Адаму Михнику
Задача, которую я тут поставил, – это обозначить сферу диалога между иудейской и христианской мыслью о тоталитаризме. У иудеев и христиан и поныне жива память о тяжких временах двух тоталитарных систем: нацистской и коммунистической, особенно в ее сталинском варианте. Пережитые испытания вызывают ужас, но и будоражат совесть. Надо сделать всё, что в наших силах, чтобы избежать повторения трагедии, – кошмарные воспоминания призваны подарить надежду. Мне хотелось бы сосредоточиться прежде всего на философской области возможного диалога. Почему? Представляется, что цель мыслителей, обратившихся к исследованию тоталитаризма, – лишить его идеологической легитимации. Совершенно очевидно, что критика идеологии тоталитаризма должна отвечать характеру этой идеологии. А характер заключает в себе притязание на рациональность. Тоталитаризм ссылается на науку, рациональную философию, опирающуюся на теоретический опыт. Именно философия обладает средствами критики, соответствующей этим притязаниям. Собственно религиозная критика, то есть в чистом виде богословская, которая в принципе не исключена, по самой своей природе находится на уровне, доступном только верующим, что изначально устраняет как таковую конфронтацию. Однако это вовсе не значит, что философская критика тоталитаризма не имела ничего общего с религией. Но одно дело – религиозное восприятие философии, а совсем другое – рациональные критерии, которыми она оперирует.
Без сомнения, было бы интересно взглянуть на проблему сочетания в философии религиозного воздействия и рационального мышления. Но это увело бы нас слишком далеко от избранной темы. Примем в качестве достаточного общее в целом признание, что в данном случае речь идет о диалоге между философией христианской, в частности, в ее августинском варианте, и так называемой философией диалога, которая в лице по крайней мере двух ее представителей, Франца Розенцвейга и Эмманюэля Левинаса, предприняла радикальную критику тоталитаризма нового времени.
Однако в диалоге о тоталитаризме ставка делается не только на сам тоталитаризм. Придет время и для вопроса о смысле, свойственном нашей вере, – нашей, ибо произрастающей из общего корня, – и основанного на ней отношения к миру безверия. В настоящий момент это отношение выкристаллизовалось в двух, отчасти противоположных друг другу, позициях: одни, главным образом христиане, старались в своем апостольском рвении свести к «синтезу» истину откровения и языческую мудрость знаний, а другие, в основном иудеи, заботясь о передаче им и только им духовной сокровищницы, отрезали себя от всего, что языческое, и живут на свете, как на необитаемом острове. При этом и та и другая позиции скрывают в себе и некую опасность: синтез переходит в компромисс, а стремление к идентичности приводит к изоляции. Трагедия тоталитаризма с его жестокостью, превысившей всякое воображение, стала потрясением и для тех, и для других. Но не открывает ли компромисс с языческим миром врата тоталитаризму? Не таится ли грех бездействия в очаровании собственным духовным совершенством? Иными словами: не мы ли сами своей неверностью собственному наследию способствовали пробуждению злых духов, которые заполонили Европу? Коль подобное предположение возможно, встает один из кардинальных вопросов: что собой представляет вера Авраама как ценность не только для нас, но и для всего мира? Так диалог о тоталитаризме неизбежно переходит в диалог о сущности веры в общей для нас точке.
Предлагаю для рассмотрения три вопроса. Первое: что такое тоталитаризм? Вопрос обязательный, чтобы понять, о чем мы рассуждаем. Второе: что собой представляет тоталитаризм в свете основополагающих понятий иудеохристианской традиции? Вопрос этот и есть начало критики тоталитаризма. И наконец: какой опыт, понятия и идеи, общие с иудаизмом и христианством, способны преградить путь тоталитарным притязаниям? Лишь после того, как будут найдены ответы на поставленные вопросы, перед нами сможет высветиться контур взаимной ответственности.
Сущность тоталитаризма
Что такое тоталитаризм? Сказать нелегко, поскольку не ясно, как нам, говоря о тоталитаризме, смотреть на него: глазами тоталитарной власти или глазами ее подданных, тем более – жертв. Одно из основополагающих свойств тоталитаризма в том, что он исключает любые точки зрения, кроме собственной. Сознание власти и сама власть отождествляются буквально во всем, как и выражают власть над тем, чтo надлежит об этой власти думать.
Попытаемся сначала проанализировать понятийное значение слова «тоталитаризм». Оно происходит от латинского totus – весь, целый. Что за намерение содержит в себе это слово с окончанием на «изм»? В понятии тоталитаризма находит выражение система поведения власти, в которой власть, стремясь подчинить себе всего человека, представляет себя как силу, управляющую всей реальностью, и самим названием создает почву для произрастания права применять все возможные средства насилия перед лицом противника. Тоталитаризм – не то, что тирания или абсолютизм, а нечто большее. Но разница эта лежит не на уровне фактов права и бесправия, а на уровне способов легитимации власти. Власть при тоталитаризме представляется самой себе выражением тотальной силы, владеющей всем, чем можно овладеть, утверждая при этом, что она и только она способна постичь тайны этой силы. Всемогущество власти предполагает ее безошибочность, а безошибочность тесно связана со всемогуществом.
Остановимся на понятии целого. Вывод тоталитарной идеологии – тезис, согласно которому всякие связи между людьми можно свести к связи части и целого. Понятие тоталитаризма обязано своим развитием вековой индустриализации, а потому под пониманием целого и части следует подразумевать машину и ее колесики, а еще лучше – электричество, тысячи включенных ламп и приведенных в движение двигателей; еще Ленин говорил, что условием социализма является советская власть плюс… электрификация. Тоталитарная власть стремится инструментализовать людей и их взаимоотношения. На этот аспект тоталитаризма обратила внимание Ханна Арендт в известных исследованиях о власти и насилии. Тоталитаризм стал бы тогда радикальным запретом на кантовский категорический императив, требование которого сводится к тому, чтобы в действиях человека сам человек всегда оставался целью, а не средством к достижению цели. Однако сведение отношений между людьми к инструментализации представляется, скорее, следствием тоталитаризма, чем его принципиальным или исходным положением. Вытекает из всей онтологии и гносеологии, с помощью которых тоталитаризм оправдывает свои притязания.
Примером может служить сталинизм. Сталин дал свое определение сути исторического материализма: «Исторический материализм есть распространение положений диалектического материализма на изучение общественной жизни, применение положений диалектического материализма к явлениям жизни общества, к изучению общества, к изучению истории общества». 1
Что подразумевает подобное «распространение»? Распространять – это накладывать на общественный диалог диалектику, описывающую связи между предметами. Диалектический материализм описывает диалектику природы. Исторический материализм описывает жизнь общества. Тем самым Сталин исходит из того, что процесс, который происходит между предметами-атомами, точно так же действует и между людьми. Диалог есть диалектика. Предметы состоят из своих противоположностей, противоположности же находятся в состоянии войны. Подобное происходит и с людьми. Общество – это воюющие между собой социальные классы. Человек – часть определенного класса и битвы ему не избежать. Обосновывая диалектическое видение истории, надо бы слегка модифицировать тезис Арендт о тоталитарной инструментализации человеческих взаимоотношений. Верно, тоталитаризм инструментализует. Но сталинский тоталитаризм становится орудием в определенном направлении: человек превращается в орудие борьбы, больше похожем на пушку или наган, чем на серп и молот.
Оправданием тоталитаризму служит, стало быть, прежде всего онтология мира. Ее главный тезис можно сформулировать следующим образом: быть на самом деле, значит обладать силой. Тот, кто силы лишен, лишен и подлинного бытия. М. Хайдеггер связывает тоталитаризм с философией «воли силы» Ницше. Розенцвейг, который занимается Гегелем, идет дальше, к самому Пармениду и его мышлению: тот всякое многообразие сводит к единственности. Левинас не менее радикален: он указывает на Гераклита, по которому бытие подлинное свое обличие проявляло в войне. Но тоталитаризм, чтобы завладеть массами, должен отказаться от онтологических абстракций и заговорить на понятном им языке. На этом языке можно соприкоснуться с тем, как ощущает человек sacrum и свою совесть. Отсюда рядом с тоталитарной онтологией возникают еще и тоталитарная сакрология и этика.
Sacrum, как нас пытается убедить в том Рудольф Отто, – наивысшее из ценностей. Оно придает смысл всем другим ценностям, а человека приводит в состояние восхищения и удивления. Sacrum призывает к самопожертвованию в высшем смысле. О том, как воздействует sacrum, нам говорит искушение Авраама. Бог избрал Авраама. Бог избрал Авраама, а этот выбор повлек за собой его драматичный конфликт между Богом как наивысшей ценностью и сыном как ценностью самой близкой. Те, кого коснулся свет наивысшей ценности, не имеют права сиять от радости при виде других ценностей – так звучит тоталитарное требование, проистекающее из опыта sacrum. Подобное требование проявляет себя и в сталинизме. Но здесь sacrum производит рокировку: на месте Бога появляется революция. Революция призывает к самопожертвованию. Перед нами новый пример революционной позиции: образцом становится сын, который пишет донос на отца как на врага революции. И уже не отец сына, а сын ведет отца на жертвенную гору. Однако в своей основе драма остается той же и тем же принцип тоталитаризма.
В этом направлении действует и легитимация посредством этики. Каждый, уверенный в том, что своими поступками осуществляет высокие этические ценности, поступает по чистой совести. Задача тоталитарной идеологии – заверить, что даже у преступников чистая совесть. Это достигается ловкой подгонкой политической деятельности под высокие этические цели. Еще раз вернемся к сталинизму. Мы установили, что задача власти – отмена эксплуатации человека. Ради достижения этой цели и позволяется насилие. Новая этика разрешает применять насилие во имя добрых целей. Почему только зло имеет право использовать насилие? А добро должно всегда оказываться бессильным? Новая этика создает и новый тип героизма: революционер не боится взять на себя нынешнюю вину, ибо верит, что будущие поколения его оправдают. Кому-то придется испачкать руки в грязи, чтобы кто-то другой мог пользоваться чистотой. Увлечение такой этикой может завести чрезвычайно далеко. Одни с незапятнанной совестью будут мучить других, но найдутся такие, которые станут терзать себя и не побоятся взвалить на свои плечи вину за несовершенные поступки, веря, что их нравственное самопожертвование приблизит светлое будущее. Так почему им не совершать этого, коль скоро правда бытия заявляет о себе насилием и в насилии же кроется их sacrum?
Венчает легитимацию – онтологическую, сакрологическую и этическую – концепция тотальной власти, которой не избежать ни одному человеку и ни в одной стороне его жизни. Эта концепция нашла наиболее яркое воплощение в сталинизме. Она заметна в стремлении к отказу от частной собственности, то есть к обобществлению человека. Начала сталинизма кроются в давней убежденности коммунистов, что имеющий собственность (частную собственность), имеет и власть. Власть человека над человеком осуществляется через обладание. Отказ от частной собственности, таким образом, становится условием освобождения человека. В отношении сталинизма – согласно марксистским догмам – речь идет, между тем, не об отказе от всякой собственности, а единственно о частной собственности на средства производства. Частная собственность на средства производства не только является самим по себе злом, но и оказывается источником всякого общественного зла. Благодаря обобществлению средств производства тоталитарная власть проникает в глубь действительности человеческого труда и в конце концов завладевает трудом и его продуктом. Она регулирует все творческое в области труда. Посредством труда она становится также и властителем человека. Атаки на внешне выраженную собственность оказываются лишь средством для достижения цели. А как таковая цель –сам человек, его изменение. На месте прежнего человека должен возникнуть новый человек – обобществленный, то есть человек, лишенный всякого инстинкта обладания. Такой человек ничем не имеет права владеть. Даже самим собой. Он должен целиком быть предан власти, в которой видит истину своего бытия.
Выше говорилось, что власть при тоталитаризме неотделима от способов своей легитимации и сознания власти. Легитимация власти проявляет себя в трех областях: онтологической (наряду с позитивными науками), сакрологической и этической. Но тогда все названные уровни знаний утрачивают свою автономность и сами становятся сферой владения тоталитарной власти. В итоге, только тоталитарной власти ведомо, что такое на самом деле онтология, что такое – наука, что такое – сакрология, этика и политика. Тоталитаризм порождает замкнутый круговорот: легитимация власти выступает неразрывной частью власти как таковой, а власть – интегральной частью ее легитимности.
Искушение тоталитаризма
Перейдем ко второму вопросу: чем является тоталитаризм с точки зрения основополагающих понятий иудеохристианства? Ответ звучит коротко, но его объяснение потребует немало места: тоталитаризм – дело веры и религии язычников. Чтобы понять суть тоталитаризма для последователей веры Авраама, надо взглянуть на него сквозь призму понятия язычества. Что оно такое? Не слишком ли многозначно, чтобы могло служить средством выяснения?
Понятие язычества – при всей его разнородности – целые столетия служило христианской Европе средством для осознания собственной идентичности. Первоначальный смысл был сугубо отрицательный: язычник – тот, кто не иудей и не христианин. Язычники находились вне пределов как народа избранного, так и крещеного, были противниками тех и других. Это, разумеется, вовсе не значит, будто среди иудеев и христиан не существовало понятия язычества, скорее, оно было второстепенным.
Однако только отрицательного или чисто информативного определения язычества явно недостаточно. Необходимо разобраться – и безотносительно – в его положительном смысле. Тогда со всей очевидностью станет ясно, что географически и исторически моделью языческой религии для иудеев и христиан служила религия Древней Греции и Рима. Что в этих религиях противоречило вере Авраама? Обращаясь к высказываниям Розенцвейга и небезынтересному комментарию к ним, сделанному Стефаном Мозесом, следует признать, что таким противоречием была вера в фатум при полном безверии в слово, особенно в слово избранное. Да, слово действительно было способно давать определения миру, указывать на предметы, выражать трагизм человеческой жизни, но оно не устанавливало связи между людьми, не создавало истории народов, не служило принципом верности, но прежде всего не имело для религии язычников сущностного значения. Высшее достижение слова здесь – трагическая речь.
Каковы последствия веры в фатум и неверия в слово? Для начала признаем первостепенную роль в управлении человеческими судьбами подземных сил, мрачных и действующих на человека у него за спиной. Фатум, уничтожает ли он или спасает, совершает свое дело без участия тех, кого уничтожает или спасает. А если это так, тогда свобода человека – лишь видимая свобода. Видимой оказывается и воля человека, его „хотеть“, связанное с „мочь“. Вот почему невозможно, чтобы человек постоянно избирался другим человеком, как и верность избранным людям и ценностям. Отношение между человеком и человеком – например, Эдипом, его отцом и матерью, – сродни отношениям между предметами. Люди, как вещи, связаны между собой, точно звенья в цепи причинности. Судьба их разделяет и судьба их соединяет. А что такое тогда диалог? Расписанный на множество голосов монолог фатума.
Было бы, однако, большим упрощением сводить всю греческую и римскую культуру к сохраняющейся вере в фатум. Эта культура, особенно философия, развивалась и в глубокой оппозиции к такой вере. И все же сознания фатума трудно избежать. Фатум, как нам недавно напомнил Поль Рикёр, был символом зла, а зло ежедневно присутствует в жизни человека. Область полемики с фатумом составили искусство, наука, философия, политика. Пожалуй, все сферы бытия пронизывала главная устремленность: жить в стихии света. Стихией же фатума является темнота. Тот, кто сможет осветить темноту, сможет избежать и коварства фатума. Благодаря полемике с силами фатума, которой напитана греческая мысль, стал возможен и диалог христианства с этой мыслью.
Вера в фатум лежит у начал конкретной идеи политической власти. Корнем власти, ее правом и принципом является сила фатума. Власть становится властью, когда свои начинания она связывает с действием фатума. Она не нуждается в признании подданных. Больше, чем подданные, утверждению власти служат предсказания вещунов и победы над врагами.
В неразрывной связи с верой в фатум находится иррациональный культ жестокости. Он обнаруживает себя прежде всего в Риме, где жестокость была органичной частью искусства и игр. Жестокость здесь – не средство цели, а цель сама по себе. В данном случае речь идет не о вымученных признаниях на суде, не о наказании за совершенное преступление, подразумевается качественно иное. Через жестокость становится очевидной истина драмы жизни. Фатум жесток сам по себе. В проявлениях жестокости совершается последнее откровение истины о жизни тех, от кого отвернулась судьба, и о тех, кому она пока благоволит. Судьба, точно перст Цезаря в цирке. Поднят ли он вверх или опущен вниз, он обнаруживает глубины метафизики существования.
Означает ли сказанное, что язычество – исключительно категория историческая и географическая? Что оно – часть культуры определенной эпохи? Это было бы слишком большим упрощением. В последнем расчете язычества заключена некая тайна, так до конца и не раскрытая: непрекращающаяся, беспокойная и бурлящая внутри человека стихия, которая дает о себе знать с особой силой, когда самые высшие сферы души человека слышат божеский призыв или на себе испытывают соприкосновение с водой крещения. Эта стихия создает в человеке его необычную податливость языческим искушениям.
Связь современного тоталитаризма с языческими традициями не вызывает никакого сомнения. Об этом откровенно говорит сама его идеология, подтверждает практика создания ритуалов. Лишь на первый взгляд они кажутся не слишком важными. Но чем больше мы проникаем в смысл этой идеологии, тем яснее видим, как глубоко она уходит в языческое прошлое Европы. Вера в фатум при тоталитаризме модифицируется в железный закон исторического развития. Для одних этот закон вытекает из естественной сути человека, для других – из принадлежности к определенному классу, разница, однако, не меняет главного: именно фатум предназначил одним жить, а другим умереть. А потому и способ легитимации власти в этой идеологии по характеру своему фаталистический. Власть не нуждается в признании со стороны подданных, ее единственное требование – быть в согласии с объективным ходом истории. Роль языческих вещунов принимают на себя идеологи, которым дано разглядеть пружину истории. Подтверждением идеологических предсказаний служат победы власти над ее врагами. Окончательный критерий истины – как учит марксизм – это практика. Но победы в значительной степени – результат интерпретации, сделанной идеологами. Связь фатума с властью обосновывает положение, согласно которому тоталитарная власть не позволяет себя заменить никакой другой властью. Если она падет – падет и государство, погибнет народ, рухнет мир.
Органической частью идеологии власти является – с далеко идущими последствиями – допустимость… жестокости. Тоталитарная власть ужасна. Ее жестокость рационально объяснить нельзя, если применять принципы этой идеологии. Единственным объяснением может служить только религиозное: в образе жестокости проявляется истина присутствия фатума. Такова жизнь. Такова судьба тех, кто бунтует против судьбы.
Тоталитаризм соединяет иудеев и христиан общей болью. Но чтобы это единение через боль не прекращалось, ему должно сопутствовать более глубокое понимание принципов общей веры. Ибо, в итоге, вера, а не боль должна лечь в основу диалога взаимопонимания. Будь иначе, такое взаимопонимание продолжалось бы не долее, чем само общее страдание.
Область спора
Спор с тоталитаризмом имеет характер как практический, так и теоретический. Первый из них основан на сопротивлении и протесте отдельных личностей, которые, не взирая на последствия, свидетельствуют свою духовную независимость в тоталитарном мире. Бунт личности обретает силу, и настает момент, „когда, – как пишет Адам Михник, – разные люди, сопротивляясь, протягивают друг другу руки, создавая тем самым невидимую цепь доброй воли. Таким образом возникают новые общественные факты. Это неверно, будто деспотически-тоталитарный строй рушится только под влиянием внешних потрясений; он не раз претерпевал изменения вследствие внутреннего напора, и такой эволюционный процесс оказывался захватывающим этапом на пути к свободе“2 .
Теоретический спор сводится к тому, чтобы лишить тоталитаризм его легитимации. В среде интеллектуалов – противников тоталитаризма – исключительную роль играют представители религиозной философии. Это потому, что тоталитаризм, как известно, силою своего инстинкта стремится стать легитимным сакрально. Критика тоталитаризма со стороны этой философии равносильна защите автономного и подлинного характера sacrum. Такое же стремление к подлинности критика должна выказать и на других уровнях. Когда тоталитаризм ищет своей легитимации в онтологии и в родственных ей науках, спор с ним в то же самое время возвращает этим наукам их изначальную подлинность. Аналогичное происходит и с этикой. И прежде всего с этикой, поскольку все злоупотребления этики имеют в социальном плане катастрофические последствия. Конечная цель этой критики – цель, которая высвечивает спор в разных областях, говорит о том, что тоталитарная власть руководствуется иллюзорным самосознанием. Власть и сознание власти противоречат друг другу.
Онтологическая область. Спор с тоталитаризмом в области онтологии являет собой протест против притязаний онтологии на универсализм. Положительная сторона такого спора – в защите статуса диалога как автономной межчеловеческой связи. Уточним главный вопрос: что такое диалог – автономная межчеловеческая связь или же эта связь производная и в какой-то степени иллюзорная, за которой скрывается действительная связь, состоящая из звеньев в цепи причинности? На языке идеологии сталинизма этот вопрос можно сформулировать предельно кратко: диалог – это только надстройка диалектики природы? А на языке греческой драмы так: диалог – это расписанный на множество голосов монолог фатума?
Протест против притязаний онтологии лучше всех высказал, в итоге, Левинас. Читаем: „Политический тоталитаризм опирается на тоталитаризм онтологический. Бытие мыслится как некое целое. Бытие, где ничто не кончается и ничто не начинается. Ничто не противостоит ему, никто не судит его. Нейтральная анонимность, безличный и безъязыкий универсум. Больше нельзя говорить, ибо чем иным гарантировать значение речи, если не другой речью, за которую, однако, никто не ручается?
В этом бессловесном мире узнаваем весь Запад. От Сократа до Гегеля он шел к идеалу языка, где слово идет в счет лишь в силу вечного порядка, приводимого им в сознание. Это маршрут, в конце которого говорящий человек чувствует себя частью выговариваемого дискурса. Смысл языка зависит уже не от намерений, какие в него вкладывают, а от связного Дискурса, которому говорящий лишь предоставляет пользоваться своим языком и устами. Не только марксизм, но всякая социология и всякий психоанализ свидетельствуют о языке, где главное заключается не в том, что нам указывают слова, но в том, чтo они скрывают“3 .
Защите самоценности слова, речи, языка посвящена огромная литература. В ней можно найти исследования языка, несостоявшегося в неволе тоталитаризма, и свободного языка, в частности Бога с человеком. Ойген Розеншток-Хюсси пишет: „Язык направлен на то, чтобы заключать мир, оказывать доверие, почитать стариков и делать свободным следующее поколение. Языковые формы должны служить этим целям, поскольку без них любой человеческий язык разрушается. Это воистину так с тех пор, как тысячи лет назад началась человеческая история. Сила языка действовала всегда“4 .
К сожалению, невозможно подробнее остановиться на анализе понятия диалога. А потому остановлюсь лишь на некоторых его результатах.
Диалог своим принципом прежде всего обосновывает признание первенства свободы перед необходимостью. Ибо диалог, пока не начат обмен словами, являет собой обмен выбором: кто первый сказал, совершил выбор в отношении того, с кем заговорил, а тот, кто ответил на его вопросы, начал выбирать, что может им соответствовать. Бог выбрал Авраама и назвал его по имени. Авраам выбрал Бога, сказав: «Вот я!»*. Несколько иначе было с Адамом: названный по имени, он убежал и спрятался в укрытии. Принцип диалога – свобода, масштабы которой нашли символическое воплощение в реакциях Адама и Авраама. Левинас пишет: «Банальный факт словесного общения отодвигает в сторону все, связанное с насилием. Этот банальный факт есть чудо из чудес» 5 . Но свобода означает также и право на существование других точек зрения на мир, нежели только точка зрения власти. Диалог подрывает принципы тоталитарной гносеологии. Влечет за собой уравнивание в правах точек зрения власти и подданных. Отсюда власть оценивается как единственный показатель таинственности фатума. На это обратил внимание еще Гегель в своем знаменитом исследовании взаимосвязей господина и раба. Господин ничем бы не обладал, не будь признания со стороны подданных. В основе этого поведения лежит не фаталистическая сила истории, а простой факт признания своей зависимости. К такому действию силой не принудишь. Человека можно прогнать из рая, ему можно навязать какую угодно роль, но его нельзя заставить стать подневольным, если он того не захочет.
Диалог своим принципом взрывает основы тоталитарного строя. Может показаться, будто слово диалог вот-вот сорвется и с уст тоталитарной власти, которая, однако, просто не ведает, что произносит.
Диалог имеет также важное значение для христианской мысли. Своими принципами он предостерегает от попытки поддаться притязаниям онтологии, которые находят выражение и в других попытках – онтологизации действия благодати. Богословие благодати суть сердце христианской мысли. Мышление в этом пункте соприкасается с самой сокровенной стороной связей человека с Богом. Если действие Бога на человека есть действие тоталитарной власти, то нас уже ничто не спасет от политического тоталитаризма. А именно к такому видению тяготеет онтологизация действия благодати, изо всех сил стремясь наложить на нее модель причины и следствия. Причина и следствие соединяют бытие с бытием, предмет с предметом. Эта связь независима от сознания, свободной воли и ее выбора. Должна ли благодать быть звеном между Богом и человеком в цепи причинности? Или Бог действует на человека у него за спиной? Если да, это означило бы не только онтологизацию, но и фатализацию благодати. Идея благодати выкристаллизовалась альтернативой идее фатума. Тогда как тут альтернатива превратилась бы в свою противоположность.
Сакрология, или наука о sacrum, составляет еще один уровень спора. Тоталитарная интерпретация ценности sacrum звучит следующим образом: sacrum как наивысшая ценность стремится, чтобы абсолютно всё было посвящено ей, даже те ценности, которые особенно близки душе. По зову sacrum отец жертвует собой ради сына, а сын – ради отца. Библия раскрывает нам этот принцип в виде искушения Авраама. Искушение знаменательно тем, что представляет искушаемому некий род истины, предназначенной именно для него. В споре с тоталитаризмом необходимо провести четкую грань между sacrum и иллюзией sacrum.
В какой-то степени тоталитарные идеологи правы: sacrum – источник тоталитарных притязаний. Что такое sacrum? Это – наивысшая ценность, на которую способны открыться только эмоции; ценность, которая не оставит им и лазейки на уловки. Одно пламя sacrum пробуждает в человеке глубиннейшее tremendium*, другое пламя – необычайное fascinosum**. Замкнутый меж двух сил, человек не имеет выхода и вынужден подчиниться. Но такая покорность означает признание целой метафизики зависти [zazdrosc], которая скрыта у самых истоков. Признал такую метафизику – жертвуй сыном. Однако тут возникает еще один вопрос: позволительно ли сводить действие живого Бога к действию ценности на эмоции?
Левинас писал: „Магическое или сакральное обволакивает человека и уносит его за пределы возможностей и желаний. Но истинную свободу оскорбляет такое неконтролируемое излишество. Сакральное уничтожает личностные отношения, заставляя сущих как бы в экстазе участвовать в тех драмах, которых они не желали, в том порядке, который их поглощает. С точки зрения иудаизма, эта сакраментальная власть божественного наносит ущерб человеческой свободе; она противоречит воспитанию человека, которое остается воздействием на свободное существо. Не то, чтобы свобода была самоцелью; она есть необходимое условие любой ценности, какой только способен достигнуть человек. Обволакивающее и уносящее меня сакральное – это насилие» 6 .
Розенцвейг в «Звезде спасения» обращает внимание на знаменательное явление: по мере упадка греко-римского язычества росло и множилось его sacrum. Языческое sacrum было везде: на каждой поляне, в любом городке или доме. Но в ту минуту, когда заговорил живой Бог, sacrum исчезло, и мир вернулся к своим обычным параметрам.
Saсrum, при всей своей наполненности тревогой и обаянии, не пробуждает основополагающего: чувства ответственности. Это чувство находится на совершенно ином уровне, нежели уровень эмоций. Тогда как основополагающим результатом встречи с Богом становится возникновение именно этого чувства. Левинас говорит: „Познать Бога – познать то, что надо сделать“.
Каковы условия возникновения чувства ответственности? Что является его истоком и обоснованием? Им является присутствие Добра. Встречая Бога, человек встречается с абсолютным Добром. Добро бесконечно трансцендирует sacrum. Оно дается не в эмоциях. Тайна действия Добра – в отличие от действия ценности – основана на том, что повстречавший Добро захочет и творить добро. Вместе с добром сотворяется великодушие. Великодушие заступает место зависти. Так исчезает противоречие между наивысшей ценностью и наиближайшей ценностью. Благодаря высшему Добру – Богу – человек становится более добрым в отношении ближнего или того, кого считает самой близкой ценностью: самая близкая ценность становится еще ближе. Так во встрече с Добром обретает свою суть заповедь любви к ближнему. Отец сближается с сыном, а сын – с отцом.
Познав абсолютный примат опыта добра в отношениях между Богом, человеком и ближним, мы открываем перспективу изменения тоталитарной концепции власти. Бог – подлинная власть человека. Бог владеет человеком посредством добра. Самым близким добром для человека становится его ближний. В новом контексте владеть означает служить.
Этика – третья область спора. Оба рассмотренных выше вида тоталитаризма выдвигают своей пропозицией этическую революцию как условие предлагаемой ею политической революции: прежняя этика должна уступить место новой. Под прежней этикой подразумевается религиозная этика, берущая начало в Библии. Главный принцип новой этики звучит так: чем ценность выше, тем больше находит себе оправдание насилие. Противоположный принцип можно выразить следующим образом: чем выше ценность, тем больше свободы. Основной проблематикой является проблематика насилия. Где пролегает этический барьер в применении насилия?
Идея, что иерархия ценностей не исчерпывается иерархией давления, находит подтверждение в этической мысли от Канта, через Гегеля, вплоть до Шелера и его учеников. Опыту низших ценностей, связанных с вожделениями и основными потребностями, сопутствует только чувство давления. Ценности высшего порядка – справедливость, мир, познание истины – дело свободного выбора человека. Чтобы их осуществить, их надо выбрать. Речь, стало быть, идет не только о том, чтобы в окружении человека возникли определенные аксиологические структуры, но прежде всего о том, чтобы сам человек был постоянным носителем этих ценностей, которые и создают данные структуры. Нет справедливых структур без справедливых людей, нет познания истины без единения с ней. Внешнее осуществление ценности должно идти одновременно с их внутренним присвоением. И никакая сила не имеет власти над процессами присвоения, кроме силы свободы.
Вопрос об этическом барьере в применении насилия по сути своей сводится к вопросу о главном этическом опыте, в котором этот барьер нам дан непосредственно. Речь идет не о распространении принципов или о еще одной интерпретации обеих тоталитарных идеологий и их целей. Речь идет об указании на опыт, который был до всех и всяких теорий. Но можно ли такой опыт вычислить?
Левинас обращает наше внимание на основополагающий для этики «опыт» другого в его «лице». Оно – нечто большее, чем просто познание. Читаем: «Познание выявляет, дает имена и тем самым классифицирует. Слово адресуется лицу. Познание схватывает свой объект. Овладевает им. Обладание отрицает независимость сущего, не разрушая его: оно отрицает и сохраняет. Но насилие над лицом невозможно: абсолютно беззащитные глаза, эта обнаженнейшая часть человеческого тела, тем не менее оказывают абсолютное сопротивление овладеванию. Абсолютное сопротивление, в котором скрыта попытка убийства: попытка абсолютного отрицания. Другое – то единственное существо, по отношению к которому возможно искушение убить. Этот соблазн убийства и эта невозможность убить составляют саму суть вuдения лица. Видеть лицо – значит слышать: „Не убий!“ А слышать: „Не убий!“ – значит слышать „Социальная справедливость“. Всё то, что я могу услышать о Боге и от Бога, Который невидим, должно дойти до меня в одном и том же едином гласе» 7 .
Однако трагическая сторона описанного Левинасом этического опыта в том, что он дает о себе знать с невероятной силой лишь при условии угрызений совести, то есть после совершенного преступления. Ужас убийства проявляет себя лишь после убийства. Только в свете несправедливости можно разглядеть, что такое справедливость как ценность. Где есть жестокость, растет потребность в милосердии.
Это, однако, не перечеркивает описанных выше ценностей. Наоборот, делает их еще более значимыми. Из памяти об этических катастрофах, через которые проходит человек, выстраивается указатель на будущее. Описания Левинаса, на которых печать воспоминаний о Катастрофе, и есть материал для надежды.
Ответ на призыв
Спор с тоталитаризмом сначала явился нам как спор о сущности власти. Тоталитарная власть – это больная власть. Следя за болезнью, мы сумеем лучше понять, что такое здоровье. И тогда нам понятнее станут наши обязательства перед лицом тоталитарной угрозы.
Повторим еще раз: тоталитарная власть стремится к подчинению себе всего человека и с этой целью создает соответствующую ей и ее оправдывающую идеологию. Согласно этой идеологии, власть – выражение силы, управляющей целым миром и всей историей. Но внутри ее стремления подчинить человека заложено противоречие. Стремление к обладанию целым и всем ведет к уничтожению зависимости, а уничтожение зависимости уничтожает также и обладание. Поэтому тоталитарная власть, дабы избежать самоуничтожения, неустанно должна придумывать себе всё новых и новых врагов. Враг власти как условия ее существования и есть тот самый подданный. Это отлично понимал Сталин, когда сформулировал известный тезис об обострении классовой борьбы при коммунизме. Болезнь тоталитарной власти по своему происхождению – из этого самого противоречия. Власть создает себе врагов, чтобы их уничтожать, и их уничтожает, чтобы их создавать. На этом ее творческий потенциал, однако, тихо иссякает.
Библия показывает нам тоталитаризм как одно из главных искушений человека. Сила тоталитаризма – в той силе отзвука, который будит в человеке мысль об использовании насилия против человека, но во имя его блага. Разве сам Исаак не был заинтересован в том, чтобы принести себя в жертву Богу? Не стоит пренебрегать тоталитарными искушениями. В человеке предостаточно инстинктов, которые потворствуют этим искушениям.
А потому на тех, кто знает Библию, лежит тем большая обязанность быть в этом отношении бдительными. И речь идет вовсе не о том, чтобы защищать онтологию от иллюзии онтологии, сакрологию от иллюзии сакрологии, а этику от иллюзии этики и человека от искушений, сила которых – он сам и дремлющие в нем страхи. Прежде всего речь идет о подтверждении достоверности веры в пограничной ситуации жизни и смерти. Для начала скажем: единственной силой, которая способна преодолеть изнутри тоталитарное искушение, является вера. Истоки веры уходят намного глубже, чем расстилается поле тоталитарных искушений. Искушение исчезает не благодаря силе, которая превышает количественно само искушение, а благодаря силе, которая залегает глубже него. В том, что лежит на самой глубине, человек более всего являет себя. Бог, Который возвращает Аврааму сына, желает, чтобы человек был как можно больше собой. Человек становится самим собой, когда делает свой выбор и в своем выборе выбирает Того, Кто первым выбрал его. Остается собой, когда сохраняет верность сделанному выбору. Остается собой, когда слово дает и слово берет. Вера значит верность – Богу и человеку. Вера обнаруживает и вытаскивает из глубин человека силу, которую составляют свобода, слово, верность.
Противодействием тоталитарной власти становится человек, которого пробудила к жизни его вера. Это необыкновенный человек. Он выходит за границы всех категорий, какие уготовила ему тоталитарная идеология. Ей он совершенно не понятен. Его вообще и быть не должно, а однако он есть. Ему бы дрожать от страха, а между тем он сохраняет спокойствие. Этот человек не является врагом тоталитарной системы, ибо в противном случае это бы означало, что он привел в движение людей системы. Но это и не значит, разумеется, будто он – сторонник такой системы. Он вне нее. Подобное присутствие вне системы сродни весам, на которых чаша победы над тоталитарной властью перевешивает. Такой человек самим своим существованием доказывает, что миру тоталитарной идеологии есть альтернатива – другой мир.
Представляется, что конечной целью диалога между иудаизмом и христианством, ведущегося по свежим следам Катастрофы, должна стать взаимоподдержка в деле воспитания человека именно в этой вере.
Перевод с польского Елены Твердисловой
1. Сталин И. В. О диалектическом и историческом материализме. М., 1949. С. 7-8.
2. Michniak A. Polskie pуtania. Paris, 1987. S. 131.
3. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 499.
4. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М. – СПб, 2000. С. 106. * Быт. 22:2 (Примечание переводчика).
5. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода… С. 325. * Устрашающее (лат.). – Примечание переводчика. ** Околдовывающее (лат.). – Примечание переводчика.
6. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода... С. 332.
7. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода... С. 327.
Впервые опубликовано: Вестник Европы // М., 2004-2005, Т.13-14. С. 5-23.
