожественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан ; б) во-вторых, по известию Епифания, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог — Слово воспринял только плот человека, заменив в ней душу, т.-е., держался тех же самых христологических воззрений, какия впоследствии проповедывали ариане. Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришел ко всем тем крайним выводам, какие высказаны были Арием ; эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от них так же, как отказался от защиты Павла самосатскаго,—называть его, поэтому, Арием до Ария нельзя. Тем не менее все данныя, сохранившияся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке котораго лежала система арианства.

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, кружок наиболее решительных его последователей, сгрупировавшийся, повидимому, около Ев-севия никомидийскаго, продолжал развиватъся в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Эта была прежде всего школа ученых богословов ; быть лукианистом на языке восточной церкви и значило ничто иное, как быть лицом хорошаго образования, являть собой человека науки. Члены лукиановскаго кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ея критических методах и славились своим искусством в диалектике. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и в форме силлогизмов. Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим изследованиям при изучении философских вопросов, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при изследовании высших предметов религиознаго ведения. Они не отделяли веру от знания, и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижйма в кругу обыденных предметов человеческаго познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и изследователями веры» и отрицали всякия трудности, всякую непостижимость в учении церкви. Рационалистами в строгом смысле они не были; как группа молодых богосдовов, уверенная в своей учености и диалектическом превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковныя предания, не преклонялись пред ними и позволяли себе насмешливо относиться к людям слишком привязанным к этим преданиям ; «они,—пишет об арианах Александр александрийский,—и из древних отцов никого не хотят приравнять с собой; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которыя в нашем отрочестве были нашими наставниками, ни одного из современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры». Но ни сам Арий, ни один из его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его в принцип. Арий писал к Александру: «вера, которую мы приняли от предков и которой научились от тебя, такова» и проч., т.-е., выставлял не свой собственный авторитет, но авторитет предания, полученнаго от православных предшественников. Поэтому, ариан должно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами; ра-ционалистические элементы сказалисьу них в том преобладании, которое они отдавали интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве; за все время арианских споров история не представляет нам из среды ариан ни одного религиознаго характера,—такого характера, который хотя бы отчасти приближался к таким воодушевленным верою мужам, как, например, Афанасий александрийский. Эта черта,—отсутствие религиозных мотивов, — в особенности поражала людей, воспитанных в иных понятиях и чувствах. Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально-различном отношении к вопросам веры. Посмотрим для образца, как разсуждает, напр., Александр александрийский об учении о втором лице Св. Троицы: «образ бытия Сына Божия,— пишет он,—превышает понятиене только евангелистов, но и самих ангелов ; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческаго смысла, решится подвергать изследованию ипостасное бытие Слова Божия». Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных. Высота и таинственность вопроса не ослабляла их уверенности в возможность постигнуть его. Аэций, один из косвенных учеников Лукиана, прямо заявлял : «я так отлично знаю Бога и так разумею Его, что столько не знаю сам себя, сколько знаю Бога».

Свое наглядное выражение эти тенденции арианства нашли в догматическом учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и в то же время суха и скудна содержанием, как логическая формула. Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. «Бог один (μόνος) не рожден, один вечен, один безначален, один истинен, один имеющий безсмертие, один мудр, один благ, один властитель (δυνάστης), один судья, правитель всех, домостроитель (οΐκόονμος), непреложен, неизменен, правосуден и благ. Как самосознательное существо, Бог искони имеет в Себе собственный Свой Логос и мудрость. Когда же Он восхотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Своей собственной премудростью сотворил единаго некоего в качестве орудия (όργανον) для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцом ; было время, когда Он не был Отцом. He всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, (ών θεός), т.-е., будучи не в состоянии передать своего существа другим, сотворил Его не сущаго из несущаго.

Как все, происшедшее из ничего, Сын есть произведение и тварь, и ни в чем не подобен Отцу. Он не ееть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его. Он не есть и истинный Бог, а если и называется Богом, то не истинным, a пo причастию благодати, как и все иные. Отец не изглаголан (άρρητος), а потому Сын не знает Его совершенно (τελείως) и с точностыо (ακριβώς) да: не может видеть Его в совершенстве, да Он не знает и того, в чем состоит Его собственная сущность. Отец невидим для Сына, и Логос не может в совершенстве и точности видетьСвоего Отца. Как и все другия твари, Сын превратен и изменчив. Он во всем отчужден, обособлен и отделен от сущности Отца и состоит в свойстве с вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна из них. Но хотя Сын и есть творение, Он, однако, не может быть сравниваем с прочими творениями. Он творение совершенное, „κτίσμα τελειον", один собственный и ио природе Логос Отца, единородный Бог, Бог крепкий. Но эта слава Логоса не изначальна; она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, Он сделался непреложным и неизменным в добре. Бог предуведал это и даровал Ему славу, какую человек стал иметь впоследетвии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведал Бог, сотворил Его так, что Он теперь сделался так славным.

Сходство, как и различие между изложенной сейчас догматической системой Ария и учением Павла самосатскаго сами собой бросаются в глаза. Воспользовавшись его аристотелевским понятием о Боге, как самозаключенной полноте всех идеальных свойств, обладающим Своим собственным Логосом и премудростью, ариане христологию Павла перенесли в область теологии, и из историческаго Христа, в котором Логос обитал, как в своем храме, сделали домирнаго Логоса—тварь, котораго Бог сотворил своим собственным Логосом и Своей премудростью, существовавшей в Нем. И еще одну черту они усвоили от Павла—это учение о изменяемости Логоса Божия и настаивали на нем энергично. «И мы можем сделаться сынами Божиими,—говорили они. Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о Нем, что Он не отвергнется. He потому Бог избрал Его, что Он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу, и не по какому-либо естественному отношению Его к Богу (оυτεе τίνα έχων ιδιότητα πρός αντον), но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Он, чрез упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому; так что,если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от Его усыновления». «Свободен Сын «или нет ?—спрашивали они противников,—вследствие свободы добр и, если хочет, может измениться или, как камень и дерево, не имеет свободнаго произволения подвигнуться и склониться в ту или другую сторону».

Но во всем прочем система Ария была самобытна и оригинальна. Отделив непроходимою гранью Бога и все тварное, Арий на основании самого понятия о Божестве причислил Сына к тварям и приписал Ему происхождение из несущаго. Происхождение Сына из несущаго— в этом вся сила догматическаго учения Ария, центральный пункт его, вся его историческая новость. Мысль, что Сын не вечен, что Он по природе ниже Отца не составляла особенности арианскаго учения: она, как мы знаем, высказывалась ранее и имела представителей среди богословов первых трех столетий. И апологеты утверждали, что в качестве самостоятельнаго существа Сын явился пред творением мира и ради творения мира, а Тертуллиан и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творением, совершенным делом Отца, возникшим по Его воле, не было новостью для догматическаго языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась их терминология, как бы далеко ни заходили эти писатели в учении о моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили от Отца. Все они согласно заявляли, что Сын исшел от Отца, т.-е., произошел из сущаго, начало Свое получил в божественной природе Отца. У Ария же, напротив, Сын возникает из несущаго. Это положение изменяло весь характер его догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. Если Сын из несущаго, то ясно, что Он совершенно не причастен природе и есть прямая противоположность ея. Спрашивается: чем же нужно объяснить этот центральный пункт в доктрине Ария? Что заставило его отторгнуться от общаго течения богословской мысли и выступить с новым положением, совершенно незнакомым церковному сознанию? Ответа на этот вопрос нужно искать только в философских предпосылках системы Ария. Значение этих предпосылок вполне выяснится для нас, если сопоставить учение Ария о Сыне Божием с воззрениями, господствовавшими у церковных богословов его времени.

Следуя платоно-филоновской (апологеты) и неоплатонической (Ориген ) философии, признававшей высшую реальность бытия за самым общим и абстрактным, церковные богословы, как мы видели, понимали Божеское существо слишком отвлеченно и избегали прилагать какия-либо конкретныя определения, чтобы не лишить его простоты. Так, по Оригену, существо Божие выше всяких определений, выше самых понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Бог есть полнота всех абсолютных качеств : Он весь благ, весь всемогущ и т. д., но эти качества существуют в Нем идеально или потенциально, как некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, так как реальное присутствие в Боге разнаго рода качеств уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. С другой стороны, Бог не был бы и совершеннейшим существом и в том случае, если бы высочайшия свойства, мыслимыя в Нем потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни в чем не осуществляли бы себя. Он не был бы, например, абсолютно веемогущ, если бы всемогущество мыслилось только в возможности и не проявлялось в действительности... Таким осуществлением идеальных свойств Божиих и вместе носителем их и является вторая Божественная ипостась, Сын Божий. Сын есть, таким образом, донкретное выражение Божескаго существа, реализация Его свойств, без которой и Бог был бы то же, что ум без мысли, сила без энергии, свет без сияния. Понятие о Божестве, как абстрактном бытии, чуждом всяких конкретных определений, создавало у них прочную философскую почву для построения учения о Логосе—Сыне Божием, как ипостасном и реальном обнаружении Божества Отца.

На этой почве стоял Александр александрийский, когда в беседе с пресвитерами он утверждал, что св. Троица есть троица в единице. «Если Сын Божий есть Логос и премудрость,—пишет он в послании против Ария, — то как могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, как если бы мы сказали, что Бог некогда был без Логоса и мудрости». «Или силы Божией никогда не было и Бог существовал без других свойств, по которым узнается Сын и качествуется Отец (εξ ών ο υιος γνορίζεται καΐ ο παττρ χαρακ­τηρίζεται)? Κто говорит, что нет сияния Слова, тот от-вергает бытие и первообразнаго Света, от котораго происходит сияние» и т. д. Для Ария все подобнаго рода разсуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понимал существо Божие конкретно, т.-е., все его свойства признавал реально существующими в Нем от вечности, Бог его всегда и реально имеет в Себе Свой собственный Логос и Свою собственную премудрость, как Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни в каком постороннем носителе Своих чувств, потому что Он Сам вполне осуществляет их. Как для Александра немыслимо было сказать, что Бог когда-либо был без Сына, Своей премудрости и Логоса, так для Ария нелепым казалось утверждать, что рядом с Богом, имеющим Свой Логос, существует еще какой-то другой ипостасный и совечный Ему Логос. В глазах Ария это значило допускать бытие двух безначальных и равных между собою существ, т.-е., учить о двух богах. Доктрина Ария подрывала, таким образом, ту философекую почву, на которой поетроена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до-никейскаго богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский.—первый из церковных богословов, получивший в истории имя Великаго.

Посмотрим, насколько ему удалось разрешить ее?

Афанасий принадлежит к числу после-никейских деятелей; однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейском соборе и последовавших за ним споров, удобнее разсмотреть его теологию теперь же, в ея коренном различии от учения Ария. К тому же всякому, сколько-нибудь знакомому с историей трини-тарных движений IV века, известно, что как победа никейскаго символа, так и торжество учения об единосущии Отца и Сына обязано главным образом литературной деятельности и личным подвигам Афанасия.

В лице Афанасия мы безспорно встречаемся с одной из самых выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже над общим уровнем столь богатаго бого-словскими талантами IV века. Характеристику его личноети мы дадим ниже; здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.

Теология Афанасия может быть понята лишь иа почве неоплатоническаго оригенизма. Божество Афанасий определяет такими же отвлеченными чертами, как Ориген и Плотин. Бог есть простая (απλήν), блаженная и непостижимая (άκαταλήπτον) сущность. Он не доступен никакому определению; нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себ, можно говорить лишь о том, что Он не есть. Он выше всякой сущности и человеческаго промышления, выше красоты или блага (υπέρκαλος). Он безначален и вечен, безтелесен, невидим и неосязаем. Он есть полнота бытия и совершенства (αυτάρ­κης хаι πλήρης εαυτόν, πλήρης хаι τέλειος) и стоит выше всяких недостатков. По своему существу Он есть чистое бытие (τοον), бытие в совершенном и абсолютном смысле (όντως оν) и в то же время Он есть благо, так что самое бытие и благо в Нем тождественны. Но историко-догматическое значение Афанасия состоит не в учении его о Боге; на этот пункт богословия он вообще не обращает внимания и высказы-вается между прочим. Борьба с арианством и потребности времени заставляют его сосредоточить весь свой оригинальный ум и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса,—вопроса об отношении Логоса—Сына к Богу—Отцу, так что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где он так или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже о цельных и законченных трудах Афанасия, посвященных выяснению исключительно этого пункта. Та важность, которую сам Афанасий придавал своему учению об отношении Сына— Логоса к Богу—Отцу и то решение, к которому он пришел, и которое открыло собой новую эпоху в истории богословской мысли христианства, заставляет нас с возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итог воззрений Афанасия на Логоса—Сына может быть выражен так. —«Он есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца (γνήσια xaι άληθή   γέννημα ιδιον), истинный Бог,   единосущный истинному Богу. Он есть первый и исполнение перваго и единаго Божества (Отца), всецелый и совершенный Бог. Сын принадлежит области абсолютнаго и полнаго Божества и не имеет ничего общаго с сферой тварнаго.

Чтобы понять тот логический путь, при помощи котораго Афанасий пришел к этому новому и первый раз высказываемому в истории богословской мысли выводу, нам нужно войти в некоторыя подробности. Древняя греческая философия, вообще   говоря, за исключением разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и мир резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченнаго мыслителя Греции, как Платон, мир называется «вторым Богом », единородным Сыном Божиим », «образом Его творца». Стоицизм утверждал тожество Бога и мира. Учение Библии о творении мира из ничего должно бы было предохранить христианских писателей от всякаго сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у них наблюдаюгоя. Так, апологет Тациан называет Бога ипостасыо (νπόσταοις) всего и даже Ириней в воле Божией видит «субстанцию» всего. В истории греческой философии неоплато-низму принадлежигь заслуга — в первый раз понять Божество и мир, как два противоположныя начала. Единое просто (άπλοϋν) и несложно, в мире царит не-исчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага; материя, составляющая основу чувственнаго мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целым рядом тонких логических приемов соединить несоединимое и связать в одну непрерывную цепь бытия Единое и мир, однако и он, как мы видели, отличал сферу «божественнаго и досточтимаго» от области чувственнаго мира·. Уже Дионисий александрийский и Феогност отвергали учение Оригена о вечном происхождении мира, заимствованное из неоплатонизма, и отзвуки событий, последо-вавших в Александрии, показали нам, что частыо александрийскаго клира было уже произнесено слово „όμοουιους". Учение о творении мира из ничего подорвало ту искусственную связь, в какой поставлено было Единое и мир в неоплатонизме, сфера «Божественнаго и досточтимаго» (три Божественных Ипостаси) была отделена от области конечнаго и составила собой единое истинно сущее. Бог и материя оказались в своей полной первоначальной противоположности.

Эта идея о коренном различии между Богом и тварями лежит в основе богословской системы Афанасия. «Все сотворенное не имеет ничего подобнаго по сущности со своим Творцом ». «Какое сходство между тем, что из ничего,—восклицает Афанасий,—и между Творцом, созидающим это из ничего». Только Бог есть истинно сущее. Материя же создана из небытия и обладает только текущим, постоянно разрушающимся бытием. В этом воззрении Афанасия на отношение Бога к тварному миру для начала IV века не было ничего новаго. Ариане также резкою гранью отделяли Божество само в себе и все, сотворенное Им. Но если аристотелевское понятие о Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало их отнести Сына Божия к числу тварей, то неоплатонизм, под влиянием котораго разсуждал Афанасий, с такой же необходимостью привел его к признанию Божескаго достоинства за Сыном. Дан только один вид Божества (εν εΐδος θεοτητος), обнимающий собой все вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественнаго царит одна текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность (ούσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, и слово Бог означает ничто иное, как самую сущность Божескаго существа. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, так как вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына,—говорит Афанасий,—принадлежит сущности Отца». Так последовательно— логическим путем Афанасий приходит к признанию Сына, как «преискренняго и собственнаго рождения Отчей сущности», обладающим с Отцом одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоял Афанасий, для него и не было, но его диа-лектическому уму принадлежит честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие из занятой им богословско-философской позиции. Отсюда и все его учение о трансцендентальном бытии Сына и Его отношение к Отцу получило оригиналышй характер. Отец не есть какое-либо особое существо, а Сын другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство в единстве. Сын всецело обладает существом Отца и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно. Сын находитея с Отцом в неразрывном единстве и Их взаимное отношение должно понимать, как единство подобия по сущности и по природе. Это единство состоит в тожестве Их бытия и сущности: «Сын имеет тожество по отношению к Отцу». И самое слово «единосущный», показывает, что Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца, тожественный с Ним. .. неотделим от сущности Отца, и Сынь и Отец едино суть. Точно также и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тожество Его с Отцом ». Даже, когда Афанасий делает попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцом и Сыном, то и там он настаивает на тожестве: «два пo числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна... И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он Tо же самое, Что Бог (ταντόν έοτιν—ό θεός). Он и Отец суть едино (εν είσι), нo свойственности и сродственности природы (τη ιδιότιτι καϊ οίκειότητι της φύσεως) и по тожеству единаго Божества (τη ταντότητι της μίας θεότητος).

В доказательствах необходимости вечнаго рождения и постояннаго соприсутетвия Логоса с Отцом, Афанасий в общем воспроизводит Оригена. «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец был без собственннаго Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой. «Если Сын не был, пока не рожден, то в Боге не всегда была истина». Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца. Но все эти разсуждения по существу дела ни мало не опровергали арианства. Арий признавал в Боге свой собственный Логос и свою собственную премудрость, вечно в нем пребывающую и не думал никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делает Афанасий из своего общаго положения,—что Сын есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулирует к тожеству основных свойств Их. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем : сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ея. Логос есть то сияние, кото-рым Отец все просвещает ; Он есть начертаниѳ (χαραχτήρ) и образ, в котором созерцается и познается Отец, а потому уразуметь и постигнуть Сына значит приобресть ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение сущности Отца. «Истинный по природе и преискренний (γνησιος) Отчий Сын, собственно при-надлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог,— суммирует Афанасий свои воззрения на Сына, как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его».

При той противоположности, в какой поставлены Божество и тварный мир в догматической системе Афанасия, вопрос о происхождении конечных существ полу-чил для него особенно острое значение. Идея о Логосе, как природе, посредствующей между нерожденным и рожденным бытием, дававшая такой спасительный клапан для всех доникейских богословов, не совмещалась с богословским миросозерцанием Афанасия. Логос принадлежит исключительно к Божественной природе, обладает одной сущностью с Отцом и ничего общаго с тварями не имеет. И Афанасий энергично отрицает всякую мысль о посреднике. «Бог не утруждается пoвeлевая, не до того немощен к совершению всего, что одного Сына мог сотворить Он один, к сотворению же прочих существ имел нужду в содейственнике и помощнике (ύπουργου καϊ βοηθον). Без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог, напротив, достаточно Ему только восхотеть (μονον ηθέλησε), как все совершается и никто не противится Его воле. Итак, почему вее не пришло в бытие до тому повелению единаго Бога, по которому пришел в бытие и Сын ?» И в другом месте: «если же Бог, как бы признавая для Себя недостойным творить все прочее, сотворив одного Сына, сотворить все прочее поручил Сыну, как помощнику, то это недостойно Бога, потому что в Боге нет кичения». И идея Логоса, как помощника и служителя (ίπουργός), действующаго по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всем христианским мыслителям и доселе составляющий основной пункт церковнаго богословия тезис, что в своей сущности самое существо Божие всегда пребывает вне всякой соприкосновенности с тварным миром, побуждает и Афанасия отклонить мысль о непосредствеыном творении мира Богом. Тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно — Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям ». Таким образом, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логос становится вместе с тем и главным принципом бытия и жизни всего сотвореннаго.

Мысль Афанасия движется в следующих комбинациях. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежит действительное бытие. Все же со-творенное, как происшедшее из небытия, есть нечто текучее и разрушающееся (φίσιν ρενστήν οί σαν και διαλυομένην). В своей собственной природе оно не имевт основы бытия и всегда может подвергнуться разрушению,—возвратиться в небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие и твердо стояло в своем существовании, для этого необходимо, чтобы тварный мир был принят к соучастию к подлинному и истинному бытию, проявляющемуся в Логосе. И вот всемогущий, всесовершенный святой Логос Отца (а не какая-нибудь посредствующая природа), низшедши во вселенную, повсюду распространяет силы свои. озаряя видимое и невидимое, в себе все содержит и скрепляет, ничего не оставляя лишенным своей силы, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности. Только причастием к подлинному бытию, Логосу, тварный мир поддерживается в своем существовании. «Усматривая, что всякая сотворенная природа, поскольку зависит от заключающихся в ней причин, есть нечто текучее и разрушающееся (в другом месте : текущее, немощное, смертное), с тою целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять в небытие, Бог все сотворил Своим вечным Логосом и, осуществив тварь (т.-е., приведя в бытие), не попустил ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, от чего угрожала бы ей опасность снова прейти в небытие, но, как благой, управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Логосом Своим, Который есть Бог. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, таким образом, из двух элементов : текущей, склонной иостоянно к разрушению собственной природы тварнаго существа и чисто физическому соединению с ней Логоса, налагающаго на каждую вещь как бы свой отпечаток и подобие. Лишь причастие Логоса делает все бытие премудрым и достойным делом Божиим, и самый миръ_ѵ а не только человек, становится в нем образом Божиим. Как искусный музыкант, соединяющий все различные тоны в одно сладкогласие и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Логос примиряет все противоположности, существующия в мире и приводит их в одну чудную и подлинно божественную стройность. Из всего, что существует и бывает, нет ничего такого, что произошло бы и состоялось не в Логосе и не Логосом. Он над всем владычествует, о всем промышляет и все благоустрояет и только благодаря соучастию Его, тварь твердо стоит в своем бытии и не уничтожается.

Что касается христологическаго отдела в богословской системе Афанасия, то он представляет собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человек состоит из тех же элементов, из которых слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварнаго бытия он не имеет сил требовать всегда и есть смертен, как происшедший из ничего. Действительное бытие он получает лишь постольку, поскольку в его суще-стве соучаствует Логос. «Люди, разсуждает Афанасий, по природе тленны, но они избегают свойствеанаго им по природе (т.-е., уничтожения, смерти) по благодати, как причастники Логоса (χάριτι της του λόγου μετονοίας)". В этом своем состоянии человек ничем не отличается от прочих тварей, которые также обязаны Логосу своим непрекращающимся бытием. Но человек —предмет особенной заботливости Божией. Поэтому, Бог сжалился над человеческим родом преимущественно пред всеми другими творениями и создает человека не просто, как всех безсловесных животных, но творит его по образу Своему, чтобы при такой благодати,—представляя Себе образ,—разумею Логос Отца,— они могли приобретать понятие о Самомь Себе. Человек создан разумным и свободнымгь с безсмертной душой, а потому может понимать вещи совсем иначе, чем неразумныя животныя, и приближаться к Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, безсмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество—это качества, присущия всему челове-ческому роду и отличающия его от мира животных. Эти прерогативы человеческаго рода остались в нем неприкосновенными и после того, как, по падении, человек возвратился в свое естественное состояние. Познание Бога может быть достигнуто уже из наблюдения над величием и красотой творения, а также из разсматривания своей души, когда душа слагает всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдает чистый образ и как в зеркале созерцает в нем образ Отца— Логоса, и в Логосе уразумевает Отца. Понятие и созерцание безсмертия также никогда не оставляет душу, и путь к Богу (в смысле познания) всем открыт : «все мы вступили на этот путь и всем он открыт, хотя и не все идут им, но многим желательно оставлять его, потому что влекут их со вне житейския удовольствия».

Но первозданный Адам был не просто человек. Бог, умилосердившись над родом человеческим, сообщил первому человеку нечто болъшее, чем всем прочим людям. Он даровал ему силу Своего собственнаго Логоса, чтобы он был счастлив и жил невинною жизнью в раю. В Адаме Богь вступил чрез Свой Логос в совершенвю особыя, исключительныя отношения к человеку: Он уподобил его Себе и дал ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество (ταυτότητα), он никогда не удалял от себя представления о Боге. Реальное соединение в Адаме сверхъестественнаго принципа с естественной природой человека повлекло за собой сверх-физическия последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логос стал не только силой его жизни, но и самой жизнью. «Бог не только создал нас, но также даровал нам и божественную жизнь по благодати Логоса». Жизнь перваго человека сделалась божественной, он собеседовал с Богом, жил как Бог и в известной степени сам был богом. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшаго ему Логоса, но вследствие его особой духов-ной и, так сказать, умственной близости к Богу. Бог сделал его созерцателем и знателем (θεωρητηκόν καί επιστημονα) сущаго (των σντων).   Ни в чем не имея препятствия к ведению, человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ —Бога Логоса, по образу котораго и сотворен, и приходит в изумление, уразу-мевая промышление Отца обо всем чрез Логос, возносясь выше чувственнаго и выше всякаго телеснаго представления, силою ума своего касаясь божественнаго и мысленнаго на небесах. Постоянное общеніе с Богом чрез Логос и непрестанное памятование о Боге удерживали Адама от всяких чувственных наклонностей, какими он обладал в той же мере, как и всякий другой человек. Он был счастлив в раю, жил невинною, подлинно блаженною и безсмертною жизнью, и собеседовал с Богом.

Но особая благодать, дарованная Адаму в раю, коснулась его только со вне (εξωθεv) и не была приспособлена к телу. Тело и стало виновником падения перваго человека. Пока ум Адама устремлен был к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело, но тело и телесныя чувства были ближе к нему, и первый человек по совету змия впал в плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества (γυμνοί της των θειωνθεωρίας). Преступление заповеди возвратило человека к его естественному состоянию   (εις το κατά φίαιν   επέστρεπεν), чтобы они, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, (είς το είναι) со временем потерпели тление. Отсюда видно, что тление (φθορά) κοснулось не только физическаго состава человека, но и его духовнаго организма. Следствием падения рода человеческаго было — усиление в нем чувственных удовольствий и страстей и, как прямой их результат, убийства, хищения и безконечныя войны и затем понижение самого познания человека, потемнение в нем образа Божия, сказавшееся в идолопоклонстве.

Уже при сотворении человека по Своему образу Бог принял на Себя как бы обязательство возстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть без конца овладевала родом человеческим, то все совершенное Богом дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворенное Богом растлевалос от обольщения диавола. Порча, внесенная в совершенное творение Божие, требовала исправления. Таким исправлением и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взял на Себя Логос, как творец мира. Ему, Который был устроителем дел (δημιονργον τών εργων), надлежало принять на Себя и обновление (άνανέωσιν) дел, чтобы Ему, сотворенному (χτιζομένου) ради нас, все возсоздать в себе (άναχτίοηται). Отсюда и все искупление понимается Афанасием отчасти, как возстановление первобытнаго состояния человека. Это—точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идет дальше. Возстановление первоначальнаго состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения (πνεύματι μόνφ), чтобы создать из ничего; но в спасении имело нужду не что-нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротив, растлен был и погибал целый человек. «Если бы повеление не допустило смерти до тела, тем не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертным и тленным », т.-е., по Своему всемогуществу Бог мог бы на мгновение изгнать смерть из мира, но пользы от этого было бы мало: тело человека, по общему закону тел, оставалось бы по прежнему смертным и тленным. Эту свою мысль Афанасий еще подробнее раз -ясняет в другом месте. Бог мог бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека таким, каким был до преступления Адам, но тогда человек мог бы оказаться еще худшим, потому что он уже научился преступать закон. Α в таком случае он снова был бы обольщен змеем, Богу опять еще раз нужно было бы изрекать повеление и разрушать клятву, и так дело продолжалось бы безконечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращает грехи, но не выводит его из естественнаго состояния смертности и тленности.

Что же требовалось для спасения рода человеческаго, для уничтожения в нем смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека чрез соединение с ней высшаго Божественнаго принципа. Для спасения людей Логос Божий соединился с человеческим телом. Божественная, безсмертная природа всту-пила в тесную связь с человеческим смертным существом, освободила его от тления и соделала безсмертным. Весь процесс понимается чисто-физическим образом и прежде всего совершается в теле. «Если бы Логос был вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы уничтожена. Логосом (потому что смерть не в силах противиться жизни), то тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нем тление; происшедшее растление было не вне тела, а началом в нем, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же и произошла жизнь». Логос во Христе вошел в самое тесное соприкосновение с телом человеческим, как бы проник Собой все его члены и составы. Он, подобно огню, охватившему собой солому, ставшею несгораемой, благодаря большому присутствию в ней «каменнаго льна», облек собой все тело человека Иисуса, так что оно не боится ни смерти, ни тления. Мощная Божественная природа возобладала во Христе над слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характер. «Облекся Спаситель в тело, чтобы по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, но как облекшаяся в безсмертие, по воскресении пребыло уже безсмертным ». Преобразование человеческаго тела началось с акта соединения Логоса с телом, продолжается в течѳние всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти и восполняется в безсмертии. Оно не ограничивается только освобождением от смерти, но сопровождается также устранением слабаго в человеческой природе.

«Когда рождала Дева, Логос не страдал и, пребывая в теле, не осквернялся, но напротив того, еще более (μάλλον) освящал тело. «Логос соделался человеком и усвоил Себе все свойственное плоти, и теперь все это уже не касается тления по причине бывшаго в теле Логоса».

Как в Адаме все люди призваны были к совершенству и, под влиянием тела, подпали смерти и тлению, так, в теле Христа, обладавшем общечеловеческими свойствами, все люди принимают участие в процессе искупления и в наследовании всех его благ. «Логос обложил Себя телом для того, что мы как сотелесники (συνσώμοι) в Нем пребыли безсмертными и нетленными». Бывшее на иордане сошествие Духа на Господа было сошествием Его на нас, потому что Он носит на Себе наше тело. Особенно же важно следующее место, как в полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. В толковании на первосвященническую молитву Афанасий говорит : «известно, что Логос стал (γέγονεν) в нас ; Он облекся в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логос. И так как Ты во Мне, потому что Твой я Логос, а в них no телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будут no телу во Мне и по его совершению; пусть и они будут совершенны, имея единство с телом этим и в нем сделавшись единым, чтобы все, как понесенные Мною на Себя, будут одно тело и один дух и достигнут в мужа совершеннаго».

Взаимное сопроникновение Божественнаго и человеческаю начала, осуществившееся во всем человеческом роде в лице Христа, имело своим последствием обожение человека. «Обожение»—это главный и самый важнейший результат всей земной деятельности Христа. «Сын Божий для того исделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими». «Как Господь, облекшись в плот, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Логосом, обожаемся ради Его плоти». «Логос облекся в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться (θεοποιήοθαι)". «Он соделался человеком, чтобы в Себе обожить нас ». Наша плоть не есть уже земная, но λογωθείσα, т.-е., как бы отожествившаяся и превратившаяся в Логос.

Оригинальность и самобытность изложенной сейчас системы Афанасия бросается в глаза уже при одном беи лом сопоставлении ея с предшествовавшими ему опы-тами научнаго построения учения о Св. Троице. Поняв, под влиянием реконструкции неоплатонической философии, Бога и мир, как две противоположности, он по не-обходимости должен был признать в Логосе одно Божественное бытие вместе с Богом Отцом, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки об единосущии, которые мы слышим в александрийских спорах 260-х годов, у него обратились в целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе с тем и самый вопрос об отношении Логоса к Божеству получил у него упрощенный вид, освободившись от случайных и не нужных нарощений. Идея посредника между Богом и миром оказалась совсем не совместимой с его воззрениями и, как мы видели, Афанасий энергично отрицает ее, и если не Сам Бог -Отец, а Логос творит мир и совершает искупление людей, то и в этом случае Логос является не какой-нибудь посредствующей природой, а самооткровением подлиннаго Божества в мире и человеке, тожественнаго с Отцом по сущности. Рождение Логоса из существа Отца ео ipso предполагает отрицание происхождения Его пo воле, и Афанасий выражается на этот счет так же ясно, как и всегда: существо выше воли; «как хотению противополагается несогласное с волей, так выше и первоначальнее свободнаго то, что в природе..., и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящаго есть внешнее, а Сын есть собственное рсждение». Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно-Филоновскую идею о Логосе, как ένδιάθετος τον παντός λογισμός, (как внутреннем помышлении Бога о мире), κόσμος νοητός, лежавшую в основе субординационизма до-никейских богословов, и если Логос Афанасия все знает прежде, чем оно осуществилось, то по мысли его, это доказывает только то, что Сын по всеведению равен Отцу. Наконец, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнил в совершенстве: он первый раз соединил неразрывной связью мысль о Логосе, как принципе миротворения, с учением о Нем, как принципе искупления.

Но нравственно- религиозная сила Афанасия и его значение в истории богословской мысли лежит не в этой теоретической части его системы, а в том, глубоко проникавшем его ум и все существо, убеждении, что в лице Христа на землю сошло и явилось людям полное и действительне Божество. Το, о чем мечтали модалисты второго века, в его системе нашло свое полное завершение, и если в области теории различие между Афанасием и арианством сводится к философским предпосылкам, то здесь, в воззрении на искупление, это различие достигает до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людям, сообщить им истинное ведение и стать неисчерпаемым источником спасения и обожествления—в этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпал все новыя и новыя силы для богословской и религиозной борьбы с арианством. И критика арианства, развитая Афанасием, с этой точки зрения, бьет в самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека в отношения к тварному существу, отнимает от христианской религии ея абсолютный характер ! «Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то и истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, и Евангелие Его вечным и неизменным. И если Спаситель есть одно, из творений, то никак нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаем Отца. Арианство лишает людей лучших религиозных упований и, искажая христианство, опустошает все религиозное содержание его. «Еели Логос, будучи тварью, соделался человеком, то человек все бы еще оставался тем, чем был, не сочетавшись, с Богом ». «He обожился человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. .., и как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облекся Логос, не была по природе человеческая, так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по природе сущий от Бога истинный и собственный Логос ».

В этом ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматических убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, в которой он оставался непоколебимым до конца. Афанасий, как многия другия лица его времени, жаждал непосредственнаго физическаго общения с Богом, окрылявшаго их надеждой на обожение. Отречься от веры во Христа, как воплощения полнаго Божества на земле и в человеческой плоти, значило бы для него отказаться от самых лучших и выстих упований. Борьба с арианством и его пережитками, охватившая всю церковь в течении IV века, разсматриваемая с этой точки зрения, получает высшее религиозное значение и глубокий исторический смысл. Это была борьба двух до крайности противоположных воззрений на Христа,—мистически-религиознаго, в котором Он являлся источником жизни, спасения, безсмертия и обожения, и рационалистическим, где Христос представлялся лишь обожествленным Учителем и нормальным примером для своих последователей. Вопрос шел в сущности о том, останется ли в будущем христианство религией со всей совокупностью его светлых верований и мистических упований или оно разрешится в простую философию с религиозным оттенком, каких не мало было в то время. В непонятных нам и чуждых по форме безконечных разсуждениях о сущности и ипостаси ре-шался радикальный вопрос не только о будущем христианства, но и о судьбе всякой верующей души. Поэтому-то и вопросы о Божестве Сына Божия, затрогивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадях и рынках.