Евгений Трубецкой

СМЫСЛ ЖИЗНИ

Глава V

ГРЕХ И ИСКУПЛЕНИЕ

I. Религиозные сомнения, исходящие из интуиции всеобщности зла. Христианское учение о грехопадении

Вглядываясь в окружающую мир ночную тьму, мы открываем в ней все новые и новые источники тяжких сомнений. И каждое вновь возникшее сомнение касается не какой-либо частности христианского учения, а грозит полным ниспровержением христианского жизнепонимания в его целом.

Вся христианская теодицея основана, как мы видели, на том предположении, что источник зла заключается не в творческом акте Божества, а в свободной воле твари. Но где эта свобода? Находим ли мы ее в окружающей нас действительности? В низшей твари, подчиняющейся непреодолимой силе естественных влечений, ее нет. А в человеке она связана грехом и бессильна. Присущая каждому отдельному человеку способность самоопределения скована рядом общих условий, коренящихся не в нем, а в целом мировом строе.

Ответственность за зло в мире с точки зрения христианской теодицеи падает не на Бога, а на грешную тварь, т. е. прежде всего на человека как на вершину сотворенного. Но может ли отдельное человеческое существо считаться ответственным за свои дела и мысли? Ведь эти дела и мысли составляют цепь причин и следствий, которая начинается не в отдельной личности, а предшествует ее рождению. Во множестве наших дел — хороших и дурных — мы не начинаем, а продолжаем жизнь рода с ее многовековыми, причинными рядами. Наследственность греха, удостоверяемая повседневным опытом, признается и христианским учением о грехе первородном. Блаженный. Августин, в строгом соответствии с этим учением, характеризует состояние зараженной грехами человеческой воли как «невозможность не грешить» (non posse non рессаге). Эта невозможность не грешить и служит во все века источником тяжких религиозных сомнений. Как защитить против них христианскую теодицею?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить его во всем объеме. Христианская теодицея покоится на предположении человеческой свободы; но эта свобода парализуется тем, что каждый отдельный человек является лишь частью общечеловеческого целого, зараженного грехом. И не только общечеловеческого: весь мир, где все рассчитано на взаимное истребление и пожирание живых существ, лежит во зле. Зло тут проявляется уже не как анархическое начало хаоса, а как принцип мировой организации: оно облекается в форму безусловности и всеобщности, навязывается твари, как некоторая непреложная необходимость. Словом, оно образует как бы некоторую пародию на всеединство.

В этом и заключается тот источник религиозных сомнений, о котором здесь идет речь. Если свобода твари скована, бессильна, то где же тот «друг», через которого может осуществиться в мире Божий замысел вселенского дружества? Если грех принял форму всеобщности, то не исключается ли этим самая возможность того свободного подвига самоотречения и любви, без коего люди не могут быть ни друзьями, ни тем более — сынами Божиими?

Нетрудно убедиться, что здесь мы имеем дело с религиозным сомнением чрезвычайно глубоким и важным. Все доводы в защиту христианской теодицеи как будто разбиваются об этот один уничтожающий довод против нее. Зло царствует в мире: стало быть, оно и есть подлинное всеединство, от которого нет спасения; это всеединство навязывается нам силою достоверного и несомненного факта, о котором свидетельствует весь наш опыт; по сравнению с ним христианское учение о любви, устрояющей мир, кажется фантазией; не отходит ли и самый идеал царствия Божия в область опровергнутых жизнью утопий? Это и есть самое глубокое, сатанинское искушение: ибо, заявляя себя, как царствующее, всеединое, всемогущее и вездеприсутствующее, зло тем самым утверждает себя, как божественное.

Неудивительно, что в христианском учении борьбе с этим искушением отводится первое место. — Ответом на него является не какая-либо отдельная сторона или часть этого учения, а центральная его идея: это — образ Христа — второго Адама, освобождающего человечество от уз первородного греха и побеждающего смерть. Именно в этом образе эмпирия подлинного царствия Божия непосредственно противополагается сатанинской на него пародии — эмпирии всеобщего царства греха и смерти.

Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью заключается именно в этом противоположении двоякого вселенского единства — природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе — новом, духовном родоначальнике.

Ряд недвусмысленных изречений апостола Павла не оставляет сомнения в том, что для него первый Адам — вовсе не только «первый по времени грешник» [ Выражение высокопреосвящ. Антония, митрополита харьковского: «Догмат искупления», 41 (Сергиев Посад, 1917). ] , а родоначальник всей греховной природы человечества. Об этом говорит, между прочим, известный текст послания к Римлянам (V, 12): «Как одним человеком грех вошел в мир, а грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Высокопреосвященный Антоний полагает, что слова «в нем» в конце этого текста представляют собою неверный перевод греческого epho, которое в данном контексте будто бы означает не в нем, а понеже, потому что. На этом основании высокопреосвященный предлагает вычеркнуть из этого текста слова «в нем» или «в нем же» и читать его в следующем переводе: «И тако смерть во вся человеки вниде; понеже все согрешиша». Но ошибочность этого толкования, несовместимого с учением Церкви о первородном грехе, явствует из дальнейшего объяснения того же послания к Римлянам: «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделалися многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. V, 18, 19). Идет ли речь о первом или о втором Адаме, апостол Павел непременно подчеркивает, что тот и другой — носители вселенского начала. Грешит ли Адам, в нем, как в родоначальнике всего человечества, согрешают его потомки, и все несут осужденье. Совершенно так же и крестная смерть Христа служит началом жизни вечной не только для человеческого естества Иисуса Христа, но для всего человечества. Ибо победа над грехом есть тем самым и победа над смертью. «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (I Кор. XV, 22). Природа человека определяется окончательно или ко Адаму, или ко Христу, — рождается в одного из двух родоначальников и соответственно с этим осуществляет в себе образ и подобие того или другого. «Первый человек Адам стал душою живущею» (Быт. II, 7); а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные» (I Кор. XV, 45—48).

Дает ли это учение удовлетворительный ответ на те религиозные сомнения, о которых мы говорили в начале этой главы? С первого взгляда кажется, что нет. По-видимому, оно, в свою очередь, дает повод к новым сомнениям и недоуменным вопросам.

Из этих сомнений сравнительно легко разрешаются те, которые коренятся не в самом религиозном сознании, а исходят из внешней ему области сознания научного. Я имею в виду указания на несоответствие между учением Библии и христианства о начале мира, а следовательно, — о рае и о грехопадении — с данными научного естествознания. — Коллизия между наукой и христианским откровением здесь призрачна по той простой причине, что откровение и наука в данном случае трактуют о разных планах бытия. Все утверждения откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому ее состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта. За пределами этих эмпирических данных наука ничего не знает и знать не может. Вопрос, предшествовал ли известному ей космическому строю какой-либо другой, где не было ни смерти, ни борьбы за существование, т. е. вопрос о том, была ли когда-либо иная, ныне неизвестная науке эмпирия, всецело выходит из пределов ее компетенции. Очевидна ошибка тех ученых или философов, которые, исходя из «данных научного опыта», пытаются дать тот или другой ответ на наш вопрос, — все равно положительный или отрицательный; она заключается в том, что они придают научному опыту то абсолютное значение, которого он на самом деле не имеет [В частности, выводят за пределы научного опыта все те космографические теории, которые решаются утверждать (или отрицать) бесконечное продолжение вселенной или бесконечное действие во времени известных нам из опыта законов природы] . Опыт одного плана бытия не может служить основанием для суждений о бытии вообще. Поэтому ни космография, ни биология, ни какие-либо иные естественные науки не призваны судить о том, действовали ли когда-либо до возникновения известной им вселенной иные, не известные науке законы взаимоотношения духа и тела и законы жизни. В особенности странно противополагать откровению опыт нашей планеты; ибо утверждения христианского учения о состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к земной планете в тесном смысле слова, а к земному бытию вообще, т. е. ко всей сфере телесного существования и телесного воплощения. Попытки богословов вычитать в Библии космографическое учение о нашей планете или солнечной системе по меньшей мере столь же произвольны, как космографические опровержения Библии учеными. Те и другие свидетельствуют о совершенно недозволительном смешении двух планов бытия, которые должны быть строго различаемы.

II. Первородный грех, смерть и греховная жизнь

Религиозное учение христианства о грехопадении и о предшествующем ему состоянии мироздания занимает позицию, совершенно недоступную естественно-научным возражениям: поэтому ему приходится считаться не с ними, а с гораздо более серьезными возражениями, идущими извнутри, исходящими из глубины самой религиозной совести.

В вышеприведенном учении апостола Павла грех изображается как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселенной, как начало всеобщего распада и разлада. — Это и служит предметом глубочайших из религиозных сомнений, какие выдвигаются против христианского учения о первоначальном грехе. Всего чаще религиозная совесть смущается именно теми космическими последствиями, какие христианство приписывает греху Адама. Последствия эти — всеобщее осуждение и смерть за преступление одного — кажутся ей несовместимыми с мыслью о правде Божией.

Главным источником этих сомнений служат, с одной стороны, глубокие запросы человеческого сердца, а с другой стороны, недостаточно глубокое проникновение ума в религиозные тайны, — внешнее, рассудочное их понимание. Пока мы представляем себе смерть как чисто внешнее возмездие за грех, возложенное судом Божиим на Адама, а кстати и на его потомков, оно представляется нам вдвойне несправедливым: во-первых, потому, что тяжесть наказания кажется нам несоразмерною с виною неповиновения, а во-вторых, потому, что нам трудно понять правду суда, карающего потомков за грех прародителя. В действительности христианское откровение понимает отношение между грехом и наказанием совершенно иначе.

Что Бог есть жизнь, — источник смысла и существования всякой иной жизни, — в этом внутреннее откровение религиозного сознания человечества совершенно совпадает с объективным откровением христианского вероучения. В этом, как мы видели, заключается необходимое метафизическое предположение всякой жизни. Это предположение выражается и в словах апостола Павла о Боге: «Им же живем и движемся и есмы» (Деян. XVII, 28), и в свидетельстве Евангелия о Слове: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. I, 4).

Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни? Такое понимание греха представляется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидною; а потому всякие сомнения в соразмерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием, более мягким, или вовсе отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности. Если грех есть отпадение от жизни, то непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить. С точки зрения углубленного религиозного сознания возможность греховной жизни представляется гораздо более непонятною, чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жизни? Факт греховной жизни представляет собою один из тех парадоксов нашего земного существования, которые прежде всего требуют религиозного объяснения. Только при правильном разрешении этого парадокса возможен сколько-нибудь удовлетворительный ответ на вопрос о совместимости правды Божией с дурной всеобщностью царствующего на земле греха и смерти.

Вопрос о том, как и почему Бог терпит неправду мира, так часто вызывающий тяжкие религиозные сомнения, может получить правильное разрешение только при условии вполне точной философской его постановки. Источником сомнения в данном случае служит несоответствие логическое и вместе с тем жизненное — между деянием и его последствием. Если все живет и движется Духом Божиим, то как же может жить неправда? Если грех есть отпадение от жизни, то почему же можно согрешить и продолжить жить, хотя бы временно? Почему греху не присуждается его, казалось бы, необходимое логическое последствие — немедленная и полная смерть?

Когда вопрос ставится таким образом, ответ на него напрашивается сам собою. Совесть наша чувствует, что вопреки кажущейся логике нашего умозаключения в нем есть какая-то внутренняя прореха. Нетрудно понять, в чем она заключается.

С одной стороны, самоопределение ко греху есть тем самым и самоопределение к смерти. Но, с другой стороны, в условиях нашей временной действительности никакое самоопределение не может быть полным и окончательным; ибо это — не безусловная действительность, а действительность сущего становящегося.

Всякое наше действие в отдельности и вся наша жизнь в ее целом есть непрерывный и во всякий данный момент незаконченный переход из области сверхвременной возможности в область временной действительности. Моя жизнь в каждый данный момент представляет собою неполное раскрытие таящихся во мне возможностей. Поэтому, если в целом ряде моих действий я определился ко злу, этим еще не исключена возможность нового ряда положительных самоопределений — к добру. Так же, наоборот, и самоопределение к добру, хотя бы оно проявилось в целом последовательном ряде действий, не исключает возможности противоположного самоопределения, которое может выразиться и в отдельных действиях, и в появлении целых темных рядов злых дел.

Отсюда и получается то смешанное, противоречивое состояние «греховной жизни», которое не может быть охарактеризовано ни как жизнь, ни как смерть в абсолютном, окончательном значении того и другого слова. Я согрешаю ежеминутно и постольку непрерывно определяюсь к смерти; каждое новое мое самоопределение становится в свою очередь причиной во времени и побуждает к другим самоопределениям в том же отрицательном направлении. Из накопления отдельных самоопределений ко злу рождаются греховные привычки и наклонности: ибо всякая реализованная во времени потенция становится в нем действующей силой; тем самым я подпадаю тому «проклятию смерти», которое составляет логическое, естественное последствие отпаденья от жизни. Но почему же окончательная смерть все-таки еще не наступает? Потому что во мне все еще остается не проявленная во времени потенция, некоторый сверхвременный корень новых самоопределений, который не уносится греховным потоком во времени и не связывается безусловно временными рядами моих действий, а потому может послужить источником противоположных самоопределений и противоположных действий.

В такой же мере неокончательным является в условиях временной действительности и каждое наше самоопределение к добру. Всякий такой акт представляет собою самоопределение нашей воли к Богу, т. е. к жизни; но в результате вечная жизнь для нас все-таки не наступает по той же причине: потому что выявлены не все таящиеся во мне положительные потенции, побеждены не все присущие мне отрицательные возможности.

Вспомним, что эта двоякая возможность положительных и отрицательных самоопределений, светлых и темных рядов в человеке коренится в его отношении к его идее, к сверхвременному замыслу о нем предвечной Софии. Греховный человек представляется как бы темным двойником этой идеи, ее реальным отрицанием и извращением во времени. Но над этим ходящим на земле призраком есть другой, светлый лик, еще не утративший возможности проявляться в том же существе, еще борющийся с тем темным двойником и не закрытый им окончательно.

«Греховная жизнь» представляет собою яркое выражение этого еще не определившегося окончательно, а потому внутренне противоречивого состояния мира. Весь наш биологический процесс есть непрерывная смена траты и обновления, т. е., иначе говоря, — непрерывное умирание и непрерывное оживание, но не окончательная жизнь и не окончательная смерть. В вышеизложенном мы находим метафизическое объяснение этого явления.

Окончательное самоопределение к смерти того или другого существа влечет за собою и окончательную утрату возможности всякой, стало быть, и телесной жизни. Порвавшее связь с жизнью существо тем самым утрачивает способность стать органическим центром, следствием чего является и полный распад его тела. В наблюдаемой нами органической жизни мы видим иное, — неполный, непрерывно продолжающийся распад, с одной стороны, неполное, непрерывно продолжающееся восстановление, с другой стороны. Одни частицы выпадают из состава живого тела, другие становятся на их место; и всякое органическое соединение представляет собою неустойчивое, постоянно нарушающееся равновесие.

Это явление опять-таки типично для характеризирующего нашу действительность, состояния полужизни-полусмерти. Свойство абсолютной жизни есть неразрывное, абсолютное органическое единство; свойство абсолютной смерти есть полный, окончательный распад. И, наконец, свойство нашей противоречивой, умирающей жизни есть непрерывное чередование процессов жизни и смерти, исцеления и распада. Всякая являющаяся в этом мире жизнь представляет собою органический центр притяжения для частиц того тела, в котором она воплощается, но центр не абсолютный, а относительный, не обладающий полнотою жизненной силы, а потому не могущий победить окончательно противоположные разрушительные, центробежные стремления.

Понятно, что и прекращение такой телесной жизни во времени, т. е. то, что обычно разумеется под смертью, не есть еще смерть полная, окончательная, ибо эта смерть еще не истребляет в умирающем существе самую потенцию жизни, так как она не отсекает его от его идеи, от живого его корня в Софии; поэтому для умершего не исключена возможность вновь ожить в ином теле.

III. Первородный грех и человеческая свобода. Христос и Адам

Так в парадоксе нашего временного существования сбывается правда Божьего суда о жизни греховной, но еще не определившейся окончательно ни в ту, ни в другую сторону, а потому не созревшей ни для окончательного отсечения и осуждения, ни для окончательного освобождения от греховного плена и утверждения в вечном покое . [Это как раз то понимание временной жизни, которое выражается в известной евангельской притче, где суд Бойкий удерживает руку жнецов до полного созревания посева] .

Когда нам становится вразумительна эта правда, которая хочет жизни, а не смерти грешника, мы получаем тем самым и ответ на другой вопрос — о всеобщности греха в условиях нашей действительности и о наследственной его передаче от предков к потомкам.

Обычный вопрос — почему Божий суд карает потомков за вину предков, коренится все в том же внешнем, рассудочном понимании «вины» и «наказания». Те, кто возмущаются в данном случае «несправедливостью», представляют себе и грех и смерть потомства не как логически необходимое продолжение жизни предков, а как совершенно независящее от нее возмездие, присужденное потомкам за грехи предков.

Справедливое возмущение и негодование вызывает здесь вовсе не христианское понимание наследственности греха, которое остается скрытым от негодующего, а поверхностное богословское извращение этого понимания. — В действительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни.

Раз я совершил грех, — акт отпадения от вечной божественной жизни, — последствия такого отпадения распространяются на всю мою жизнь, духовную и телесную, на все, что от меня исходит и происходит, следовательно, и на акт деторождения. Если я не вмещаю в себе жизни божественной, безусловной, я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу дать им только ту жизнь, которой я обладаю сам, т. е. ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего. Эта жизнь, не наполненная жизнью божественною, тем самым заключает в себе и смерть, и наклонность ко греху. — Совершенно естественно и неизбежно, что все рождающиеся «от перстного» носят и образ перстного. У родителей и у детей — одна общая природа, а потому и общие наклонности. Причинные ряды, начинаемые каждым отдельным человеком, продолжаются в следующих поколениях; переходят по наследству некоторым образом и самые дела, а также привычки, добрые и порочные.

Сомнения и возражения религиозной совести на этом не оканчиваются. Пусть наследственная передача греха и смерти естественна, — естественное не совпадает со справедливым, и Бог не связан законами нашего человеческого естества. Совершенно естественны и наследственный алкоголизм, и наследственная дегенерация, и наследственная наклонность к какому-угодно преступлению. Но где в этой наследственности суд правды Божией? Может ли совесть помириться с тем естественным фактом, что тот или другой человек бессилен бороться против наклонности к пьянству или воровству, потому что его отец и дед воровали и пьянствовали, и потому, что вся среда, где они выросли, воспитывала в них ту и другую порочную наклонность?!

Сущность этих сомнений и недоумений религиозной совести сводится к требованию от Бога чуда. Если передаваемая от предков к потомкам общечеловеческая природа порочна и смертна, то почему же Бог не изменит законов естества во имя правды? Почему Он не избавит потомков от последствий вины предков новым творческим актом своего всемогущества?

Как только эти возражения высказываются с полной ясностью, становится очевидным, что и они коренятся все в том же рассудочном и поверхностном понимании отношения Бога к твари. Чудо преображения всего человеческого, да и вообще земного естества составляет, без сомнения, цель всего космического процесса. И совесть человеческая не права вовсе не в том, что она требует этого чуда, а в том, что она забывает о непременном его условии. Чудо может быть действительным началом спасения для человеческой и вообще для земной природы лишь при том условии, если оно не упраздняет ее самостоятельности. Для совершения чуда свыше требуется ее самостоятельное самоопределение. Об этом говорят и все те евангельские тексты, в коих для совершения чуда Богом требуется акт веры со стороны человека. Чудо, как и все вообще творческое действие созидания новой твари, подчинено основной идее всего творческого замысла о мире — идее Богочеловечества, которая требует для спасения не одностороннего действия божественной силы, а двустороннего самоопределения Божеского и человеческого естества: человек, призванный быть другом Божиим, не может быть только пассивным предметом или материалом для совершения чуда: последнее должно явиться как ответ на его самостоятельное, свободное самоопределение.

Но, скажут нам, о каком же свободном самоопределении может быть речь в условиях нашей действительности, где свобода индивида скована общими условиями космического строя и, в частности, наследственным грехом? Какого свободного подвига можно требовать от существа, которое, по выражению бл. Августина, не может не грешить?

Правда, утрата свободы человеком в условиях нашего греховного существования не представляется полною: не тронутый грехом сверхвременный корень человеческого существа в Софии открывает человеку возможность бороться с греховным наследием прошлого; и присущая ему совесть о Безусловном, живое свидетельство о связи с миром иным, твердит ему ежечасно о том, что он, призванный к вечности, не есть раб смерти и времени, что перед ним открывается возможность возвыситься и над собственным прошлым, и над греховным прошлым мироздания! Но как помирить свидетельство этой вести из другого мира с противоположным свидетельством повседневного опыта о всеобщем рабстве? Есть в особенности один подавляющий факт, грозящий свести на нет всю достоверность голоса совести. — Индивидуальная свобода человека по самой природе своей бессильна бороться против общих условий космического строя. В лучшем случае она может одерживать только те или другие частные победы над грехом, что мы и видим в действительности. Но раз общие, мировые условия этой греховной действительности остаются те же, — частичным победам противополагаются и частные поражения. Эти победы не спасают нас от порочного круга, в котором мы живем, ибо они не сокрушают в корне самого царства греха и его неизбежного последствия — смерти. Для спасения требуются не эти частичные и частные победы, а такое самоопределение человеческой свободы, которое было бы победой всеобщей и полной над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселенной, Способна ли человеческая воля к этому абсолютному, вселенскому самоопределению?

Как только мы приходим к этой определенной и точной постановке вопроса, становится очевидным, что христианство дает на него точный и притом исчерпывающий ответ. Ответ этот заключается не в какой-либо отдельной стороне или части христианского учения, а в его целом, в основной его идее, в самой мысли о Христе Богочеловеке, который понес на себе и победил на кресте тяжесть грехов всего мира. Вопрос, способна ли человеческая воля к абсолютному самоопределению, ко вселенской и полной победе над грехом, здесь получает положительное разрешение. Совершенная жертва Христа — Его вольная страсть, именно и есть тот свободный подвиг Его человеческой воли, который в корне изменяет все условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем.

Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, именно и выражается в рабстве человеческой воли, в той роковой «невозможности не грешить», о которой речь шла выше. Это рабство по существу несовместимо с той полной принадлежностью человека Богу, которая выразилась в послушании до конца и в совершенной жертве. Поэтому в Евангелии совершенная жертва и является началом того совершенно нового космического строя, который обнаруживается в воскресении Христа и в Его преображении. — Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия — смерти. Наполняясь божественною жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге.

На Фаворе приоткрывается завеса, отделяющая нас от этой преображенной вселенной, к которой ведет крестный путь и воскресение.

Сомнения религиозной совести, однако, на этом не успокаиваются. Правда всеобщего оправдания и всеобщего воскресения во Христе первоначально представляется ей столь же маловразумительной, как и правда всеобщего осуждения и всеобщего умирания во Адаме. Понятно, почему человеческое естество Христа, в корне победившее грех, тем самым избавляется и от его последствия — смерти. Но рядом с этим остается пока без ответа вопрос, как и почему мы, люди, не одержавшие этой совершенной и полной победы, спасаемся жертвою одного за всех. Все те юридические, латинские теории, которые изображают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» божественное правосудие, вызывают в совести не только глубокое недоумение, но и глубокий негодующий протест. Возмущает в данном случае все это перенесение форм торговой сделки на интимные, внутренние отношения между Богом и человеком, вся эта банковая процедура перевода «заслуг» Христа на спасаемых Им людей. Совести тут все не только непонятно, но и чуждо: и страдание невинного за виновных, и «избыток заслуг», и спасение «чужими заслугами». Все это представляется ей не исполнением правды, а как раз наоборот, вопиющим ее нарушением. Ибо совесть чувствует, что человеческая природа, поврежденная извнутри, в самом своем корне и источнике, может быть и спасена только извнутри, а не внешним актом купли или колдовства, который оставляет етронутым ее греховный корень.

Чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его юридических теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама, которое заключается в вышеприведенных словах апостола Павла.

В учении о первозданном Адаме находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции — интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое, связанное общностью жизни, передающейся от предков к потомкам: поэтому и дела наши — не только результат самоопределения отдельных индивидов, но вместе с тем и выражение общей жизни, проявляющейся во всех. — Эта общность жизни обусловливается общностью ее источника, единством происхождения от общего родоначальника. Возводя к этому общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, мы ощущаем и самый наш грех как продолжение и развитие греха первородного.

Каждый из нас рождается во грехе; и, однако, религиозное сознание не мирится с мыслью об этом грехе как об изначальном свойстве Божьего творения: ибо вера, что Бог, создавший мир, не есть виновник греха, лежит в самой основе религиозного к Нему отношения.

Отсюда видно, что обе интуиции, выражающиеся в христианском учении о первозданном Адаме, представляют собою жизненно необходимые предположения религиозного сознания. Если есть Бог, то совершенно очевидно, что весь наш внутренне распавшийся и расколотый ненавистью

мир грешен перед Ним: грешна прежде всего человеческая природа, бессильная противиться этому распаду и роковым образом вынужденная продолжать его: над нею, как и надо всем миром, тяготеет проклятие какого-то первоначального греха.

И с другой стороны, если есть Бог, то столь же очевидно, что не в Нем, а в другом, сотворенном существе начало этого греха. Всеобщий грех мира может быть только результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной. Таким, по христианскому учению, и был первоначальный человек, нарекавший имена собранной вокруг него твари.

Библейский рассказ о райском состоянии и о грехопадении облекает одну из величайших тайн временного бытия в форму, доступную детскому пониманию, а потому как бы наивную. На самом деле это наивность лишь кажущаяся: та же глубина содержания, которая схватывается здесь непосредственным чувством младенца, открывается и на высшей ступени философской рефлексии: она недоступна лишь для средней ступени поверхностного, житейского рассудка.

В ярком, художественном образе здесь утверждается основное начало единственно религиозного жизнепонимания. — Пока мир был согрет Дыханием божественной жизни, он не знал ни вражды, ни смерти, ни нужды, ни печали. Вот в какую простую, безыскусственную форму облекается здесь мысль о том, что Бог есть жизнь, начало «сякой жизненной связи в мире, начало всеобщего мира и лада. Посмотрите на мир, отпавший от Бога. В отличие от рая он характеризуется именно распадением всех жизненных связей: рушится всеобщий мир, низшая тварь ополчается против человека, стихии выходят из повиновения; в распадении связи между душою и телом человек познает силу смерти; жизнь борется против этой силы, производя на свет новые и новые поколения существ: но и самое деторождение подпадает проклятию жизни, утратившей Бога: оно совершается в болезни и не спасает от смерти. И в результате всей этой художественной картины космического распада как ясно ставится основное религиозное требование — требование восстановления целости мира и целости жизни в Боге, требование освобождения от греха и смерти! Есть много остроумных гипотез философской мистики о первозданном Адаме, о его отношении к жене и к прочей твари и о космическом значении его грехопадения. Но я не буду касаться этих спорных и гадательных положений, чтобы не отвлекать мысли от тех изложенных здесь начал, которые представляют собою бесспорные и необходимые религиозные предположения жизни.

Это — те самые начала, которые лежат в основе учения апостола Павла об искуплении. В нем мы имеем именно учение о восстановлении целости человека, человечества и всей распавшейся вселенной.

IV. Учение о Христе как ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе

Чтобы мысль об искуплении стала близкой сердцу и вразумительной для совести, надо прежде всего откинуть накопившийся веками балласт кощунственных юридических теорий. Искупление не есть заключительный момент выдуманной латинскими богословами тяжбы Бога и человека; оно есть акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого. Так оно понимается и в Евангелии, и в посланиях апостольских.

Род человеческий, как его понимает христианское откровение, есть нечто большее, чем органическое целое: в идее он — единое существо, собирательное тело Христово. Отсюда — та всеобщая солидарность человечества, которая выражается и в общих узах первородного греха, и в общем их разрешении, и во всеобщем осуждении через преступление одного, и во всеобщем спасении послушанием одного. Именно потому, что род человеческий есть в предназначении единое живое существо, — грехопадение одного, от которого рождаются все, выражает собою общую всему человечеству утрату божественной жизни и влечет за собою общий распад. По тем же основаниям и послушание одного становится началом общего исцеления.

Богочеловечество Христа ни в каком случае не есть сочетание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо изолированных индивидов на свете вообще не существует. У всех — общая природа, общая родовая жизнь, а потому и общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается в св. Писании не как индивидуально-ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств — Божеского и человеческого, т. е. как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческой природою вообще, стало быть, и с человечеством как родом.

Появление Христа на земле не есть изолированный исторический факт, ибо история есть органическое целое, в котором изолированных фактов вообще не существует. Эта встреча двух миров представляет собою явление и откровение обоих. В ней выражается и полнота нисходящего движения вечной божественной любви к земле, и высшее завершение встречного, восходящего движения земли. С одной стороны, это Богоявление есть откровение предвечного замысла о земле, с другой стороны, оно представляет собою органически необходимое продолжение и конец всего предшествующего развития ветхозаветного Израиля, ветхозаветного человечества и, наконец, всей нашей земной (т. е. космической) истории. — Все человечество как род некоторым образом подготовило своей историей земное явление Спасителя, а человечество как род есть венец истории вселенной. Поэтому явление Христа на земле должно быть понимаемо как восстановление связи божественной жизни с целым человеческим родом и с целой вселенной.

Как первоначальное грехопадение человека есть расторжение жизненной связи всеединства, организующей космос в живое целое, так и искупление есть именно восстановление этой связи целого человека с целым человеческим родом, со всею природою мира как целого. Боговоплощение есть откровение божественного всеединства на земле. Так оно понимается и в Евангелии, и в апостольских посланиях.

Говоря о событиях земной жизни Христа, апостол Павел прежде всего настаивает на том, что эти события суть переживания не одной только богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого как целого, вследствие чего необходимым последствием совершенной жертвы является не единоличное только воскресение Христа, а воскресение всеобщее. В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских таинств. «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. И так мы погреблися с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. VI, 3— 5). Связь индивидуального со всеобщим для апостола тут настолько необходима и достоверна, что одно без другого для него немыслимо. «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых. Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (I Кор. XV, 12-14).

Достойно внимания, что все учение об искуплении и о воскресении мертвых раскрывается у апостола Павла в виде строго логической цепи умозаключений. Апостол, очевидно, намеренно подчеркивает, что в этой связи индивидуального и всеобщего выражается логика всемирного смысла. Завершение этой логики всеобщего воскресения — Царство Божие как всеобщий конец (I Кор. XV. 24). Апостол не оставляет сомнения в том, что конец этот — всеединство: вся цель мирового процесса и весь смысл всеобщего воскресения выражается у него словами: «да будет Бог все во всем» (1 Кор. XV, 28).

Смысл этот распространяется сверху вниз из ступени в ступень на всю тварь. По апостолу, «воскресает каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его» (I Кор. XV, 23). А через человека и вслед за человеком совершается и освобождение всей твари от рабства тления (Рим. VIII, 21). И не только в учении о воскресении, — в самом начале евангельского повествования о земном подвиге Христа мы имеем указание на то, что Его победа над искушением есть начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари. Вокруг Христа в пустыне собирается и земное и небесное. «И был со зверями. И ангелы служили Ему» (Мк. I, 13). И ангелы и звери тут являют в себе тот единый Божий замысел о вселенной, который в Богочеловеке находит себе видимое завершение и средоточие. Все предназначены стать во Христе новою тварью (Гал. VI, 15).

В этом заключается ключ к разрешению тех сомнений по вопросу о человеческой свободе, которые были высказаны в начале настоящей главы. Свобода человека подчиняется единому вселенскому замыслу о человечестве и обо всей новой твари вообще: вот почему вне того вселенского целого, в котором открывается этот замысел, мы не найдем ни полноты этой свободы, ни откровения ее смысла.

Мы уже видели, что свобода каждого отдельного человеческого индивида ограничена общими условиями мирового строя. Теперь смысл этого ограничения становится нам понятен. В идее человек есть подчиненная часть человечества как органического целого. Предназначенный входить в состав этого собирательного существа, он вне общечеловеческого целого не может явить своей идеи, или, иначе говоря, не может осуществить своего индивидуального и вместе с тем вселенского призвания. Отсюда — то безусловно необходимое сцепление событий, которое связывает жизнь индивида с жизнью рода, — более того, с жизнью всего мирового целого. Отсюда — роковое бессилие отдельного индивида — порвать самостоятельными усилиями своей воли греховную цепь, связующую преемственный ряд поколений. Пока грехом связан род, подневолен греху и каждый индивид в качестве члена рода; а потому проявления индивидуальной свободы могут быть лишь частичными, исчезающими проблесками другого мира. Полное освобождение индивида возможно лишь через всеобщее освобождение рода.

Ограничение свободы индивида во времени заключается в том, что он связан всем прошлым человеческого рода, а постольку — и его грехом. Исключения из этого правила составляют лишь родоначальники человечества — первый Адам, который начинает собою род человеческий, а потому и не связан какой-либо предшествующей стадией его развития, и второй Адам — Христос, родившийся не от семени мужа, а от Духа Свята и Марии Девы [По-видимому, третьим исключением является Богоматерь, величаемая нашим церковным богослужением, как Всенепорочная — притом по тем же основаниям, как и Христос: ибо в лице Христа она зачинает новый человеческий Род] , а потому не восприявший от прошлого греховного наследия и начинающий во времени новый, богочеловеческий род. В обоих этих случаях самоопределяющаяся личность является в то же время средоточием и носительницей рода как целого, так что самоопределение одного человека является тем самым и самоопределением всей человеческой природы. И Адам и Христос определяются к действию не только за себя, но и за всех, Адам — в качестве родоначальника естественного, а Христос— в качестве родоначальника духовного, т. е. носителя идеи, смысла всего человечества и каждого отдельного человека.

Такое учение о свободе, в свою очередь, вызывает вопросы и сомнения. Если только родоначальники рода человеческого свободны от уз первородного греха, не значит ли это, что свобода по отношению к человеку — лишь исключение? Какое же право мы имеем говорить о ней как о даре, присущем всякому человеку, как таковому? Какая при этих условиях может быть речь о вине и ответственности каждого человека? А если он — не ответственный за свои поступки раб греха, то во что обращается его призвание — быть другом Божиим? И если жертва Христа не есть подвиг нашей собственной свободы, то как же может она послужить нам оправданием? Не вынуждены ли мы впасть здесь в заблуждение только что отвергнутой нами явно неудовлетворительной латинской теории об оправдании чужими заслугами?

Ответом на эти вопросы является все христианское учение о спасении. — Совершенная жертва Христова спасает человека не как действующее извне колдовство, а как духовное воздействие, освобождающее его извнутри и преображающее его природу, лишь при условии самостоятельного самоопределения его воли.

Человек призван сочетаться со Христом двоякими узами — в свободе, как друг Божий, и в обновленной природе, как новая тварь и как член тела Христова. Он должен подвергнуться новому творческому акту и для этого пережить то второе рождение, о котором говорит Христос Никодиму, — родиться свыше (Ин. III, 3). Но этот акт духовного рождения не есть пассивное переживание человека, который ему подвергается. Родиться свыше действием благодати Христовой может лишь тот, кто деятельно соучаствует в жертве Христа, в Его вольной страсти и смерти. Без этого соучастия невозможно преображение человеческого естества творческим воздействием божественной силы. Об этом свидетельствуют все те тексты апостола Павла, которые говорят об Евхаристии. От приобщающегося телу и крови Христа требуется самоиспытание; приобщающийся недостойно, не рассуждая о теле Господнем, — «ест и пьет осуждение себе» (I Кор. XI, 28). Евхаристия возвещает смерть Господню (I Кор. XI, 26), почему для участия в воскресении Христа требуется и соучастие в Его страданиях и смерти (Фп. III, 10). «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (II Тим. II, 11—12). Словом, все учение апостола о спасении человека полно призывов к человеческой свободе; лишь при условии этого свободного самоопределения совершается над человеком заключительное творческое действие Иисуса Христа, «который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Фп. III, 21).

Как возможна метафизически эта свобода человека, которая предполагается и требуется всеми этими текстами апостола? Все учение о Евхаристии дает ответ на этот вопрос. Во Христе не только восстановляется и воскресает для вечной жизни умирающее и умершее тело человека и всей твари; в Нем восстановляется и утраченная свобода всех и каждого от первородного греха. Чрез возвращение к Нему в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа. Борьба против первородного греха и победа над ним тут становится возможною и для нас, людей, потому что во Христе мы имеем для этого и духовную точку опоры, и источник непобедимой силы.

Вспомним, в чем заключается причина рокового бессилия отдельного человеческого индивида в борьбе против первородного греха: он бессилен бороться против общего греховного наследия рода и против общих условий космического строя. Но во Христе упраздняется именно это общее наследие и полагается основание новой вселенной — новой земли и нового неба. Христос — носитель идеи этой новой вселенной и полноты силы, ее зиждущей. Поэтому, приобщаясь телу и крови Христовой, мы и сами становимся частью этой новой вселенной и тем самым приобретаем двоякую свободу — отрицательную и положительную: отрицательную, ибо мы тем самым становимся независимы от греховного прошлого — нашего, общечеловеческого и мирового; положительную, ибо во Христе и через Христа каждый из нас становится соучастником Его творческого акта: мы получаем возможность начинать во времени новый творческий ряд, не вытекающий из зараженного грехом прошлого вселенной, не продолжающий это прошлое, а идущий вразрез с ним.

Разрешение тех сомнений, которые вызываются христианским учением об отношении человеческой свободы ко Христу, заключается в органическом понимании учения о спасении. — Как учение о спасении чужими заслугами, так и те религиозные сомнения, которые коренятся в отождествлении христианства с этим учением, возможны лишь до тех пор, пока Христос представляется нам чужим каждому отдельному человеку, т. е. пока мы мыслим наше отношение ко Христу как связь внешнюю и как бы механическую. Но сам Христос мыслит ее иначе. Он говорит апостолам: Я есмь лоза, а вы — ветви. Такое органическое понимание отношения Христа к верующим в корне меняет и самое понимание человеческой свободы. — Если мы сораспинаемся Христу, соучаствуем в Его подвиге и тем самым становимся разветвлениями единого организма Христова, то свобода Христа есть наша свобода. Его смерть — наша смерть, и Его воскресение — наше воскресение. Языческая теория о спасении чужими заслугами тем самым упраздняется сама собою. Моя свобода есть свобода Христова, потому что Христос — носитель идеи, ноумена всякого живого существа, следовательно, и моего ноумена. По самому замыслу Божию обо мне я отношусь к Нему, как ветвь — к виноградной лозе; поэтому, являя Его на земле, ятем самым раскрываю и мое собственное внутреннее содержание, являю и мою свободу.

Эта свобода человека не есть только теоретическое предположение. — В величайших подвигах человеческого ума и воли, в явлении святых на земле, в творческом вдохновении пророков, художников и религиозных мыслителей она становится эмпирией, фактом, доступным наблюдению. Эти люди доказывают свою свободу от прошлого и над прошлым тем самым, что несут в мир новое откровение божественной мудрости и силы, — осуществляют в себе некоторое новое Богоявление, которого не было в предшествующих явлениях. И чем глубже каждое такое новое откровение, тем яснее становится для людей, что и в отдельном человеке есть сила Христова свободная, не связанная узами первородного греха. — Тем самым углубляется наш ответ на религиозные сомнения. Лучший способ опровергнуть сомнения в возможности и действительности той свободы, к которой призывает нас вера во Христа, заключается в том, чтобы являть эту свободу: ибо никакие теоретические доводы не могут иметь той неотразимой силы действия, которая присуща очевидному, доступному наблюдению явлению. О высшем явлении свободы Бога и человека, — о царствии Божием сказано, что оно силою берется. Чтобы утвердить веру против всяких сомнений, оно должно явиться на земле, как сила. И как бы ни были многочисленны на земле явления противоположной силы зла, нет недостатка и в этих, положительных свидетельствах творческой свободы человека во Христе. Вся сила Церкви создана кровию целых поколений христианских мучеников. — Чем могущественнее та сила зла, которая против них ополчалась, тем ярче светит миру их подвиг, тем очевиднее для нас, что рабство человеческой воли побеждено крестною смертью Христа в самом своем корне и источнике.

Завершение этой победы есть воскресение Христово: в нем мы имеем то высшее Богоявление, которое обращает в ничто все противоположные явления темной, злой силы смерти и хаоса. Ибо в нем восстановляется во всей полноте своей нарушенное грехом единство Божеского и человеческого, а тем самым и единство Бога и вселенной, единство творящей силы Божией и завершающейся в человеке свободы твари. Воскресение Христово есть высшее изо всех откровений всеединства на земле. Эта явленная человеку тайна из тайн заключает в себе разрешение всякой скорби, всей муки сомнений и недоуменных вопросов, а по тому самому — источник великого успокоения; ибо в надежде на воскресение даже и те ответы на религиозные вопросы, которые еще не даются уму, уже предваряются и сердцем; в ответе, еще не услышанном, но уже ожидаемом, человек чувствует себя Другом Божиим. В воскресении он имеет осязательное явление вселенского дружества.

В этом явлении человеку открывается и великое его призвание, и великая, мировая его ответственность. Задача вселенского дружества всех обязывает, на всех налагает взаимную ответственность друг за друга. Отцы ответственны за детей, ибо все их дела — добрые и худые — продолжаются в следующих поколениях; все их грехи увеличивают лежащую на потомстве тяжесть. А потомки ответственны перед предками: ибо, будучи свободны во Христе, они в свою очередь могут или легчить или увеличить эту тяжесть, продолжить дело предков в хорошем или худом и тем самым облегчить или увеличить их ответственность. И рядом с этой преемственною связью, связующей поколения в одно солидарное целое, есть такие же узы солидарности, связывающие воедино современников. Никто не спасается, и никто не осуждается отдельно от других, ибо суд Божий видит всех связанными во единое общечеловеческое и мировое целое; в этом целом все друг на друга влияют и воздействуют, а потому и все друг за друга отвечают — и за предков, и за потомков, и за современников, и за всю тварь поднебесную, которая, терпя нескончаемые мучения, с надеждою ждет откровения сынов Божиих.

Глава VI

РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ

I. Человеческая мысль и откровение

Настоящее исследование, как и всякая вообще попытка проникнуть умом в смысл жизни, без сомнения, вызовет возражения с двух сторон — и с точки зрения рационалистической, и с точки зрения религиозной. Одним оно покажется недопустимым унижением человеческого ума, несовместимою с его достоинством капитуляцией перед откровением. Другие сочтут его, напротив, недозволительною дерзостью человеческой мысли, горделивым притязаньем и тщетным ее усилием проникнуть в тайны, навеки от нее скрытые.

Прежде чем дать ответ на эти возражения, считаю необходимым отметить, что, при всей их взаимной противоположности, те и другие в одном отношении стоят на общей почве: те и другие утверждают между откровением и умственною жизнью пропасть, исключающую возможность каких бы то ни было переходов; те и другие сходятся в том, что мысль с ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону религиозной жизни.

Относительно чистого и последовательного рационализма это утверждение не требует обоснования. В применении к отвлеченному мистицизму, Распространенному в наши дни, оно нуждается в некотором пояснении. Оно может быть дано на ярком современном примере. Для отца П. А. Флоренского самое стремление к разумной вере есть «начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство» [«Столп и утверждение истины». Москва, 1914. Книгоизд. «Путь», стр. 65] . С этой точки зрения мысль не участвует в акте веры: она просто должна отказаться от себя, подчиниться и умолкнуть. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно» [Там же, 489] .

Нетрудно обнаружить то общее, что есть между этим отвлеченным мистицизмом отца Флоренского и рационалистическим неверием. Последнее полагает, что никакого моста между разумною мыслью и христианским откровением нет и быть не может. Не то ли же самое утверждает и о. П. Флоренский? Вот его подлинные слова: «Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему?» [Там же, 67]. Отец Флоренский не видит выхода в мысли из этих сомнений. Он находит его то в паскалевском «пари на Бога», т. е. в принятии веры во имя утилитарных соображений [Смысл этого пари, всегда себе равный, — несомненен: стоит верное ничто обменить на неверную бесконечность, тем более что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, перевести эту мысль в область конкретной душевной Жизни удается не сразу» и т. д. (там же, стр. 66) ] , то в молитвенном вопле отчаяния: «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе, хочу ли я или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня» [Там же, 67] .

Если справедливы эти общие возражения мистического алогизма и неверия против возможности найти какой-нибудь логический переход от мысли к откровению, то должны быть признаны тщетными всякие попытки утвердить в мысли религиозный смысл жизни, в том числе и попытка самого о. Флоренского. К счастью, в данном случае сомнения могут быть опровергнуты доводами убедительными для обеих сторон: нетрудно доказать, что эти сомнения в одно и то же время и противоразумны и антирелигиозны, ибо они находятся в противоречии как с необходимыми предположениями мысли, так и с самой сущностью Религиозной веры.

Мы видели, что основные предположения всякой нашей мысли и всякого нашего сознанья суть всеединая мысль и всеединое, абсолютное сознание. Вдумаемся в это предположение, и мы увидим, что оно связывается с мыслью об откровении непосредственным логически необходимым переходом. Есть абсолютное сознание — истина всего действительного и возможного; по приобщению к нему мы знаем все, что мы знаем. И вне его мы не можем знать ничего. Иными словами, это значит, что весь процесс нашего познавания совершается не иначе как через откровение абсолютного сознания в нашем человеческом сознании. Мы вообще познаем лишь постольку, поскольку некоторая сфера абсолютного сознания нам явлена, открыта. Стало быть, самое познание обусловлено откровением в широком смысле слова.

Это откровение, однако, существенно отличается от откровения религиозного в тесном значении слова, и нам необходимо здесь точно уяснить себе это различие. В нашем повседневном опыте, как это было неоднократно здесь указано, нам открыто не само абсолютно Сущее, а абсолютное сознание о другом, движущемся, становящемся, несовершенном, притом — не вся полнота абсолютного ведения о другом, а некоторая его сфера, которая может быть шире или уже в меру вместимости развивающегося, совершенствующегося человеческого сознания. Но мы уже видели, что границы, отделяющие экзотерическую область абсолютного сознания о другом от эзотерической области сознания абсолютного о самом себе, не обладают характером безусловным и неподвижным: ибо, во-первых, это — границы для нас, а не для Абсолютного; во-вторых, и нам Абсолютное некоторым образом открывается в своем другом, частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь. Если есть Абсолютное, то все, что есть, должно быть некоторым его откровением, в том числе и наше сознание, как в этом мы уже убедились.

Абсолютное сознание открывается в нашем человеческом, и через него мы знаем все, что знаем! Вдумаемся в значение этого утверждения. Оно значит в конце концов, что между моим, человеческим сознанием и сознанием абсолютным есть некоторая не только логическая, но и жизненная связь. Абсолютное сознание активно в человеческом: оно в нем развертывается, раскрывается: оно воздействует на нашу смертную мысль, влечет ее к себе и соединяется с нею. Связь эта может становиться теснее, глубже, ибо человек может совершенствоваться в сознании правды и, стало быть, расширять доступную ему область откровения. Возможно ли указать какие-либо пределы этому расширению? Логических границ здесь, по-видимому, указать нельзя. Если вообще есть жизненная связь между абсолютным и человеческим сознанием, если первое может сообщаться и в действительности непрерывно сообщается второму, то никто не может указать границ, где должно остановиться это совершающееся и расширяющееся во времени откровение. Если абсолютная эмпирия не явлена нам в нашем повседневном опыте, то это не может служить доказательством ее невозможности. Этим не опровергается возможность встречи человека лицом к лицу с самой действительностью Абсолютного. Логически нельзя доказать необходимости того непосредственного Богоявления, о котором учит Евангелие. Но если оно есть, оно представляет собою логическое завершение того внутреннего откровения, которое непрерывно совершается в нашем сознании. Есть жизненная связь между человеческим и абсолютным сознанием: связь эта непрерывно обнаруживается в каждом моем познавательном акте. Что же такое эта связь, как не некоторое предварительное откровение Богочеловечества? Мое сознание отлично от абсолютного сознания, но вместе с тем в жизни своей оно от. него всецело зависит; ибо только им оно живет; оно постоянно к нему приобщается, но никогда с ним не сливается. Разве мы не имеем здесь уже некоторого рода предварительное явление двух естеств, из коих одно должно вступить с другим в отношение неразрывного и неслиянного единства! Соединение это еще не есть совершившийся факт, ибо моему сознанию присуща не только истина, но и ложь; но в истине мы имеем уже некоторое его. начало: ибо быть в истине для моего сознания — значит обладать сознанием абсолютным. Это невозможно без некоторого онтологического, реального приобщения человеческого к Абсолютному, т. е. без некоторого предварительного откровения тайны Богочеловечества.

Отрицать возможность откровения, значит, стало быть, отрекаться от самой мысли, от ее необходимого метафизического предположения. Самая вера в истину, которою всякая мысль живет и движется, есть вера в абсолютное откровение, от века явленное в абсолютном сознании и могущее, по приобщению к абсолютному сознанию, в большей или меньшей степени открытое и нам. Противоречит ли сказанное сущности религиозного сознания и религиозной веры, в частности — веры христианской?

Как раз наоборот, именно отрицание существования какого-либо моста между мыслью и верою находится в полном противоречии с самою сущностью веры и.в особенности — веры христианской. В этом мы убеждаемся прежде всего путем анализа того умонастроения, которое выразилось в приведенных нами словах о. П. А. Флоренского. Вот как он описывает «начало живой веры». «Я не знаю — есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и. жизнь, и счастье. Может быть, нет ее; но я люблю ее больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь как к существующей, и ее, быть может не существующую, люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности»... «Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною» [«Столп и утверждение истины», 67—68. Все курсивы в этих цитатах принадлежат мне. ].

Обращаю внимание читателя на подчеркнутые мною слова этой обширной цитаты и спрашиваю, чего здесь больше — веры или сомнения? Я не нахожу здесь одного необходимого элемента живой веры — безусловной достоверности ее предмета, безусловной уверенности в невидимом как бы в видимом. Все эти многочисленные «если» и «быть может» скорее выражают собою душевное состояние человека с двоящимися мыслями, который хочет, но не в силах вполне поверить. Это состояние полуверы прекрасно изображается известными словами в Евангелии: верую, Господи, помоги моему неверию/Человек, который «твердым шагом» взбегает на мост, думая, что он, «может быть», провалится, чувствует приблизительно то самое, что чувствовал апостол Петр, когда он пошел по морю навстречу Спасителю и от сомнений едва не утонул. Из слов Спасителя мы знаем, что это — состояние не живой веры, а маловерия. В том же состоянии пребывает и человек, который держит «пари на Бога», усматривая в Его существовании что-то маловероятное, но для нас выгодное.

Таково вообще состояние души, которая не пытается преодолеть сомнений, а либо заглушает их, либо боязливо от них отворачивается. Вопреки отцу П. А. Флоренскому мне кажется, что нельзя любить истину «всем нутром», когда не знаешь, есть она или нет. Человек, проделывающий над собою ту «операцию» отсечения мысли, о которой говорится в приведенной цитате, тем самым утрачивает и цельность своей души. Как частное явление целого психического процесса, мысль слишком тесно связана со всеми душевными переживаниями. Поэтому, когда раздвоена мысль, двоится и все наше существо; пока не улеглась тревога "Мысли, и душа верит только наполовину, а то и вовсе не верит, как это было с апостолом Фомою. Если мы любим истину, в особенности если мы верим в нее, мы должны ради нее не отказываться от вопросов и сомнений ищущей мысли, а доводить их до конца. — Стучите, и отверзут вам.

Сомнение может быть побеждено только исканием мысли, а отнюдь не отсечением ее. Об этом категорически высказывается апостол Павел. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас (Деян. XVII, 26— 27). О каком искании тут идет речь? Может быть, не о сознательном искании мысли, а о безотчетном искании чувства? Нет, слова апостола прямо исключают такое толкование: ибо, во-первых, вопреки утверждению о. Флоренского, что Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть Бог философов, вся речь апостола, сказанная на собрании афинского ареопага, обращается непосредственно к философам и прямо связывает мысль о Боге с предшествующим движением афинской мысли, искавшей и почитавшей «неведомого Бога». «Сего то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. XVII, 23). Апостол Павел стоит здесь на точке зрения того вселенского откровения, которое в большей или меньшей степени доступно всем, даже язычникам. Оно завершается во Христе; но уже древние греческие поэты обладают некоторыми его начатками: «ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы его и род» (Деян. XVII, 28). Но, быть может, обращаясь к поэтам, апостол отталкивает здесь мысль философов? Как раз наоборот, он вызывает ее к новому усилию: он хочет, чтобы неведомый Бог стал для нее ведомым, чтобы Бог, Существом Своим недалекий от каждого из нас, был и узнан как таковой, стал бы близким нашей мысли.

Возможно ли вообще откровение без участия человеческой мысли, в него проникающей? Открыть какую-либо тайну вообще можно только существу мыслящему, почему Бог и открывается человеку, а не бессловесной твари. Поэтому человеку вменяется в обязанность не отсечение мысли, а деятельное ее усилие, направленное к уразумению откровения. Апостол Павел требует этого усилия от всех — и от христиан, и от язычников: все призваны познавать Бога через рассматривание Его творений, и все «безответны», если уклоняются от этого призвания (Рим, 1, 20): «ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим. 1, 19). Что разумеется здесь под «рассматриванием творений»? Неужели — отказ от вопросов и сомнений из любви к истине? Как раз наоборот, именно тут требуется тонкое различение Бога, который является, от твари, в которой Он является и отражается. Откровение дается не непосредственному чувственному восприятию, а мыслящему созерцанию. Поэтому-то мысль ленивая, «осуетившаяся в умствованиях своих» и не различающая нетленного Бога от образа тленной твари, навлекает на себя праведный гнев Божий (Рим. 1, 21—24). Чтобы рассмотреть Бога в Его твари, нужно не отдаться верою окружающей нас действительности, а отвлечься от ее непосредственной данности, подняться мыслью над нею.

Что это за подъем? Об этом ясно говорит Евангелие, которое прямо связывает высшее изо всех откровений — явление Христа на земле с усилиями мысли, ищущей Бога. Вспоминая появление волхвов в Вифлееме, наше церковное песнопение видит в Рождестве Христовом не только сочетание между Божеским и человеческим естеством, но вместе с тем и встречу между Божеским и человеческим умом, воссиявший миру свет разума. В нем бо звездам служащие, звездою унахуся. Тебе кланятися солнцу правды и Тебе ведети с высоты востока.

Этими словами молитвы открывается и освещается одна из величайших тайн нашей умственной жизни. Наша смертная мысль, еще не наполненная дневным сиянием божественной славы, видит Бога «зерцалом в гадании», а не лицом к лицу. Поэтому весь наш умственный горизонт подобен ночному небосклону, где нет непрерывного и полного света, а есть бесчисленные световые точки, рассеянные во мраке. Мысль «осуетившаяся» и бессильная отличит день от ночи, принимает эти отдаленные намеки на грядущее солнце за подлинное откровение Божьего дня и поклоняется светящим ей звездам. К этому сводятся все виды идолопоклонства, как грубого, вульгарного, так и утонченного, философского. Но мысль, доходящая в своем искании до конца, угадывает в несовершенном явлении его безусловный смысл. Она видит, что всякая звезда, которая нам светит, указывает над собою на иной, высший источник света и звездою учится поклоняться солнцу правды. Евангельские волхвы являют собою указание на назначение всякой мысли и на общее призвание всякой умственной жизни.

Мы подвергли гносеологическому анализу человеческую мысль, и что же мы в ней нашли?

Всякая человеческая мысль живет и движется мыслью безусловною, всеединою. Стало быть, и мысль — и сознание наше в его целом — не б как вспыхивающие во мраке огоньки, свидетельствующие о полном свете, звезды, которые указывают на солнце и учат ему поклоняться. И не только мысль, – всякая жизнь представляет собою такую огненную вспышку в темноте, ибо жизнь в ее целом есть стремление к всеединому смыслу; Жизнь во всех своих проявлениях есть солнечный процесс и постольку также свидетельство о солнце, как предмете общего стремления. Вся вообще область сущего становящегося, где идолослужение всех веков находит предметы для поклонения, самым фактом своего стремления указывает над собою, в ту область недвижного, безусловного, куда все стремится. С какою бы звездою мы ни совершали наш мысленный путь, безусловный конец его — тот же, которым завершилось путешествие волхвов. Соединение движущегося и неподвижного, стремящегося и безусловного, временного и вечного, тварного и Божественного — вот цель мирового процесса. Весь мир охвачен этим стремлением к нераздельному и неслиянному единству двух естеств; а потому в нем всякая звезда приводит к яслям Спасителя: так скудость здешнего чудесно сочетается с неизреченным богатством тамошнего.

Должно ли это соединение двух миров остаться потусторонним и недоступным человеческой мысли и человеческому сознанию? Нет! Откровение божественного сознания в нашем человеческом сознании составляет наше прямое призвание-. Призвание это звучит в самом учении Евангелия о вечной жизни, к которой все призваны. «Сия же_ есть жизнь вечная, чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и Тобою посланного Иисуса Христа» (Ин. XVII, 3). — Этот призыв к абсолютному ведению не есть какой-либо случайный и внешний придаток к Христову учению, а откровение основной его идеи. Без этого участия в полноте божественного ведения нет полного приобщения человека к Божеству, нет, стало быть, и самого Богочеловечества. Богочеловечество и есть тот мост, перекинутый через пропасть, который соединяет всю нашу жизнь — телесную, душевную и умственную — с жизнью божественною. Мы можем вступить на него, не подвергая себя «операции» и без опасения, что он, может быть, провалится под нами!

II. Смертное и бессмертное в человеческой мысли

Тут я подхожу к вопросу, который, со дня появления известного труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение истины», служит предметом наиболее обостренного спора в русской религиозной философии.

По поводу высказанного в названной книге (вполне правильного) взгляда, что во Христе полнота бытия подлежит не отсечению, а преображению, я поставил автору вопрос, на который я доселе не получил удовлетворительного ответа ни от него, ни от кого-либо из его единомышленников. Как понимать это духовное преображение по отношению к человеку? «Ведь к человеческому естеству, кроме сердца и его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принадлежит еще и человеческий ум. Подлежит ли он преображению или отсечению? Верит ли отец Флоренский в преображение человеческого ума, признает ли он в этом преображении необходимую нравственную задачу, или же он просто думает, что ум должен быть отсечен, как соблазняющее «десное око», дабы спасся «сам» человек?» [См. мою статью «Свет Фаворский и преображение ума, стр. 34; напечатана в одном из осенних номеров «Русской мысли» за 1914 год] .

Некоторую попытку ответить мне делает С. Н. Булгаков, в общем стоящий в данном вопросе на точке зрения о. Флоренского. «Преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия; поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, —- здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигает царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления — бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти, что вне или антисофийно, т. е. кантовско-лапласовский или фихте-гегелевский разум. И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, а стало быть, и смертность» [«Свет невечерний», стр. 227, примеч. (Москва, 1917, книгоизд. «Путь»)].

Вопрос, на который отвечает здесь С. Н. Булгаков, имеет первостепенное значение для всего понимания смысла жизни, ибо это, в конце концов, — вопрос о том, может ли и в какой мере человеческий ум приобщиться к этому смыслу, что в нем самом — смысл и что — бессмыслица. Это и вынуждает меня дать пространный ответ на его целиком здесь приведенное рассуждение.

Что разум наш, имеющий корень в Софии, некоторыми своими сторонами принадлежит вечности, а другими — смерти и времени, это, конечно, бесспорно. С точки зрения религиозно-христианской может идти вопрос только о том, что именно в нашей мысли смертно и что бессмертно, что связано и что не связано с Софией. Но именно на этот вопрос я не нахожу сколько-нибудь удовлетворительного ответа ни у П. А. Флоренского, ни у С. Н. Булгакова. Утверждение последнего относительно смертности кантовско-лапласовского и фихте-гегелевского разума неопределенно и многомысленно, ибо всякие оценки названных мыслителей спорны; на вопрос, что такое разум Канта, Фихте или Гегеля, каждый комментатор этих философов даст разный ответ.

Все прочее, что говорит С. Н, Булгаков о смертном и бессмертном в разуме, обесценивается общим и основным недостатком его рассуждения — психологизмом, иначе говоря, полнейшим смешением логического и психологического.

Умирать могут, очевидно, только такие психологические свойства человеческого мышления, которые связаны с условиями нашего существования во времени. С этой точки зрения я позволяю себе поставить вопрос — подвержены ли смерти законы логики, обречены ли исчезновению вместе со временем — закон тождества, закон исключенного третьего или закон достаточного основания?

По С. Н. Булгакову, по-видимому, да; логическое, дискурсивное и трансцендентальное ставятся в его рассуждении на одну доску, смешиваются в одну плоскость «смертного» и как бы отождествляются между собою. Между тем этими словами обозначаются по существу различные планы мысли. — Словом «дискурсивный» выражается психологический закон мышления во времени; слово «трансцендентальный» выражает логически необходимые предположения и условия нашей мысли, а слово «логический» обозначает такие нормы мысли, которые не зависят ни от каких психологических условий.

Под дискурсивной разумеется мысль, которая переходит во времени от термина к термину, от понятия к понятию и от умозаключения к умозаключению. Такой переход, психологически необходим для мысли, развивающейся во времени; но за пределами времени он невозможен, вследствие чего с остановкою времени мысль дискурсивная неизбежно отмирает.

Означает ли это прекращение мысли дискурсивной конец мысли логической? Ни в каком случае. Логически вполне возможна мысль, которая не переходит от термина к термину, а охватывает разом всю сложность мысленного содержания во всей его связности и цельности. Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная, для которой время вовсе не является необходимым условием. Сверхвременная интуиция, которая разом схватывает целую сложную— цепь оснований и последствий, не только возможна: она необходима, ибо она предполагается всяким нашим дискурсивным рассуждением; всякое такое рассуждение истинно лишь постольку, поскольку оно связывает между собою такие термины мысли, которые необходимо и вечно связаны в истине. Никакое дискурсивное рассуждение не было бы истинно без интуиции сверхвременной связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение логическим. Поэтому говорить о смерти логического — значит утверждать смерть истины и истинного.

Слово «дискурсивный» обозначает обреченную смерти психологию мышления. Наоборот, слово «логический» обозначает не психологическое свойство мышления (психологически мышление может быть и нелогичным), а некоторую сверхпсихологическую необходимость, которой мысль должна подчиняться; это — не временное состояние мысли, а возвышающаяся над каждой данной нашей мыслью сверхвременная норма. Что дважды два — четыре, что три больше двух, и что между основанием и последствием есть необходимая связь, это нисколько не зависит от моей или чьей бы то ни было меняющейся психологии, ибо психологически люди нередко оказываются способными утверждать, что дважды два — пять, или даже, что дважды два — стеариновая cвечка.

Логическое выражает собою не субъективный переход развивающегося во времени сознания от представления к представлению, а объективную и неизменную связь мыслей, которая всегда пребывает, как бы люди ни менялись и сколько бы их ни умирало. Логическою мы называем мысль, сообразную истине по форме. Истина едина: поэтому логическою мы Называем только мысль, соответствующую требованию единства, т. е. не заключающую в себе противоречивых высказываний об одном и том же. Истина — общезначима; поэтому и логическая мысль должна соответствовать формальному требованию общезначимости; в истине все имеет свое необходимое основание в Безусловном; поэтому и мысль, чтобы быть логичной, должна соответствовать этой форме безусловности: в ней все должно быть обосновано и связано безусловно необходимою связью. Логическою мы называем такую связь мыслей, которая необходима сама по себе, а не в силу каких-либо меняющихся психологических свойств мыслящего. По этому самому это — связь сверхвременная, не зависящая от каких-либо свойств нашей умирающей действительности.

Утверждать, что логическое смертно, что разум наш когда-нибудь возвысится над логикой и отрешится от нее, значит думать, что он когда-нибудь станет независимым от истины, утратит самую форму истины. Но тогда во что обратится разум и что от него останется? Что он, как не способность со-знавать истину? А если так, то как же со-знание истины может перестать быть ей сообразным по форме! Все логические нормы мысли и все ее трансцендентальные условия, как это было неоднократно мною показано, сводятся к форме всеединства [Обоснованию этого положения посвящено все мое сочинение «Метафизические предположения познания». Москва, 1917. ]. Поэтому «возвыситься под логикою» для разума, вопреки С. Н. Булгакову, значит не исцелиться от болезни, не сочетаться с Софией, а как раз наоборот — отпасть от всеединства, т. е., попросту говоря, умереть, уничтожиться. Тут уже мы имеем не различение, в разуме смертного и бессмертного, а именно то полное его отсечение, о котором речь шла выше.

Здесь сказывается основное заблуждение не только С. Н. Булгакова, но и всей современной русской школы мистического алогизма. Для П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна и Н. А. Бердяева логическая форма мысли есть точно так же болезнь, от которой наш ум должен отрешиться. П. А. Флоренский прямо заявляет, что монистическая непрерывность есть «знамя крамольного рассудка твари», отторгающейся от своего Начала и корня и рассыпающейся в прах самоутверждения и самоуничтожения. Напротив, «дуалистическая прерывность — это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость» [Цит. соч., 65]. Самые тайны религии «не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которое сразу и да и нет» [Там же, 158], причем о. Флоренский считает эти антиномии религии не только неразрешенными, но и неразрешимыми [Там же, 163]. Не желая повторять данного ранее обстоятельного опровержения этого антиномизма [Кроме цит. статьи в «Русской мысли», см. «Метафизические предположения познания», 174—181.], я дополню его здесь немногими штрихами. — Стремление к «логическому монизму» во всех сферах мысли прямо вытекает из требования единства Истины. Оставаться при двух истинах или при двоящихся мыслях о единой истине невыносимо вовсе не только для «рассудка», а прежде всего и больше всего — для совести. Верующая душа не только не может, но и не должна мириться с этим греховным раздвоением. А осуждать стремление к логическому монизму — значит просто осуждать самое искание единой истины и единой правды в религии. Этим решается весь наш спор. Если, как это признает и о. Флоренский, «там на небе — единая Истина, а у нас — множество осколков Истины, неконгруентных друг с другом», то, спрашивается, что же истинно и что бессмертно в нашем уме, — его жажда единой Правды, коей в Евангелии обещается насыщение, или его антиномизм, дробящий откровение этой правды на несогласные, враждующие между собою осколки? При такой постановке вопроса единственно возможный на него ответ навязывается сам собою. Антиномизм — вот смертный элемент нашего сознания и мысли. Наоборот, логический монизм есть именно такое ее проявление, которое несомненно уцелеет в вечности. Ибо в вечной жизни мысль наша увидит Бога как все во всем. Тем самым она будет сообразна и содержанию и форме Истины — ее всеединству. А в этом, как мы видели, и состоит логичность мысли.

В конце концов, антиномизм у о. Флоренского не выдержан: и он вынужден признать, что религиозный идеал требует не увековечения, а преодоления этой болезни. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он — оздоровляющий орган мира.

Я не сомневаюсь, что для освобождения мысли от ее противоречий нужно ее очищение и обожение: но этим как раз и доказывается, что мысль богоносная есть тем самым мысль логическая в высшем значении этого слова: ибо печать логического выражается не во внутренних противоречиях, а именно в этой сообразности мысли единству истины. Если мне скажут, что противоречия мысли преодолеваются в богоносном уме не путем логического рассуждения, а интуитивно, то я на это отвечу, что такое возражение коренится в простом недоразумении, — в указанном выше смешении логического и дискурсивного. Мы уже видели, что «интуитивное» вовсе не есть противоположность «логического». Во всякой истинной интуиции есть безусловно необходимая мысленная связь, и постольку — своя необходимая логика, хотя бы эта логика и не была раскрыта рассудочной рефлексией. Все вообще утверждения «смертности логического» основаны на безусловно ошибочном смешении мысли логической с мыслью рассуждающей, рефлектирующей. Мысль богоносная не рассуждает об истине: она видит ее лицом к лицу; но самое это видение является не отрицанием логики, а совершенным и полным ее осуществлением.

Святые и подвижники, не рассуждая, схватывают истину нашего символа веры, не отвлекают в нем форму от содержания, а непосредственно видят Бога Отца как Вседержителя и Творца, — Иисуса Христа как единородного Сына Божия, воплотившегося и вочеловечившегося, а Духа Святого — как животворящего. Но уничтожается ли этой непосредственностью боговдохновенного видения логическая форма символа? Ни в каком случае! Форма эта настолько неотделима от содержания, что без неё оно обращается в ничто. Если мы отбросим форму всеединства, то что останется от веры во единого Бога Отца Вседержителя? Если мы откинем мысль о том, что все имеет свое безусловное основание в Абсолютном и Сущем, то что останется от учения о Творце всего видимого и невидимого? Что останется от всего символа веры в его целом, если мы будем мыслить каждое из его положений в виде противоречия, «которое .сразу и да и нет*? Можем ли мы вообще, оставаясь христианами, сказать и да и нет этому символу? А ведь именно в этом сочетании «и да и нет» в каждом положении заключается канон антиномического мышления о. Флоренского о тайнах религии.

Тут мы сталкиваемся с одним из самых парадоксальных явлений современной русской философской мысли. Весь русский мистический алогизм проникнут ненавистью к Канту: все его усилия направлены к тому, чтобы сбросить с себя иго этого мыслителя. А между тем в каждом доводе сторонников этого направления чувствуется именно непобежденное влияние этого философа, неосознанное, но тем более упорное кантианство. Почему логические формы-мысли представляются им смертными? Да потому, что они мыслят эти формы по-кантовски как чисто субъективные, антропологически обусловленные формы человеческой мысли. Все в этих формах субъективно, а потому должно умереть вместе с временными условиями человеческого существования — и всеединство и безусловность, и всеобщность и закон достаточного основания. Сторонники этого воззрения не замечают, что думать так — значит вычеркивать и все то абсолютное, единое, безусловное, всеобщее, что есть в религиозном откровении, иначе говоря — сводить все откровение на нет. Одно из двух — или нам ничего не открыто, или мы имеем откровение воистину безусловное и вселенское; т. е. облеченное в необходимые логические формы мысли.

На самом деле эти формы коренятся вовсе не в человеческом уме, а в самой всеединой истине.

В них мы имеем не субъективные формы нашего мышления, а объективные начала, которым подзаконна всякая мысль. Вот почему необходимая логическая форма присуща символу веры, как и всякой истине, совершенно независимо от тою, сознается или не сознается это нашей человеческой рефлексией.

В бессознательном кантианстве моих противников — источник их антиномизма. Если логические формы моей мысли коренятся во мне, а не в истине, то грань между логическим и психологическим вообще отсутствует; тогда в логической форме моей мысли неизбежно отражаются субъективные иллюзии и противоречия моего сознанья. Более того, если вся моя логика субъективна, то она — вообще иллюзия: тогда самое логическое единство моей мысли — не более как обманчивый призрак, за которым скрывается глубокий внутренний распад и раздвоение. При этих условиях психологическая необходимость антиномии ничем не отличается от необходимости логической.

Мысль, отрешившаяся от кантовских предпосылок «Критики чистого разума», тем самым освобождается и от этого антиномизма. Для нее антиномизм обладает чисто психологическою, а не логическою необходимостью. Это — противоречия, присущие не логическим формам мысли как таковым, а только той или другой несовершенной психологической стадии человеческого мышления во времени. Поэтому антиномии снимаются, когда устраняется их психологическое условие, т. е. когда наша мысль достигает иной, высшей стадии своего развития и подъема. И в предельной стадии совершенства, когда мысль видит истину уже не зерцалом в гадании, а лицом к лицу, окончательно преодолевается всякое ее раздвоение и, следовательно, снимаются все антиномии. Где Бог становится всем во всем, там тем самым торжествует надо всяким противоречием и форма всеединства.

Вышесказанное может быть сведено к одному краткому положению. Мысль разорванная, расколотая, противоречивая есть именно мысль смертная. Антиномии и антиномизм суть именно то, что принадлежит смерти. Наоборот, бессмертна мысль, пришедшая в разум истины, и по тому самому — безусловно логичная. В мысли, как и в бытии, греховное состояние есть распад, раздвоение, хаос внутренних противоречий, а исцеление есть в точном смысле восстановление безусловной целости, т. е. всеединства. Логическая форма коренится в присущей всякой мысли интуиции безусловного, всеединого. После всего сказанного мне нет надобности доказывать, что эта интуиция представляет собою необходимый элемент явленного человеческой мысли естественного откровения.

III. Онтологические препятствия к Богопознанию и их преодоление

Из предыдущего видно, что откровение совместимо с формами нашей умственной жизни, более того, необходимо с ними связано. Но отсутствие формальных препятствий к проникновению человеческого ума в божественные тайны еще не означает отсутствия препятствий онтологических или, попросту говоря, жизненных. Поэтому вопрос, поставленный в начале настоящей главы, по-прежнему остается открытым: мы все еще не знаем, может ли быть заполнена пропасть между Божеским и человеческим умом? Но теперь самая постановка этого вопроса в корне меняется: из гносеологического он становится онтологическим.

В такой постановке он значительно упрощается: ибо, раз препятствие к восприятию откровения лежит не в логических формах мысли, а в природе человеческого существа, — вопрос о возможности откровения Бога в человеческом сознании приводится к другому, более общему вопросу — о взаимных отношениях двух естеств: божеского и человеческого.

До сих пор мы рассматривали Богочеловечество как содержание откровения; теперь приходится убедиться, что первое есть онтологическое условие последнего. — Восприятие по самому существу своему онтологично: оно возможно лишь как результат совершенно реального воздействия воспринимаемого на психику воспринимающего субъекта. Поэтому, если нет никакого жизненного соприкосновения между Богом и человеком, то не может быть и восприятия божеского в человеческом сознании: наоборот, если есть это жизненное воздействие, если Бог вообще может жить в человеке, то Он может стать для человека явлением, предметом опыта.

Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт божественного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку человек вмещает в себе божественную жизнь, поскольку он становится Деятельным в ней участником. Так именно и смотрит христианство на откровение. Апостол Павел не делает в этом отношении никакого различия между откровением во Христе и до Христа. Для него Христос — одинаково источник того и другого: ибо и ветхозаветные евреи «пили из последующего духовного камня; камень же был Христос» (I Кор, X, 1—4). То самое жизненное восприятие, которое в полноте своей открылось во Христе, раньше того предваряюсь верою ветхозаветного Израиля. Истинная вера есть по самому существу своему выражение внутренней, жизненной связи Бога и человека: поэтому и вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа, хотя опытом несовершенным и неполным.

Этим определяется отношение человеческой мысли к откровению. Прежде всего это отношение подчиняется общему закону всякого опыта Нет опыта без конкретного явления, которое составляет его предмет; и без действия мысли, могущей проникнуть в смысл данного явления. Это верно и по отношению к опыту религиозному, т. е. по отношению к откровению. Откровение пред полагает, во-первых, некоторое объективное явление божественного, а во-вторых — человеческую мысль, способную проникнуть в смысл этого явления: если бы не эта возможность проникнуть в смысл тайны, она бы не была открытою человеку. Поэтому уже самый факт откровения есть призыв не к пассивному подчинению ума, а к деятельному усилию распознавания и проникновения. В христианском откровении есть множество напоминаний об этой обязанности мысли. Есть даже прямое веление — подвергать мысленному испытанию всякое заявление, требующее религиозного признания, от кого бы оно ни исходило. «Возлюбленные; не всякому духу верьте, но испытывайте духов; от Бога ли они: потому что много лжепророков появилось в мире» (I Ин. IV, 1).

Требование, выраженное в этих словах, должно быть понимаемо в широком значении: человек обязан испытывать не только все те слова и суждения о божественных тайнах, какие он слышит, он должен подвергать испытанию и весь духовный облик говорящего, — все то явление духа, которое возвещает откровение или выдает себя за него, дабы отличить Духа Божия от духа заблуждения. Апостол указывает и тот критерий, которым при этом надлежит руководствоваться. «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет к теперь есть уже в мире» (I Ин. IV, 2—3).

Имеем ли мы здесь догмат, требующий от мысли внешнего, слепого подчинения? Ни в каком случае! Богочеловечество — не внешний, а имманентный, внутренний критерий религиозной мысли, ибо, как мы видели, оно представляет собою жизненное условие религиозного отношения и религиозного сознания вообще. Что религиозное отношение предполагает тесную жизненную связь между Богом и человеком, это мы знаем независимо от свидетельства апостола Павла; в этом выражается сущность той интуиции, которая составляет необходимое предположение всякого религиозного сознания. Если человек отделен от Бога пропастью, не допускающею соединения, то религиозное отношение вообще невозможно; так же невозможно оно и в том случае, если, вступая в соединение с Богом, человек тем самым растворяется в Нем, теряет свое от Него отличие: ибо в таком случае нет уже двух относящихся, а стало быть, нет и самого отношения. Религиозное отношение возможно лишь при том условии, если Бог вочеловечившийся тем не менее остается Богом и если человек обоженный тем не менее остается человеком.

Христианство — единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, — единственная, которая указывает на Христа, как на конкретное, историческое явление, этого вочеловечения. Поэтому вера во Христа — не внешний догмат, а имманентная религия человеческой совести, абсолютное откровение, где в объективном явлении предстает перед нами искомое всякого религиозного сознания.

Христос — тот духовный камень, который служит источником всякого откровения, где бы оно ни являлось, — у евреев или у язычников, в учениях религиозных или философских. Одно из двух, — или вочеловечение Бога есть реальный и притом центральный факт истории человечества и истории вселенной, или же ни о каком откровении Бога в человеке вообще речи быть не может: ибо откровение Бога в человеческом сознании возможно лишь как частное проявление совершающегося Его вочеловечения.

В этом заключается ключ к разумению того Иоаннова критерия, коим узнается Дух Божий от духа заблуждения. Во образе Иисуса Христа, пришедшего воплоти, мы имеем не какую-либо частицу откровения, не какое-либо отдельное его положение среди других положений, — в все откровение в его целом. Ибо именно в этом образе дано нам видеть все в одном, — и абсолютное явление Божества, и абсолютное явление мира, ставшего едино с Божеством. Вот почему этим образом Христа, пришедшего во плоти, апостол предписывает нам испытывать и все прочее, что выдается за откровение, отбрасывая то, что ему не соответствует. Очевидно, что суд нашей человеческой мысли этим не только не уничтожается, но, как раз наоборот, вменяется нам в обязанность. Нужно только ясно себе представить, в чем должна выражаться та деятельность мысли, которая здесь от нас требуется.

Слова апостола должны быть понимаемы отнюдь не в том смысле, будто в учении о Христе, пришедшем во плоти, мы имеем положение, из коего путем логической дедукции могут быть выведены все прочие положения откровения. Задача мысли заключается здесь не столько в логическом выведении, сколько в логическом раскрытии той конкретной жизненной интуиции, которую мы имеем во образе Христа.

Сам Христос учит о Себе, что в Нем дана человеку полнота откровения. Он говорит апостолам: «Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. XV, 15). Это — полнота не в смысле законченной системы положений, а именно в смысле лицезрения Бога в единстве и целости Его Существа. Видевшему Христа явлены целиком божественные тайны, почему Христос и отвечает на недоумевающий вопрос апостола Филиппа — «Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: «покажи нам Отца» (Ин. XIV, 8—9). А о Духе Святом Он учит: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам». В христианском откровении мы имеем полноту Богоявления. Во Христе человеку явилась во всем Существе своем триипостасная Троица, о чем говорит и наше церковное песнопение в праздник Богоявления. Означает ли эта полнота откровения полноту человеческого ведения о Боге?

И нет и да! Нет, ибо мы этой полнотой не обладаем и вместе с тем — да, потому что мы призваны к этой полноте, потому что, по свидетельству Христа, жизнь вечная и есть совершенное Богопознание (Ин. XVH, 3). Препятствие, отделяющее нас от этого Богопознания — вовсе не логическое, а жизненное; оно коренится не в «антиномическом устройстве» человеческого ума, а в самой сердцевине человеческого существа; но именно поэтому оно и глубоко. Как бы ни был совершен логический аппарат слепорожденного. — никакие рассуждения не могут дать ему ни представления, ни понятия о красках; совершенно так же никакие усилия логического мышления не могут дать какого-либо познания о Боге человеческой душе, если Бог и божественное для нее не есть конкретное переживание, если, вследствие какого-либо повреждения внутреннего, духовного зрения она лишена способности видеть Бога.

В Евангелии прямо сказано, что эта способность непосредственного восприятия Божества зависит от степени чистоты сердца. Блаженны чистии сердцем, яко тии Бога узрят. В этом восприятии мы имеем необходимое проявление и логическое последствие основной жизненной тайны откровения.

То, что отделяет нас от Бога и делает нам недоступным опыт Божественного, есть грех: поэтому первое условие восстановления этого опыта есть очищение сердца: для чистого сердцем Бог становится конкретным жизненным явлением, а на высших ступенях чистоты и святости — видением, потому что через сердце восстановляется связь с Богом всего человеческого существа, т. е. не только мысли нашей, но и чувственности. Неспособность нашей чувственности — осязать божественное — обусловливается вовсе не природою чувственного восприятия как такого, а единственно — повреждением нашего чувственного восприятия, т. е. опять-таки — грехом.

Духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения, воспринимается человеком per centrum, — через сердце, и через сердце становится доступным всему нашему существу — и чувствам нашим, и мысли: ибо через сердце восстановляется в человеке та внутренняя связь с Богом, которая составляет сущность религии (religio от religare – связывать). Через сердце осуществляется в нас Богочеловечество. В этом смысле и должен быть понимаем указанный апостолом Иоанном критерий для распознания истины от лжи в религии. Критерий этот отсылает нас не к внешнему факту Боговоплощения, засвидетельствованному Евангелием, а ко всему универсальному опыту Богочеловечества — внутреннему и внешнему. Апостол требует, чтобы Христос, пришедший во плоти, был Для нас не только внешним откровением, но и внутренним переживанием; только через это внутреннее переживание мы и можем распознать Духа Божия от духа заблуждения.

IV. Критерий апостола Иоанна

Последствия греха, отделяющего нас от Бога, области сознания, мысли совершенно те же, как и во всей нашей жизни. И там и здесь грех является началом полного внутреннего распада.

Раздвоение между чувственностью и мыслью — дуализм отвлеченного мышления и бессмысленной данности, отвлеченно-всеобщего и отвлеченно-частного, — таково греховное состояние нашего сознания. Это — состояние сознания, для которого всеединое, божественное перестало быть конкретным восприятием. В нашем повседневном опыте нам является не всеединое, божественное, а оторванное от него другое, хаотическое множество раздробленных, бессвязных и частных явлений. Чтобы помыслить божественное, мы должны отвлечься мыслью от этого обступающего нас со всех сторон хаоса. Достигает ли этот мысленный подъем своей цели? Нет, — доколе мысль лишена духовного опыта, пока она не имеет перед собой конкретного явления всеединства, она остается безнадежно, отвлеченною: она представляет собой пустую, не наполненную соответственным ей содержанием форму всеобщности. Но этого мало: доколе мысль наша не вступает в жизненное общение с божественным, она и сама переживает тот же внутренний распад, как и все человеческое существо: мысль греховная есть неизбежно мысль антиномичная, двойственная. Человек, оторванный от жизненного общения с Богом, не в состоянии собрать воедино своих мыслей о сущем. А потому все эти мысли как о Боге, так и о мире распадаются на бессвязные, противоречивые и взаимно друг друга исключающие утверждения. Первое условие Богопознания есть восстановление целости человеческого сознания. Но это возможно лишь при условии общего исцеления всего человеческого существа, т. е. при условии восстановления его связи с Богом. Богопознание становится доступным человеку лишь постольку, поскольку в нем самом осуществляется внутренний, метафизический процесс обожения человеческого естества.

Этот процесс совершается не в обособленном и изолированном от других человеческом индивиде, ибо божественное есть всеединство. Его осуществление в мире выражается в восстановлении всеобщего единства и целостности. Соответственно с этим и исцеление отдельного человеческого индивида возможно не иначе как через исцеление человеческого рода как органически единой совокупности. Обожение есть общее призвание всех; и отдельному человеку оно становится доступным не иначе как через жизненное общение с другими людьми в Боге. Поэтому и совершенное Богопознание дается не изолированному индивиду. Оно возможно лишь через приобщение отдельного человека к коллективному духовному опыту человечества, собранного в Боге. Богочеловечество, первоначально явившееся в Личности Христа, — в жизни человеческого рода проявляется как собирающее или соборное начало. Соответственно с этим и тот духовный опыт, который должен лежать в основе истинного Богопознания, не есть только индивидуальный, а коллективный, соборный опыт.

Отсюда мы можем почерпнуть указание, как пользоваться Иоанновым критерием Богопознания. Признак истинного учения в отличие от ложного заключается в его сообразности с явлением Христа, пришедшего во плоти. Если бы явление Христа было для нас только фактом отдаленного исторического прошлого, оно не могло бы быть для нас руководящим началом в Богопознании. Оно может получить для нас такое значение лишь постольку, поскольку оно — доступный нам факт и в то же время — доступный нам смысл нашего опыта. Но где же в нашем опыте найдем мы это явление Христа, пришедшего во плоти? Евангелие дает на это ясный ответ: «се Аз с Вами во вся дни до скончания века. Аминь» (Мф. XXVIII, 20). Слова эти обращены ко всем собранным во Христе верующим, т. е. к Церкви. В ней Христос есть непреходящее, вечное настоящее, начало всей жизни верующих, а по тому самому и непреложный факт соборного опыта. Но и независимо от этого прямого свидетельства Христа о Самом Себе учение о Богочеловечестве с логическою необходимостью приводит нас к учению о Церкви. Вочеловечение Бога есть общий смысл всей человеческой жизни и всей человеческой истории: поэтому этот смысл и может быть найден только в общей собирательной жизни человечества как тела Христова или организма Христова. Если Христос воистину пребывает с нами «до скончания века», то мы должны искать Его воплощения не в жизни обособленного человеческого индивида, а в некотором определенном явлении собирательной жизни человечества. Таково, по учению апостола Павла, явление Церкви — тела Христова.

«Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос» (I Кор. XII, 12). «И вы тело Христово, а порознь члены» (I Кор. ХП> 27). Это жизненное общение со Христом и во Христе и есть тот соборный опыт членов Церкви, который должен определять собою их суждения о Боге и лежать в основе их Богопознания. У них «дары различны, но Дух один и тот же» (Кор. XII, 4). И христианское со-знание и познание, по апостолу, представляют собою жизненные проявления этого наполняющего Церковь Духа Божия. «Сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (I Кор. XII, 3).

Онтологические условия Богопознания выражены здесь с величайшею ясностью и точностью. Богопознание достигается не путем внешнего подчинения какому-либо авторитетному лицу, учреждению или учению: оно дается лишь тому, кто из-внутри напоен Духом Божиим. В полноте своей это откровение сообщается людям лишь в Церкви, где через приобщение телу и крови Христовой они становятся едино со Христом. Начатки откровения имеются, как мы видели, в вере ветхозаветного Израиля и в религиях языческих; но все это — не более как несовершенные предварения того высшего откровения, которое преподается верующим в Евхаристии и через Евхаристию.

Поэтому не будет преувеличением сказать, что откровение по самому существу своему евхаристично. Предваряли евхаристическое общение со Христом все те, кому до Христа Дух Божий открывал что бы то ни было, ибо всякое вообще существенное единение между Богом и человеком, всякие проблески Божества в человеке предвосхищают откровение этой величайшей тайны вочеловечения и Боговоплощения. Поэтому предваряли Евхаристию все жившие ранее Христа евреи и языческие мудрецы, которые «пили из последующего духовного камня» — Христа. Предвосхищают эту же тайну общения с Богом и ныне все те водимые Духом, алчущие и жаждущие правды Христовой, которые еще не насытились. Самое их искание есть уже некоторое предварительное откровение, ибо не может человек искать того, что безусловно скрыто от его искания.

Искание Бога не есть неведение о Нем, а что-то среднее между знанием и незнанием. В таком положении был и сам апостол Павел до обращения, когда сердце его искало Бога и, стало быть, некоторым образом уже знало то, чего еще не ведал его ум. И в конце концов, на пути к Дамаску, его ум был озарен чрез сердце. Живший в нем Дух Божий даровал ему прозрение и привел его к ведению. Именно ему, более чем кому-либо из апостолов, дано было раскрыть в своих посланиях жизненное значение Евхаристии. И это откровение было, несомненно, продолжением и совершением всего его духовного опыта не только христианского, но и дохристианского. Элементы этого опыта, предваряющего Евхаристию, есть во всяком общении человека с Богом, стало быть, и во всяком влечении человеческого естества к Богу, и во всяком проблеске человеческой мысли, озаренной божественным смыслом. Самое наше искание смысла возможно лишь в силу некоторой таинственной, досознательной и подсознательной связи человеческого существа с Богом. Этот духовный рост ветви лозы Христовой совершается силою самой лозы.

V. Откровение и суд испытующей мысли

Необходимое условие откровения есть конкретное явление Божества. Но рядом с этим объективным условием для откровения требуется еще иное — субъективное: чтобы совершилось откровение, Божество должно быть не только явлено человеку, Оно должно быть узнано им. Без активного сознания явленного человеку Божества самое откровение не становится фактом его жизни. Явление Христа на земле было откровением не для бессловесных тварей, а только для существа, могущего со-знать Его.

Какое глубокое значение имеет это активное участие человеческого сознания в процессе откровения, видно из подлинных слов Евангелия. Все апостолы, окружавшие Христа, жили в непосредственной с Ним близости, все воспринимали и повседневно наблюдали явление Его Личности. Исчерпывается ли этим самым факт откровения? Из Евангелия мы знаем, что нет. Замечательно, что Христос не навязывает апостолам Своего откровения, не провозглашает сам себя Мессией, а ждет сначала их самостоятельного о Нем суждения. Он ставит им вопрос: «За кого люди почитают Меня, Сына человеческого?» На этот вопрос отвечают все апостолы: «Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков» (Мф. XVI, 13-14). Все ученики Христовы повторяют мнения о Нем толпы, но тут еще нет откровения. Откровение имеется лишь в исповедании св. Петра. Христос «говорит им: а вы за Кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, Сказал: «Ты Христос, Сын Бога живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин: потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой сущий на небесах» (Мф. XVI, 15—17). Чтобы откровение имело место, апостолу Петру было недостаточно повседневно видеть и слышать Христа; нужно было еще все это виденное и слышанное отнести к какому-то внутреннему критерию; нужно было судить об этом явлении судом мыслящей совести. И вот этот-то суд совести, провозглашающей Сына человеческого Сыном Бога живого, и признается в Евангелии доказательством особого откровения, явленного Петру. Апостол Петр не мог бы сознать Христа Сыном Божиим, если бы это не было открыто его совести непосредственно самим Отцом небесным.

Именно на этом непосредственном откровении зиждется Церковь Христова. — И «Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. XII, 18).

Сущность процесса откровения как нельзя более ярко освещается этим текстом. Римская церковь основывает на нем свое ученье о внешнем авторитете св. Петра. Но именно эти слова Христовы указывают, что внешний авторитет в Церкви не есть нечто первоначальное и безусловное. Внешний авторитет покоится на внутреннем откровении. Св. Петру действительно сообщается здесь известный авторитет, возвышающий его над прочими апостолами. Он один не в пример прочим признается основоположным камнем Церкви. Но почему? Потому что тайна Богочеловечества непосредственно открыта ему самим Отцом Небесным. Потому что ему одному, в отличие от прочих апостолов, было дано выразить мысль явления Христова в ясном и определенном суждении: Ты Христос, Сын Бога живого. Для откровения недостаточно пассивного озарения человеческого ума: нужно еще деятельное его участие, которое выражается в суждении.

Нет того явления в мире, которое могло бы стать в человеке откровением само по себе, помимо суда испытующей совести. Без этого суда человек не мог бы распознать явления подлинного Христа и отличить Его от обманчивых явлений ложных богов и лжепророков. — И ангелы сатаны являются людям во образе ангелов света. Отсюда — обязанность человека испытывать духов, проверять всякое явление, которое он видит, чтобы удостовериться в том, заключает или не заключает оно в себе подлинное откровение. Этот суд не только удостоверяет откровение. Когда он истинен, он и заключает в себе подлинное откровение; ибо суд человеческого сознания только тогда истинен, когда он совпадает с сознанием божественным.

В этом отношении пример св. Петра глубоко поучителен. В земном явлении Христа, которое он повседневно наблюдал, Божество было сокрыто под зраком раба. Как же апостол узнал во Христе Сына Божия? Очевидно, не пять чувств его поведали ему эту тайну. Самое явление славы Христовой открылось ему на Фаворе лишь после его исповедания. Ясно, стало быть, что, произнося свое c уждение о Христе, св. Петр видел умом ту полноту божественного, которая еще не была явлена в земном облике Христа. Тут внутреннее откровение предшествовало внешнему явлению. Петр признал Христа через сопоставление Его образа с этим реальным первообразом, жившим в его душе и носившимся перед ним еще до прославления Спасителя, быть может, даже до встречи с Ним.

Этот факт бросает яркий свет на природу и сущность всякого откровения. То, что было с апостолом Петром, повторяется со всяким человеком, принимающим в душу подлинное откровение, — со всяким, кто видит и утверждает Бога в земном явлении Христа. Откровение не есть одностороннее действие Божества на человека. Оно необходимо предполагает, кроме того, и содействие человеческого духа и человеческого сознания, которому Бог открывается. Бог явился во Христе всем людям. Но это — лишь одна объективная сторона откровения. Требуется еще другая — субъективная, нужно твердое самоопределение озаренного изнутри человеческого сознания, нужно то внутреннее откровение, без коего человек не может праведно судить о земном явлении Христа. Именно это внутреннее откровение имеется в виду вышеприведенными словами апостола: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (I Кор. XII, 3).

Откровение не есть божественный монолог: оно — диалог, живая беседа между Богом и человеком, в которой человеческое сознание божественной мысли достигает высшего напряжения и высшей активности. Оно — акт не только божеский и не только человеческий, а богочеловеческий. В откровении божеское естество вступает в жизненное соприкосновение с человеческим, т. е. не только на него действует, но и вызывает его к действительному Богопознанию. По форме действенность человеческого сознания в Богопознании выражается в том же самом процессе, который наблюдается во всяком познавании сущего: оно восходит от явления к смыслу, т. е. узнает данное явление в вечной истине.

Богопознание отличается от всякого иного познания сущего не формою познавательного акта, а единственно содержанием и значением познаваемого. Истина есть всеединое, т. е. божественное, сознание: поэтому, — что бы человек ни познавал, — во всякой познаваемой им истине -открывается ум Божий. Стало быть, всякое познание есть откровение в широком значении слова. Откровение в тесном смысле слова отличается от откровения в широком смысле лишь тем, что в первом человеческому уму сообщается сознание Бога о Самом Себе, тогда как во втором нам, людям, сообщается всеединое (т. е. божественное) сознание о внебожественном. Обыкновенное познание представляет собою не что иное, как экзотерическое откровение в отличие от эзотерического. Но если различие заключается не в форме, то тем значительнее и глубже различие в существе. Экзотерическая область божественного сознания открыта всем без различия, независимо от онтологического отношения данного сознающего существа к Божеству. В эту область всеединого сознания совершенно одинаково проникает святой и грешный. Наоборот, в область сознания эзотерического (откровение в собственном смысле слова) проникает лишь тот, кто обладает реальным духовным опытом божественного, т. е. кто пребывает с Божеством в существенном жизненном общении и единении. При отсутствии этого опыта нет и откровения в подлинном значении этого Слова. Христианин, только на словах исповедующий Христа, но лишенный этого опыта, не только не обладает откровением, но отстоит от него дальше, чем искренние богоискатели из неверующих или язычников. Христианское учение составляет откровение не для того, кто принимает его как мертвую букву, а для того, кто им живет. Так понимаемое, оно представляет собою бесконечную задачу для христианского сознания.

В церкви мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества, ибо церковь есть тело Христово. Приобщаясь ко Христу в Евхаристии, мы и сами становимся членами тела Христова. В этом явлении Христа для разумеющего Его заключается полнота откровения, ибо весь мир должен стать воплощением Христа. В этом — цель и смысл всего существующего. Но обладаем ли мы этим смыслом? Вмещается ли он в нашем сознании? И да и нет! Христос действительно сообщил нам все, что . слышал от Отца (Ин. XV, 15). В Его словах и образе действительно есть полнота откровения. Но в нас эта полнота еще не осуществилась; мы ее еще не вмещаем: она для нас — не совершившийся факт, а идеал.

Этим определяется и обязательное для христианина отношение к откровению. Мы должны смотреть на него не как на готовую, во всех своих частях законченную систему догматов, а как на жизненное целое, которое составляет бесконечную задачу для человеческого ума и сердца. Откровение — данный от Бога талант: мы должны растить его в себе, а не зарывать его в землю. Оно завершено и закончено только в вечном божественном сознании; наоборот, в сознании человеческом оно беспрерывно раскрывается и растет, подобно зерну горчичному. Закончиться для нас откровение может лишь тогда, когда закончится процесс нашего духовного роста, когда человечество придет в полноту возраста Христова.

Пока этот предел не достигнут, откровение в смысле раскрытия явленной в Христе истины должно расширяться и углубляться. И, так как это раскрытие откровения в нас обусловлено совершенствованием и углублением человеческого ума и сердца, — оно требует от нас напряжения всех наших сил духовных, а в частности — самостоятельного усилия и проникновения нашей мысли. Чтобы найти Христа, человек должен принять на себя труд и подвиг Его искания.

Дух Божий сообщается только извнутри. Он не дан нам в каком-либо внешнем откровении. Поэтому никакой внешний авторитет не может снять с нас этой обязанности искания. Кто не переживет этого непосредственного внутреннего откровения Отца Небесного, тот может только устами своими признавать Христа Сыном Божиим. Кто не пытается проникнуть в смысл откровения, тот его утрачивает. Эта утрата данного от Бога таланта — обычная участь всех тех, кто не отдает его в рост.

Но, может быть, скажут нам, этот труд самостоятельного искания становится ненужным для члена Церкви Христовой, который всегда имеет перед собою подлинное соборное откровение Духа Божия?

Нет сомнения, этот соборный опыт является необходимым условием полноты Богопознания. И, однако, было бы величайшею ошибкою представлять себе соборный опыт как некоторый внешний авторитет, который требует от нас пассивного подчинения. Из того, что все мы в церкви — члены тела Христова, вытекает отнюдь не пассивное, а активное отношение ума и совести к откровению. Все мы должны быть деятельными участниками соборного разума Христова: иначе, несмотря на принадлежность нашу к Церкви, мы останемся непричастными ее откровению.

Соборность есть явление самого Христа в коллективной жизни Церкви. Христос через Евхаристию воплощается в ней. Это и есть то Его явление, которое с нами всегда во все дни до скончания века. Поэтому только здесь, в этой соборной жизни церкви, мы можем найти подлинного Христа. Мы можем познать Его, только проверяя каждую нашу индивидуальную религиозную интуицию интуицией других членов церкви и той соборной интуицией, которая выражается в общей жизни Церкви, в ее молитвах, песнопениях, в архитектуре и живописи ее храмов.

Но соборность не есть и не может быть для нас внешним авторитетом как потому, что мы сами призваны быть деятельными участниками соборной жизни, так и потому, что нет таких внешних, формальных признаков, по которым можно было бы отличить подлинную соборность Христову от соборности естественной, человеческой или даже — от собирательных заблуждений.

Служит ли признаком соборности единогласие суждений и решений? Ни в каком случае! Среди верующих никогда не было, да и не может быть полного единогласия по всем вопросам веры. Наоборот, как показывает история церкви и, в частности, вселенских соборов, истина открывается верующим в споре и борьбе противоположных мнений. Апостол Павел признает полезность разномыслии и споров, поскольку чрез них обнаруживаются искусные в вероучении (I Кор. XI, 19).

Удостоверяется ли истинность того или другого решения религиозного вопроса большинством голосов в его пользу? Тоже нет! Сознание истины бывает нередко уделом меньшинства. История знает случаи, когда большинством голосов погрешали против истины целые многолюдные соборы. Стало быть, соборность сама по себе не может служить критерием истины. В каждом споре о вере подлинная соборность Христова для нас не есть непосредственное данное, а искомое. Когда в церкви сталкиваются два противоположных учения об одном и том же, нет никакой возможности узнать по внешним признакам, которое из них служит истинным выражением веры Христовой.

В вопросах о вере нужно подчиняться соборному решению церкви. Но где это решение? Как узнать его в тех случаях, когда есть две спорящие стороны, упорно стоящие на своем? При таких условиях иногда бывает неясно, где церковь, где подлинный Христос. Полагаться ли в этих случаях на суждения людей, более нас умудренных опытом, например на старцев, известных святостью жизни? Но ведь бывает иногда, что и «старцы» Держатся различных мнений. Непогрешимостью не обладает, очевидно, ни один из них. Каков бы ни был духовный опыт того или другого лица, никакой человеческий опыт не заключает в себе полноты и не исключает возможности ошибочных суждений о вере. Ошибкам подвержены и величайшие святые. Чужой опыт, так же как и наш собственный, не снимает с нас обязанности судить и испытывать всякое утверждение о вере, кем бы оно ни высказывалось. Ибо в основе этого суда лежит религиозная интуиция, которая превышает всякий человеческий опыт, — интуиция полноты божественного. Полнота божественной славы никому из смертных не являлась, никем из людей не была воспринята. Но мы знаем, что она есть. И вот это-то откровение Отца Небесного, которое сообщается человеческому духу непосредственно, и дает ему возможность судить о явлениях божественного в мире, распознавая и отличая подлинные от неподлинных. О всяком явлении Христа — об индивидуальном явлении Его Личности и о явлениях Его в соборной жизни Церкви — мы должны судить посредством этого образа Божия, который положен Отцом Небесным в основу нашей духовной жизни. Без этого образа апостолы не могли бы узнать Христа при встрече с Ним. И точно так же без него мы не могли бы узнать Его ни в нашем внутреннем опыте, ни в доступных нам явлениях жизни Церкви.

Величайшее из доступных нам явлений жизни Христовой есть таинство Евхаристии. Каково же должно быть наше к нему отношение? Апостол _ Павел свидетельствует, что именно пассивное отношение человеческого ума и совести к этой тайне из тайн представляется безусловно недопустимым. Есть и пить, не рассуждая о теле Господнем, — значит есть и пить недостойно (I Кор. XI, 29)- О т приобщающегося телу и крови Христовой требуется проникновение в смысл таинства. Он должен ясно сознавать, что он приобщается и к смерти Христа, и к воскресению Его: «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (I Кор. XI, 26). И, отдавая себе отчет в совершаемом, человек должен сам себя подвергать мысленному испытанию (I Кор. XI, 28), сопоставляя собственную свою немощь и недостоинство с тем образом Христа, который олицетворяет собою смысл всей религиозной жизни.

Что же означает этот суд испытующей мысли для самой мысли: является ли он для нее залогом смерти или бессмертия? Не очевидно ли, что мысль, призванная к рассуждению о смерти Христовой, призвана участвовать и в воскресении Его!

Быть может, кто-нибудь попытается уверить нас, что мысль, рассуждающая о теле и крови Христовой, не есть мысль логическая? Это — одна из тех иллюзий, с которыми необходимо раз навсегда расстаться. То, о чем должна рассуждать мысль человека, приступающего к таинству Евхаристии, есть именно логическая и вместе жизненная связь между смертью Христа и Его воскресеньем, откуда вытекает и для нас, верующих, обязанность соучаствовать в смерти Христовой, если мы хотим быть участниками Его воскресенья. «Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его; то должны быть соединены и подобием воскресенья» (Рим. VI, 5). То, о чем должна здесь помнить человеческая мысль, облечено апостолом Павлом в форму правильного логического умозаключения. «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мерных, уже не умирает; смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. V, 8—9). Всеобщее воскресение тут логически выводится из воскресения Христова: ибо если Христос воскрес, то должны в Нем ожить и члены церкви — тела Христова.

Хотя здесь во времени эта логическая связь облекается для нас, людей, в форму дискурсивной мысли, переходящей от термина к термину, — сама по себе она выражает сверхвременную истину вечного Логоса. Призвание человеческой мысли заключается в том, чтобы жить в атмосфере вечного Слова, творящего мира и быть орудием его откровения.

Значение логической формы мысли в христианском вероучении может быть доказано не одним этим, а множеством примеров, о которых уже было упомянуто в предшествующем изложении. — Христианское откровение представляет собою вообще стройное органическое и, по тому самому, логическое целое: ибо жизненное начало, его связующее, есть вечный смысл или Логос мироздания. Всякое отдельное звено здесь безусловно необходимо и логически неотделимо от целого. Мы уже видели, что Богочеловечество есть логически необходимое выражение веры в смысл вселенной и, по тому самому, логически необходимое предположение религиозного сознания. Мы видели, что свобода твари есть логически необходимое звено религиозного жизнепонимания, что смерть есть необходимое логическое последствие греха, а воскресение — логически необходимое последствие совершенной жертвы, преодолевающей грех в самом его корне.

Словом, размышляя о вере, мы ни шагу не можем сделать без логической необходимости. И это — необходимость не психологическая, не субъективно человеческая, а объективная, неотделимая от самого содержания и предмета веры. Ибо мысль божественная по самому существу своему — мысль вселенская, безусловная и всеобщая. Она не может не быть логичною, потому что логическое единство есть форма Истины. Всякая мысль, не могущая облечься в эту форму, не соответствует и ее содержанию, а потому должна быть отсечена.

Для проникновения в смысл откровения признание этой положительной ценности логической формы мысли имеет огромное значение. Ибо, если откровение представляет собою логическое целое, то положенная в основу этого целого мысль о Богочеловечестве становится для нас тем самым критерием не только жизненным, но и логическим. Ею мы можем распознать истину от лжи во всяком вероучении и во всяком религиозном мнении. Всякое положение, которое логически необходимо вытекает из учения о Христе, пришедшем во плоти, тем самым приобретает для нас значение безусловно достоверное. Наоборот, всякое Учение или мнение, логически несовместимое с этой верою во Христа, пришедшего во плоти, тем самым изобличается во лжи и потому должно быть отсечено. Оценивая всякое учение, мы должны Рассмотреть, соответствует ли оно духу или образу Христа, пришедшего во плоти. Выше уже мною Неоднократно было сказано, что это — прежде всего задача религиозной интуиции и религиозной совести. Но то умственное око интуиции, коим мы видим Христа, затуманено грехом и не всегда видит ясно: а совесть наша далека от чистоты сердца тех блаженных, которые, по слову Евангелия, Бога узрят. Поэтому и для интуиции, и для совести нашей требуется проверка; а для этого — не только полезный, но и необходимый способ — строго логическое мышление о вере, — сопоставление всякой интуиции и всякого религиозного утверждения с абсолютно достоверной для нас истиной Богочеловечества Христа. Не будучи в состоянии одними собственными силами, сама из себя познать тайны Божий, мысль, лишенная подлинного духовного опыта, естественно вырождается в пустую, бессодержательную диалектику. Но, при его наличности, она представляет собою незаменимое орудие для раскрытия религиозной интуиции и для отделения в ней истины от лжи. Тут суд логический может, да и должен быть судом совести.

Чтобы понять положительное значение логического мышления о предметах веры, надо иметь в виду отношение логического суждения к опыту вообще. О каком бы предмете опыта мы ни судили, цель и задача суждения всегда одна и та же: Найти в наших субъективных переживаниях объективное содержание истины, отыскать в нашем психологическом восприятии сверхпсихологический смысл. Напоминанием об этом сверхпсихологическом смысле служит присущая нашей мысли форма безусловности и всеобщности, весь процесс познавания есть искание содержания, соответствующего этой форме.

В применении к опыту религиозному эта логическая функция судящей мысли более необходима, чем ко всякому другому: ибо в особенности в религиозных наших восприятиях и переживаниях мы находим пеструю смесь истинного и ложного, подлинного религиозного вдохновения и обманчивой субъективной мечты. Кто относится к этому субъективному материалу религиозной интуиции без критики, кто не подвергает своих религиозных переживаний суду испытующей мысли, тот всегда рискует принять за откровение создания и мечты своего воображения или, еще хуже, — самовнушение своего порочного сердца.

История христианского догмата полна ярких доказательств этой положительной ценности логической мысли для выяснения откровения. Все его истолкование и раскрытие происходило в борьбе с ересями, затемнявшими или искажавшими величайшую его ценность. Одни из них отрицали или умаляли божественность Иисуса Христа, признавая Его существом только подобным Отцу; другие отрицали в Нем действительное соединение двух естеств, утверждая, что Пресвятая Дева была только Христородицею, а не Богородицею. Третьи сливали два естества — Божеское и человеческое в одно. Все эти логические формулы ересей были выражениями ложных интуиции, все они были направлены против подлинной интуиции Христа — совершенного Бога и вместе совершенного человека, составляющей самую суть христианского откровения. Как же защищалось против этих ересей христианство? Оно противополагало логическим формулам ересей другие формулы, представлявшие собою образец логического изящества. В споре против ариан оно выковало понятие единосущия; в споре против монофизитов оно высказало учение о нераздельном и неслиянном единстве двух естеств во Христе. Словом, ясными логическими формулами оно утвердило подлинное христианское откровение и установило между христианским и нехристианским религиозным сознанием ту точную грань, которая раньше колебалась или даже вовсе отсутствовала.

Логическое суждение тут играло ту же роль, как и в исповедании Петра: оно утверждало Христа как Сына Бога живого. Оно облекало религиозные переживания в точную, логическую форму вселенского откровения и тем самым участвовало в строительстве дома Божия.